先生於大學格物諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，
既而疑，已而殫 精竭思。參互錯綜，以質於先生，然後知先生之說，若水
之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟 聖人而不惑者也。先生明睿天授，然和
樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗泛濫 於詞章，出入二氏之
學。驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處 困
萶桌取精一之功，固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。愛朝夕炙門下，
但見先生之道， 即之若易，而仰之愈高。見之若粗，而探之愈精。就之若
近，而造之愈益無窮。十餘年來， 竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生
僅交一面，或猶未聞其韾欬，或先懷忽易憤潡之心， 而遠欲於立談之間，
傳聞之說，臆斷懸度。如之何其可得也？從遊之士，聞先生之教，往往 得
一而遺二。見其牝牡驪黃，而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以
示夫同志，相 與考正之。庶無負先生之教雲。門人徐愛書。
以下門人徐愛錄
【1】愛問：「『在親民』，朱子謂當作新民。後章『作新民』之文似亦有
據。先生以為宜 從舊本『作親民』，亦有所據否？」先生曰：「『作新民』
之『新』，是自新之民，與『在 新民』之『新』不同。此豈足為據？『作』
字卻與『親』字相對。然非『親』字義。下麵治 國平天下處，皆於『新』
字無發明。如雲『君子賢其賢而親其親。小人樂其樂而利其利』。 『如保
赤子』。『民之所好好之。民之所惡惡之。此之謂民之父母之類』。皆是
『親』字意 。『親民』猶孟子『親親仁民』之謂。親之即仁之也。百姓不
親，舜使契為司徒，敬敷五教 ，所以親之也。堯典『克明峻德』便是『明
明德』。『以親九族』，至『平章協和』，便是 『親民』，便是『明明德
於天下』。又如孔子言『修己以安百姓』。『修己』便是『明明德 』。
『安百姓』便是『親民』。說親民便是兼教養意。說新民便覺偏了。」
【2】愛問：「『知止而後有定』，朱子以為『事事物物皆有定理』，似與
先生之說相戾。 」先生曰：「於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是
心之本體。只是明明德到至精至一 處便是。然亦未嘗離卻事物。本註所謂
『盡夫天理之極，而無一毫人欲之私』者，得之。」
【3】愛問：「至善只求諸心。恐於天下事理，有不能盡。」先生曰：「心
即理也。天下又 有心外之事，心外之理乎？」愛曰：「如事父之孝，事君
之忠，交友之信，治民之仁，其間 有許多理在。恐亦不可不察。」先生嘆
曰：「此說之蔽久矣。豈一語所能悟？今姑就所問者 言之。且如事父，不
成去父上求箇孝的理。事君，不成去君上求箇忠的理。交友治民，不成 去
友上民上求箇信與仁的理。都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽，即
是天理。不須外 面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝。發之事
君便是忠。發之交友治民便是信與 仁。只在此心去人欲存天理上用功便是
。」愛曰：「聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊 說纏於胸中，尚有未
脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許叫多節目。不知亦須講 求
否？」先生曰：「如何不講求？只是有箇頭腦。只是就此心去人欲存天理
上講求。就如講 求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。講
求夏清，也只是要盡此心之孝，恐 怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。
此心若無人欲，純是天理，是箇誠於孝親的心，冬時 自然思量父母的寒，
便自要求箇溫的道理。夏時自然思量父母的熱，便自要求箇清的道理。 這
都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出
來。譬之樹木， 這誠孝的心便便是根。許多條件便枝葉。須先有根，然後
有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去 種根。禮記言『孝子之有深愛者，必有
和氣。有和氣者，必有欲愉色。有愉色者，必有婉容 』。須是有箇深愛做
根，便自然如此。」
【4】鄭朝朔問：「至善亦須有從事物上求者」，先生曰：「至善只是此心
純乎天理之極便 是。更於事物上怎生求？且試說幾件看。」朝朔曰：「且
如事親，如何而為溫清之節，如何 而為奉養之宜，須求箇是當，方是至善
。所以有學問思辨之功。」先生曰：「若只是溫清之 節，奉養之宜，可一
日二日講之而盡，用得甚學問思辨？惟於溫清時，也只要此心純乎天理 之
極。奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免
於毫釐千里之繆 。所以雖在聖人，猶加精一之訓。若只是那些儀節求得是
當，便謂至善，即如今扮戲子扮得 許多溫清奉養的儀節是當，亦可謂之至
善矣。」愛於是日又有省。
【5】愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢惟賢往復辯論，未能決。以問於
先生。先生曰： 「試舉看。」愛曰：「如今人儘有知得父當孝，兄當弟者
，卻不能孝，不能弟。便是知與 行分明是兩件。」先生曰：「此已被私欲
隔斷，不是知行的本體了。未有而不行耆。知而不 行，只是未知。聖蕢教
人知行，正是要復那本體。不是著你只恁的便罷。故大學指箇真知 行與人
看，說『如好好色』，『如惡惡臭』。見好色屬知，好好色屬行。只見那
好色時，已 自好了。不是見了後，又立箇心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬
行。只聞那惡臭時，已自惡了 。不是聞了後，別立箇心去惡。如鼻塞人雖
貝惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦只 是不曾知臭。就如稱某人
知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不 成只是
曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。
知寒，必已 自寒了。知饑，必已自磯了。知行如何分得開？此便是知行的
本體，不曾有私意隔斷的。聖 人教人，必要是如此，方可謂之知。，不然
，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫。如 今苫苫定要說知行做兩箇
，是甚麼意？。某要說做一箇，是什麼意？若不知立言宗旨。只管 說一箇
兩箇，亦有甚用？」愛曰：「古人說知行做兩箇，亦是要人見箇分曉一行
做知的功夫 ，一行做行的功夫，即功夫始有下落。」先生曰：「此卻失了
古人宗旨也。某嘗說知是行的 主意。行是知的功夫。知是行之始。行是知
之成。若會得時，只說一箇知，已自有行在。只 說一箇行，已自有知在。
古人所以既說一箇知，又說一箇行者，只為世間有一種人，懵懵懂 懂的任
意去做，全不解思惟省察。也只是箇冥行妄作。所以必說箇知，方纔行得
是。又有一 種人，茫茫蕩蕩，懸空去思一索。全不肯著實躬行。也只是箇
揣摸影響。所以必說一箇行， 方纔知得真。此是古人不得已，補偏救弊的
說話。若見得這箇意時，即一言而足。今人卻就 將知行分作兩件去做。以
為必先知了，然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫。待知得 真了，
方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已
非一日矣。 某今說箇知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰。知行
本體，原是如此。今若知得宗 旨時，即說兩箇亦不妨。亦只是一箇。若不
會宗旨，便說一箇，亦濟得甚事？只是閒說話。 」
【6】愛問：「昨聞先生止至善之教，已覺功夫有用力處。但與宋子格物之
訓思之終不能合 。」先生曰：「格物是止至善之功。既知至善，即知格物
矣。」愛曰：「昨以先生之教，推 之格物之說，似亦見得大略。但朱子之
訓，其於書之『精一』，論語之『博約』，孟子之『 盡心知性』，皆有所
證據。以是未能釋然。」先生曰：「子夏篤信聖人。曾子反求諸己。篤 信
固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就
如朱子亦尊信程 子。至其不得於心處，亦何嘗茍從？精一博約盡心，本自
與吾說﹝吻﹞合，但未之思耳。朱 子格物之訓，未免牽合附會。非其本旨
。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說 ，此可一言而喻。盡
心知性知天，是生知安行事。存心養性事天，是學知利行事。『夭壽不 貳
，修身以俟』，是困知勉行事。朱子錯訓格物。只為倒看了此意，以盡心
知性為物格知至 ，要初學便去做生知安行事。如何做得？」愛問：「盡心
知性，何以為生知安行？」先生曰 ：「性是心之體。天是性之原。盡心即
是盡性。『惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育』 ，存心者，心有未盡
也。知天如知州知縣之知，是自己分上事。己與天為二事天如子之事父 ，
臣之事君。須是恭敬奉承，然後能無失。尚與天為二。此便是聖贀之別。
至於夭壽不貳其 心，乃是敢學者一心為善。不可以窮通夭壽之故，便把為
善的心變動了。只去修身以俟命， 見得窮通壽夭，有箇命在。我亦不必以
此動心。事天雖與天為二，已自見得箇天在面前。俟 命，便是未曾見面，
在此等候相似。此便是初學立心之始，有箇困勉的意在。今卻倒做了， 所
以使學者無下手處。」愛曰：「昨聞先生之教。亦影影見得功夫須是如此。
今聞此說，益 無可疑。愛昨曉思，格物的『物』字，即是『事』字。皆從
心上說。」先生曰：「然。身之 主宰便是心。心之所發便是意。意之本體
便是知。意之所在便是物。如意在於事親，即事親 便是一物。意在於事君
，即事君便是一物。意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在於 視聽
言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。中庸言
『不誠無物』 ，大學『明明德』之功，只是箇誠意。誠意之功，只是箇格物。」
【7】先生又曰：「『格物』如孟子『大人格君心』之『格』。是去其心之
不正，以全其本 體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時
無處不是存天理。即是窮理。天理 即是明德。窮理即是明明德。」
【8】又曰：「知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟
，見孺子入井， 自然知惻隱。此便是良知。不假外求。若良知之發，更無
私意障礙。即所謂『充其惻隱之心 。而仁不可勝用矣』。然在常人不能無
私意障礙。所以須用致知格物之功，勝私復理。即心 之良知更無障礙，得
以充塞流行。便是致其知。知致則意誠。」
【9】愛問：「先生以博文為約禮功夫。深思之未能得略。請開示。」先生
曰：『禮』字即 是『理』字。理之發見可見者謂之文。文之隱微不可見者
謂之理。只是一物。約禮只是要此 心純是一箇天理。要此心純是天理，須
就理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學 存此天理。發見於事
君時，就在事看上學存此天理。發見於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤 上
學存此天理。發見於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理。至於
作止語默，無處 不然。隨他發見處，即就那上面學箇存天理。這便是博學
之於文，便是約禮的功夫。博文即 是惟精。約禮即是惟一。
【10】愛問：「『道心常為一身之主，而人心每聽命』。以先生精一之訓推
之，此語似有弊 。」先生曰：「然。心一也。未雜於人謂之道心。雜以人
偽謂之人心人心之得其正者即道心 。道心之失其正者即人心。初非有三心也。
程子謂人心即人欲，道心即天理。語若分析，而 意實得之。今曰『道心為生，
而人心聽命』，是二心也。天理人欲不並立。安有天理為主， 人欲又從而聽
命者？」
【11】愛問文中子韓退之。先生曰：「退之文人之雄耳。文中子儒也。後人
徒以文詞之故， 推尊退之。其實退之去文中子遠甚。」愛問何以有擬經之矢
。先生曰：「擬經恐未可盡非。 且說後世儒者著述之意與擬經如何？」愛曰
：「世儒著述，近名之意不無。然期以明道。擬 經純若為名。」先生曰：
「著述以明道，亦何所劾法？」曰：「孔子刪迦六經，以明道也。 」先生曰
：「然則擬經獨非效法孔子乎？」愛曰：「著述即於道有所發明。擬經似徒
擬其跡 。恐於道無補。」先生曰：「子以明道者使其反僕還淳，而貝諸行事
之實乎？抑將美其言辭 ，而徒以譊譊於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行
衰也。使道明於天下，則六經不必述。 刪述六經，孔子不得已也。自伏義晝
卦，至於文王周公。其間言易，如連山歸藏之屬。紛紛 籍籍，不知其幾。易
道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王周 公之
說而贊之。以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢。而天下之言易者始一。
書詩禮樂春 秋皆然。書自典謨以後，詩自二南以降，如九丘八索，一切淫哇
逸蕩之詞，蓋不知其幾千百 篇。禮樂之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆
刪削而述正之，然後其說始廢。如書詩禮樂 中，孔子何嘗加一語？今之禮記
諸說，皆後儒附會而成。已非孔子之舊。至於春秋，雖稱孔 子作之，其實皆
魯史舊文。所謂筆者，筆其舊。所謂削者，削其繁。是有減無增。孔子述六
經，懼繁文之亂天下。惟簡之而不得。使天下務去其文，以求其實。非以文
教之也。春秋以 後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出於私意。又
不合焚六經。若當時志在明道， 其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合
刪述之意。自秦漢以降，文又日盛。若欲盡去之 ，斷不能去。只宜取法孔子。
錄其近是者而表章之。則其諸怞悖之說，亦宜漸漸自廢。不知 文中子當時擬
經之意如何。某切深有取於其事。以為聖人復起，不能易也。天下所以不治，
只因文盛實衰。入出己見。新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，塗天
下之耳目。使 天下靡然爭務修飾文詞，以求知於世。而不復知有敦本尚實，
反僕還淳之行。是皆著述者有 以啟之。」愛曰：「著述亦有不可缺者。如春
秋一經，若無左傳，恐亦難曉。」先生曰：「 春秋必待傳而後明，是歇後謎
語矣。聖人何苦為此艱深隱晦之詞？左傳多是魯史舊文。若春 秋須此而後明
，孔子何必削之？」愛曰：「伊川亦雲：『傳是案，經是斷』。如書弒某君，
伐某國。若不明其事，恐亦難斷。」先生曰：「伄川此言，恐亦是相沿世儒
之說。未得聖人 作經之意。如書弒君，即弒君便是罪。何必更問其弒君之詳。
征伐當自天子出。書伐國，即 伐國便是罪。何必更問其伐國之詳？聖人述六
經，只是要正人心。只是要存天理，去人欲。 於存天理去人欲之事，則嘗言
之。或因人請問：各隨分量而說。亦不肯多道。恐人專求之言 語。故曰『予
欲無言』。若是一切縱人欲滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導姦也。
故孟 子雲：『仲尼之門，無道桓文之事者。是以後世無傳焉』。此便是孔門
家法。世儒只講得一 箇伯者的學問。所以要知得許多陰謀詭計。純是一片功
利的心。與聖人作經的意思正相反。 如何思量得通？」 因嘆曰：「此非達
天德。者未易與言此也」又曰：「孔子雲：『吾猶及史之闕文也』。孟子 雲
：『盡信書，不如無書。吾於武成取二三策而已』。孔子刪書，於唐虞夏四
五百年間，不 過數篇。豈更無一事，而所述止此？聖人之意可知矣。聖人只
是要刪去繁文，後儒郤只要添 上。」愛曰：「聖人作經，只是要去人欲，存
天理。如五伯以下事，聖人不欲詳以示人。則 誠然矣。至如堯舜以前事，如
何略不少見？」先生曰：「義黃之世，其事闊疏，傳之者觲矣 。此亦可以想
見。其時全是淳龐僕素，略無文采的氣象。此便是太古之治。非後世可及。」
愛曰：「如三墳之類，亦有傳者。孔子何以刪之？」先生曰：「縱有傳者，
亦於世變漸非所 宜。風氣益開，文采日勝。至於周末，雖欲變以夏商之俗，
已不可輓。況唐虞乎?又況義黃 之世乎?然其治不同，其道則二孔子於堯舜，
則祖述之。於文武，則憲章之。文武之法，即 是堯舜之道。但因時致治。其
設施政令，已自不同。即夏商事業，施之於周，已有不合。故 周公思兼三王。
其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復能行？斯固聖人之所可
峈也。」又曰：「專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，
即是佛老的學 術。因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，
即是伯者以下事業。後世儒者 許多講來講去，只是講得箇伯術。」
【12】又曰：「唐虞以上之治，後世不可復也。略之可也。三代以下之治，後
世不可法也。 削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，
而徒事其末。則亦不可復矣。 」
【13】愛曰：「先儒論六經，以春秋為史。史專記事。恐與五經事體終或稍異。」
先生曰： 「以事言謂之史。以道言謂之經。事即道。道即事。春秋亦經。五
經亦史。《易》是包犧氏 之史。《書》是堯舜下史。《禮》《樂》是三代史。
其事同。其道同。安有所謂異？」
【14】又曰：「五經亦只是史。史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，時存其逃，
以示法。惡 可為戒者，存其戒而削其事，以杜姦。」愛曰：「存其跡以示法，
亦是存天理之本然。削其 事以杜姦，亦是遏人欲於將萌否？」先生曰：「聖人
作經，固無非是此意。然又不必泥著文 句。」愛又問：「惡可為戒者，存其戒
而削其事，以杜姦。何獨於詩而不刪鄭衛？先儒謂『 惡者可以懲創人之逸志』
。然否？」先生曰：「詩非孔門之舊本矣。孔子雲：『放鄭聲，鄭 聲淫』。又曰
：『惡鄭聲之亂雅樂也』。『鄭衛之音，亡國之音也』。此是孔門家法。孔子
所定三百篇，皆所謂雅樂。皆可奏之郊廟，奏之鄉黨。皆所以資暢和平，涵拯
偲性。移風易 俗，安得有此？是長淫導姦矣。此必秦火之後，世儒附會，以足
三百萹之數。蓋淫泆之詞， 世俗多所喜傳。如今閭巷皆然。惡者可以懲創人之
逸志。是求其說而不得，從而為之辭。」
徐愛跋
愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無人頭處。其後聞之既久，漸知
反身實踐。 然後始信先生之學，為孔門嫡傳。舍是皆傍蹊小徑，斷港絽河矣。
如說格物是誠意的工夫。 明善是誠身的工夫。窮理是盡性的工夫。道問學是尊
德性的工夫。博文是約禮的工夫。惟精 是惟一的工夫。諸如此類，始皆落落難
合。其後思之既久，不覺手舞足蹈。
以下門人陸澄錄
【15】陸澄問：「主一之功，如讀書，則一心在讀書上。接客，則一心在接客上。
可以為主 。乎？」先生曰：「好色則一心在好色上。好貨則一心在好貨上。可以
為主一乎？7是所謂 遂物。非主一也。主一是專主一箇天理」 。
【16】問立志。先生曰：「只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心
中凝聚。 猶道冢所謂結聖胎也。此天理之念常存。馴至於美大聖神，亦只從此一
念存養擴充去耳。」
【17】日間工夫覺紛擾，則靜坐。覺懶看書，則且看書。是亦因病而藥。
【18】處朋友，務相下，則得益。相上則損。</p>
【19】孟源有自是好名之病。先生屢責之。曰：警責方已。友自陳日來工夫詩正
。源從傍曰 ：「此方是尋著源舊時家當。」先生曰：「爾病又發。」源色變。議
擬欲有所辨。先生曰： 「爾病又發。」因喻之曰：「此是汝一生大病根。譬如方
丈地內，種此一大樹。雨露之滋， 土胍之力，只滋養得這箇大根。四傍縱要種些
嘉榖，上面被此樹葉遮覆，下麵被此樹根盤結 ，如何生長得成？須用伐去此樹，
纖根勿留，力可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋 養得此根。」
【20】問：「後世著述之多，恐亦有亂正學。」先生曰：「人心天理渾然。聖賢筆
之書，如 寫真傳神。不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣，
言笑動止，固有所 不能傳也。後世著述，是又將聖人所晝，摹倣謄寫，而妄自分析
加增，以逞其技。其失真愈 遠矣。」
【21】問：「聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？」先生曰：「如何講求得許多？
聖人之心 如明鏡。只是一箇明，則隨感而應，無物不照。未有已往之形尚在，未照
之形先具者。若後 世所講，邞是如此。是以與聖人之學大背。周公制禮作樂，以文
天下。皆聖人所能為。堯舜 何不盡為之，而待於周公？孔子刪述六經，以詔萬世，
亦聖人所能為。周公何不先為之，而 有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。只
怕鏡不明。不怕物來不能照。講求事變，亦是 照時事。然學者邞須先有箇明的工夫
。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。」日， 「然則所謂『仲漠無朕，而
萬象森然已具』者，其言何如？」日，「是說本自好。只不善看 ，亦便有病痛。」
【22】「義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也。再言
之十年， 二十年，五十年，未有止也。」他日又曰：「聖如堯舜。然堯舜之上，善
無盡。惡如桀紂。 然桀籿之下，惡無盡。使桀紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，
文王何以望道而未之見？」
【23】問：「靜時亦覺意思好。才遇事，便不同。如何？」先生曰：「是徒知養靜，
而不用 克已工夫也。如此臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能諍亦定，
動亦定。」
【24】問上達工夫。先生曰：「後儒教人纔涉精微，便謂上達，未當學，且說下學。
是分 下學上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也。
目不可得見 ，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，
是下學也。至於日 夜之所息，條達暢茂，乃是上達。人安能預其力哉？故凡可用功，
可告語者，皆下學。上達 只在下學裏。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從
下學裏用功，自然上達去。不必 別尋箇上達的工夫。」
【25】問：「惟精惟一，是如何用功？」先生曰：「惟一是惟精主意，惟精是惟一功
夫。非 惟精之外復有惟一也。『精』字從『米』。姑以米譬之。要得此米純然潔白，
便是惟一意。 然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀，是惟精之功。
然亦不過要此米到 純然潔白而已。博學，審問：慎思，明辨，篤行者，皆所以為惟精
而求惟一也。他如博文者 即約禮之功。格物致知者即誠意之功。道問學即尊德性之功。
明善即誠身之功，無二說也。 」
【26】知者行之始。行者知之成。聖學只一箇功夫。知行不可分作兩事。</p>
【27】漆雕開曰：「吾斯之未能信。」夫子說之。子路使子羔為費宰。子曰：「賊夫
人之子 。」曾點言志，夫子許之。聖人之意可見矣。
【28】問：「寧靜存心時，可為未發之中否？」先生曰：「今人存心，只定得氣。當
其寧靜 時，亦只是氣寧靜。不可以為未發之中。」日，「未便是中。莫亦是求中功夫？」
曰：「只 要去人欲，存天理，方是功夫。靜時念念去人欲，存天理。動時念念去人欲，
存天理。不管 寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有富靜厭動之弊。中間許多病痛，只
是潛伏在。終不能絕 去，遇事依舊滋長。以循理為生，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未
必能循理」 。
【29】問：「孔門言志，由求任政事。公西赤任禮樂。多少實用？及曾竹說來，卻似
耍的事 。聖人卻許他，是意何如？」曰：「三子是有意必。有意必，便偏著一邊。
能此未必能彼。 曾點這意思卻無意必。便是『素其位而行，不願乎其外。素夷狄，
行乎夷狄。素患難，行乎 患難。無人而不自得矣』。三子所謂『汝器也』。曾點便
有不器意。然三子之才，各卓然成 章。非若世之空言無實者。故夫子亦皆許之。」
【30】問：「知識不長進如何？」先生曰：「為學須有本原。須從本原上用力。漸漸
盈科而 進。仙家說嬰兒亦善。譬嬰兒在母腹時，只是純氣。有何知識？出胎後，方始
能啼。既而後 能笑。又既而後能認識其父母兄弟。又既而後能立，能行，能持，能負。
卒乃天下之事，無 不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開。不是出胎日便講
求推尋得來。故須有箇本 原。聖人到位天地，育萬物，也只從喜怒哀樂未發之中上養
來。後儒不明格物之說。見聖人 無不知，無不能。便欲於初下手時講求得盡。豈有此理。」
又曰：「立志用功，如種樹然。 方其根芽，猶未有幹。及其有幹，尚未有枝。枝而後葉。
葉而後花實。初種根時，只管栽培 灌溉。勿作枝想。勿作葉想。勿作花想。勿作實想。
懸想何益？但不忘栽培之功，怕。沒有 枝葉花寅？」
【31】問：「看書不能明如何？」先生曰：「此只是在文義上穿求，故不明。如此，
又不如 為舊時學問。他到看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。
須於心體上用 功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當。即可通。蓋四書五經，
不過說這心體。這心體 即所謂道心。體明即是道明。更無二。此是為學頭腦處。」
【32】「虛靈不眛，眾理而萬事出。」心外無理。心外無事。
【33】或問：「晦庵先生曰：『人之所以為學者，心與理而已』。此語如何？」曰：
「心即 性，性即理。下一『與』字，恐未免為二。此在學者善觀之。」
【34】或曰：「人皆有是心。心即理。何以有為善有為不善？」先生曰：「惡人之心失其本 體。」
【35】問：「『析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘』。此言如何？」
先生 曰：「恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說精一，自是盡。」
【36】省察是有事時存養，存養是無事時省察。
【37】澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰：「除了人情事變，則無事矣。
喜怒哀 樂非人情乎？自視聽言動以至富貴貧賤患難死生，皆事變也。事變亦只在人情里。
其要只在 致中和。致中和只在謹獨。」
【38】澄問：「仁義禮智之名，因已發而有。」曰：「然。」他日澄曰：「惻隱羞惡辭讓是非，
是性之表德邪？」曰：「仁義禮智也是表德。性一而已。自其形體也，謂之天。主宰也，
謂之帝。流行也，謂之命。賦於人也，謂之性。主於身也，謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，
遇君便謂之忠。自此以往，名至於無窮，只一性而已。猶人一而已。對父謂之子，對子謂之父，
自此以往，至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明，即萬 理燦然。」
【39】一日論為學工夫。先生曰：「教人為學不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定。
其所思慮多是人欲一邊。故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定。只懸空靜守，
如槁木死 灰，亦無用。須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間。如去盜賊，
須有箇掃除廓清 之意。無事時，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來。定要拔去病根，
永不復起，方始 為快。常如貓之捕鼠。一眼看著，一耳聽著。纔有一念萌動，即與克去。
斬釘截鐵，不可姑 容與他方便。不可窩藏。不可放他出路。方是真實用功。方能掃除廓清。
到得無私可克，自 有端拱時在。雖曰『何思何慮』，非初學時事。初學必須思省察克治。
即是思誠。只思一箇 天理。到得天理純全，便是何思何慮矣。」
【40】澄問：「有人夜怕鬼者奈何？」先生曰：「只是平日不能集義而心有所慊，故怕。
若素行合於神明，何怕之有？」子莘曰：「正直之鬼不須怕。恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。」
先生曰：「豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。
如人好色，即是色鬼迷。好貨，即是貨鬼迷。怒所不當怒，是怒鬼迷。懼所不當懼，是懼 鬼迷也。」
【41】定者心之本體。天理也。動靜所遇之時也。
【42】澄問學庸同異。先生曰：「子思括大學一書之義為中庸首章。」
【43】問：「孔子正名。先儒說上告天子，下告方伯。廢輒立郢。此意如何？」
先生曰：「 恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理？
孔子既肯與輒為 政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒。
使知無父之不可以為人。必 將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛本於天性。輒能悔痛真切如此，
蒯聵豈不感動底豫？蒯聵 既還，輒乃致國詩戮。聵已見化於子，又有夫子至誠調和其間，
當亦決不肯受。仍以命輒。 群臣百姓又必欲得輒為君。輒乃自暴其罪惡。請於天子，
告於方伯諸侯。而必欲致國於父。 聵與群臣臣姓，亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，
告於力伯諸戾。必欲得輒而為之君。於 是集命於輒。使之復君衛國。輒不得已，
乃如後世上皇故事。率群臣百姓尊聵為太公。備物 致養。而始退復其位焉。則君君臣臣父父子子，
名正言順。一舉而可為政於天下矣。孔子正 名或是如此。」
【44】澄在鴻臚寺倉居。忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰
：「此時正宜用 助。若此時放過，閒時講學何用？人正要在此時磨鍊？父之愛子，
自是至情。然天理亦自有 箇中和處。過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，
不知己，是『有所憂患， 不得其正』。大抵七情所感，多只是過，少不及者。
才過便非心之本體。必須調停適中始得 。就如父母之喪。人子豈不欲一哭便死，
方快於心？然卻曰『毀不滅性』。非聖人強制之也 。天理本體，自有分限。不可過也。
人但要識得心體，自然增減分毫不得。」
【45】不可謂未發之中常人俱有。蓋體用一源。有是體，即有是用。有未發之中，
即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和。須知是他未發之中亦未能全得。
【46】易之辭是「初九潛龍勿用」六字。易之象是初晝。易之變是值其晝。易之占是用其辭 。
【47】夜氣是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消 說夜氣。
【48】澄問操存舍亡章。曰：「『出入無時，莫知其鄉』。此雖就常人心說。
學者亦須是知得心之本體，亦元是如此。則操存功夫，始沒病痛。不可便謂出為亡人為存。
若論本體，元 是無出無入的。若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？
既無所出， 何人之有？程子所謂腔子，亦只是天理而已。雖終日應酬，而不出天理，
即是在腔子里。若 出天理，斯謂之放，斯謂之亡。」又曰：「出入亦只是動靜。
動靜無端。豈有鄉邪？」
【49】王嘉秀問：「佛以出離生死誘人入道。仙以長生久視誘人入道。其心亦不是要人做不好。
究其極至，亦是貝得聖人上一截。然非人道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉一般做到大官。
畢竟非人仕正路，君子不由也。仙佛到極處，與儒者略同。但有了上一截 ，遺了下一截。
終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者又只得聖人下一截 。分裂失真。
流而為記誦，詞章，功利，訓詀。亦卒不免為異端。是四冢者，終身勞苦於身 心。無分毫益。
祝彼仙佛之徒，清心寡慾，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不 必先排仙佛。
且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙佛自泯。不然，則此之所學，恐彼或 有不屑。
而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此。先生以為何如？」先生曰：「所論大略亦是。但謂上一截，
下一截，亦是人見偏瞭如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下。只是一貫。更有甚上一截，
下一截？『「陰一陽之謂道但仁者見之便謂之仁。知者見之便謂之智。百 姓又曰用而不知。
故君子之道鮮矣』。仁智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病。」
【50】蓍固是易。龜亦是易。
【51】問：「孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意。」先生曰：「在武王自合如此。」
曰：「 使文王未沒，畢竟如何？」曰：「文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，
文王若在，或者不致興兵。必然這一分亦來歸了文王。只善處籿，使不得縱惡而已。」
【52】問：「孟子言『執中無權猶執一』。」先生曰：「中只有天理，只是易。隨時變易，
如何執得？須是因時制宜。難預先定一箇規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏。
立定箇格式。此正是執一。」
【53】唐詡問：「立志是常存箇善念要為善去惡否？」曰：「善念存時，即是天理。
此念即 更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽。立志者長立此善念而已。
『從心所欲。 不踰矩』，只是志到熟處。」
【54】精神，道德，言動，大率收歛為主。發散是不得已。天地人物皆然。
【55】問：「文中子是如何人？」先生曰：「文中子庶幾『具體而微』。惜其蚤死。」
問：「如何卻有續經之非？」曰：「續經亦未可盡非。」請問。良久，曰：「更覺『良工心獨苦』。」
【56】許魯齋謂儒者以。治生為先之說亦誤人。
【57】問仙家元氣，元神，元精。先生曰：「只是一件。流行為氣。凝聚為精。妙用為神。 」
【58】喜怒哀樂，本體自是中和的。纔自家看些意思，便過不及，便是私。
【59】問：「哭則不歌。」先生曰：「聖人心體自然如此 。」
【60】克己須要掃除廓清，一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來。
【61】問律呂新書，先生曰：「學者當務為急。算得此數熟，亦恐未有用。必須心中先具禮樂之本方可。
且如其書說，冬用管以候氣。然至冬至那一刻時，管灰之飛，或有先後須臾之 間。
焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學者須先從禮 樂本原上用功。」
【62】曰仁雲：「心猶鏡也。聖人心如明鏡。常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，
照上用功。不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明。磨上用功。明瞭後亦未嘗廢照。」
【63】問道之精粗。先生曰：「道無精粗。人之所貝有精粗。如這一間房。人初進來，
只貝一箇大規模如此。處久便柱壁之類，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，細細都看出來 。
然只是一間房。」
【64】先生曰：「諸公近見時，少疑問。何也？人不用力，莫不自以為己知。為學只循而行之是矣。
殊不知私欲日生。如地上塵一日不掃，便又有一層。看實用功，便見道無終窮。 愈探愈深。
必使精白無一毫不徹方可。」
【65】問：「知至然後可以言誠意。今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫？」先生曰
：「人若真宣切己用功不已，則於此心天理之精微，日見一日。私欲之細微，亦日見一日。
若 不用克己工夫，終日只是說話而已。天理格不自見，私欲亦胳不自見。如人走路一般。
走得 一段，方認得一段。走到歧路處，有疑便問。問了又走。方漸能到得欲到之處。
今人於己知之天理不肯存。己知之人欲不肯去。且只管愁不能盡知。只管閒講。何益之有？
巨待克得自 己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。」
【66】問：「道一而已。古人論道往往不同。求之亦有要乎？」先生曰：「道無方體。不可執著。
卻拘滯於文義上求道遠矣。如今人只說天。其實何嘗見天？謂日月風雷即天，不可。
謂人物草木不是天，亦不可。道即是天。若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見，
認定以為道止如此，所以不同。若解向裏尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今。
無終無始。更有甚同異？心即道。道即天。知心則知道知天。」又曰：「諸君要實見此道，
須從自己心上體認，不假外求始得。」
【67】問：「名物度數。亦須先講求否？」先生曰：「人只要成就自家心體，則用在其中。
如養得心體果有未發之中，自然有發而中節之和。自然無施不可。茍無是心，
雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干。只是裝綴臨時，自行不去。亦不是將名物度數全然不理。
只要『知所先後，則近道』。」又曰：「人要隨才成就，才是其所能為。如夔之樂，稷之種。
是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發來 ，
然後謂之才。到得純乎天理處，亦能不器。使薆稷易藝而為，當亦能之。」又曰：「如『素富貴，
行乎富貴。素患難，行乎患難』，皆是不器。此惟養得心體正者能之。」
【68】「與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮。」時先生在塘邊坐。
傍有井，故以之喻學雲。
【69】問：「世道日降。太古時氣象，如何復見得？」先生曰：「一日便是一元。
人平日一時起坐，未與物接。此心清明景象，便如在伏羲時遊一般。」
【70】問：「心要逐物。如何則可？」先生曰：「人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。
心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上。耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，
便自去坐在吏部。要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體？六卿亦皆不得其 職。」
【71】善念發而知之，而充之。惡念發而知之，而遏之。知眾充與遏者，志也。天聰明也。
聖人只有此。學者當存此。
【72】澄曰：「好色，好利，好名等心，固是私欲。如閒思雉慮，如何亦謂之私欲？」
先生曰：「畢竟從好色，好利，好名等根上起。自尋其根便見。如汝心中決知是無有做劫盜的思慮。
何也？以汝元無是心也。汝若於貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了 。
光光只是心之本體。看有甚閒思慮？此便是『寂然不動』。便是『未發之中』。便是『廓然大公』。
自然『感而遂通』。自然『發而中節』。自然『物來順應』。」
【73】問志至氣次。先生日，「『志之所至，氣亦至焉』之謂。非『極至次貳』之謂。『持其志』，
則養氣在其中。『無暴其氣』，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說。 」
【74】問：「先儒曰：『聖人之道，必降而自卑。賢人之言，則引而自高』。如何？」先生日，
「不然。如此卻乃偽也。聖人如天。無往而非天。三光之上，天也。九地之下，亦天也 。
天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山嶽。守其高而已。然百仞者不能引而為千仞。
千仞者不能引而為萬仞。是賢人未嘗引而自高也。引而自高，則偽矣。」
【75】問：「伊川謂『不當於喜怒哀樂未發之前求中』。延平卻教學者看未發之前氣象。何如？」
先生日，「皆是也。伊川恐人於未發前討箇中，把中做一物看。如吾向所謂認氣定時 做中。
故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令入時時刻刻求末發而氣象。
使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此。即是『戒慎不睹。恐懼不聞』的工夫。皆古人不得已誘人之言也。」
【76】澄問：「喜怒哀樂之中和。其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無喜怒之心。
至其臨時，亦能中節。亦可謂之中和乎？」先生曰：「在一時之事，固亦可謂之中和 。
然未可謂之大本達道。人性皆善。中和是人人原有的。豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，
則其本體蜼亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本。無所不和，
然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下之大本。」曰：「澄於中字之義尚未 明。」
曰：「此須自心體認出來。非言語所能喻。中只是天理。」曰：「何者為天理？」曰：
「去得人欲，便識天理。」曰：「天理何以謂之中？」曰：「無所偏倚。」曰：「無所偏倚，
是何等氣象？」曰：「如明鏡然。全體瑩徹，略無纖塵染著。」曰：「偏倚是有所染著 。
如著在好色好利好名等項上，方見得偏倚。若未發時，美色名利皆未相看。何以便知其有 所偏倚？」
曰：「雖未相著，然平日好色好利好名之心，原未嘗無。既未嘗無，即謂之有。 既謂之有，
則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂 之無病之人矣。
須是平日好色好利好名等項一應私心，掃除蕩滌，無復纖毫留滯。而此心全 體廓然，純是天理。
方可謂之喜怒哀樂未發之中。方是天下之大本。」
【77】問：「『顏子沒而聖學亡』。此語不能無疑。」先生曰：「見聖道之全者惟顏子。
觀喟然一嘆可見。其謂『夫子循循然善誘人。博我以文，約我以禮』。是見破後如此說。
博文約禮，如何是善誘人。學者須恩之。道之全體，聖人亦難以語人。須是學者自修自俉。
顏子『雖欲從之，未由也已』即文王望道未見意。望道未見，乃是真見。顏子沒，
而聖學之正派，遂不盡傳矣。」
【78】問：「身之主為心，心之靈明是知。知之發動是意。意之所看為物。是如此否？」先生曰：「亦是。」
【79】只存得此心常見在便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳。
【80】言語無序，亦足以見心之不存。
【81】尚謙問：「孟子之不動心與告子異。」先生曰：「告子是硬把捉著此心，要他不動。
孟子卻是集義到自然不動。」又曰：「心之本體原自不動。心之本體即是性。性即是理。
性元不動。理元不動。集義是復其心之本體。」
【82】萬象森然時亦沖漠無朕沖漠無朕，即萬象森然。沖漠無朕者一之父。萬象森然者精之母。一中有精。精中有一。
【83】心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。
【84】先生曰：「今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況為口耳之學者，能反於此乎？
天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理。
不知心中倏忽之間，已有多少私欲。蓋有竊發而不知者。雖用力察之，尚不易見。
況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學？
後世之學 ，其極至，只做得箇義襲而取的工夫。」
【85】問：「知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而後志定。」曰：「然。」
【86】問格物。先生曰：「格者，正也。正其不正，以歸於正也。」
【87】問：「格物於動處用功否？」先生曰：「格物無間動靜。靜亦物也。孟子謂『必有事 焉』。是動靜皆有事。」
【88】工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。
但正心修身工夫，亦各有用力處。修身是日發邊。正心是未發邊。心正則中。身修則和。
【89】自格物致知至平天下，只是一個明明德。雖親民亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。
「仁者以天地萬物為一體。」使有一物失所，便是吾仁有未盡處。
【90】只說明明德而不說親民，便似老佛。
【91】至善者性。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。
【92】問：「知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。則不為向時之紛然外求，
而定則不擾，不擾而靜。靜而不妄動則安。安則一心一意只在此處。千思萬想，務求必得此至善。
是能慮而得矣。如此說是否？」先生曰：「大略亦是。」
【93】問：「程子雲：『仁者以天地萬物為一體』。何墨氏兼愛，反不得謂之仁？」先生曰：
「此亦甚難言。須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理。雖瀰漫周遍，無處不是。
然其流行發生，亦只有箇漸。所以生生不息。如冬至一陽生。必自一陽生，而後漸漸至於六陽，
若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有箇發端處。惟其有箇發端處，所以生。
惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意發端處。抽芽然後發幹。 發幹然後生枝生葉。
然後是生生不息。若無芽，何以有幹有枝葉？能抽芽，必是下麵有箇根 在。有根方生。無根便死。
無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處。如木之抽 芽。自此而仁民，而愛物。
便是發幹生枝生葉。墨氏兼愛無苦等。將自家父子兄弟與途人一 般看。便自沒了發端處。不抽芽，
便知得他無根。便不是生生不息。安得謂之仁？孝弟為仁 之本。卻是仁理從裡面發生出來。」
【94】問：「延平雲：『當理而無私心』。當理與無私心，如何分別？」先生曰：「心即理也。
無私心，即是當理。未當理，便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。」又問：「釋氏於世間一切情欲之私，
都不染著。似無私心。但外棄人倫。卻是未當理。」曰：「亦只是一統事。都只是成就他一箇私己的心。」
以下門人薛侃錄
【95】侃問：「持志如心痛。一心在痛人安有工夫說閑語，管閑事？」先生曰：「初學工夫如此用亦好。
但要使知『出入無時，莫知其鄉』。心之神明，原是如此。工夫力有著落。若只死死守著著，恐於工夫上又發病。」
【96】侃問：「專涵養而不務講求，將認欲作理。則如之何？」先生曰：「人須是知學講求 ，
亦只是涵養。不講求，只是涵養之志不切。」曰：「何謂知學？」曰：「且道為何而學？學箇甚？」
曰：「嘗聞先生教。學是學存天理。心之本體，即是天理。體認天理，只要自心地無私意。」曰：
「如此則只須克去私意便是。又愁甚理欲不明？」曰：「正恐這些私意認不真？」曰：「總是志未切。
志切，目視耳聽皆在此。安有認不真的道理？是非之心，人皆有之。不假外求。講求亦只是體當自心所見。
不成去心外別有箇見。」
【97】先生問在坐之友，此來工夫何似？一友舉虛明意思。先生曰：「此是說光景。」一友敘今昔異同。
先生曰：「此是說效驗。」二友惘然。請是。先生曰：「吾翡今日用功，只是要為善之心真切。
此心真切，見善即遷，有過即改，力是真切工夫。如此則人欲日消，天理日明。若只管求光景，
說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。」
【98】朋友觀書，多有摘議晦庵者。先生曰：「是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，
為入門下手處有毫釐千里之分。不得不辯。然吾之心與晦庵之心，未嘗異也。若其餘文羲解得明當處，
如何動得一字？」
【99】希淵問：「聖人可學而至。然伯夷伊尹於孔子，才力終不同。其同謂之聖者安在？」
先生曰：聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，
但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖。金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同。
猶金之分兩有輕重。堯舜猶萬鎰。文王孔子猶九千鎰。禹湯武王猶七八千鎰。伯夷伊尹猶四五千鎰。
才力不同，而純乎天理則同。皆可謂之聖人。猶分兩雖不同，而足色則同 。皆可謂之精金。
以五千鎰者而人於萬鎰之中，其足色同也。以夷尹而廁之堯孔之間。其純 乎天理同也。蓋所以為精金者，
在足角，而不在分兩。所以為聖者，在純乎天理，而不在才 力也。故雖凡人。而肯為學，使此心純乎天理，
則亦可為聖人。猶一兩之金，此之萬鎰。分 兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。
故曰『人皆可以為堯舜』者以此。學者學聖人，不過 是去人欲而存天理耳。猶鍊金而求其足色。
金之成色，所爭不多，則煆鍊之工省，而功易成 。成色愈下，則煆鍊愈難。人之氣質，清濁粹駁。
有中人以上，中人以下。其於道，有生知 安行，學知利行，其下者，必須人一己百，人十己千。
及其成功則一。後世不知作聖之本是 純乎天理。卻專去知識才能上求聖人。以為聖人無所不知，
無所不能。我須是將聖人許多知 識才能，逐一理會始得。故不務去天理上看工夫。徒弊精竭力。
從冊子上鑽研，名物上考索 ，形逃上此擬。知識愈廣而人欲愈滋。才力愈多而天理愈蔽。
正如見人有萬鎰精金，不務煆 鍊成色，求無愧於彼之精純。而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰。錫鉛銅鐵，
雜然而投。分兩愈 增，而成色愈下。既其梢末，無復有金矣。」時曰仁在傍曰：「先生此喻，
足以破世儒支離 之惑。大有功於後學。」先生又曰：「吾輩用力，只求日減，不求日增。減得一分人欲，
便是復得一分天理。何等輕快脫灑？何等簡易？」
【100】士德問曰：「格物之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公聰明絕世，於此反有未審。何也？」
先生曰：「文公精神氣魄大。是他早年合下便要繼往開來。故一向只就 考索著述上用功。若先切己自修，
自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明，如孔子退修 六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。
文公早歲便著許多書。晚年方悔是倒做了 。」士德曰：「晚年之悔，如謂『向來定本之悟』。
又謂『雖讀得書，何益於吾事』？又謂 『此與守書籍，泥言語，全無交涉』，是他到此方悔從前用功之錯，
方去切己自修矣。」曰 ：「然。此是文公不可及處。他力量大。一悔便轉。可惜不久即去世。
平日許多錯處皆不及 改正。」
【101】侃去花問草。因曰：「天地間何善難培，惡難去？」先生曰：「未培未去耳。」
少間曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念。便會錯。」侃未達。曰：「天地生意，花草一般。何曾有善惡之分？
子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡 ，皆由汝心好惡所生。
故知是錯。」曰：「然則無善無惡乎？」曰：「無善無惡者理之靜。 有善有惡者氣之動。不動於氣，
即無善無惡。是謂至善。」曰：「佛氏亦無善無惡。何以異 ？」曰：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管。
不可以治天下。聖人無善無惡。只是無有 作好，無有作惡。不動於氣。然遵王之道，會其有極。
便自一循天理。便有箇裁成輔相。」 曰：「草既非惡，即草不宜去矣？」曰：「如此卻是佛老意見。
草若是礙，何妨汝去？」曰 ：「如此又是作好作惡。」曰：「不作好惡，非是全無好惡。卻是無知覺的人。
謂之不作者 ，只是好惡一循於理。不去，又著一分意思。如此即是不曾好惡一般。」曰：「去草如何是 一循於埋，
不看意思？」曰：「草有妨礙，理亦宜去。去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，
即心體便有貽累，便有許多動氣處。」曰：「然則善惡全不在物。」曰：「 只在汝心。循理便是善。
動氣便是惡。」曰：「畢竟抑無善惡。」曰：「在心如此。在物亦 然，世儒惟不知此，舍心逐物。
將格物之學錯看了。絳日馳求於外，只做得箇義襲而取。終 身行不著，習不察。」曰：「如好好色，
如惡惡臭，則如何？」曰：「此正是一循於理。是 天理合如此。本無私意作好作惡。」曰：「如好好色，
如惡惡臭。安得非意？」曰：「卻是 誠意。不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。
故有所念懥好樂，則不 得其正。須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發之中」，伯生曰：
「先生雲：『草有妨礙，理亦宜去』。緣何又是軀殼起念？」曰：「此須汝心自體當。汝要去草，是甚麼心？
周茂叔窗前草不除，是甚麼心？」
【102】先生謂學者曰：「為學須得箇頭腦工夫，方有看落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。
不然，雖從事於學，只做箇義襲而取。只是行不著，習不察，非大本達道也。」又 曰：「見得時，
橫說豎說皆是。若於此處通，彼處不通，只是未見得。」
【103】或問：「為學以親故，不免業舉之累。」先生曰：「以親之故而業舉為累於學，
則治田以養其親者亦有累於學乎？先正雲：『惟患奪志』。但恐為學之志不真切耳。」
【104】崇一問：「尋常意思多忙。有事固忙，無事亦忙。何也？」先生曰：「天地氣機，
元無一息之停。然有箇主宰。故不先不後，不急不緩。雖千變萬化，而主宰常定。人得此而生。
若主宰定時，與天運一般不忌。雖酬酢萬變，常是從容自在。所謂『天君泰然，百體從 令』。
若無主宰，便只是這氣奔放。如何不忙？」
【105】先生曰：「為學大病在好名。」侃曰：「從前歲，自謂此病已輕。此來精察，乃知全未。
豈必務外為人？只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來。」曰：「最是。名與實對。務實之心重一分，
則務名之心輕一分。全是務實之心，即全無務名之心。若務實之心，如饑 之求食，渴之求飲，
安得更有工夫好名？」又曰：「『疾沒世而名不稱』。稱字去聲讀。亦 『聲聞過情，君子恥之』之意。
實不稱名，生猶可補。沒則無及矣。『四十五十而無聞』， 是不聞道，非無聲聞也。
孔子雲：『是聞也，非達也』。安肯以此忘人？」
【106】侃多悔。先生曰：「悔悟是去病之藥。以改之為貴。若留滯於中，則又因藥發病。 」
【107】德章曰：「聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以煆鍊喻學者之工夫。最為深切。
惟謂堯舜為萬鎰，孔子為九千鎰。疑未安。」先生曰：「此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。
若不從軀殼上起念，即郋堯舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯舜萬鎰，只是孔子的。孔子尢千鎰，
只是堯舜的。原無彼我。所以謂之聖。只論精一，不論多寡。只要此 心純乎天理處同。便同謂之聖。
若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流 入功利。若除去了此較分兩的心，
各人儘著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人 自有，箇箇圓成，便能大以成大，
小以成小。不假外慕，無不具足。此便是實實落落，明善 誠身的事。後儒不明聖學。
不知就自己心地良知良能上體認擴充。卻去求知其所不知，求能 其所不能。一味只是希高慕大。
不知自己是桀籿心地。動輒要做堯舜事業。如何做得？終年 碌碌，至於老死。竟不知成就了箇甚麼。可哀也已。」
【108】侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用。如何？」先生曰：「心不可以動靜為體用。
動靜時也。即體而言用在體。即用而言體在用。是謂『體用一源』。若說靜可以見其體 ，動可以見其用，卻不妨。」
【109】問：「上智下愚，如何不可移？」先生曰：不是不可移。只是不肯移。」
【110】問「子夏門人問交」章。先生曰：「子夏星言小子之交。子張是言成人之交。若善 用之，亦俱是。」
【111】子仁問：「『學而時習之，不亦說乎』？先儒以學為效先覺之所為。如何？」先生 曰：「學是學去人欲，
存天理。從事於去人欲存天理，則自正諸先覺，考諸 古訓。自下許多間辨思索存省克治工夫。
然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效 先覺之所為，則只說得學中一件事。事亦似專求諸外了。
『時習』者，『坐如屍』，非專習 坐也。坐時習此心也。『立如齋』，非專習立也。立時習此心也。
『說』是『理義之說我心 』之『說』。人心本自說理義。如目本說色，耳本說聲。惟為人欲所蔽所累，
始有不說。今 人欲日去，則理羲日洽浹。安得不說？」
【112】國英問：「曾子三省雖切。恐是未聞一貫時工夫。」先生曰：「一貫是夫子見曾子未得用功之要，
故告之。學者果能忠恕上用力，豈不是一貫？一如樹之根本，貫如樹之枝葉 。未種根，何枝葉之可得？
體用一慷，體未立，用安從生！謂『曾子於其用處蓋已隨事精察 而力行之。但未知其體之一』。此恐未盡。」
【113】黃誠甫問：「汝與回也孰愈」章。先生曰：「子貢多學而識，在聞見上用力。顏子在心地上用功。
故聖人間以啟之。而子貢所對，又只在知見上。故聖人嘆惜之。非許之也。 」
【114】顏子不遷怒，不貳過，亦是有未發之中始能。
【115】種樹者必培其根。種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝。欲德之盛，
必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去。凡百外好皆然。又曰：「 我此論學，
是無中生有的工夫。諸公須要信得及。只是立志。學者一念為善之志，如樹之種 ，但勿助勿忘，
只管培植將去。自然日夜滋長。生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝 。亦須刊落。然後根幹能大。
初學時亦然。故立志貴專一。」
【116】因論先生之門。某人在涵養上用功，某人在識見上用功。先生曰：「專涵養者，日見其不足。
專識見者，日見其有餘。日不足者，日有餘矣。日有餘者，日不足矣。」
【117】梁日孚問：「居敬窮理是兩事。先生以為一事。何如？」先生曰：「天地間只有此一事。
安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是 如何？」
曰：「居敬是存養工夫。窮理是窮事物之理。」曰：「存養箇甚？」曰：「是存養 此心之天理。」
曰：「如此亦只是窮理矣。」曰：「且道如何窮事物之理？」曰：「如事親 ，便要窮孝之理。事君，
便要窮忠之理。」曰：「忠興孝之理，在君親身上？在自己心上？ 若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。
且道如何是敬？」曰：「只是主一。」「如何是主一 ？」曰：「如讀書，便一心在讀書上。接事，
便一心在接事上。」曰：「如此則飲酒便一心 在飲酒上，好色便一心在好色上。卻是逐物。
成甚居敬功夫？」日孚請問曰：「一者，天理 。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，
有事時便是逐物，無事時便是看空。 惟其有事無事，一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是窮理。
就窮理專一處說，便謂之居敬 。就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了，別有箇心窮理。
窮理時，別有箇心居敬。 名雖 不同。功夫只是一事。就如易言『敬以直內，義以方外』。
敬即是無事時羲，羲即是 有事時敬。兩句合說一件。如孔子言『修己以敬』，即不須言義。孟子言集義，
即不須言敬 。會得時，橫說璧說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂。工夫都無下落。」
問：「窮理何以即是盡性？」曰：「心之體，性也。性即理也。窮仁之理，真要仁極仁 。窮義之理，
真要義極義。仁義只是吾性。故窮理即是盡性。如孟子說『充其惻隱之心，至 仁不可勝用』。
這便是窮理工夫。」日孚曰：「先儒謂『一草一木亦皆有理。不可不察』。 如何？」先生曰：「夫我則不暇。
公且先去理會自己性情。須能盡人之性，然後能盡物之性 。」日孚悚然有悟。
【118】惟乾問：「知如何是心之本體？」先生曰：「知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心。
就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不為私欲遮隔，
充拓得盡，便完完是他本體。便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽。故須格物 以致其知。」
【119】守衡問：「大學工夫只是誠意。誠意工夫只是格物修齊治平。只誠意盡矣。又有正心之功。
有所念懥好樂，則不得其正。何也？」先生曰：「此要自思得之。知此則知未發之中矣。」守衡再三請。
曰：「為學工夫有淺深。初時若不看實用意去好善惡惡，如何能為善 去惡？這著實用意，便是誠意。
然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了 這分意思，便不是廓然大公。
書所謂『無有作好作惡』，方是本體。所以說有所念懥好樂， 則不得其正。正心只是誠意工夫裡面。
體當自家心體，常要鑑空衡平，這便是未發之中。」
【120】正之問：「戒懼是己所不知時工夫。慎獨是己所獨知時工夫。此說如何？」先生曰：「只是一箇工夫。
無事時固是獨知。有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在 人所共知處用功，便是作偽，
便是『貝君子而後厭然』。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論 善念惡念，更無虛假。一是百是，
一錯百錯。正是王霸義利誠偽善惡界頭。於此一立立定， 便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫。
精神命脈，全體只在此虛。真是莫見莫顯 ，無時無處，無終無始。只是此箇工夫。今若又分戒懼為己所不知。
即工夫便支離，亦有間 斷。既戒懼，即是知。己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定。」
曰：「不論 善念惡念，更無虛假。則獨知之地，更無無念時邪？」曰：「戒懼亦是念。戒懼之念，
無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，
即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰。」
【121】志道問：「荀子雲：『養心莫善於誠』。先儒非之，何也？」先生曰：「此亦未可便以為非。
『誠』字有以工夫說者。誠是心之本體。求復其本體，便是思誠的工夫。明道說 『以誠敬存之』
，亦是此意。大學『欲正其心，先誠其意』。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，
若先有箇意見，便有過當處。『為富不仁』之言，孟子有取於陽 虎。此便見聖賢大公之心。」
【122】蕭惠問：「己私難克。奈何？」先生曰：「將汝己私來替汝東。」又曰：「人頂有為己之心，
方能克己。能克己，方能成己。」蕭惠曰：「惠亦頗有為己之心。不知緣何不能 克己？」先生曰：
「且說汝有為己之心是如何。」惠良久曰：「惠亦一心要做好人。便自謂 頗有為己之心。今思之，
看來亦只是為得箇軀殼的己。不曾為箇真己。」先生曰：「真己何 曾離著軀殼？
恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目囗鼻四肢？」 惠曰：「正是為此，
目便要色，耳便要聲，囗便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。」先生 曰：「美色令人目盲。
美聲令人耳聾。美味令人囗爽。馳騁田獵令人發狂，這都是害汝耳目 囗鼻四肢的。豈得是為汝耳目囗鼻四肢？
若為看耳目囗鼻四肢時，便須思量耳如何聽，目如 何祝，囗如何言，四肢如何動。必須非禮勿視聽言動，
方纔成得箇耳目囗鼻四肢。這箇才是 為著耳目囗鼻四肢。汝今終日向外馳求，
為名為利一逼都是為著軀殼外面的物事。汝若為著 耳目囗鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，
豈是汝之耳目囗鼻四肢自能勿視聽言動？須由汝心。 這視聽言動，皆是汝心。汝心之動發竅於目。
汝心之聽發竅於耳。汝心之言發竅於囗。汝心 之動發竅於四肢。若無汝心，便無耳目囗鼻。所謂汝心，
亦不專是那一團血肉。若是那一團血 肉，如今已死的人，那一團血肉還在。緣何不能視聽言動？
所謂汝心，卻是那能視聽言動的 。這箇便是性，便是天理。有這箇性，才能生這性之生理。便謂之仁。
這性之生理，發在目 便會視。發在耳便會聽。發在囗便會言。發在四肢便會動。都只是那天理發生。
以其主宰一 身，故謂之心。這心之本體，原只是箇天理。原無非禮。這箇便是汝之真己。這箇真己，
是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為那箇軀殼的己，必須用著這箇真己。
便須常常保守著這箇真己的本體。戒慎不睹，恐懼不聞。惟恐虧損了他一 些。才有一毫非禮萌動，
便如刀割，如針刺。忍耐不過。必須去了刀，拔了針。這才是有為 己之心，力能克己。汝今正是認賊作子。
緣何卻說有為己之心，不能克己？」
【123】有一學者病目。戚戚甚憂。先生曰：二苖乃貴目賤心。」
【124】蕭惠好仙釋。先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏。自謂既有所得，謂儒者為不足學 。
其後居夷三載，貝得聖人之學若是其簡易廣大。始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，
其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴。輒自信自好若此。真鴟鴞竊腐鼠耳。 」
惠請問二氏之妙。先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大。汝卻不問我悟的。只問我悔的。 」
惠慚謝。請問聖人之學。先生曰：「汝今只是了人事問。待汝辨箇真要求為聖人的心來與 汝說。」
惠再三請。先生曰：「已與汝一句道盡。汝尚自不會。」
【125】劉觀時問：「未發之中是如何？」先生曰：「汝但戒慎不《睹》，恐懼不聞，養得此心純是天理，
便自然見。」觀時請略示氣象。先生曰：「啞子喫苦瓜，與你說不得。你要 知此苦，還須你自喫。」
時曰仁在傍曰：「如此才是真知即是行矣。」一時在座諸友皆有省 。
【126】蕭惠問死生之道。先生曰：「知晝夜，即知死生。」問晝夜之道。曰：「知晝則知夜。」
曰：「晝亦有所不知乎？」先生曰：「汝能知晝，懵懵而興，蠢蠢而食。行不著，習 不察。終日昏昏，
只是夢晝。惟『息有養，瞬有存』。此心惺惺明明，天理無一忌間斷，才 是能知晝。這便是天德。
便是通乎晝夜之道而知。更有甚麼死生？」
【127】馬子莘問：「修道之教，舊說謂聖人品節吾性之固有，以為法於天下，若禮樂刑政之屬。
此意如何？」先生曰：「道即性即命。本是完完全全，增減不得，不假修飾的。何須 要聖人品節？
卻是不完全的物件。禮樂刑政是治天下之法，固亦可謂之教。但不是子思本旨 。若如先儒之說，
下麵由教入道的，緣何舍了聖人禮樂刑政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫 ？卻是聖人之敢為虛設矣。」
子莘請問。先生曰：「子思性道教，皆從本原上說。天命於人 ，則命便謂之性。率性而行，
則性便謂之道。修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事。所 謂『自誠明，謂之性』也。修道是誠之者事。
所謂「自明誠，謂之教』也。聖人率性而行， 即是道。聖人以下，未能率性於道。未免有過不及。
故須修道，修道則賢知者不得而過，愚 不肯者不得而不及。都要循著這箇道，則道便是箇教。
此『教』字與『天道至教。風雨霜露 ，無非教也』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道，
然後能不違於道，以 復其性之本體。則亦是聖人率性之道矣。下麵戒慎恐懼便是修道的工夫。
中和便是復其性之 本體。如易所謂『窮理盡性，以至於命』。中和位育，便是盡性至命。」
【128】黃誠甫問：「先儒以孔子告顏淵為邦之問：是立萬世常行之道。如何？」先生曰： 「顏子具體聖人。
其於為邦的大本大原，都已完備。夫子平日知之已深。到此都不必言。只 就制度文為上說。此等處亦不可忽略。
須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於 防範上疏闊。須是要『放鄭聲，遠佞人』
蓋顏子是箇克己向里德上用心的人。孔子恐其外面 末節，或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，
須告以為政在人，取人以身，修身以道 ，修道以仁，達道九經，及誠身許多工夫，方始做得這箇，
方是萬世常行之道。不然，只去 行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。
後人但見顏子是孔門第一人，又 問箇為邦，便把做天大事看了。」
【129】蔡希淵問：「文公大學新本，先格致而後誠意工夫。似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，
即誠意反在格致之前。於此尚未釋然。」先生曰：「大學工夫即是明明德。明 明德只是箇誠意。
誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫 始有下落。即為善去惡，
無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理。即茫茫蕩蕩，都無著 落處。須用添箇敬字，
方纔牽扯得向身心上來。然終是沒根原。若須用添箇敬字，緣何孔門 倒將一箇最緊要的字落了，
直待千餘年後要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添敬字。所 以舉出箇誠意來說。正是學問的大頭腦處。
於此不察，真所謂毫釐之差，千里之繆。大抵中 庸工夫只是誠身。誠身之極便是至誠。大學工夫只是誠意。
誠意之極便是至善。工夫總是一 般。今說這里補箇敬字，那裡補箇誠字，未免晝蛇添足。」
錢德洪序
德洪曰：昔南元善刻《博習錄》於越，凡二冊。下冊摘錄之。先師手書，凡八篇。其答徐成之二書，
吾師自謂「天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難﹔二書姑為調渟兩可之說，便 人自思得之。」
故元善錄為下冊之首者，意亦以是歟？今朱、陸之耕明於天下久矣；洪刻先 師文錄，置二書於外集者，
示未全也，故今不復錄。其餘指知，行之本體，莫詳於答人論學 與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書；
而謂格物為學者用力日可見之地，莫詳於答羅年菴一 書。平生冒天下之非詆，推陷萬死，
一生遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流於功利、 機智以日墮於匈狄、禽獸而不叫，
其一體同物之心，譊譊終身，至於斃而後已；此孔、孟以 來賢聖苦心，雖門人子弗未足以慰其情也；
是情也，莫貝於笞聶文蔚之第一書：此皆仍元善 所錄之舊：而揭「必有事焉」即「致良知」功夫，
明白簡切，使人言下即得入手，此又莫詳 於答文蔚之第二書，故增錄之。元善當時洶洶，
乃能以身明斯道，卒至遭姦被斥，油油然惟 以此生得聞斯學為慶，而絕無有纖芥憤鬱不平之氣。
斯錄之刻，人見其有功於同志甚大，而 不知其虎時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損於其間也。
答顧東撟書
【130】來書雲：近時學者務外遺內，博而寡要，故先生特倡「試意」一義，鉽砭千育，
誠大惠也吾子洞貝時弊如此矣，亦將同以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，
復何言 哉！復同言哉！若「誠意」之說，自是聖門教人用功第一義：但近世學者乃作第二義看，
故 稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。
【131】來書雲：但恐立說太高，用功太捷，後生師傅，影響謬誤，未免墜於佛氏明心、見性，
定慧，頓悟之機拭，無怪聞者見疑。區區格，致、詖、正之說，是就學者本心、日用事 為間，
體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反；聞者本無 求為聖人之志，
又未嘗講突其詳，篴以見疑，亦無足怪：若吾子之高明，自當一語之下挭瞭 然矣：力亦謂立說太高，
用功太捷，何邪？
【132】來書雲：所喻知，行並進，不宜分別前後，即《中庸》尊德性而道問學之功，
交養互發，內外本末，以寸之之道。然工夫次第，不能無先後之差：如知食乃食，知湯乃飲，
知路乃行。未有不見是物，先有是事：此亦毫釐倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃行也。
既雲「交養互發，內外本末一以貫之」，則知行並進之說，無復可疑矣。又雲「工夫次第能不無先後之差。」
無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見。但吾子為近聞障蔽 自不察耳。夫人必有欲食之心，
然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣：食味之美惡待 人口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？
必有欲行之心，然後知路，即是意、 即是行之始矣：路岐之險夷，必待身親履歷而後知，
豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷 者邪？知湯「飲，知衣服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，
是乃所謂不見是物，而先 有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，
而明日乃行也是亦察 之尚有未精。然就加吾子之說，則知行之為合一並進，亦自斷無可疑矣。
【133】來書雲：真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者喫緊立教，俾務躬行則可。
若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有闇而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？
知之真切篤實處。即是行，行之明覺精察處。即是知，知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，
失卻知行本體，故有合一並進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知 。雲「知食乃食」等說，
可見前已略言之矣。此雖喫緊救弊而發，然知、行之體本來加是。 非以己意抑揚其間，姑為是說，
以苟一時之效者也。「專求本心，遂遺物理」，此蓋先其本 心者也：夫物理不外於吾心，
外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。
故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有 忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，
即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂：「人之所 以為學者與理而已。」心雖主乎一身，
而實管乎天下之理：理雖散在萬事，而實不外乎一人 之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心、
理為二之弊。此後世所以有「專求本心，遂 遺物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，
是以有誾而不達之處：此告子義外之 說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言，
謂之仁，以其得宜而言謂之義 ，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，
獨可外心以求理乎？外心以求 理，此知、行之所以二也。求理於吾心，此聖門知、行合一之教，
吾子又何疑乎！
【134】來書雲．所釋大學古本謂「致其本體之知。」此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。
然盡心由於知性。致知在於格物。「盡心由於知性。致知在於格物。」此語然矣。然而推本吾子之意，
則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以盡心知性知天為物格知 致。以存心養性事天為誠意正心脩身。
以殀壽不貳脩身以俟為知至仁盡。聖人之事。若鄙人 之見，則與朱子正相反矣。未盡心知性知天者，
生知安行，聖人之事也。存心養性事天者， 學知利行，賢人之事也。殀壽不貳，脩身以俟者，困知勉行，
學者之事也。豈可專以盡心知 性為如，存心養性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。
然其間實無可疑者。一為吾子 言之。夫心之體，性也。性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。
中庸雲：「惟天下至誠 。為能盡其性。」又雲：「知天地之化育。」「質諸鬼神而無疑，知天也。」
此惟聖人而後 能然。故曰：此生知安行，聖人之事也。存其心者，未能盡其心者也。故須加存之之功。
必存之既久，不待於存，而自無不存，然後可以進而言盡。蓋知天之如，如知州知縣之知。知州，
則一州之事皆己事也。知縣，則一縣之事皆己事也。是與天為一者也。事天則如子之事 父，臣之事君。
猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，養之 而不敢害，如「父母全而生之，
子全而歸之」者也。故曰：此學知利行，賢人之事也。至於 殀壽不貳，則與存其心者又有間矣。存其心者，
雖未能盡其心，固己一心於為善。時有不存 ，則存之而已。今使之殀壽不貳，是猶以殀壽貳其心者也。
猶以殀壽貳其心，是其為善之心 猶未能一也。存之尚有所未可，而何盡之可雲乎？
今且使之不以殀壽貳其為善之心。若日死 生殀壽，皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已。
是其平日尚未知有天命也。 事天雖與天為二，然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者，
則尚未能真 知天命之所在，猶有所俟者也。故曰：所以立命。立者，創立之立。如立德，立言，
立功， 立名之類。凡言立者，皆是昔未嘗有，而今始建立之謂。孔子所謂「不知命，無以為君子」者也。
故日，此困知勉行，學者之事也。今以盡心知性知天為格物致知，使初學之士，尚未 能不貳其心者。
而遽責之以聖人生知安行之事。如捕風捉影，茫然莫知所措。其心幾何而不 至於「率天下而路」也？
今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂務外遺內，博而寡要 者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處。
於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之 非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
【135】來書雲：聞語學者，乃謂「即物窮理」之說亦是玩物喪志，又取其「厭繁就約」
「 涵養本原」數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。
即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與 理為二矣；
夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也：求孝之理於其親，則孝之理其 果在於吾之心邪？
抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟 ？見孺子之入井，必有惻隱之理；
是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其 或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？
是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出 於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然。
是可以知析心與理為二之非矣。夫析 心與理而為二，此告於義外之說，孟子之所深闢也：
「務外遺內，博而寡要」，吾子既已知 之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？
若鄙人所謂致知格物者，致吾心 之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂「天理也。
致吾心良知之「天理」於事事物物 ，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。
事事物物皆得其理者，格物也。是合 心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所雲：
與朱子晚年之論，皆可以不言而 喻矣。
【136】來書雲：人之心體，本無不明。而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學問思辨，以明天下之理，
則善惡之機，真妄之辨，不能自覺，任情恣意。其害有不可勝言者矣。此段大略，似是 而非。
蓋承沿舊說之弊。不可以不辨也夫學間思辨行，皆所以為學。末有學而不行者也。如 言學孝，
則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎 ？學射，
則必張弓挾矢，引滿中的。學書，則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者。
則學之始，固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。義行矣。而敦篤其行， 不息其功之謂爾。
蓋學之不能以無疑，則有間。間印學也，即行也。又不能無疑，則有思。 思即學也，即行也。
又不能無疑，則有辨。辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，間即 審矣，學既能矣，
又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學問思辨之後而始措之於行也。是 故以求能其事而言，
謂之學。以求解其惑而言，謂之間。以求通其說而言，謂之思。以求精 其察而言，謂之辨。
以求履其實而言，謂之行。蓋析其功而言，則有五。合其事而言，則一 而已。此區區心理合一之體，
知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。今吾子特舉 學問思辨以窮天下之理，而不及篤行。
是專以學問思辨為如，而謂窮理為無行也已。天下豈 有不行而學者邪？豈有不輓而遂可謂之窮理者邪？
明道雲：「只窮理便盡性至命。」故必仁 極仁，而後謂之能窮仁之理。義極義，而後謂之能窮義之理。
仁極仁，則盡仁之性矣。義極 義，則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行。天下寧有是邪？
是故知不行之不可 以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一並進，
而不 可以分為兩事矣。夫萬事萬物之理，不外於吾心。而必日窮天下之埋。是殆以吾心之良知為未足，
而必外求於天下之廣，以裨補增益之。是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤行之功 ，
雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，
豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，
舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，
不知致力於此，而欲以外求。是猶目之不明者，不務服．樂調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外。
明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不毻精察天埋於此心之良知 而已。此誠毫釐千里之謬者，
不容於不拂。吾子毋謂其論之太刻也。
【137】來書雲：教人以致知明德，而戒其即物窮理，試使昏闇之士，深居端坐，不聞教告，
遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見：果能知十今，
達事燮而致用於天下國家之實否乎？其曰：「知者意之體，物者意之用，格物如格君心之非之格。」
語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相吻合？區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，
使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所雲務外而遺內者，則有所不可耳。昏誾之士，
果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強 ，大本立而達道行，
九經之屬，可一以貫之而無遺矣：尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，
正惟不脬隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理、寂滅虛無以為常，
是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！心者，身之主也，
而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，
無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，既事親為一物，
意用於治民，即治民為一物，意用於讀書，即讀書為一物，意用於聽訟，則聽訟為一物。
凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？「格」字之義，
有以「至」字之訓者，如「格於文祖」，「有苗來格」，是以「至」訓者也。然「恪於文祖」，
必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之「格」：有苗之頑 ，實以文德誕敷而後格，
則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。加「格 其非心」，
「大臣格君心之非」之類，是則一皆「正其不正以歸於正」之義，而不可以「至 」字為訓矣。
且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義 乎？
如以「至」字為義者，必日「窮至事物之理」，而後其說始通。是其用功之要，全在一「窮」字，
用力之地，全在一「理」字也。若上去一窮，下去一理字，而直曰「致知在至物 」，其可通乎？
夫「窮理盡性」，聖人之成訓，見於繄辭者也。荀「格物」之說而果即「窮 理」之義，
則聖人何不直口「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋 《大學》
「格物」之說，自與「繄辭，」「窮理」大旨雖同，而微有分辨：「窮理」者，兼格致誠正而為功也。
故言「窮理」，則格、致、誠、正之功皆在其中，言「格物」，則必兼舉致知、誠意、正心，
而後其功始備而密。今偏舉「格物」而遂謂之「窮理」，此所以專以「窮理」屬「知」，
而謂「格物」未常有行。非惟不得「格物」之旨，並「窮理」之義而矢 之矣。
此後世之學所以析知、行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。
吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為「於道未相吻合」，不為過矣。
【138】來書雲：謂致知之功，將如何為溫清、如何為奉養即是「誠意」，非別有所謂「格物」，
此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如 吾子之言，
寧復有可通乎！蓋鄙人之見，則謂意欲溫清、意欲奉養者．所謂「意」也，而未可謂之「誠意」：
必實行其溫清奉養之意，務求自慷而無自欺，然後謂之「誠意。」知如何 而為溫清之節．
知如何而為奉養之宜者，所謂「知」也，而未可謂之「致知」：必致其知如 何為溫清之節者之知，
而實以之溫清，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後 謂之「致知。」溫清之事，
奉養之事，所謂「物」也而未可謂之「格物」：必其於溫清之事 也，一如其良知之所知當如何為溫清之節者而為之，
無一毫之不盡，於奉養之事也，一如其 良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，
無一毫之不盡，然後謂之「格物。」溫清之物格， 然後知溫清之良知始致：奉養之物格，
然後知奉養之良知始致。故日「物格而後知至」：致 其知溫清之良知，而後溫清之意始誠：
致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰「知至 而後意誠誠」；此區區「誠誠意、致知、格物」
之說蓋如此：吾子更熟思之，將亦無可疑者 矣。
【139】來書雲：道之大瑞，易於明台，所謂「良知，良能」，愚夫愚婦可與及者。至於節目時變之詳，
毫釐千里之謬，必待學而後知。今語孝於溫泠定省，孰不知之？至於舜之不告 而娶，武之不葬而興師，
養志、冬口，小杖，大杖，剖股，廬墓等事，處常，處變，過與不 及之，必須討論是非，
以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。道之大端易於明白，此語 誠然。
顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以「道在邇而求諸遠，
事在易而求諸難也」。孟子雲：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」良知、良能，愚夫、
愚婦與聖人同：但惟聖人能致其良知，而愚夫、愚婦不能致，此聖愚之所由 分也。節目時變，
聖人夫豈不知，但不專以此為學：而其所謂學者，正惟致其真知，以精審 此心之天理，
而與後世之學不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其離於 明白者以為學之蔽也。
夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也：節目時變之不可 預定，猶方圓長短之不可勝窮也。
故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣 ：尺度誠陳，則不可欺以長短，
而天下之長短不可勝用矣：良知誠致，則不可欺以節目時變 ，而天下之節目時變不可勝應矣。
毫釐千里之繆，不於吾心真知一念之微而察之，亦將何所 用其學乎！是不以規矩而欲定天下之方圓，
不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾， 日勞而無成也已。吾子謂「語孝於溫清定省，
孰不知之。」然而能致其知者鮮矣。若謂粗知 溫清定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，
皆可謂之能致其仁之知，知臣之 當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？
以是而言可以知致知之必在於行， 而不行之不可以為致知也，明矣。知、行合一之體，不益較然矣乎？
夫舜之不告而娶，豈舜 之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？
抑亦求諸其心一 念之真知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，
豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪抑亦求諸其心一念之良知，
權輕重之宜 ，不得已而為此邪？使舜之心而非誠，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師 ，
乃不孝．不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，
執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端，皆可類 推，則古人致知之學，從可知矣。
【140】來書雲：謂《大學》「格物」之說，專求本心，猶可牽合：至於六經、四書所載「 多聞多見」、
「前古往行」、「好古敏求」、「博學審問」、「溫故知新」、「博學詳說」、「好問好察」，
是皆明台求於事為之際、資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。「格物 」之義，前已詳悉，
牽合之疑，想已不俟復解矣。至於「多聞多見」，乃孔子因子張之務外 好高，徒欲以多聞多見為學，
而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所 謂見聞者，適以資其務外好高而已：
蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也：夫子嘗曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。」
是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳 。
若曰「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，
故曰「如之次也。」夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。
夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」使誠 在於「多學而識」，
則夫子胡力謬為是說，以欺子貢者邪？「一以貫之」，非致其良知而何 ？《易》曰：
「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者， 孰非畜德之事：
此正知、行合一之功矣。「好古敏求」者，好古人之學，而敏求此心之理耳 。心即理也。學者，
學此心也：求者，求此心也。盂子雲：「學問之道無他，求其放心而已 矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞，
以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。 「博學、審問」，前言已盡。「溫故、知新」，
朱子亦以「溫故」屬之「摩德性」矣：德性 豈可以外求哉？惟夫「知新」必由於「溫故」，
而「溫故」乃所以「知新」，則亦可以驗知 、行之非兩節矣。「博學而詳說之者，將以反說約也。」
若無「反約」之雲：則「博學．詳 說」者，果何事邪？舜之「好問好察」，惟以用中而致其精一於道心耳。
道心者，良知之謂 也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說：但其從事於事為、論說者，要皆知、行合一之功，
正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知、行為兩事，而果有節目 先後之可言也。
【141】來書雲：楊、墨之為仁義，鄉願之亂忠信，堯舜子之之禪讓，湯，武，楚項之放伐 ，
周公，莽操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變，禮樂、名物，未常考識，使國家欲興明堂，
建闢雍，制曆律，草封禪，人將何所致其用乎？故《論語》曰「生而知之」者，義理耳。若夫禮樂，
名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。此則可謂定論矣 ；所喻楊、墨、鄉願、堯、舜、
子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論 ，大略可以類推，古今事變之疑，
前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至 於明堂、闢雍諸事，似尚未容於無言者：
然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑 將亦可少釋矣。失明堂．闢雍之制，
始見於呂氏之「月令」，漢濡之訓疏，六經、四書之中 ，未嘗詳及也。豈呂氏、漢懦之知，
乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽 、厲之世，周之明堂皆無恙也。
堯、舜茅茨土階，明堂之制末必備，而不害其為治幽、厲之 明堂，固猶文武成康之舊，而無救於其亂：
何邪？豈能「以不忍人之心，而行不忍人之政」 ，則雖茅茨土階，固亦明堂也：以幽、厲之心，
而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出 之地邪？武帝肇講於漢，而武盾盛作於唐，其治亂何如邪？
天子之學日闢雍，諸侯之學日汻 宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，
非以肝不肝，汻不汻為重輕也 。孔子雲：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」制禮作樂，
必具中和之德，聲為律 而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守。
故曾子曰：「君子所貴 乎道者三，籩豆之事，則有司存也。」堯「命羲和，欽若昊天，曆象日月星！
星辰」，其重 在於「敬授入時」也。舜「在璿璣玉衡」，其重在於「以齊七政」也。
是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政，治曆明時之本，固在於此也。羲和曆數之學，皋、契未必能之也，
禹、 稷未必能之也，堯、舜之知而不偏物，雖堯、舜亦未必能之也：然至於今循羲和之法而世修之，
雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步佔侯而無所忒。則是後世曲知小慧之人，
反賢於禹、稷、堯、舜者邪？「封禪」之說尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為誇侈，
以蕩君心而靡國贊：蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏 於天下後世也。
吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而 知之也。而釋論語者曰：
「『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂、名物、占今事變：亦必待 學而後有以驗其行事之實；」失禮樂、
名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而 後能知焉，則是聖人亦不可以謂之「生知」矣。
謂聖人為「生知」者，專指義理而言，而不 以禮樂、名物之類，則是禮樂、名物之類無關於作聖之功矣，
聖人之所以謂之「生知」者， 專指義理而不以禮堤、名物之類，則是「學而知之」者，
亦惟當學知此義理而已。「困而知 之」者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，
於聖人之所能知者，未能「學而知之」 ，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，
無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之聽 惑者而稍為之分釋，末及乎拔本塞源之論也。
【142】夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人倫於禽獸夷夥，
而猶自以為聖人之學：吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，
呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。夫聖人之心，以天地萬物為一體， 其視天下之人，
無外內遠近：凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其 萬物一體之念。
天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽， 大者以小，通者以塞，
人各有心，至有視其父、子、兄、弗如仇仇者。聖人有憂之，是以推 其天地萬物一體之仁以教天下，
使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大 端，則堯、舜、禹之相授受，
所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」：而其節目，則舜之 命契，所謂「父子有親，君臣有義，
夫婦有別，長幼有序，胡友有信」五者而已。唐、虞、 三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。
當是之時，人無異見，家無異習，安此者 謂之聖，勉此者謂之貿，而背此者，雖其啟明如朱，
亦謂之不肖。下至閭井、田野、農、工 、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？
無有聞見之雜，記誦之煩，辭 章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，
以復其心體之同然：是蓋性分 之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？學挍之中，
惟以成德為事：而才能之異， 或有長於禮樂，長於政教，長於水土播值者，則就其成德，
而因使益精其能於學挍之中。迨 夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，
以共安天下之民，視才之稱 否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡：效用者亦惟知同心一德，
以共安天下之民，苟當其能 ，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為琖。當是之時，
天下之人熙熙皞皞，皆相 視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，
以相生相養，而無 有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。
若一家之務，或 營其衣食，或通其有無，或傭其器用，集謀並力，以求遂其仰事俯育之願，
惟恐當其事者之 或怠而重己之累也。故複勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：
夔司其樂 ，而不恥於不明禮，視其夷之通禮，則己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，
故其精神流貫，志氣通達，而無有乎己之分，物我之間：譬之一人之身，目視，耳聽， 手持，
足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉，是不恥其無執，而手 之所探，
足必前焉：蓋其元氣充同，血脈牒暢，是以癢痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙 。
此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。
【143】三代之衰，王道熄而霸術倡：孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫：教者不復以此為教，
而學者不復以此為學，霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之欲，天下靡然而宗之，
聖人之道遂以蕪塞。相倣相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切 欺天罔人，
荀一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久 也，鬥爭劫奪，
不勝其禍，斯人惀於禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲傷，
蒐臘先聖王之典一草法制而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心頁亦欲以輓回先王之道。聖學既遠，
霸術之慱積已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暘光復於世者，
僅是以增霸者之藩癱，而聖學之門穡，遂不復可靚：於是乎有訓詀之學，而慱之以為名，
有記誦之學，而言之以為博，有詞章之學，而侈之以為麗：若是者，紛紛籍籍，堊超角立於天下，
又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如人百戲之場，讙謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者，
四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，
莫自知其家業之所歸：時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其聽謂。
間有覺其空疏謬妄：支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利、
五霸之事業而止。聖人之學囗遠日晦，而功利 之習愈趨愈下：其間雖嘗瞽惑於佛、老，
而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心：雖又嘗 折衷於群懦，而群濡之論終亦未能有以破其功利之見。
蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓 ，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，
相爭以利，相高以技能，相取以聲譽： 其出而仕也，理錢榖者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，
處郡縣則思藩臬之高，居臺 諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽：
記諵之廣，適以 長其放他：知識之多，適以行其惡也：聞見之博，適以肆其辨也：辭章之富，
適以飾其為也 。是以梟、夒、複、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。
其稱名僭號， 未嘗不囗吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。
嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視 之以為贅疣衲鑿：
則其以良知為未是，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼， 士生期世，而尚同以求聖人之學乎！
尚同以論聖人之學乎！土生斯世，而欲以為學者，不亦 勞苫而繁難乎！不亦拘湍而險艱乎！
嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯， 而良知之明，萬占一日，則其聞吾拔本塞源之論，
必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛 然若決匚河，而有岓不可禦者矣。非夫豪傑之士，
無所待而興起者，吾誰與望乎？
答周道通書
【144】吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念。若道通真可謂篤信好學者矣。
憂病中會不能與兩生細論，然兩生亦自有志向、肯用功者，，每見輒覺有進，
在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，
請書數語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬。草草殊不詳細，
兩生當亦自能口悉也。來書雲：用工夫只是「立志」，近來於先生每吉時時骷檢，念益明台。
然於朋友不能 一時相離。若得朋友講習，則此志繞精健闊大，纔有生意：若三五日不得朋友相講，
便覺微 弱，遏事便會困，亦時會忘。乃今蕪朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經行，
凡寓目、措身，悉取以培養志，頗覺意思和適：然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。
林本索居之人，當更有何法以處之？此段足驗道通日用工夫聽得，工夫大略亦只是如此用，
只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學，緊要大頭惱，只是「立志」所謂「困、忘」之病，
亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。自家痛庠 ，自家須會知得，
自家須會搔摩得；既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之「方便 法門」，須是自家調停斟酌，
他人總難與力，亦更無別法可設也。
【145】來書雲：上蔡常問天下何思何慮。伊川雲：「有此理，只是發得太早。」在學者工夫，
固是「必有事焉而勿忘」，然亦須識得「何思何慮」底氣象，一併看為是。若不識得這氣象，
便有正與助長之病；若認得「何思何慮」，而忘「必有事焉」工夫，恐人墮於「無」 也。
須是不滯於「有」，不墮於「無」。然乎否也？所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問：
與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子「繫辭」原旨稍有不同。「繫」言「何思何慮」，
是言所思所慮只是一箇天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：「與歸而殊途，
一致而百慮，天下何思何慮。」雲「殊途」，雲「百慮」，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理。
天理只是一箇，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，
只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道雲 ：「君子之學，莫若廓然而大公，
物來而順應。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「 何思何慮」正是工夫。在聖人分上，
便是自然的：在學者分上，便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了，所以有「發得太早」之說。
既而雲：「卻好用功」，則已自覺其前言之有未盡矣 。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言，
雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。
【146】來書雲：凡學者纔曉得做工夫，便要識得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，
乃就寧地做工夫去，纔不會差，纔是作聖工夫。未知走不？先認聖人氣象，昔人嘗有是言矣，
然亦欠有頭惱，聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，
如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍榿，真所謂以小人之腹，而度君子之心矣。
聖人氣象何 由認得自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，則聖人氣象不在聖人而在我矣。
程子嘗雲；「覷著堯學他行事，無仙許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？」又雲：「心通於道，
然後能辨是非。」今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？
【147】來書古雲：事上磨練。一日之內，不管無事，只一意培養本原。若遇事來感，
或自己有惑，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，
盡吾心而已。然仍有處得善與未善，何也？人或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，
輒為所困，雖極力扶起而精神已千衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培冬。
如何？所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。
自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說「寧不了事，
不同不加培養」，卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之來，但盡吾心之良知以應之，
所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善及有困頓失次之患者， 皆是牽於毀譽得喪，
不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善 ，所謂末善者，
卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其真知者也；
【148】來書雲：致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學吉之，
還須帶「格物」意思，使之知下手處。本來「致知」「格物一一併下，但在初學未知下手用功，
還說與「格物」，方曉得「致知」云云。「格物」是「致知」功夫，知得「致知」便已知得「格物」：
若是未知「格物」，則是「致知」工夫亦未嘗知也。近有一書 與友人論此頗悉，今往一通，細觀之，
當自見矣。
【149】來書雲：今之為朱，陸之辨者尚未已：每對朋友吉，正學不明已久，且不須枉費心力為朱，
陸爭是非，只依先生「．二志」二字點化人。,若其人果能辨得此志來，決意要知 此學，
已走大段明台了；朱，陸雖不辨，彼自能分得。又常見朋友中見有人議先生之言者，
輒為動氣；昔在朱，陸二先生所以近後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病：
若明道則無此矣。觀其典吳師禮論介甫之學雲：「為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。」
氣象何竽從容！常見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？此節議論得極是極是，
願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺，
若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶哽日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，
苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非譥惕修省進德之地矣 。昔人謂攻吾之短者是吾師，
師又可惡乎？
【150】來書雲﹕有引程子「人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性。」何故不容說.．
何故不是性？晦庵答雲：「不容說者，未有性之可言：不是性者，已不能無氣質之雜矣。」
二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。「生之謂性」，生字即是氣字，
猶言「氣即是性」也：氣即是性；「人生而靜，以上不容說」，才說「氣即是性」，
即已落在一 邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，
若無氣亦 無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂「論性不論氣，不備；
論氣不論性，不明。」亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，
性即是氣，原無 性、氣之可分也。
答陸原靜書
【151】來書雲；下手工夫，分比心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也；心既恆動，
則蕪 刻足停也。是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也；
照照則恆動恆 靜，天地之所以恆久而不已也；照心固照也，妄心亦照也。其為物不貳，
則其生物下息，有 刻暫停，則息矣，非至誠無息之學矣。
【152】來書雲：良知亦有起處，云云。此或聽之末審；良知者，心之本體，
即前所謂恆照 者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，
但人不知存，則有時而或放 耳：雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，
則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實 未嘗不在也，存之而已耳：雖有時而或蔽，
其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂真知亦有 起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。
【153】來書雲：前日精一之論，即作聖之功否？「精一」之「精」以理言，
「精神」之「 精」以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；
無運用則亦無以見其 所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠，一則精，
一則明，一則神，一 則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各湍於一隔，
是以不相為用。前日「精一 」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功，實亦不外是矣。
【154】來書雲：元神，元氣，元精必各有寄藏發生之處：又有真陰之精，真陽之氣，云云。
夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而壬呈昍之精，
安可形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母，真陽之氣，即真陰之精之父：陰根陽，
陽桹陰，亦非有二也：苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻；不然，
則如來書所雲三關、七返、九還之屬， 尚有無窮可疑者也。
又
【155】來書雲：良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，
廓然大 公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之二體，
則良知是矣。今 驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，
豈良知復超然於體用之外乎？性無不善， 故知無不良。真知即是未發之中，
則是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也。但 不能不昏蔽於物欲，
故須學以去其昏蔽；然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，
而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體既良知之體，
用即良知 之用，寧復有超然於體用之外者乎？
【156】來書雲：周子曰「主靜」，程子曰「動亦定，靜亦定」，先生曰「定者心之本體」
，是靜定也，決非不親不聞，無燕思無蕪為、二謂，必常知常存，常主於理之謂也。
失常知 常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？
豈是靜定也，又有以貫 乎心之動靜者邪？理無動者也。常知常存、常主於理，
即不靚不聞，無思無為之謂也。不靚 不聞，無思無為，非稿木死灰之謂也：
靚聞思為一於理，而未嘗有所靚聞思為，即是動而未 嘗動也；所謂「動亦定靜亦定」，體用一原者也。
【157】來書雲；此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎，
其無前後、 內外而渾然之體者乎？今謂心之動、靜者，其主有事，無事而言乎？
其主寂然，感通而言乎 其主循理，從欲而吉乎？若以循理為靜，從欲為動，
則於所謂「動中有靜，靜中有動，動極 而靜，靜極而動」者，不可通矣。
若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂「動而 無動，靜而無靜」者，
不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，走至試有息也，聖人有 復也，
人不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發，已發俱當主靜乎？
抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。