SCHOPENHAUER ARTHUR.
AZ AKARAT SZABADSÁGÁRÓL.
FORDITOTTA:
Dr. SZABÓ KÁROLY.
BUDAPEST, 1906.
VASS JÓZSEF KIADÁSA.
VII., ERZSÉBET-KÖRUT 38.
„Thália“ nyomda, Budapest, V., Pannonia-utcza 6.
_Motto_: A szabadság rejtély.
I. Fogalommeghatározások.
_Levezethető-e az emberi akarat szabadsága a puszta öntudatból?_[1]
Ez a fontos, komoly és nehéz kérdés lényegében nem más, mint az egész
közép- és ujkori filozófiának egyik főproblémája. Tárgyalása megkivánja
a szabatosságot, azért szükséges lesz előbb a kérdésben előforduló
főfogalmakat elemeznünk.
1. Mi a szabadság?
A szabadság, ha közelebbről vizsgáljuk, _negativ_ fogalom. Csupán minden
akadályozó és gátló elemnek a távollétét értjük alatta: ennek pedig,
minthogy erőt fejt ki, pozitivnek kell lennie. E gátló elem lehetséges
mivoltának megfelelően, fogalmunknak három teljesen különböző alfaja
van: fizikai, intellektuális és morális szabadság.
_a_) _Fizikai szabadság_ bárminemü _anyagi_ akadály távolléte. Azért
mondjuk: szabad ég, szabad kilátás, szabad levegő, szabad mező, szabad
tér, szabad hőség (mely nincs kémiailag lekötve), szabad elektromosság,
a viz szabad folyása (melynek nem állnak utjába hegyek vagy zsilipek)
stb. Még a szabad lakás, szabad élelmezés, szabad sajtó is ama terhes
föltételek távollétét jelzi, amelyek az élvezet akadályára szoktak
ilynemü dolgokkal társulni. Ám gondolatvilágunkban a szabadság
leggyakrabban állati lényeknek a predikátuma, amelyeknek az a
tulajdonsága, hogy mozgásaik _saját akaratukból_ indulnak ki, önkényesek
s ennélfogva a _szabad_ névvel jelölhetők, valahányszor ezt semmi anyagi
akadály nem teszi lehetetlenné. És minthogy ezek az akadályok nagyon
különbözők lehetnek, de amit akadályoznak, az mindig _akarat_,
egyszerüség okáért a fogalmat inkább pozitiv oldalról tekintjük és
értjük alatta mindazt, ami csak saját akaratából mozog vagy pusztán
saját akaratából cselekszik: a fogalomnak ez a módositása a lényegen mit
sem változtat. Eszerint, a szabadság fogalmának ebben a _fizikai_
jelentésében, állatok és emberek akkor nevezhetők szabadoknak, mikor se
kötelék, se börtön, se bénulás, tehát egyáltalán semmi _fizikai_,
_anyagi_ akadály nem gátolja cselekedeteiket, hanem ezek _akaratukhoz_
mérten jönnek létre.
A szabadság fogalmának e _fizikai jelentése_ – és különösen mint állati
lények predikátuma – az eredeti, közvetlen s igy a leggyakoribb, amely
jelentésben épen ezért semmi kétséget vagy ellenvetést nem szenved,
hanem valódiságát mindig a tapasztalás hitelesiti. Mert mihelyt egy
állati lény tisztán az ő saját _akaratából_ cselekszik, ebben a
jelentésben _szabad_: itt nem vesszük tekintetbe azt, a mi esetleg magát
az ő akaratát befolyásolhatná. Mert a szabadság fogalma ebben az
eredeti, közvetlen s igy népszerü jelentésében csak erre a
_lehetőségre_, azaz épen az ő cselekedetei _fizikai_ akadályának
távollétére vonatkozik. Ezért mondjuk: szabad a madár a levegőben, a vad
az erdőben; szabad az ember a természetben; csak a szabad ember boldog.
Mondhatjuk egy népről is, hogy szabad s ezalatt azt értjük, hogy azt a
népet csupán törvények kormányozzák, s azokat a törvényeket ő maga
alkotta: mert csakis akkor követi mindenben a saját akaratát. A
politikai szabadságot tehát a fizikai szabadsághoz kell számitanunk.
Ám, ha ebből a _fizikai_ szabadságból indulunk ki és annak másik két
faját tekintjük, most már a fogalomnak nem népszerü, hanem _filozófiai_
értelmével van dolgunk, amely tudvalevőleg sok nehézségnek magvát rejti
magában. Ez ismét két, teljesen különböző alfajra oszlik s egyik az
intellektuális, a másik a morális szabadság.
_b_) _Az intellektuális szabadság_ (to hekuzion kai akuzion kata
dianojan, Aristotelesnél) itt csak a fogalom felosztásának teljessége
szempontjából vehető tekintetbe, mert a fizikai szabadsággal közel
rokonságban lévén, mindjárt ez után kell sorakoznia.
_c_) Tehát áttérek mindjárt a harmadik fajra, a _morális szabadságra_,
mint amely igazában az a liberum arbitrium, melynek az öntudatból való
levezethetését kell megvizsgálnom.
Ez a fogalom egyrészt azzal a fizikai szabadsággal társul, amely ennek –
természetesen sokkal későbbi – eredetét érthetővé teszi. A fizikai
szabadság (mint mondtuk) csakis anyagi akadályokra vonatkozik, amelyek
elmaradásánál tüstént megjelen. De akárhány esetben azt látták, hogy az
embert, anélkül hogy anyagi akadályok gátolnák, csupa olyan motivumok,
mint teszem fenyegetés, igéret, veszély s hasonlók visszatartják a
cselekvéstől, amelyet egyébként bizonyára saját akarata szerint hajtott
volna végre.
Azért vetették fel a kérdést: hogy vajon egy ilyen ember még _szabadnak_
nevezhető-e? vagy pedig igaz az, hogy egy erős elleninditék a
tulajdonképeni akarathoz mért cselekvést ép ugy megakadályozhatja és
lehetetlenné teheti, mint egy fizikai akadály? Az egészséges elme
könnyen megadhatja erre a választ. Egy motivum sohasem hat ugy, mint egy
fizikai akadály; mert emez az emberi test erejét általában könnyen
lebirhatja, mig ellenben egy motivum – önmagában véve – sohasem
ellenállhatatlan, sem valami föltétlen ereje nincs, hanem egyre ki van
téve annak, hogy valamely _ellentétes_, _erősebb motivum_ legyőzi, ha
akad ilyen és ha az emberre – adott esetben – döntő erővel hat. Hiszen
akárhányszor látjuk, hogy még azt az általában legerősebb motivumot, az
önfentartás ösztönét is legyőzik egyéb motivumok, teszem azt az
öngyilkosságnál vagy az életnek másokért, nézetekért vagy különféle
érdekekért való feláldozásánál; és hogy viszont a kinpad
legválogatottabb gyötrelmeit mind legyőzi néha maga az a puszta
gondolat, hogy az élet ugy is mulandó. Ha pedig ebből is az tünik ki,
hogy e motivumok semmi tiszta objektiv és abszolut kényszerrel nem
járnak, akkor akkor csak szubjektiv és relativ kényszerük lehet az
egyénre: ami végeredményében egy és ugyanaz.
Tehát ez a kérdés volt hátra: szabad-e maga az akarat? Vagyis itt a
szabadság fogalmát, melyet addig csak a _lehetőség_ irányában gondoltak
el, az _akarással_ hozták vonatkozásba s igy merült fel az a probléma,
hogy vajon _szabad-e_ maga az akarat. Csakhogy, közelebbről szemügyre
véve, a szabadságnak eredeti, tisztán empirikus és igy népszerü fogalmát
alig lehet összekötni az _akarással_. Mert ebben a fogalmazásban
„_szabad_“ azt jelenti: „_saját akarata szerint_.“ Ha most azt
kérdezzük, hogy szabad-e az akarat, azzal azt kérdezzük, vajon az akarat
saját maga szerint igazodik-e, ami különben magától értetődik, de amivel
nem is mondtunk semmit. A szabadság empirikus fogalmát ez a tétel fejezi
ki: „Én szabad vagyok, ha azt _tehetem_, amit _akarok_“ és ha azt
mondjuk: „amit akarok“, ezzel itt a szabadság már el van döntve. De
most, minthogy mi magának az _akarásnak_ szabadsága után kérdezősködünk,
a kérdés ilyenképen alakulna: „_akarhatod_ is te azt, amit akarsz?“ ami
ugy hangzik, mintha az akarás még egy másik, mögötte rejlő akarástól
függene.
És föltéve, hogy e kérdés igenlő választ nyer, előállna mindjárt a másik
kérdés: „akarhatod-e te azt, amit akarni akarsz?“ És igy folytathatnók
ezt a végtelenségig, miközben mindig egy korábbi vagy mélyebben fekvő
akarástól független akarásra gondolnánk és hasztalanul iparkodnánk ezen
az uton egy olyan akaráshoz eljutni, amelyet minden egyébtől
függetlennek kelljen elgondolnunk és feltételeznünk. Ám ha ilyent
akarunk felvenni, akkor ugyanolyan joggal vehetjük az elsőt, vagy, ha
ugy tetszik, az utolsót, minek folytán a kérdést egyszerüen igy
redukálhatjuk: „akarhatsz-e te?“ Hogy azonban e kérdésnek puszta
igenlése eldönti-e az akarás szabadságát, ez épen az, amit meg akarnánk
tudni s ami eldöntetlen marad.
A szabadságnak eredeti, empirikus, a cselekvésből levezetett fogalma
tehát nem nagyon hajlandó az akarat fogalmával egyenes összeköttetésbe
lépni. Azért kellett a szabadság fogalmát, hogy mégis az akaratra
alkalmazható legyen, ugy módositani, hogy elvontnak fogtuk fel. Ez ugy
történt, hogy a _szabadság_ fogalma alatt csak általában minden
_kényszerüség_ távollétét értettük. Ezzel a fogalom megtartja _negativ_
jellegét, amelyet mindjárt kezdetben föltüntettem. Ennélfogva a
_kényszerüség_ fogalma – mint annak _negativ_ jelentést adó _pozitiv_
fogalom – volna közelebbről meghatározandó.
Azt kérdezzük tehát: mi az a _kényszerü_? A szokásos magyarázat:
„kényszerü az, aminek ellentéte lehetetlen, vagy ami nem lehet máskép“,
csak a szavak körül forog, csak a fogalom körülirása, ami még nem mond
semmit. Reális magyarázattal azonban felállítom ezt: _kényszerü az, ami
adott_ _elégséges elvből következik_: amely tétel, mint minden helyes
definició, megforditva is érvényes. Aszerint most már, hogy ez az
elégséges elv logikai vagy matematikai vagy fizikai elv, ugynevezett ok,
a _kényszerüség_ lehet logikai (mint a következtetésé, ha a premisszák
adva vannak), matematikai (pl. a háromszög oldalai egyenlők, ha a szögek
egyenlők), vagy fizikai, reális kényszerüség (minővel az okozat lép fel,
ha megvan az ok): csakhogy mindig egyforma pontossággal jár együtt a
következménnyel, ha az ok adva van. Csak annyiban ismerünk el valamely
következményt kényszerünek, amennyiben adott okból magyarázható és
megforditva, ha egyszer mi valamit egy elégséges elv következményének
ismerünk fel, be is látjuk annak kényszerüségét: mert minden elv
kényszeritő.
Ez a reális magyarázat olyan szabatos és kimeritő, hogy kényszerüség és
következmény – ha elégséges elv adva van – cserefogalmak, vagyis egyiket
mindenütt helyettesithetjük a másikkal. Eszerint a kényszerüség hiánya
azonos volna döntő, elégséges elv hiányával.
A _kényszerünek_ ellentétéül mégis az _esetlegest_ gondolják; ami ezzel
nem ellenkezik. Minden esetleges ugyanis csak _relativ_ valami. Mert a
reális világban, ahol csupa esetlegest találunk, minden esemény
_kényszerü_, az okához viszonyitva; mig minden egyébhez viszonyitva,
amivel csak térben és időben együtt van: _esetleges_. Ám most ami szabad
– s minthogy ennek ismertető jegye a kényszerüség hiánya – a minden
októl független lét, ugy volna definiálható, mint az _abszolut
esetleges_: nagyon is problematikus egy fogalom, amelynek
elgondolhatóságáról nem állok jót, de amely mégis sajátságos módon
összeesik a _szabadság_ fogalmával. Az egyszer s mindenkor áll, hogy ami
_szabad_, az semmiféle tekintetben sem kényszerü, vagyis ezt igy
mondjuk: nem függ semmilyen elvtől.
Ez a fogalom már most, az emberi akaratra alkalmazva, azt jelentené,
hogy valamely individuális akaratot a megnyilvánulásában
(akarattevékenységében) nem determinál sem ok, sem általában elégséges
elv: különben – mivel adott, bármiféle elvből származó következmény
mindenkor _kényszerü_ – cselekedetei nem szabadok, hanem kényszerüek
volnának.
Ezen alapszik _Kantnak_ meghatározása, melynek értelmében a szabadság az
a képesség, mely egy sor változást _magától_ tud megkezdeni. Mert ez a
„magától“ kifejezés, igazi jelentésére visszavezetve, azt akarja
mondani: „minden megelőző ok nélkül“, ez pedig azonos evvel: „kényszer“
nélkül. Habár ez a definició a szabadság fogalmát ugy tünteti fel,
mintha az pozitiv volna, közelebbről szemügyre véve mégis megláthatjuk a
fogalom negativ természetét.
Szabad akarat tehát olyan akarat volna, amelyet nem határoznak meg elvek
– és minthogy mindaz, ami más valamit meghatároz, egy-egy elv, reális
dolgoknál reális elv, azaz ok lehet csak: – olyan akarat, amelyet nem
határoz meg semmi; amelynek egyes nyilvánulásai (akarattevékenysége)
egyenesen és egészen eredetileg belőle magából indulnak ki,
előfeltételek kényszere vagy bármi más szabály korlátozása nélkül.
E fogalmat azért nem gondolhatjuk el világosan, mert az oktörvény,
valamennyi jelentésében, a lényeges formája egész megismerő
tehetségünknek: itt azonban föl kell adnunk ezt is. Hanem azért terminus
technikus dolgában nincs hiány és igy hivjuk ezt a fogalmat: _liberum
arbitrium indifferentiae_. Az úgynevezett akaratszabadságnak különben ez
a fogalom az egyetlen, világosan meghatározott, szilárd és megállapitott
vonása; azért nem mozdulhatunk mellőle anélkül, hogy ingadozó, homályos
magyarázatokba – melyek mögött csak késlekedő félszegség rejlik – ne
bonyolodjunk: akár mintha olyan elvekről beszélnénk, amelyek nem vonják
magok után szükségképen a következményt.
Egy elvnek minden következménye kényszerü és minden kényszerüség egy-egy
ilyen elvnek következménye. Abból, hogy fölveszünk egy ilyen _liberum
arbitrium_-ot, mindjárt azt a következtetést vonhatjuk – ez jellemzi
magát a fogalmat és adja meg különös ismertető jegyét – hogy a vele biró
emberi individuum számára, adott, egészen egyéni és általában
meghatározott külső körülmények között, két, egymással diametrálisan
ellentett cselekvés lesz lehetséges.
2. Mi az öntudat?
Felelet: _saját magunknak_ tudata, ellentétben _más dolgoknak_
tudatával, mely utóbbi a megismerő tehetséggel egy. Ez ugyan tartalmazza
már, mielőtt ama más dolgok benne megjelennének, e megjelenés módjának
bizonyos formáit, melyek eszerint objektiv létök lehetőségének
feltételei, azaz annak, hogy számunkra mint objektumok létezzenek: e
formák tudvalevőleg idő, tér, okság. Bárha az ismeretnek ezek a formái
bennünk magunkban vannak, ez csak a végre szolgál, hogy mi tudomást
vegyünk _más dolgokról_, mint ilyenekről, de velök csak átmeneti
viszonyban: ezért azokat a formákat, ha mindjárt bennünk vannak is, nem
az _öntudathoz_ tartozóknak kell tekintenünk, hanem a _más dolgok
tudatának_, azaz az objektiv megismerés lehetőségének föltételeiként.
Továbbá nem vezettetem magam félre a conscientia szó kétértelmüségétől,
hogy az embernek lelkiismeret, vagy akár praktikus ész neve alatt ismert
s a Kanttól felállitott kategorikus imperativusokba foglalt erkölcsi
hajlamait az öntudathoz soroljam; egyrészt, mivel ilyesmi csak a
tapasztalás és reflexio során, tehát a más dolgok tudata folytán lép
fel, másrészt, mivel még nincs élesen és elvitázhatlanul megállapitva a
határ a között, ami bennök eredetileg és igazában az emberi természethez
tartozik és aközött, amit az erkölcsi és vallásos műveltség ad hozzájok.
Ha a lelkiismeretet az öntudathoz vonjuk, a kérdést a morál területére
visszük át és Kantnak morális bizonyitékát – vagy helyesebben
postulatumát – ismételjük, mely a szabadságot az a priori tudott morális
törvényből magyarázza, ama tétel értelmében: „tehetsz, mert tenned
kell“. (Du kannst, weil du sollst.)
A mondottakból kiviláglik, hogy összes tudatunknak legnagyobb részét
általában nem az _öntudat_, hanem _más dolgoknak a tudata_, vagyis a
megismerő tehetség tölti ki. Ez teljes erejével kifelé fordul és
szintere (sőt magasabb szempontból a föltétele) a reális külső világnak,
amellyel szemben eleinte szemlélő, receptiv állást foglal el, majd pedig
azt, amit ilyen uton nyert, lassanként fogalmakká dolgozza fel,
melyeknek végtelen, a szó segitségével végrehajtott kombinációiból áll a
_gondolkozás_.
Tehát az öntudat az volna csupán, amit mi tudatösszletünk eme legnagyobb
részének elvonása után megtartunk.
Már ebből is láthatjuk, hogy az az öntudat nem lehet nagyon gazdag;
tehát ha csakugyan benne kell foglaltatniok az akaratszabadság
bizonyitásához keresett adatoknak, remélhetjük, hogy nem is fogják
figyelmünket elkerülni.
Az öntudat szervéül valami _belső érzéket_ is vesznek fel (erre
vonatkozólag találjuk már Cicerónál a tactus interior elnevezést: Acad.
quaest. IV. 7.; világosabban szent Ágostonnál, De lib. arb. II, 3 és
köv., majd Descartesnál: Princ. phil. IV, 190; legtüzetesebben Lockenál)
ami azonban inkább átvitt, mint valódi értelemben veendő: mert az
öntudat közvetlen. Akárhogy álljon is a dolog, legközelebbi kérdésünk:
mit tartalmaz már most az öntudat? vagy: miként szerez az ember saját
magáról közvetlen tudomást? Felelet: általában mint _akaró_ lényről.
Saját öntudatát vizsgálva, kiki csakhamar rájöhet arra, hogy annak
tárgya mindig a saját akarata. Ez alatt természetesen nem csupán az
eltökélt, nyomban tetté váló akarattevékenységet és a formális
elhatározást, a belőle származó cselekvényekkel egyetemben, kell érteni,
hanem aki egyszer a lényegest, még a fokozat s a minőség különböző
modifikációi között is, szem előtt tudja tartani, habozás nélkül az
akarat nyilvánulásai közé fog számlálni minden kivánságot, törekvést,
óhajtást, vágyat, reményt, szeretetet, örömet stb. csak ugy, mint
nemakarást vagy ellenszegülést, utálatot, ellenszenvet, félelmet,
haragot, gyülölséget, gyászt, fájdalmat, egyszóval minden affektust és
szenvedélyt; minthogy ezek az affektusok és szenvedélyek csak többé vagy
kevésbbé gyöngébb vagy erősebb, majd heves, majd viharos, majd csöndes
hullámzásai annak a hol megfékezett, hol szabadjára engedett,
kielégitett vagy kielégitetlen egyéni akaratnak és valamennyien az akart
dolog elérésére vagy elkerülésére, az ellenszenvesnek eltürésére vagy
legyőzésére vonatkoznak, megannyi változatban is. Ezek tehát határozott
affekciói az egyéni akaratnak, melynek tevékenysége elhatározás és
cselekvés. (Fölöttébb méltó a figyelemre, hogy már Szent Ágoston
egyházatya ezt világosan felismerte, holott akárhány ujabb filozófus,
állitólagos „érző tehetségével“ ezt nem látja át; nevezetesen De civit.
Dei, Lib. XIV. c. 6, beszél: de affectionibus animi, melyeket a megelőző
könyvben négy kategoriába osztott: cupiditas, timor, laetitia, tristitia
és azt mondja: „akarat van mindenben, sőt minden nem egyéb, mint akarat;
mert mi a vágy és öröm, hogyha nem azzal megegyező akarat, amit akarunk?
és mi a félelem és szomoruság, hogyha nem attól eltérő akarat, amit nem
akarunk?“)
De ide tartozik még épen az, amit a kedv vagy kedvetlenség érzéseinek
nevezünk: még pedig ezeknek roppant sok fokozata és faja van, ám mindig
visszavezethetők kivánó vagy megvető affekciókra és igy tulajdonképen a
kielégitett vagy kielégitetlen, korlátolt vagy szabadjára hagyott,
önmagára eszmélő akaratra. Sőt ez kiterjed a testnek kellemes vagy
fájdalmas s a kettő közt található összes számtalan érzetére is,
minthogy minden affekciónak az a lényege, hogy mint az akarattal
megegyező vagy ellenkező lép közvetlenül az öntudatba. Ha jól
megfontoljuk, még a saját testünkről is csak ugy van közvetlen
tudomásunk, mint az akaratnak kifelé ható szervéről és mint a kellemes
vagy fájdalmas érzetek székhelyéről, amely érzetek azonban, mint föntebb
mondtuk, az akaratnak egészen közvetlen s vele hol megegyező, hol
ellenkező affekcióira utalnak.
A kedvnek vagy kedvetlenségnek e puszta érzéseit különben akár együvé
számlálhatjuk, akár nem; mindenesetre ugy találjuk, hogy az akaratnak
mindama hullámzása, az a váltakozó akarás és nemakarás, amely, örökös
árjával és apályával, az öntudatnak vagy, ha ugy tetszik, a belső
érzéknek egyedüli tárgyát alkotja, átmeneti s minden oldalról elismert
vonatkozásban áll azzal, amit a külső világból észlelünk és megismerünk.
Ez viszont, mint mondtuk, nem esik az _öntudatnak_ közvetlen
hatáskörébe, amelynek tehát akkor jutunk a határára – melyen tul a _más
dolgok tudata_ van – mihelyt a külső világgal jutunk érintkezésbe. Az
ebben észlelt tárgyak pedig adják az anyagát s az inditékát az akarat
mindama hullámzásának és tevékenységének.
Ne olvassa rám senki a petitio principii vádját: mert az
elvitázhatatlan, hogy akarásunknak tárgyát, amire irányul, ami körül
forog s ami legalább is egy-egy motivum gyanánt hat rá, mindenkor külső
objektumok alkotják; máskülönben egy, a külső világtól teljesen elzárt s
az öntudat sötét méhébe rejtett akaratot kellene még fölvennünk. Ránk
nézve most még csupán az a kényszerüség problematikus, mellyel azok a
külső világ tárgyai az akarattevékenységet befolyásolják.
Ugy találjuk tehát, hogy az öntudat az _akarattal_ nagyon tüzetesen, sőt
voltaképen kizárólag foglalkozik. Hogy vajon most már az öntudat, ebben
az egyedüli anyagában, talál-e olyan adatokat, amelyekből kiderüljön
annak az akaratnak a _szabadsága_, a szó fenti, egyedül világos és
határozott értelmében, – ez a mi célunk, amely felé egyenesen evezni
fogunk, miután már eddig is, óvatosan bár, de észrevehetően közeledtünk
hozzája.
II. Az akarat és az öntudat.
Ha az ember _akar_, ugy valamit is akar: akarattevékenysége mindig egy
tárgyra irányúl s csak ilyennel való viszonyban gondolható. Mit jelent
most már: valamit akarni? Azt jelenti: az akarattevékenység, mely
legközelebbi tárgya az öntudatnak, olyasvalaminek az inditékára jő
létre, ami a _más dolgok_ tudatához tartozik, tehát a megismerő tehetség
tárgya, amely tárgyat ebben a viszonyban _motivumnak_ nevezünk és amely
egyuttal az akarattevékenységének anyaga, amennyiben ez rá irányul, azaz
benne valamelyes változást céloz, tehát rája visszahat: ebben a
_reakcióban_ van egész lényege.
Ebből már világos, hogy enélkül a tevékenység létre nem jöhetne, mert
hiányzanék hozzá ok és anyag. Csak az a kérdés, vajon ha a megismerő
tehetségnek ez az objektuma megvan, meg _kell_ indulnia akkor az
akarattevékenységnek is, vagy pedig elmaradhat; és vagy nem jönne létre
semmilyen tevékenység, vagy egészen más, talán épen az ellenkezője:
tehát vajon az a reakció is elmaradna, avagy teljesen egyforma
körülmények között, különböző, sőt ellenkező lenne. Rövidesen azt
jelenti ez: szükségképen felidézi-e a motivum az akarattevékenységet?
vagy pedig, ha ez az öntudatba lép, az akarat megtartja teljes
szabadságát ahhoz, hogy akarjon vagy ne akarjon?
Itt tehát a szabadság fogalma abban a fönt magyarázott s itt egyedül
használható, levezetett, elvont értelemben van véve, mint a kényszerüség
puszta negációja. Ezzel kitüztük problémánkat.
A közvetlen _öntudatban_ kell azonban ennek megoldásához az adatokat
keresnünk s az öntudat itétetét végezetül pontosan meg fogjuk vizsgálni,
de a csomót nem lehet sommás eljárással kettévágni, mint ahogy Descartes
tette, aki minden további bevezetés nélkül felállitja a tételt: „A
bennünk levő szabadságról és közömbösségről pedig oly közvetlen tudatunk
van, hogy semmi sincs, amit világosabban és tökéletesebben megértenénk“.
(Princ. phil. I, 41.) Ez állitás tarthatatlanságát már Leibnitz
hibáztatta (Theod. I, 50. és III, 292.), aki pedig e pontban maga is
gyönge nádszál volt a szélben és az ellentmondó nyilatkozatok után,
végre arra az eredményre jut, hogy a motivumok az akaratot befolyásolják
ugyan, de nem kényszeritik. Ő ugyanis ezt mondja: „Minden tevékenység
determinált és sohasem indifferens, mivel mindig akad valamely
befolyásoló – nem épen kényszeritő – ok arra, hogy valami inkább igy
történjék, mint másként“. (Leibnitz, De libertate: Opera, ed. Erdmann,
p. 669.)
Ez alkalmul szolgál nekem annak megjegyzésére, hogy ilyen középut a fönt
fölállitott alternativák között nem tartható és, holmi tetszetős
félszegséggel, nem mondhatjuk, hogy a motivumok csak bizonyos mértékben
befolyásolják az akaratot, hogy ez ki van téve hatásuknak, de csak
bizonyos fokig s aztán kivonhatja magát alóluk. Mert ha egyszer egy
adott erőnek okságát megengedtük, tehát elismertük, hogy hat, akkor, egy
kevés ellenállásnál, csak az erő fokozására van szükség – az ellenállás
mérve szerint – és hatását elvégzi. Ha valaki 10 forinttal még nem
vesztegethető meg, hanem ingadozik, meg lehet vesztegetni 100 forinttal
és igy tovább.
Tehát problémánkkal a közvetlen _öntudathoz_ fordulunk, abban az
értelemben, ahogy azt föntebb körvonalaztuk. Miféle megfejtéssel szolgál
nekünk ez az öntudat arra az elvont kérdésre, hogy alkalmazható-e vagy
nem alkalmazható a _kényszerüség_ fogalma az akarattevékenységnek adott,
azaz az elmében képzettel biró motivumból eredő fellépésére; vagy,
hasonló esetben, elmaradásának lehetőségére vagy lehetetlenségére?
Nagyon csalódnánk, ha a kauzálitásra általában és a motivációra
különösen, valamint az esetleges kényszerüségre vonatkozólag, amellyel
mindakettő jár, alapos és mélyreható megfejtést várnánk ettől az
öntudattól; mert az öntudat, úgy ahogy minden emberben lakik, sokkal
egyszerübb és korlátoltabb valami, semhogy ilyesmibe beleszólhatna; ezek
a fogalmak inkább a kifelé irányuló tiszta értelemből nyertek létet és
első sorban a reflektáló ész fóruma előtt juthatnak szóhoz.
Az a természetes, egyszerü, sőt együgyü öntudat nem is értheti a
kérdést, még kevésbbé válaszolhat rá. Itélete az akarattevékenységről –
melyet ki-ki megfigyelhet saját bensejében – minden idegen és
lényegtelen elemtől megtisztitva és puszta értékére leszállitva,
körülbelül igy fejezhető ki: „Én akarhatok és amikor én valamit
cselekedni akarok, testemnek mozgatható tagjai ezt azonnal végrehajtják,
mihelyt én akarom: ez elmaradhatatlan“. Azaz röviden: „_Én azt tehetem,
amit akarok_“.
Tovább nem megy a közvetlen öntudat itélete, akárhogy forgatjuk is és
akármilyen formában fogalmazzuk is a kérdést. Itélete tehát mindig a
_lehetőségre_ vonatkozik, még pedig az _akarathoz képest_. Ez pedig a
szabadságnak mindjárt kezdetben felállitott empirikus, eredeti és
népszerü fogalma, amely szerint _szabad_ azt jelenti: _az akarathoz
képest_.
Ezt a szabadságot az öntudat feltétlenül kimondja. Csakhogy nem ez az,
amit mi keresünk.
Az öntudat a _cselekvés_ szabadságát mondja ki, az _akarás_
feltételezésével: a kérdésben pedig az _akarás_ szabadsága áll.
Mi ugyanis magának az akaratnak és a motivumnak viszonyát nyomozzuk;
erre vonatkozólag pedig az a tétel: „én azt tehetem, amit akarok“,
semmit sem tartalmaz. Cselekvésünknek, azaz testi tevékenységünknek
függése akaratunktól, amit az öntudat minden esetben kimond, egészen
más, mint akarattevékenységünknek a külső körülményektől való
függetlensége: ebben állna az akarat szabadsága. Ám erről az öntudat nem
mondhat semmit, mert ez az ő körén kivül esik, amennyiben a számunkra
más dolgok tudata gyanánt szereplő külső világnak és a mi
határozatainknak kauzális viszonyát illeti, az öntudat pedig nem
itélheti meg a viszonyt a között, ami az ő birodalmán teljesen kivül
van, meg a között, ami ezen belül van. Mert semmiféle ismereterő nem
állithat fel olyan viszonyt, amelynek egyik tagja neki semmiképen sem
lehet adva.
Az akarás _objektumai_, melyek épen meghatározzák az
akarattevékenységet, nyilván az _öntudat_ határán kivül, a _más dolgok_
tudatában foglalnak helyet; maga az akarattevékenység az egyedüli benne
s a kettőnek – objektumnak és tevékenységnek – egymáshoz való oksági
kapcsolata a kérdéses. Az öntudat dolga csakis az akarattevékenység, a
test tagjai fölötti abszolut uralma mellett, amit voltaképen az „amit
akarok“ fejez ki. Csakis ezen uralomnak a használata, vagyis a _tett_
az, ami azt még az öntudat előtt is akarattevékenységnek bélyegzi. Mert
amig csak beálló cselekvés, _kivánság_ a neve, ha pedig befejezett,
akkor _határozat_; hogy pedig ezzé vált, azt maga az öntudat előtt
csakis a _tett_ bizonyitja: mert mindaddig megmásitható.
És mindjárt ott vagyunk annak a semmiképen sem tagadható csalódásnak
főforrásánál, amely szerint az avatatlan (vagyis a nem filozófiai
képzettségü) ember azt véli, hogy számára, egy-egy adott esetben,
egymással ellenkező akarattények lehetségesek és amellett az öntudatára
apellál, amely – vélekedése szerint – ezt kimondta. Fölcseréli ugyanis a
szeretnéket az akarással. _Kivánhat_ ellenkezőt, ám csak egyet
_akarhat_: s hogy melyiket, azt is csak a _tett_ tanusitja az
öntudatnak.
Ama szabályos kényszerüségről pedig, hogy ellentétes kivánságok közül az
egyik és nem a másik lett akarattevékenységgé és tetté, az öntudat épen
ezért nem tartalmazhat semmit, minthogy az eredményt tisztán a
posteriori tudja meg és nem tudja a priori. Ellentétes kivánságok, a
motivumaikkal, ötlenek fel és tünnek le előtte, váltakozva és ismételve:
mindegyikéről kimondja, hogy tetté lesz, ha egyszer akarattevékenységgé
lett. Mert ez az utóbbi, tisztán _szubjektiv_ lehetőség mindegyiköknél
beállhat és épen ez az „én azt tehetem, amit akarok.“ Csakhogy ez a
_szubjektiv_ lehetőség egészen hipotetikus, mert csak azt mondja: „ha én
ezt akarom, ezt _tehetem_“. Ám az akaráshoz megkivántató korlátozás
nincs meg benne, mert az öntudat csupán az akarást foglalja magában, nem
pedig az akarást determináló elveket, amelyek a más dolgok tudatában,
azaz a megismerő tehetségben foglalnak helyet.
Hanem az _objektiv_ lehetőség az, amely itt dönt; ez pedig kivül esik az
öntudaton, az objektumok világába – amelyekhez a motivum és az ember
mint objektum tartozik – tehát az öntudattól idegen és a más dolgok
tudata körébe utalandó. Az a _szubjektiv_ lehetőség hasonfaju azzal,
mely a kőben van, hogy szikrát adjon, de acél is kell hozzá, amelyhez
ismét az _objektiv_ lehetőség járul. Visszatérek majd erre más oldalról,
a következő fejezetben, ahol az akaratot már nem, mint itt, belülről,
hanem kivülről fogjuk tekinteni és igy vizsgálni az akarattevékenység
objektiv lehetőségét: tárgyunk csak e két különböző oldalról való
megvilágitás révén válik majd teljesen érthetővé és különben példák is
fogják magyarázni.
Tehát az az öntudatban levő érzés: „én azt tehetem, amit akarok“,
állandóan kisér bennünket, de csak azt mondja, hogy az elhatározás, vagy
akaratunknak határozott aktusai, habár bensőnknek sötét mélyéből
származnak, mindig nyomban át fognak menni a látható világba, minthogy
ide tartozik a testünk csak úgy, mint minden más dolog. Ez a tudat
alkotja a hidat a belső és a külső világ között, melyeket különben
örökre feneketlen örvény választana el; mert emebben csakis tőlünk
minden tekintetben független szemléletek volnának mint objektumok,
amabban meg csupa meddő és csak átérzett akarattevékenység.
Ha megkérdeznénk egy teljesen elfogulatlan embert, az azt a közvetlen
tudatot, melyet olyan gyakran azonositanak a vélt akaratszabadsággal,
körülbelül igy foglalná szavakba: „Én azt tehetem, amit akarok: ha balra
akarok menni, balra megyek, ha jobbra akarok menni, jobbra megyek. Ez
teljesen csak az én akaratomtól függ: én tehát szabad vagyok“. Ez az
itélet mindenesetre tökéletesen igaz és helyes, csakhogy az akaratot már
föltételezi, mert azt veszi fel, hogy magát már eltökélte, tehát az a
saját szabad voltára nézve mit sem mond. Mert nem szól semmit a
tényleges akarattevékenység _föllépésének_ függéséről avagy
függetlenségéről, hanem csak ezen tevékenységnek, mihelyt föllép, a
_következményeiről_, vagy pontosabban szólva, annak mint testi
tevékenységnek elmaradhatatlan megjelenéséről. Az ezen itéletnek
alapjául szolgáló tudat az egyedüli, aminek folytán az elfogulatlan,
azaz nem filozófiai képzettségü ember (aki azért, egyéb szakokban, nagy
tudós lehet) az akaratszabadságot olyan közvetlenül bizonyos dolognak
tartja, hogy mint kétségbevonhatatlan igazságot mondja ki és valójában
el sem hiheti, hogy a bölcselők komolyan kétségbe vonták, hanem ugy van
meggyőződve, hogy erről minden szóbeszéd csak az iskolás bölcseségnek a
szőrszálhasogatása és végelemzésben tréfa.
Hanem épen, mivel neki ama tudat által adott és mindenesetre fontos
bizonyság állandóan a kezeügyében van és hozzá, mivel az ember, első
sorban és lényegesen praktikus, nem pedig theoretikus lény lévén,
akarattevékenysége aktiv oldaláról, azaz a hatásáról sokkal világosabb
tudomást szerez, mint a _passzivról_, azaz a függéséről: nagyon nehéz a
nem filozófiai képzettségü embernek problemánkat megmagyarázni s
megértetni vele, hogy most az ő akarásának, esetről-esetre, nem a
_következményei_, hanem az _elvei_ után kérdezősködünk; hogy
_cselekvése_ ugyan tisztán az ő _akarásától_ függ, de most azt kivánjuk
tudni, _mitől függ maga az ő akarása_, hogy nem függ-e semmitől, avagy
függ-e valamitől? hogy ő mindenesetre _megteheti_ az egyik dolgot, ha
akarja és épen ugy _megteheti_ a másik dolgot, ha akarja: ám most
gondolja meg, hogy vajon képes volna-e _akarni_ az egyiket is, meg a
másikat is.
Ha most, ilyen szándékkal, emberünknek körülbelül igy adjuk fel a
kérdést: „Ha benned két ellentétes kivánság támad, engedelmeskedhetsz-e
valóban az egyiknek ugy, mint a másiknak? teszem azt, ha két egymást
kizáró tárgynak a birtoklásáról van szó, előnyt adhatsz-e az egyiknek
épen ugy, mint a másiknak?“ Ő erre azt fogja válaszolni: „Meglehet, hogy
nehéz lesz nekem a választás; csakhogy mindig egyedül tőlem fog függni
és semmi más hatalomtól, vajon én az egyiket vagy a másikat _akarom_
választani: igy tehát teljes szabadságom van arra, hogy azt válasszam,
amelyiket én _akarom_ s amellett mindenkor egyedül a saját _akaratomnak_
fogok engedelmeskedni“.
Ha azt mondjuk erre: „De hát a te akarásod maga mitől függ ismét?“ akkor
emberünk, az öntudatból, ezt a feleletet hozza le: „Semmi egyébtől, csak
tőlem! Én azt akarhatom, amit akarok: amit én akarok, azt akarom“. És
ezt elmondja anélkül, hogy tautologiát akarna elkövetni vagy bár
legbelső tudatában az identitás elvére támaszkodni, amely szerint
egyedül az a tudat az igaz. Csakhogy, ha igy sarokba szoritjuk, ő
akarásának az akarásáról beszél, ami annyi, mintha énjének az énjéről
beszélne. Visszautaltuk öntudatának a magvára, ahol ő énjét és akaratát
elválaszthatlanoknak találja, de nem marad semmi ahhoz, hogy a kettőt
megbirálja.
Hogy vajon, annál a választásnál, az ő személyét és a választásnak
tárgyait itten adottaknak véve föl, _maga az ő akarása_ (az, hogy az
egyiket akarta s nem a másikat), valami lehetséges módon, nem
érvényesülhetne máskép is, mint ahogy végtére érvényesül; vagy hogy, az
ismert adatokból, az már olyan szükségképen megállapitható, mint ahogy a
háromszögben mindig nagyobb oldal van szemben nagyobb szöggel: ez
kérdés, mely a természetes _öntudattól_ olyan távol esik, hogy meg sem
lehet vele értetni, még ha a feleletet készen vagy bár homályos
csirájában magában hordaná is és egészen naivul megadhatná. Tehát az
elfogulatlan, de nem filozófiai képzettségü embernek egyre iparkodnia
kell, hogy abból a zavarból, amelyet a kérdésnek, ha tényleg megértette
is, okoznia kell, elmeneküljön ama közvetlen bizonyság mögé: „amit
akarok, megtehetem és azt akarom, amit akarok“, ahogy mondtuk föntebb.
Ezt meg fogja kisérteni ujra és számtalanszor, ugy, hogy nehéz lesz
megállítani az igazi kérdésnél, amelyet mindig el akar odázni. És ezért
nem lehet rá haragudni, mert a kérdés valóban igen mély megfontolást
kiván. Kutató kézzel nyul az ember legbelső lényébe; tudni akarja, ha
vajon az ember – mint minden egyéb a világon – olyan lény-e, amelyet
puszta mivolta egyszer s mindenkorra meghatároz; olyan lény-e, amelynek,
mint minden egyébnek a természetben, megvannak a saját kiszabott,
állandó tulajdonságai, melyek szerint kivülről jövő inditékokra
szükségképen reagál, melyeknek tehát erről az oldalról változhatatlan
jellegök van, s igy abban is, ami rajtok még módositható volna, teljesen
a külső inditékok korlátozásának vannak kiszolgáltatva; vagy pedig az
ember kivételes helyen áll-e az egész természetben.
Ha végre sikerül mégis, hogy őt ennél a fontos kérdésnél megállitsuk és
megértessük vele, hogy itt magának az ő akarattevékenységének eredetét
kutatjuk: vajon valamelyes szabály szerint avagy teljesen szabálytalanul
keletkezik az; akkor arra fogunk rájönni, hogy a közvetlen öntudat erre
nézve semmi magyarázatot sem tartalmaz, mig az elfogulatlan ember itt
épen ebből indul ki és tanácstalanságát elmélkedéssel meg mindenféle
magyarázatpróbával árulja el, amelyeket hol a maga s a mások
tapasztalásából, hol az általános logikai szabályokból keres ki,
amellett pedig magyarázatainak bizonytalanságával és ingadozásával
eléggé megmutatja, hogy közvetlen öntudata a jól értelmezett kérdésre
nézve semmit sem mond, mint ahogy imént a hibás értelmezésre azonnal
készen volt a válasszal.
Végelemzésben úgy áll a dolog, hogy az embernek akarata az ő
tulajdonképeni énje, az ő lényének igazi magva; azért lesz ez az ő
öntudatának – mint egy általában adott és létező valaminek – alapja is,
amelyen tul nem ismer kiutat. Mert ő maga olyan, mint ahogy akar és úgy
akar, mint amilyen ő. Tehát azt kérdezni tőle, hogy akarhatna-e
másképen, mint ahogy akar, egyértelmű volna azzal a kérdéssel, vajon
lehetne ő más valaki, mint önmaga: mert ezt nem tudja.
Épen ezért a filozófusnak is, akit amattól csak a gyakorlat különböztet
meg, ha e nehéz helyzetben világosságra akar jutni, mint utolsó és
egyedül illetékes forumhoz, a saját értelméhez kell fordulnia, mely a
priori szolgáltat ismereteket, meg az ezeket megfontoló észhez és a
tapasztaláshoz, mely az ő s a mások cselekvését mutatja meg neki, ezt az
értelmi ismeretet magyarázva és ellenőrizve; s ennek a forumnak döntése,
ha nem is olyan könnyü, olyan közvetlen és egyszerü, mint az öntudaté,
hanem azért a tárgyhoz illő és kielégitő lesz. A fej volt az, amely a
kérdést fölvetette, tehát a fej is feleljen meg rá.
Különben nem szabad csodálkoznunk, amiért a közvetlen öntudatnak nincs
mit felelnie erre az abstrusus, spekulativ, nehéz és fogas kérdésre.
Hiszen ez csak nagyon korlátolt része a mi össztudatunknak, mely, belül
sötét létére, teljes objektiv megismerő erejével, egészen kifelé
irányul. Minden tökéletesen bizonyos, azaz a priori biztos ismerete
pusztán a külső világra vonatkozik és igy csak bizonyos általános
törvények szerint, amelyek benne magában gyökereznek, döntheti el
biztosan, hogy odakünn mi lehetséges, mi lehetetlen, mi kényszerü és
ilyen uton a priori teremt tiszta matematikát, tiszta logikát, sőt
tiszta alapvető természettudományt is. Eszerint a priori tudott
formáinak az érzékletekben kapott adatokra való alkalmazása szolgáltatja
neki a látható, reális külső világot s ezzel a tapasztalást; továbbá a
logikának s az ennek alapjául szereplő gondolkozó tehetségnek ama külső
világra való alkalmazása szolgáltatja majd a fogalmakat, a
gondolatvilágot, azután jönnek a tudományok, azok feladatai és igy
tovább.
Ott _kivül_ tehát nagy világosság és tisztaság az, amit lát. Hanem
_belül_ sötét van, mint egy jól befeketitett messzelátóban: egy a priori
tétel sem deriti fel saját bensejének éjjelét, ezek a világitó tornyok
csak kifelé vetik sugaraikat. Annak az ugynevezett belső érzéknek – mint
föntebb kifejtettük – nincs adva egyéb, csak a saját akarata, amelynek
hullámzásaira vezethetők vissza tulajdonképen az összes ugynevezett
belső érzések.
De mindaz, ami az akaratnak ezt a belső érzéklését szolgáltatja,
akarásra és nemakarásra utal vissza, mint föntebb kimutattuk, az idézett
bizonyság mellett: „amit _akarok_, azt _tehetem_;“ ami voltaképen azt
jelenti: „akaratomnak minden ténye (előttem teljesen érthetetlen módon)
ugy jelen meg előttem, mint testemnek egy-egy tevékenysége“, – és
szigoruan véve, a megismerő alanyra nézve egy tapasztalati tétel ez. A
fölvetett kérdésben tehát a megkeresett biróság nem illetékes, sőt
igazság szerint nem is lehet azt egyáltalán elébe vinni, mert nem érti.
A kérdésünkre az öntudattól kapott végzést összefoglalom most még
egyszer, rövidebb és könnyebb fogalmazásban.
Kinek-kinek az _öntudata_ nagyon világosan kimondja, hogy ő azt teheti,
amit akar. Ám minthogy teljesen ellentétes cselekvések gondolhatók el,
mint tőle _akartak_, ebből mindenesetre következik, hogy ő
ellenkezőképen is cselekedhetik, _ha akarja_. Ehelyett a képzetlen elme
azt mondja, hogy ő, adott esetben, ellentétes dolgot is _akarhat_ és ezt
nevezi az _akarat szabadságának_. Hanem hogy ő, adott esetben,
ellentétes dolgot _akarhatna_, az teljességgel nincs benne a fenti
itéletben, hanem csak az, hogy két ellentétes cselekvés közül ő, ha
_emezt akarja_, megteheti és ha _amazt akarja_, épen ugy megteheti: de
hogy ő, adott esetben, az egyiket épen ugy _akarhassa_, mint a másikat,
az ezzel még nincs elintézve és az sokkal mélyebb buvárlatnak a tárgya,
semhogy a puszta öntudat eldönthetné. A legrövidebb, ha mindjárt
skolasztikus formula erre az eredményre nézve igy hangzanék: Az öntudat
itélete az akaratra csupán a parte post vonatkozik; a szabadság
kérdésére pedig a parte ante.
Tehát az öntudatnak az a tagadhatatlan itélete: „én azt tehetem, amit
akarok“ egyáltalán semmit sem tartalmaz vagy dönt el az akarat
szabadságára nézve, amely is abban állna, hogy magát a mindenkori
akarattevékenységet, egyes individuális esetben, tehát adott,
individuális jellemnél, nem ama külső körülmények, amelyek között itt ez
az ember van, határoznák meg szükségképen, hanem az most igy is, máskép
is megeshetnék. Hanem erre az öntudat teljesen néma marad, mert a dolog
egészen kivül esik hatáskörén, minthogy a külső világ s az ember közti
okviszonyon nyugszik.
Ha egy egészséges elméjü, de filozófiai képzettség híján levő embertől
megkérdezzük, ugyan miben áll az az akaratszabadság, melyet öntudatának
itélete alapján olyan bizonyossággal állitott, azt fogja válaszolni:
„Abban, hogy én azt tehetem, amit akarok, ha egyszer nem vagyok
fizikailag megakadályozva.“ Tehát mindig az ő _cselekvésének_ meg az ő
_akarásának_ viszonya az, amiről beszél. Hanem ez, mint az első
fejezetben kimutattuk, még csak a _fizikai_ szabadság.
Ha tovább kérdezzük, hogy aztán, adott esetben, valamely dolgot épen ugy
_akarhat-e_, mint annak az ellenkezőjét, első hevében ugyan igent fog
mondani, de mihelyt kezdi felfogni a kérdés értelmét, majd elkezd
elmélkedni is, végül bizonytalanságba és zavarba jut és ebből
legörömestebb megint csak az ő témája – „azt tehetem, amit akarok“ –
mögé menekül, hogy vele minden elv és minden okoskodás elől elsáncolja
magát. Az ő témájára a legtalálóbb válasz – mint, remélem, a következő
fejezetben kétségen kivül meg fogom mutatni – igy hangzanék:
„_Megteheted_, amit _akarsz_: de életednek minden adott pillanatában
csak _egy_ határozott dolgot _akarhatsz_ és épenséggel nem mást, csak
ezt az egyet“.
Az ezen fejezetben foglalt fejtegetéssel tehát válaszoltam volna – még
pedig tagadólag – arra a kérdésre, hogy vajon az öntudatból
levezethető-e az emberi akarat szabadsága; igaz, hogy csak a
főpontokban, mert az öntudatbeli tényállásnak ezt a rajzát a
következőkben még ki fogom egésziteni.
Ennek a mi tagadó válaszunknak is van, egy esetben, még egy próbája. Ha
tudniillik most a kérdéssel ahhoz a hatósághoz fordulunk, amelyhez, mint
egyedül illetékeshez, utaltattunk az előzőkben, azaz a tiszta
értelemhez, az ennek adataira reflektáló észhez s a mindkettőjökkel járó
tapasztaláshoz és ha ezek döntése valamikép arra menne ki, hogy liberum
arbitrium egyáltalán nem létezik, hanem az ember cselekvése, mint minden
egyéb a természetben, minden egyes adott esetben, mint kényszerü okozat
következik be; akkor ez megadná nekünk még azt a bizonyosságot, hogy a
közvetlen öntudatban olyan adatok, amelyekből a kérdéses liberum
arbitrium bebizonyitható volna, _nem is lehetnek_. Ezzel, azon elv
szerint: a non posse ad non esse, mint amely az egyedül lehetséges ut,
hogy _negativ_ igazságokat a priori megállapitsunk, itéletünk az eddig
előadott empirikus alap mellé még egy racionális alapot is nyerne, ami
aztán kétszeresen megbizhatóvá tenné.
Mert nem szabad lehetségesnek fölvennünk, hogy az öntudat közvetlen
itéletei és a tiszta értelem axiomáiból származó eredmények – s azok
tapasztalati alkalmazása – között határozott ellenmondás legyen; ilyen
hazug öntudat a mienk nem lehet. Amellett megjegyzendő, hogy az az
állitólagos antinomia, amelyet Kant mondott ki e témáról, még őnála sem
magyarázandó ugy, mintha tézisz és antitézisz különböző ismeretforrásból
– az egyik teszem az öntudat itéletéből, a másik az észből és
tapasztalásból – erednének; hanem mindkettő, tézisz és antitézisz,
állitólag objektiv elvekből okoskodik, miközben azonban a tézisz semmi
egyébre nem támaszkodik, csak a henye észre, azaz arra a szükségletre,
hogy regresszive olykor megpihenjen, az antitézisznek pedig megvannak a
maga összes objektiv elvei.
Eszerint ez a most következő _indirekt_, a megismerő tehetségnek és az
előtte föltáruló külső világnak mezején mozgó kutatás viszont sok fényt
fog deriteni az eddig végzett _direkt_ kutatásra és igy ennek
kiegészitésére fog szolgálni, amennyiben fölfedezi majd azokat a
természetes csalódásokat, amelyek az öntudat annyira egyszerü itéletének
hibás értelmezéséből származnak, mikor ez összeütközésbe jutott a más
dolgok tudatával, amely a megismerő tehetség és egy és ugyanazon
szubjektumban gyökerezik az öntudattal. Sőt csak ezen indirekt kutatás
végén lesz előttünk némileg világos annak az összes cselekvéseinket
kisérő „akarom“-nak igazi értelme és tartalma, valamint az eredetiség és
önhatalmuság tudata, melynél fogva azok a _mi_ cselekvéseink. Az eddig
folytatott direkt kutatást csak ezzel lehet betetőzni.
III. Az akarat és a más dolgok tudata.
Ha most problémánkkal a megismerő tehetséghez fordulunk, már előre
tudjuk, hogy – mivel ez a tehetség lényegében kifelé irányul – rá nézve
az akarat nem lehet közvetlen észlelet tárgya, mint ahogy az volt az
öntudat számára, amelyet ügyünkben mégsem találtunk illetékesnek; hanem,
hogy itt csak az akarattal biró _lények_ vehetők tekintetbe, amelyek
mint objektiv és külső jelenségek – azaz mint a tapasztalás tárgyai –
állnak a megismerő tehetség előtt és igy mint ilyenek vizsgálandók és
itélendők meg, részben egyetemes, a tapasztalás számára lehetőségök
szerint, általában adott, a priori bizonyos szabályok után, részben ama
tények után, melyeket a kész és valóban meglevő tapasztalás szolgáltat.
Tehát most már nem az _akarattal_ magával van dolgunk, mint imént, ahogy
a belső érzék elé tárul, hanem az akaró, _az akarattól mozgatott
lényekkel_, amelyek a külső érzékek tárgyai. Habár ez azzal a hátránnyal
jár, hogy buvárlatunk tulajdonképeni tárgyát csak közvetve és nagy
távolságból kell tekintenünk, kárpótol érte az az előny, hogy most
kutatásunkban egy sokkal tökéletesebb szervvel dolgozhatunk, mint az a
homályos, kába, egyoldalu, direkt öntudat, az ugynevezett belső érzék
volt: tudniillik az _értelemmel_, amely az _objektiv_ fölfogáshoz teljes
külső érzékkel, teljes erővel van fölfegyverezve.
Ennek az értelemnek legáltalánosabb s legalapvetőbb formáját az _okság
törvényében_ találjuk, minthogy ennek közvetitése utján keletkezik még a
reális külső világnak szemlélete is, amelynél mi az érzékszerveinkben
talált affekciókat és változásokat tüstént és egészen közvetlenül, mint
„_okozatokat_“ fogjuk föl és (bevezetés, tanitás és tapasztalás nélkül)
egy szempillantás alatt átmegyünk róluk az „_okaikra_,“ amelyek igy,
épen ezen értelmi processzus folytán, mint _térbeli objektumok_ állnak
elénk.
Ebből elvitázhatlanul kiviláglik, hogy _az okság törvényét_ mi a priori
– következőleg, minden általános tapasztalás lehetőségét tekintve,
_kényszerü_ törvénynek – tudjuk; anélkül, hogy szükségünk volna arra az
indirekt, nehézkes, sőt ki sem elégitő bizonyitásra, amelyet e fontos
igazságra nézve _Kant_ adott. Az okság törvénye a priori áll: mint az az
általános szabály, amelynek a külső világ összes reális tárgyai, kivétel
nélkül, alá vannak vetve. Épen e kivételnélküliségnek köszöni
aprioritását.