ciencias naturales y exactas. Lo demás que en ellas se contiene,
pertenece á la mera experiencia, al órden de los hechos contingentes,
que no entrañando ninguna necesidad, no pueden ser en rigor objetos
científicos.
[160.] En la idea del número se funda la aritmética universal; en la del
espacio la geometría; y la de tiempo nos pone en comunicacion con el
mundo sensible para determinar las relaciones de sus fenómenos. Estos
son hechos aislados, contingentes, incapaces de servir para objeto de
ciencia, si no se los somete á las ideas generales de espacio, número y
tiempo.
[161.] Por donde se echa de ver que en todas las ciencias naturales hay
dos partes: la teórica y la experimental. La primera se funda en ideas
necesarias, la segunda en hechos contingentes: aquella sin esta no
descenderia al mundo real; esta sin aquella no se elevaria á la region
científica.
[162.] Las ciencias naturales merecen con tanta mas razon el título de
ciencia, cuanto mayor es la cantidad que encierran de elementos
necesarios, y cuanto mas íntimo es el enlace con que á ellos pueden unir
los hechos contingentes. Pero como no hay ninguna ciencia natural que
pueda desentenderse de estos últimos, tampoco es dable encontrar una
capaz de purificarse enteramente de la contingencia que ellos le
comunican.
[163.] Estas observaciones manifiestan una gran simplicidad en los
elementos científicos, pero todavía se la puede llevar mucho mas lejos,
recordando lo que se ha dicho al analizar las ideas de número y tiempo.
[164.] Llevo explicado que la idea de número nace de la de ser y no ser;
y que lo mismo se verifica en la de tiempo; luego en el fondo de estas
dos ideas se encuentra una sola, aunque presentada bajo diferentes
aspectos.
[165.] De esto se infiere que todas las ciencias naturales y exactas se
reducen á dos elementos: la intuicion de la extension y el concepto
general del ser. La extension es la base de todas las intuiciones
sensibles; en lo exterior, es una condicion necesaria para las
relaciones que concebimos en el universo corpóreo; en lo interior, es
una percepcion indispensable para que la sensibilidad pueda ser
representativa de objetos externos. El concepto de ser es la base de
todos los conceptos; desenvuelto de varias maneras engendra las ideas de
número y tiempo; las que combinadas con la de extension, constituyen la
parte necesaria de todas las ciencias naturales y exactas.
[166.] Las ideas de espacio, número y tiempo, son comunes á todos los
hombres; y la prueba de que todos las tienen idénticas, es que en las
aplicaciones todos son conducidos á unos mismos resultados; y en el
habla, todos se expresan de la misma manera. Todos miden el espacio, y
sus varias dimensiones; todos cuentan, todos conciben el tiempo: ¿por
qué pues se halla tanta dificultad en explicar estas ideas? ¿por qué
tanta diferencia en las opiniones de los filósofos? En esto tenemos una
confirmacion de lo que he dicho mas arriba (Lib. I, cap. III), sobre la
fuerza de la percepcion directa de nuestro espíritu, y la debilidad de
la refleja. Cuando nos contentamos con la percepcion directa del
espacio, del número, del tiempo, las ideas son muy claras, el
entendimiento se siente lleno de robustez y energía, extiende
ilimitadamente la esfera de sus conocimientos, levantando el edificio de
las matemáticas y de las ciencias naturales. Pero tan pronto como se
vuelve sobre sí mismo, y dejando la percepcion directa pasa á la
refleja, queriendo percibir la misma percepcion, sus fuerzas flaquean, y
cae en la confusion, orígen de interminables disputas. Sentimos
vagamente aquella idea que poco antes aplicábamos á todo; que se
filtraba por decirlo así en todos nuestros conocimientos; que era como
la vida que circulaba y que sentíamos en todas nuestras percepciones;
pero ella en sí, en su aislamiento, en su pureza, nos escapa de
continuo; mezclada con todas las cosas, vemos que es algo distinto de
las cosas; la separamos de una, y se une con otra; hacemos un esfuerzo
por incomunicarla con todo lo que no sea ella misma, y entonces el
espíritu siente una especie de desfallecimiento, como que todo se
desvanece á sus ojos; y á falta de realidades, parece contentarse con
nombres, que pronuncia y repite mil veces, como envolviendo en ellos lo
poco que le resta de realidad.
[167.] Una de las causas de este desvanecimiento, y de los errores que
suelen ser su consecuencia, es la que he dicho mas arriba, la manía de
querernos representar toda idea como una forma, como un retrato
interior; cuando deberíamos considerar que en muchos casos no hay mas
que una percepcion, un acto simple allá en las profundidades de nuestro
espíritu; acto que con nada se puede representar, que no se parece á
nada sensible, que no se puede explicar con palabras, porque no se puede
descomponer, y que solo nos está presente como un hecho de conciencia;
pero hecho de accion, de penetración, con que nos introducimos, por
decirlo así, en las cosas, y vemos lo que hay en ellas de comun,
separándolo despues de todas las particularidades, y estableciendo en
nuestro entendimiento como un punto céntrico, culminante, desde el cual
contemplamos el mundo externo y el interno y nos arrojamos por las
inmensas regiones de la posibilidad.
FIN DEL TOMO TERCERO
NOTAS
(SOBRE El LIBRO VII, CAPÍTULO I).
(I). No falta quien ha creido que el tiempo es una cosa de explicacion
sumamente fácil: tal es la opinion del padre Buffier en su célebre obra
_Tratado de las primeras verdades_. Despues de haber explicado á su
modo, en qué consisten la duracion y el tiempo, dice: «me admiro pues de
que tantos filósofos hayan hablado del tiempo y de la duracion, como de
cosas inexplicables ó incomprensibles: «si non rogas intelligo» se les
ha hecho decir, y segun la paráfrasis de Mr. Locke, cuanto mas me aplico
á descubrir la naturaleza del tiempo menos la concibo; el tiempo que
descubre todas las cosas, no puede ser comprendido. Sin embargo, ¿á qué
se reducen todos estos misterios? á dos palabras que acabamos de
explicar» (2.ª parte cap. 27).
Es extraño que un escritor tan distinguido, no supiese ó no recordase,
que esta dificultad en la explicacion del tiempo la encontraba con los
demás filósofos un hombre tan eminente como san Agustin; y que
precisamente, las palabras indicadas, se leen en las _confesiones_ del
mismo Santo, libro 11 capítulo 14: «quid enim est tempus, quis hoc
facile breviterque explicaverit? quis hoc ad verbum de illo preferendum
vel cogitatione comprehenderit?.... quid ergo est tempus? si nemo ex me
quæerat scio, si quæerenti explicare velim nescio.» Qué es el tiempo? si
no me lo preguntan lo sé; si lo quiero explicar no lo sé.
El Santo Doctor descubria aquí una cuestion profunda: y como todos los
grandes ingenios cuando se hallan á la vista de un abismo insondable,
sentia un vivo deseo de conocer lo que se ocultaba en aquellas
profundidades. Lleno de un santo entusiasmo se dirigia á Dios pidiéndole
la explicacion del misterio. «Exarsit animus meus nosse istud
implicatissimum enigma. Noli claudere Domine Deus, bone pater; per
Christum obsecro, noli claudere desiderio meo ista et usitata, et
abdita, quo minus in ea penetret, et dilucescant allucente misericordia
tua Domine! Quem percunetabor de his? et cui fructuosius confitebor
imperitiam meam nisi tibi, cui non sunt molesta studia mea flammantia
vehementer in scripturas tuas? Da quod amo; amo enim et hoc tu dedisti.
Da pater qui vere nosti data bona dare filiis tuis. Da, quoniam suscepi
cognoscere te; et labor est ante me donec aperias.
«Per Christum obsecro, in nomine ejus sancti sanctorum nemo mihi
obstrepat. Et ego credidi propter quod et loquor. Hæc est spes mea, ad
hanc vivo, ut contempler delectationes Domini. Ecce veteres posuisti
dies meos, et transeut; et quomodo, nescio. Et dicimus, Tempus et
tempus, tempora et tempora. Quamdiu dixit hoc ille; quamdiu fecit hoc
ille; et quam longo tempore illud non vidi; et duplum temporis habet hæc
syllaba; ad illam simplam brevem. Dicimus hæc, et audimus hæc; et
intelligimur, et intelligimus. _Manifestissima et usitatissima, sunt et
eadem rursus nimis latent, et nova est inventio eorum.»_ (Lib. 11, cap.
22).
«Video igitur tempus, quamdam esse distensionem, sed video an videre
mihi videor? Tu demostrabis lux, veritas» (Cap. 23).
«Et confiteor tibi (Domine) ignorare me adhuc, quid sit tempus; et
rursus confiteor tibi Domine scire, me in tempore ista dicere, et diu me
jam loqui de tempore; atque idipsum diu, non esse nisi moram temporis.
Quomodo igitur hoc sciam, quando quid sit tempus nescio? an forte
nescio quemadmodum dicam, quod scio? Hei mihi qui nescio saltem quid
nesciam. Ecce Deus meus coram te, quia non mentior; sicut loquor ita est
cor meum. Tu illuminabis lucernam meam Domine Deus meus illumina
tenebras meas» (Cap. 25).
Dar por muy fáciles cosas que los hombres mas eminentes creyeron
difíciles, es cuando menos muy aventurado; en tales casos suele suceder
que el autor se lisonjea de haber esclarecido la cuestion, cuando solo
la tiene examinada en su superficie. Acontece con harta frecuencia que
algunos objetos se presentan sumamente claros á primera vista; y solo se
descubre la mucha dificultad cuando se profundiza sobre ellos. Preguntad
á un hombre no versado en las cuestiones filosóficas qué es la
extension, qué es el espacio, qué es el tiempo, y se admirará de que
tengais dificultad _en cosas tan claras_. ¿Y por qué? porque su primer
acto reflexivo se limita á la idea comun de estos objetos, ó mas bien al
uso de esta idea. Dice el padre Buffier en el lugar citado, que en todas
estas investigaciones de metafísica, tan complicadas en la apariencia,
basta distinguir las ideas mas simples que tenemos en el espíritu, con
los nombres que usualmente las expresan, para descubrir lo que en ellas
debe ser tenido por primeras verdades; no niego que haya en esta
observacion un criterio útil, pero no puedo convenir en que sea este un
medio tan sencillo para resolver las mas altas cuestiones filosóficas;
porque la dificultad suele estar en distinguir con exactitud estas ideas
mas simples; las cuales, por lo mismo que constituyen el fundamento de
nuestros conocimientos, suelen estar colocadas muy hondo, y cubiertas
con mil objetos diferentes, que nos impiden el percibirlas con claridad
y distincion. El padre Buffier se engañó con la misma lucidez de su
explicacion del tiempo creyendo ver el fondo del abismo cuando solo
veía un reflejo de la superficie.
«¿Qué es durar? dice, es existir sin ser destruido, hé aquí la
explicacion mas precisa que se puede dar; pero la simple palabra
_duracion_, hace comprender la cosa con tanta claridad como la
explicacion misma..............................................
«A mas de la idea de la duracion tenemos idea de la medida de la
duracion, que no es la duracion misma; aunque confundamos con frecuencia
la una con la otra, como nos sucede ordinariamente que confundimos
nuestros sentimientos con sus efectos ó sus causas, ó con sus otras
circunstancias.
«Esta medida de la duracion es precisamente lo que llamamos tiempo, el
cual no es mas que la revolucion regular de alguna cosa sensible, como
del curso anual del sol, ó del mensual de la luna, ó del diario de una
aguja en el cuadrante de un reloj.
«La atencion que hacemos á esta revolucion regular, causa precisamente
en nosotros la idea del tiempo. El intervalo de esta revolucion
dividiéndose por diversos intervalos menores, forma la idea de las
partes del tiempo, á las cuales damos tambien el nombre de tiempo mas
largo ó mas corto, segun los diversos intervalos de la revolucion.
«Cuando nos hemos formado esta idea de tiempo la aplicamos á toda
duracion que concebimos ó suponemos que responde á tal intervalo de
revolucion regular; y por esto damos á la duracion misma el nombre de
tiempo, aplicando el nombre de la medida á la cosa medida; pero sin que
la duracion que se mide, sea en el fondo el tiempo con el cual se la
mide, y que es una revolucion. Así Dios ha durado antes del tiempo; es
decir ha existido sin cesar de existir antes de la creacion del mundo y
de la revolucion regular de todo cuerpo» (ibid.).
Sigue luego manifestando su extrañeza de que se haya creido tan difícil
la explicacion del tiempo, y despues de haber prescrito la regla citada
sobre la distincion de las ideas mas simples, y de las palabras con que
se expresan, concluye: «por estos dos medios hallamos de un golpe la
idea ó la nocion de la duracion y del tiempo. Yo tengo la idea de un
ser, en cuanto no cesa de existir; esto se llama duracion; tengo idea de
esta duracion en cuanto es medida por la revolucion regular de un cuerpo
ó por los intervalos de esta duracion; esto es lo que llamo tiempo. Me
parece que estas nociones son tan claras como se pueden desear, y que
quien se empeñe en aclararlas mas, es igualmente juicioso que quien
quisiese aclarar que dos y dos hacen cuatro y nó cinco.»
¿Qué explicacion se contiene en los anteriores pasajes? En mi concepto
ninguna. La duracion, dice Buffier, es la existencia no interrumpida, y
el tiempo es la medida de esta duracion. Pero debia reflexionar que no
se mide lo que no tiene cantidad; y por consiguiente la duracion no
puede medirse, si no se le supone una especie de longitud anterior á la
medida. Precisamente en esto encontramos la dificultad. Es bien sabido
que el tiempo se mide con referencia á la revolucion de algun cuerpo;
pero lo que se debe explicar es la naturaleza de lo medido, de aquella
cantidad ó longitud independiente de la medida. Para medir es necesario
que haya mas y menos; y este mas y menos se halla independientemente de
toda medida. ¿Cuál es la naturaleza de esta cantidad, de ese mas y
menos? Hé aquí la cuestion.
Dice Buffier que aun cuando no hubiese en nosotros sucesion de
pensamiento, y no tuviésemos mas que uno solo, no dejaríamos de poseer
la idea de duracion. Es cierto, confundiendo la idea de duracion con la
simple idea de existencia no interrumpida; pero la dificultad está en
que esta duracion no podríamos medirla y por consiguiente nos faltaria
la idea del tiempo.
En Dios, añade Buffier, no hay sucesion, y sin embargo, su ser dura. Es
indudable; mas el argumento lejos de confirmar la doctrina de este
filósofo, manifiesta su debilidad. La duracion de Dios no puede medirse
si no queremos introducir en la duracion del ser necesario é infinito,
mas y menos; luego con tener la idea de duracion ó de existencia no
interrumpida, no tenemos la idea del tiempo ó de una duracion capaz de
medirse.
(SOBRE EL LIBRO VII. CAPÍTULO IV. PÁGINA 274.)
(II). No es una vana sutileza de las escuelas el negar toda sucesion á
la eternidad, y ponerla toda presente sin pasado ni futuro. Mucho antes
que hubiesen emitido esta idea los escolásticos se la encuentra en
autores eminentes, «Idipsum enim tempus, dice san Agustin, tu feceras:
nec præterire potuerunt tempora antequam faceres tempora. Si autem ante
coelum et terram nullum erat tempus, cur quæritur, quid tunc faciebas?
Non enim erat tunc, ubi non erat tempus; nec in tempore tempora
præcedis; alioquin non omnia tempora præcederes».
«Sed præcedis omnia tempora præterita, celsitudine semper præsentis
æternitatis: et superas omnia futura; quia et illa futura sunt; et cum
venerint præterita erunt; tu autem idem ipse es, et anni tui non
deficient. Anni tui nec eunt, nec veniunt: isti autem nostri, et eunt,
et veniunt; ut omnes veniant. Anni tui omnes simul stant, quoniam stant;
nec euntes à venientibus excluduntur, quia non transeunt: isti autem
nostri omnes erunt cum omnes non erunt. Anni tui dies unus: et dies
tuus non quotidie, sed hodie: quia hodiernus tuus non cedit crastino
neque succedit hesterno. Hodiernus tuus æternitas; ideo coæternum
genuisti, cui dixisti: Ego hodie genui te. Omnia tempora tu fecisti, et
ante omnia tempora tu es, nec aliquo tempore non erat tempus» (Lib. XI,
cap. 13).
En otro lugar consigna la misma doctrina con las siguientes palabras.
«Anni Dei æternitas Dei est. Æternitas ipsa Dei substantia est, quæ
nihil habet mutabile. Ibi nihil est præteritum, quasi jam non sit; nihil
est futurum, quasi nondum sit. Non est ibi, nisi _est_. Non est ibi,
_fuit_ et _erit_, quia et quod fuit jam non est; et quod erit nondum
est; sed quidquid ibi est; non nisi est» (in Psal, 101. Serm. 2. num.
10).
Esta verdad no se habia ocultado al mismo Platon; y los SS. Padres la
han enseñado constantemente. Cuando pues los escolásticos adoptaron la
definicion de Boecio diciendo que la eternidad es la «posesion perfecta
y simultánea de una vida interminable,» interminabilis vitæ tota simul
et perfecta possessio, no se entregaron á una vana cavilacion, sino que
adoptaron una doctrina tan sólida como universal.
Es difícil hablar con mas elevacion y profundidad de lo que hace Fenelon
en su _Tratado de la existencia de Dios_ (2.ª parte; art. 3), al
explicar estas sublimes ideas. «Querer imaginar en Dios algo relativo á
la sucesion, es caer en la idea de tiempo, y confundirlo todo. En Dios
nada dura, porque nada pasa; todo es fijo, simultáneo, inmóvil. Nada ha
sido, nada será; pero todo es. Suprimamos pues todas las cuestiones á
que nos inclina la costumbre y la flaqueza del espíritu finito, que
quiere abrazar lo infinito á su manera estrecha y diminuta. ¿Diré, ó
Dios mio, que habiais tenido ya una eternidad de existencia antes que
me hubieseis criado, y que despues de mi creacion, os resta todavía
otra eternidad en que existir siempre? Estas palabras _ya_ y _despues_,
son indignas de _El que es_. En vos no hay pasado ni futuro; es una
locura el querer dividir vuestra eternidad, que es una permanencia
indivisible; es querer que la ribera huya porque descendiendo yo á lo
largo del rio, me aparto siempre de esta ribera que está inmóvil.
¡Insensato de mí! yo quiero, ó verdad inmóvil! atribuiros el ser
limitado, variable, sucesivo de vuestra criatura; no hay en vos ninguna
medida con la cual se pueda medir vuestra existencia; nada teneis
mensurable, pues que careceis de límites y de partes; las mismas medidas
que se pueden sacar de los seres limitados, variables, divisibles y
sucesivos, no pueden servir para mediros á vos que sois infinito,
indivisible, inmutable y permanente.
«¿Qué relacion diré pues que tiene la duracion de la criatura á vuestra
eternidad? y no erais antes que yo? y no seréis despues de mí? Estas
palabras se encaminan á significar alguna verdad, pero en rigor son
indignas é impropias: lo que encierran de verdad es que lo infinito
sobrepuja infinitamente á lo finito; y que así vuestra existencia
infinita sobrepuja en todo sentido á mi existencia, que siendo limitada,
tiene un principio, un medio y un fin.
«Pero es falso que la creacion de vuestra obra divida vuestra eternidad
en dos eternidades; dos eternidades no harian mas que una sola: una
eternidad dividida que tuviese una parte anterior y otra posterior, no
seria verdadera eternidad; queriendo multiplicarla se la destruiria;
porque una parte seria necesariamente el límite de la otra, por el cabo
en que se tocarian: quien dice eternidad, si entiende lo que dice, no
dice sino: _lo que es_; nada mas, porque todo lo que se añade á esta
infinita simplicidad, la anonada. Quien dice eternidad no sufre el
lenguaje del tiempo: el tiempo y la eternidad son inconmensurables; no
pueden compararse; y es una ilusion de nuestra debilidad el imaginarnos
que hay alguna relacion entre cosas tan desproporcionadas.
«Sin embargo, ó Dios mio, vos habeis hecho algo fuera de vos; porque yo
no soy vos, y disto infinitamente de serlo. ¿Cuándo pues me habeis
hecho? ¿es que no erais antes de hacerme? pero qué digo! héme aquí
recayendo en mi ilusion, y en las cuestiones de tiempo. Hablo de vos
como de mí, ó de algun otro ser pasagero, al que pudiese medir conmigo.
Lo que pasa puede ser medido con lo que pasa; pero lo que no pasa está
fuera de toda medida y de toda comparacion con lo que pasa; no es
permitido preguntar ni cuándo ha sido, ni si era antes, que lo que es, ó
lo que es solo pasado. Vos sois, y se ha dicho todo. Oh! y cuánto me
agrada esta palabra! y cuánto me llena para todo lo que he de conocer de
vos! Todo lo que no es esta palabra, os desagrada: solo ella se os
parece; no añadiendo nada á la palabra _ser_, nada disminuye de vuestra
grandeza; esta palabra, me atrevo á decirlo, es infinitamente perfecta
como vos: solo vos podeis hablar así, y encerrar vuestra infinidad en
tres palabras tan sencillas.
«Yo no soy, ó Dios mio, lo que es; ay! yo soy casi lo que no es; me veo
como un medio incomprensible entre la nada y el ser; yo soy lo que ha
sido; yo soy lo que será, yo soy lo que ya no es lo que ha sido; yo soy
lo que todavía no es lo que será; y entre estos dos, ¿qué soy? un yo no
sé qué, que no puede detenerse en sí propio, que no tiene ninguna
consistencia, que pasa rápidamente como el agua; un yo no sé qué, que no
puedo coger, que se escapa de mis manos; que ya no es, desde que quiero
cogerle ó percibirle; un yo no sé qué, que acaba en el instante en que
comienza; de suerte que no puedo ni por un solo momento hallarme fijo á
mí mismo y presente á mí mismo, para decir simplemente: yo soy; así mi
duracion no es otra cosa que un perpetuo desfallecimiento.........
..................................................................
..................................................................
..................................................................
«O Ser! ó Ser! vuestra eternidad que no es mas que vuestro ser mismo, me
asombra, pero me consuela; yo me hallo delante de vos como si no fuese;
me abismo en vuestra infinidad; lejos de medir vuestra permanencia con
relacion á mi instabilidad continua, comienzo á perderme de vista á mí
propio, á no hallarme, y á no ver en todo sino _al que es_, sino á vos
mismo.
«Lo que he dicho de lo pasado lo digo de lo venidero. No se puede decir
que seréis despues de lo que pasa, porque vos no pasais, vos no seréis,
sois; y me engaño cuando al hablar de vos salgo de lo presente. De una
ribera inmóvil no se dice que se adelanta á las olas de un rio, ó que
las sigue; ni las sigue, ni se adelanta; porque no se mueve. Lo que digo
de esta ribera respecto de la inmovilidad local, debo decirlo del Ser
infinito respecto de la inmovilidad de la existencia; lo que pasa ha
sido, y será, y pasa del pretérito al futuro por un presente
imperceptible que no se puede señalar jamás; pero lo que no pasa existe
absolutamente, y solo tiene un presente infinito; _es_, y no es
permitido decir mas; es sin el tiempo en todos los tiempos de la
criatura; quien sale de esta simplicidad cae de la eternidad en el
tiempo.
FIN DE LAS NOTAS.
INDICE DE LAS MATERIAS DEL TOMO TERCERO.
LIBRO CUARTO.
DE LAS IDEAS.
CAPÍTULO PRIMERO.
_Ojeada sobre el sensualismo._
Tránsito de las sensaciones á las ideas. Dicho de Aristóteles.
Descartes, Malebranche. Doctrina de Locke. Doctrina de Condillac.
Contradiccion de este filósofo. 8
CAPÍTULO II.
_La estatua de Condillac._
En qué consiste. Cómo falta Condillac á su hipótesis. Le atribuye sin
fundamento la idea del _yo_. Inexactitud de la definicion de la
atencion. Rectificaciones. Imposibilidad de explicar el juicio y la
memoria. Dilema contra dicho sistema. Su oposicion con la experiencia.
Inconveniente bajo el aspecto religioso y moral. 9
CAPÍTULO III.
_Diferencia entre las ideas geométricas y las representaciones sensibles
que las acompañan._
Fenómeno ideológico. Comparacion de la idea del triángulo con su
representacion sensible. Hechos que comprueban la diferencia de estas
dos cosas. 17
CAPÍTULO IV.
_La idea y el acto intelectual._
Línea divisoria entre el entender y el imaginar. Consideraciones sobre
el nombre de imágen aplicado á las ideas. Nuevas observaciones para
distinguir entre la representacion sensible y la idea. Inconveniente de
llamar á toda idea imágen. La idea y el acto intelectual en sí mismo.
Causa de la oscuridad sobre el acto intelectual. Su simplicidad. 20
CAPÍTULO V.
_Cotejo de las ideas geométricas con las no geométricas._