et les actes inconscients. La conscience ne peut par suite servir
de base à la distinction entre l'homme et les animaux. D'ailleurs,
qui a jamais compris d'une manière bien nette les qualités magiques
accordées par les psychologistes de profession à ces mots: conscience
de soi? Quand naît cette prétendue faculté? Comment disparaît-elle
parfois en nous? Dans le passage de la veille au sommeil ou du sommeil
à la veille, à quel moment sort-on de la conscience pour tomber dans
l'inconscience, et réciproquement? Et le chien, à qui on a lancé
une pierre, qui jette des regards autour de lui pour reconnaître le
provocateur, qui se demande quel peut être le but de l'agression,
dans l'incertitude si on veut le chasser ou le rappeler, ce chien ne
pose-t-il pas des actes aussi conscients que les nôtres, en pareil cas?
Tout bien considéré, ce mot, pour les psychologistes, n'a pas et ne
peut avoir de définition précise; il désigne plus ou moins vaguement
une certaine qualité de la pensée ou de la volonté à un certain degré
de développement. Ce vague est tellement inhérent à cette idée que
des philosophes ont été jusqu'à distinguer des degrés de conscience à
l'infini, une conscience de la conscience de soi, puis une conscience
de la conscience de la conscience de soi. Et en fait, il n'y a pas
moyen de s'arrêter dans la voie de ces subtilités oiseuses.
Ainsi doit tomber cette barrière que l'on veut établir entre l'homme et
l'animal.
Au début de notre travail, nous avons dit que nous aurions à répondre à
cette question: _Qu'est-ce qu'un animal?_ acheminement vers cette autre
question: _Qu'est-ce que l'homme?_ Nous avons accompli notre promesse.
L'âme animale est une somme d'instinct et de conscience. Suivant les
espèces, cette somme varie et par la quantité absolue et par le rapport
des deux parties qui la composent.
L'homme--celui de certaines races du moins--est un animal chez qui
la somme des actes conscients est notable et l'emporte peut-être sur
celle des actes inconscients instinctifs, qui sont au surplus beaucoup
plus nombreux qu'on ne s'imagine généralement. Citons l'instinct de
conservation, de propagation, de pudeur, d'amour maternel.
On peut en dire autant du chien, de cet intelligent animal qui comprend
notre langage et nos gestes, devine nos intentions et nos pensées,
partage nos joies et nos douleurs, s'attache et se dévoue avec le plus
complet désintéressement, dont le regard enfin, suivant l'expression
de Mme de Stael, semble déceler une âme humaine. Seulement, comparé à
l'homme des races perfectionnées, il lui est inférieur de beaucoup sous
le rapport de la quantité absolue d'intelligence. Cette infériorité
cependant ne paraît pas établir une différence plus grande entre
l'Australien et lui que celle qui sépare l'Australien et l'Européen, ou
même peut-être la plupart de nous et le grand Newton.
Chez certaines espèces d'animaux, au contraire, la somme des actes
instinctifs l'emporte sur celle des actes conscients. Les insectes
notamment semblent, aux yeux de bien des gens, avoir perdu la faculté
de faire des actions réfléchies. C'est là une erreur d'appréciation.
Elle provient de ce que les actes même qui dénotent chez les abeilles
et les fourmis, par exemple, une intelligence consciente très
développée, disparaissent, pour ainsi dire, devant la complication
merveilleuse des actes instinctifs auxquels elles se livrent. Mais
quand on compare la quantité microscopique de la substance nerveuse de
ces petits animaux à celle dont nous sommes gratifiés, nous n'avons, ce
semble, guère le droit de nous targuer de notre supériorité.
Sans doute, le sujet ne laisse pas que de renfermer de grandes
difficultés; nous ne voulons signaler que l'origine du langage, entre
autres, et celle du sentiment religieux. C'est à la philologie comparée
et à l'ethnographie qu'incombe surtout la tâche de les résoudre.
Quels sont les premiers rudiments du langage? Sous quelle forme s'est
produite pour la première fois l'idée de Dieu dans l'esprit de l'être
intelligent? Voilà comment, si l'on nous a bien compris, la science
doit se poser la question pour être le plus sûrement à même d'y faire
une réponse. S'il est démontré que ni le langage ni le sentiment
religieux ne peuvent se ramener à des actes psychiques communs à
l'homme et aux animaux, alors seulement on pourra revendiquer pour
l'homme une origine distincte. Il a été dit plus haut que nous ne
savons en quoi l'or et l'argent diffèrent, attribuant cependant cette
différence au mouvement et au groupement des atomes, parce que, dans le
monde matériel, nous sommes poussés et, pouvons-nous dire, autorisés
à ramener tous les phénomènes à l'unité. De même, dans le monde des
esprits, la science, malgré l'obscurité profonde qui entoure encore de
nombreux points, tend à ramener tous les actes intellectuels à un type
primordial.
Le transformisme reçoit par là une confirmation nouvelle. La grande
conception de Lamark, qui fait de tous les êtres sensibles une chaîne
continue dont les anneaux se sont engendrés l'un l'autre et ramène
à l'unité de vie les types spécifiques les plus différents, cette
conception s'applique aux actes intellectuels les plus variés, qui
dérivent ainsi l'un de l'autre et, en dernière analyse, d'un premier
acte de conscience ou d'effort senti et voulu, suscité par une première
sensation.
II. De la rédaction des phénomènes psychiques aux phénomènes physiques.
La pensée peut-elle être conçue comme la transformation du mouvement?
Déplacement du problème. Considérations finales.
Jusqu'ici, notre étude a mis en évidence l'incommensurabilité des
phénomènes psychiques avec les phénomènes physiques. Nous concevons
à la rigueur comment, par une suite de perfectionnements successifs,
l'intelligence de la monère peut en arriver à égaler celle de Newton ou
même une intelligence infinie pour qui l'univers n'a plus de secret, et
qui voit du même coup d'œil le passé et l'avenir. Cette conception nous
est d'autant plus facile que nous savons que Newton est sorti d'un œuf
qui, certes, au moment de sa fécondation, n'avait pas une intelligence
égale à celle d'un infusoire. Et cependant nous ne pouvons comprendre
en aucune façon par quelle série de transformations il faudrait faire
passer une portion de substance semblable à celle du corps de la
monère, à l'état insensible, pour la convertir en une substance douée
de sensibilité[1].
Un savant éminent, Dubois-Reymond, dans une conférence tenue à Leipzig,
s'occupant de cette question de l'origine de la pensée ou de la
sensibilité, dit que l'esprit humain doit renoncer à la sonder. Voici
ce passage:
«Vis à vis des énigmes du monde matériel, le philosophe dès longtemps
est habitué à rendre avec une mâle résignation l'ancien verdict
écossais: _Ignoramus_. Il puise dans la carrière victorieuse qu'il
a déjà fournie la conviction tacite que ce qu'il ignore encore
aujourd'hui, il pourrait au moins, dans certaines conditions, le
savoir, et qu'il le saura peut-être un jour. Mais vis à vis de la
question, ce que c'est que force et matière et comment elles donnent
naissance à la pensée, il faut qu'une fois pour toutes, il se résigne à
ce verdict beaucoup plus difficile à prononcer: Ignorabimus[2].»
Nous sommes, nous, de notre côté, arrivé à la conclusion de
l'irréductibilité du psychique au physique. Cependant, notre esprit
demande, pour ainsi dire avec instance, qu'on ne le sépare pas par un
abîme du monde matériel où il habite, qu'on rétablisse l'unité entre
le physique et le psychique. La chose est désirée et désirable. Pour
nous, nous l'avons dit plusieurs fois, nous croyons qu'à sa naissance
le monde renfermait déjà l'intelligence aussi bien que la matière et
le mouvement. Examinons toutefois comment devraient procéder ceux qui
voudraient établir l'identité de la pensée et du mouvement.
Allons hypothétiquement le plus loin qu'il nous est possible.
Une force extérieure a, sous forme de mouvement, agi sur un appareil
sensoriel. Elle va se transformer en chaleur, courants électriques,
décompositions chimiques, changement de constitutions dans les liquides
ou les solides de l'organisme. Nous savons, en tout cas, une chose avec
certitude, c'est que cette force ne se perd pas. Poursuivons idéalement
cette force jusqu'au bout. Imaginons que le physiologiste, chimiste
et physicien, suive cette force extérieure à partir du moment de son
entrée dans l'organisme; qu'il note avec une exactitude absolue toutes
les transformations qu'elle éprouve jusqu'à ce qu'il se manifeste un
état d'équilibre momentané. S'il constate une somme égale d'effets
produits par cette force, la sensation n'est pas le résultat d'une
transformation de la force physique. Mais si la somme des effets est
inférieure, s'il peut affirmer avec certitude, sans aucune chance de
se tromper, qu'il y a là une portion de force qui ne se retrouve pas,
alors il pourra soupçonner que cette portion de force a pu se convertir
en sensation. Et si la force perdue est proportionnelle à la sensation,
il pourra conclure rigoureusement qu'elle en est la cause tout au moins
indirecte.
Or, un pas a été fait dans cette voie. Des savants d'Édimbourg, Dewar
et Mac Kendrick ont par des expériences délicates faites sur l'œil
en vue de vérifier physiologiquement la loi de Weber, établi que
la sensation est proportionnelle à l'intensité du courant nerveux
transmis au cerveau, car celui-ci est proportionnel au logarithme de
l'excitation[3].
S'il était donc possible d'établir que ce courant nerveux parvenu dans
le cerveau ne se retrouve pas, l'abîme serait comblé dans une certaine
mesure, la conciliation entre les thèses opposées du matérialisme
et du spiritualisme s'effectuerait dans le sens indiqué par Herbert
Spencer[4], la pensée serait une transformation du mouvement.
Cette thèse est d'ailleurs en conformité avec certains faits de
l'expérience journalière. La force dont nous disposons, avons-nous
dit ailleurs[5], a la faculté de se transporter d'un point à un autre
de l'organisme et de se mettre au service d'organes différents. C'est
ainsi que je puis la dépenser en effets musculaires, soit en me
transportant d'un point à un autre, soit en soulevant des poids, ou en
sensations visuelles, auditives, etc., ou en pensée. Tout le monde peut
remarquer que, pendant un effort musculaire violent, marche rapide,
saut, danse, exercices gymnastiques, la sensibilité auditive, visuelle,
olfactive, tactile, de même que la pensée, l'attention est émoussée et
inerte. Or, si la même force peut, d'une façon absolue, se manifester
sous forme de mouvement et sous forme de pensée, cela revient à dire
que la pensée peut se transformer en mouvement et réciproquement.
Ce point mis hors de doute, la question des rapports du physique et
du psychique aurait fait un grand pas, mais elle ne serait pourtant
pas encore résolue. Il nous faudrait, en effet, savoir, en outre,
_comment_ s'opère cette transformation. Nous voyons tous les jours
des transformations de mouvements; mais ici il s'agirait d'une
métamorphose du mouvement en quelque chose qui n'est plus mouvement.
Car, répétons-le, tant que l'on constate l'existence du mouvement,
si la pensée se produit, elle n'a pas de cause, et elle n'a pour
cause le mouvement que si celui-ci disparaît. Je n'aurai plus sans
doute l'antithèse du mouvement et de la pensée, mais je lui aurai
substitué une autre antithèse: celle du mouvement et de la substance
de l'appareil qui a pu élaborer le mouvement en pensée, détruire l'un
et en faire sortir l'autre. Là qualité de cette substance est-elle
mouvement ou pensée? On le voit, l'antithèse subsiste. Le cerveau
est-il l'appareil transformant le mouvement en sensation? C'est
possible, mais rien ne nous autorise à l'affirmer avec certitude, et
puissions-nous le faire, le _comment_ nous échapperait encore et nous
échappera probablement toujours. Une seule chose est certaine, c'est
que si nous pouvons comme entrevoir que dans l'avenir on puisse tenter
de donner une solution quelconque à l'un ou l'autre des problèmes que
nous venons de poser, nous n'en voyons que d'une manière plus claire
combien actuellement nous sommes impuissants à les trancher et combien
peu de valeur scientifique ont les solutions prématurées qu'on imagine.
On ne doit pas cependant le dissimuler. Les résultats auxquels nous
sommes parvenu ne sont pas démontrés comme les vérités mathématiques
ou certaines lois physiques. Il faudrait pour cela que les méthodes
suivies fussent de tout point irréprochables, que les expériences
sur lesquelles on se base ne fussent point susceptibles d'une
autre interprétation, que les faits recueillis dans les sciences
naturelles ne fussent pas mélangés d'erreurs. Mais ces méthodes, ces
expériences, ces observations présentent quelque chose de saisissable
à l'esprit; elles ont des caractères précis et positifs, et l'on ne
peut avoir la prétention de les renverser ou de les contredire par un
simple raisonnement métaphysique. Sans doute, on doit recourir à la
généralisation, à l'hypothèse pour interpréter les faits et en tirer
des conclusions admissibles, mais il faut tout au moins que l'hypothèse
et la généralisation portent sur des réalités et non sur des matières
de spéculation pure. Là se trouve la différence entre la psychophysique
naissante et les vieilles psychologies d'école matérialistes, ou
sensualistes, ou spiritualistes. Elle prend son bien partout où elle le
trouve et met en œuvre les travaux des physiciens, des géologues, des
physiologistes, des naturalistes, des philologues, en un mot, de tous
les savants: les Plateau, les Quetelet, les Lyell, les Helmholtz, les
Weber, les Fechner, les Wundt, les Darwin, les Haeckel, les Herbart,
les Maine de Biran, les Bain, les Spencer, les uns directement, les
autres indirectement, ont contribué ou contribuent encore à consolider
ses bases et à fournir les matériaux du monument qu'elle se propose
d'élever.
[1] Il est vrai de dire, toutefois, que si elle était _tout à fait_
semblable, elle serait sensible.
[2] Voir _Revue scientifique_, 10 octobre 1874.
[3] Voir le _Journal Nature_, du 10 juillet 1873, et _Revue
scientifique_ du 27 mars 1875. Voir aussi la note p. 82.
[4]_ Principes de psychologie_, nouv. éd., p. 271.
[5] _Étude psychophysique_, p. 47.
FIN
* * * * *
TABLE DES MATIÈRES
=I.--Notions de l'âme et du corps.=
I. La distinction entre l'âme et le corps est universelle et s'applique
à tous les êtres sensibles. Ces termes éveillent dans l'esprit de
tout homme une idée précise. Un problème dès lors se présente: Quels
sont les rapports de l'âme et du corps? Pour le résoudre, il faut
d'abord en définir les termes et, par suite, remonter au principe de la
distinction.
II. La distinction entre l'âme et le corps n'est pas primitive.
Le premier acte de la connaissance est la distinction du moi et
du non-moi. Pour que cette distinction soit possible, il faut que
l'être puisse, par un effort volontaire et senti, se donner des
sensations à lui-même, c'est à dire qu'il ait le sentiment de la
motilité.
III. Connaissance de l'étendue du moi. Le _moi_ est pour l'être
sensible ce qui lui procure toujours une même sensation, chaque fois
que sa volonté est la même. Le _non-moi_ est pour lui l'ensemble des
autres causes.
IV. Le moi, en tant que connu directement et par un acte intuitif,
apparaît primitivement comme un et indivisible. Mais quand on a
recours au procédé par lequel on discerne le non-moi, à savoir les
sens externes, on constate qu'une partie du moi peut être connue par
ce procédé, c'est le _corps_; l'autre partie, qui n'est connue que par
le sens interne, c'est l'_âme_ ou l'_esprit_, ou le _moi_ dans le sens
restreint et abusif de ce dernier mot.
V. Le sens intime et les sens externes appliqués directement
à nous-même ne nous donnent de nous-même qu'une connaissance
fragmentaire; d'où la nécessité de la méthode inductive. Toutes
les sciences ont directement ou indirectement l'homme pour
objet.
=II.--Matérialisme, spiritualisme, psychophysique.=
I. Origine psychologique du matérialisme, du spiritualisme et de
l'harmonisme. Le point de départ de ces systèmes implique des
conséquences exclusives qui modifient _a priori_ profondément l'énoncé
et la portée du problème.
II. Point de départ de la psychophysique; elle se classe parmi les
sciences naturelles. Elle tâche de remonter aux faits primitifs et
de pénétrer jusque dans le domaine de l'inconscience. Critique des
systèmes réalistes et idéalistes.
III. La psychophysique a recours à la méthode expérimentale. Cette
méthode consiste dans la production artificielle de phénomènes
et appelle à son aide la mesure et le calcul. La comparaison des
phénomènes corporels et des phénomènes psychiques n'est pas toujours
possible directement. La mesure de ces derniers n'est pas donnée dans
le sens intime et ne peut s'obtenir qu'artificiellement.
=III.--De l'origine des jugements conscients.=
I. Décomposition des jugements conscients. La plupart des jugements
conscients sont des synthèses de jugements antérieurs et, en dernière
analyse, d'un certain nombre de jugements qui semblent primitifs,
parce que la conscience ne pénètre pas au delà. Attributs esthétiques,
attributs cinématiques.
II. Analyse de la sensibilité. Analyse de la sensation de couleur.
Les jugements sur les qualités sensibles des objets ne sont pas
primitifs: ils reposent sur un raisonnement dont on n'a pas conscience
et dont les prémisses se trouvent en grande partie dans l'habitude et
l'instinct.
III. Analyse de la motilité. Origine des notions de distance, de
direction, de situation et de forme. Les jugements sur la position et
la forme des objets reposent aussi sur un raisonnement inconscient,
fondé lui-même sur l'habitude et l'instinct. L'œil, en tant qu'organe
du sens de l'étendue, ne doit être envisagé que comme appareil
musculaire.
=IV.--La sensation.=
I. La sensibilité élémentaire et ses modes comparés au mouvement et
à ses transformations. La mesure des sensations. La loi de Weber:
tout accroissement de la sensation correspond à un accroissement
d'excitation constamment proportionnel à celle-ci. Critique de cette
loi. Les trois lois de la sensation. Déductions et conséquences.
II. L'organisme homogène. L'organe de sens adventice. L'organe de sens
permanent. L'organisme complexe. Spécificité des organes de sens.
=V.--L'effort.=
I. Le jugement primitif. La matière et l'esprit. Notion du mouvement
et notions dérivées. Rôle de l'organe adventice ou permanent dans
l'acquisition de ces notions.
II. L'effort et la résistance. La répétition de l'acte le rend de plus
en plus facile. Le mouvement volontaire, habituel, instinctif, réflexe.
Intelligence et automatisme.
=VI.--Conclusion.=
I. Rapports de la conscience et de l'inconscience. L'homme et l'animal.
Le langage et le sentiment religieux. Le transformisme.
II. De la rédaction des phénomènes psychiques aux phénomènes physiques.
La pensée peut-elle être conçue comme la transformation du mouvement?
Déplacement du problème. Considérations finales.