I.

Philo von Alexandria.

Erstes Kapitel.

Philos Leben und Lehrweise.

Alexandria ist die wissenschaftliche Metropole des klassischen Altertums.

Bald nach seiner Gründung durch den großen Makedonier entstanden daselbst

eine Anzahl wissenschaftlicher Anstalten, in welchen Gelehrte aller Art

durch die Freigebigkeit des Fürstengeschlechts der Ptolemäer als

Staatspensionäre sorgenlos und ungestört ihren Studien lebten. Die

wichtigste dieser Anstalten war das Museion mit einer 250 v. Chr. schon

400000 Rollen zählenden Bibliothek, welche zwar bei der Belagerung

Alexandrias durch Julius Cäsar in Flammen aufging, aber durch Marc Anton,

der Kleopatra die 200000 Rollen starke Bibliothek der Könige von Pergamon

schenkte, zum Teil wieder ersetzt wurde. In zweiter Linie ist das Serapeion

zu nennen, dessen Bibliothek zu oben genannter Zeit etwa 45000 Rollen stark

war.

An diesen Quellen holten sich 700 Jahre lang die berühmtesten Philosophen,

Theologen, Philologen, Astronomen, Mathematiker und Ärzte ihre Bildung, bis

Caracalla das Museion schloß und die Pensionen der Gelehrten einzog, bis im

Jahre 389 der fanatische christliche Patriarch Theophilos das Serapeion

verbrannte und der arabische Feldherr Amru im Jahre 642 mit den noch

übrigen 300000 Rollen der ptolemäischen Bibliothek viertausend Bäder sechs

Monate lang heizte.

In Alexandria, der den Verkehr des Morgen- und Abendlandes vermittelnden

Weltstadt, fand zuerst die Verschmelzung griechischer Philosophie und

uralt-orientalischer Weltanschauung statt, welche als »alexandrinische

Philosophie« bezeichnet wird. Im letzten vorchristlichen und ersten

christlichen Jahrhundert erscheint uns dieselbe als eine Verbindung

altjüdischer Glaubenssätze, platonischer Ideeen und buddhistischer

Elemente. Dieser große Einfluß des Judentums kann uns nicht Wunder nehmen,

wenn wir bedenken, daß sich zur Zeit des Augustus eine Million Juden in

Ägypten aufhielten und sich namentlich in Alexandria mit griechischer

Kultur und Wissenschaft befreundet hatten. In Alexandria entstand die

griechische Übersetzung des alten Testaments durch die siebenzig

Dolmetscher (die Septuaginta), und hier bildete der Jude Philo, die

griechische Philosophie mit den heiligen Büchern des Judentums durch

allegorische Auslegungen in Übereinstimmung bringend, die oben genannte

alexandrinische Philosophie oder -- besser gesagt -- Theosophie aus.

Von Philos Leben wissen wir sehr wenig. Nach seinen eigenen Angaben und

denen des Kirchenvaters Hieronymus stammte Philo aus einer sehr angesehenen

und reichen Priesterfamilie und wurde um 20 v. Chr. zu Alexandria geboren.

In seiner Jugend lebte er ausschließlich den Wissenschaften und stiller

Beschaulichkeit; später jedoch sah er sich genötigt, im Interesse seiner

Glaubensgenossen in den Gang der öffentlichen Geschäfte einzugreifen. Die

Veranlassung war folgende: Die etwa siebenzigtausend Köpfe starke

Judengemeinde zu Alexandria lebte -- _wie überall, wo starke Judengemeinden

mit Andersgläubigen zusammenlebten_, -- wegen ihres _Wuchers_ und

_sonstigen üblen Eigenschaften_ -- mit den griechisch-ägyptischen

Einwohnern in solchem Unfrieden, daß im ersten Regierungsjahre Caligulas

unter dem Präfekten Flaccus eine blutige Judenverfolgung ausbrach. Sie

wurde zwar gedämpft, aber der Haß glomm unter der Asche fort. Als nun

später Caligula göttliche Verehrung verlangte, welche die hellenischen

Alexandriner willig leisteten, die Juden aber auf Grund ihrer religiösen

Vorschriften verweigerten, kam eine noch grimmigere Verfolgung zum

Ausbruch. Der Pöbel fiel unter dem Schein, des Kaisers Sache zu verfechten,

über die Juden her, und der Präfekt Flaccus that dem Wüten desselben keinen

Einhalt. In ihrer Not entschloß sich die alexandrinische Judengemeinde, an

den Urheber ihrer Leiden, an Caligula selbst, eine Gesandtschaft zu

schicken, die dessen Wohlwollen und Schutz erflehen sollte. Philo nebst

vier anderen bildete diese Gesandtschaft, welche jedoch nicht nur nichts

ausrichtete, sondern sogar längere Zeit in großer Lebensgefahr schwebte.

Ja, sie mußte sogar erleben, daß Caligula dem Statthalter von Syrien,

Petronius, befahl, die kaiserliche Bildsäule im Tempel zu Jerusalem

aufzustellen. -- Diese Umstände berichtet Philo selbst in seinem Buch +De

legatione ad Cajum+. -- Wie Josephus erzählt[636], führte jedoch Petronius

den kaiserlichen Befehl nicht aus und wurde zum Tode verurteilt, sein Leben

verdankt er nur der schnellen Ermordung Caligulas. -- Wie Eusebius in

seiner Kirchengeschichte berichtet, soll Philo nach Caligulas Tod seine

Schrift +De legatione ad Cajum+ im Senat vorgelesen haben; allein es ist im

höchsten Grad unwahrscheinlich, daß ein Jude der höchsten römischen Behörde

eine von grimmigstem Römerhaß strotzende Schmähschrift hätte zur Kenntnis

bringen dürfen. Unwahrscheinlich ist auch die Angabe, daß Philo in Rom

Petrus kennen gelernt habe und Christ geworden sei. Hingegen ist gewiß, daß

Philo Palästina besuchte, um der Essäer willen, deren Kopfzahl er in seinem

Buch +Quod omnis probus liber+ auf viertausend angiebt. An dieser Stelle

will ich wenigstens der _talmudistischen_ Tradition Erwähnung thun, daß der

jugendliche Jesus während des Aufenthaltes seiner vor den Nachstellungen

des Panthera -- nicht des Herodes -- geflohenen Eltern in Ägypten, Schüler

Philos gewesen sei.[637] -- Philo starb um 45 n. Chr.

Philo hat sehr viel geschrieben, jedoch liegt eine spezielle Anführung

seiner Schriften um so weniger in unserer Absicht, als die wichtigsten

derselben doch im Laufe unserer Darstellung genannt werden müssen. Die

philonischen Schriften zerfallen in historische, philosophische, politische

und allegorische, und wenn auch seit etwa zweihundert Jahren von

alexandrinischen Juden Versuche gemacht worden waren, das alte Testament

esoterisch zu deuten, so ist doch Philo als der eigentliche Vater der

theosophischen Allegorie zu betrachten. Er sagt über dieselbe[638]:

»Damit wir die Zeugung und Geburt der Tugend beschreiben können, sollen die

Abergläubischen ihre Ohren verschließen oder sich entfernen, denn wir

lehren göttliche Mysterien, aber nur solchen Seelen, welche ihrer würdig

sind. Dies sind diejenigen, welche ungeschminkte Frömmigkeit ohne Prunk

üben. Jenen andern aber, welche von einer unheilbaren Krankheit, nämlich

dem Pochen auf den _Klang_ der Worte, dem Kleben an Namen, der Gaukelei mit

Gebräuchen befallen sind und sonst nichts höheres ahnen, wollen wir die

heiligen Geheimnisse nicht mittheilen.«

Alles wird Philo zum Symbol: so ist ihm Adam der niedere sinnliche Mensch

überhaupt, Kain die Selbstsucht, Abel die Gottergebenheit, Enoch die

Hoffnung, Jenoch die Buße und Noah die Gerechtigkeit. Abraham wird zum

Symbol der durch Erziehung weise gewordenen Seele, Isaak der von Natur aus

weisen und Jakob der durch mystische Übung weise gewordenen. Sarah ist das

Sinnbild der eingeborenen Tugend, Joseph das des politischen Treibens und

Moses die höchste Darstellung des prophetischen Geistes. -- Ägypten ist das

Symbol des Leibes, Kanaan der Frömmigkeit; die wilde Taube ist Sinnbild der

göttlichen Weisheit, die zahme der menschlichen; das Lamm ist das Bild der

reinen Seele, weil es unter allen Tieren das reinste ist[639], usw. usw.

Die in der Genesis erzählten Schicksale der Urväter und Patriarchen werden

als die verschiedenartigen Veränderungen, Gestaltungen und Entwickelungen

der im Menschen vorhandenen seelisch-geistigen Kräfte in einer Weise

dargestellt, die sowohl an Jakob Böhme als an die älteste indische

Geheimlehre erinnert. Folgende Beispiele mögen dies erläutern. Über die

Geburt Kains sagt Philo[640]:

»Man muß sich oft über das Ungewöhnliche in der Darstellung unseres

Gesetzgebers wundern, denn wenn er vom ersten Menschen reden will, der von

Menschen und nicht von Gott -- wie die zwei Urmenschen -- abstammt, und den

er zuvor garnicht genannt hat: so setzt er dessen Namen geradezu her, als

wäre er längst bekannt und würde jetzt nicht zum erstenmal genannt. 'Sie

gebar den Kain.' Man möchte fragen, was für ein Kain ist dies? Hast du

vorher das Geringste über ihn gesagt? Und doch kennst du die richtige

Stellung der Namen so gut, denn nur einige Verse weiter unten kann man es

dir an einem Beispiel von derselben Person nachweisen: Adam erkannte Eva,

sein Weib, und sie gebar ihm einen Sohn, und er nannte seinen Namen Seth!

Hättest du nicht viel eher bei dem Erstgeborenen der Söhne Adams und aller

Menschen sein Geschlecht angeben sollen, ob es weiblich oder männlich, und

dann erst den Namen hinten ansetzen? Da es nun am Tage liegt, daß der

Gesetzgeber nicht aus Unkenntniß von der gewöhnlichen Sprechweise abwich,

so ist es billig, daß wir nach der Ursache dieser Eigenheit fragen. Sie

scheint mir folgende zu sein: Die übrigen Menschen gebrauchen Namen, die

dem nicht entsprechen, was bezeichnet werden soll. Bei Moses hingegen sind

die Namen klare Spiegel der Sachen, so daß beide eins sind. Unter anderem

ist unsere Stelle ein deutlicher Beleg für diese Behauptung. Wenn nämlich

unser Geist, der hier Adam genannt wird, mit der sinnlichen Kraft zusammen

trifft, durch welche alles Belebte lebt (die hier Eva heißt), und nach

Vereinigung strebend, sich ihr naht, so empfängt die Seele die sinnlichen

Gegenstände wie in einem Netze und macht auf sie Jagd, mit den Augen auf

die Farben, mit den Ohren auf die Töne, mit der Nase auf die Düfte, mit dem

Gaumen auf die Gegenstände des Geschmacks, mit dem Tastsinn auf die Körper.

Von allen dem wird sie schwanger und gebiert alsdann das schwerste der

seelischen Übel: den Wahn. Denn sie wähnt Alles, was sie sinnlich empfindet

mit den Augen, den Ohren, dem Geruch, dem Geschmack, dem Gefühl sei ihr

Eigentum, und der Geist Erfinder und künstlicher Darsteller aller Dinge.

Dies widerfährt jedoch der Seele nicht ohne Grund, denn es war einst eine

Zeit, wo der Geist mit der sinnlichen Kraft noch nicht verkehrte, noch mit

ihr vereinigt war, sondern den einsamen Tieren gleich für sich lebte.

Damals nur blos mit sich beschäftigt, hatte er keine Berührung mit dem

Körper, noch besaß er in ihm ein Werkzeug, durch das er auf die Außenwelt

Jagd machen konnte; so war er blind und unvermögend, und zwar nicht etwa

blos in der Art, in der man einen Blinden der Sinne beraubt nennt, --

sondern alle und jede sinnliche Kraft war ihm genommen, so daß er als

wahrhaft unvermögend, als die Hälfte einer vollkommenen Seele, ohne die

Fähigkeit, die Außenwelt zu erkennen, als das unselige Bruchstück eines

Ganzen ohne Unterstützung der Sinnesorgane dastand. Deswegen befand er sich

auch in dichter Unwissenheit über die Körperwelt, weil ihm nichts

Äußerliches erscheinen konnte. Da ihm nun Gott nicht nur das Übersinnliche,

sondern auch die sinnliche Welt offenbaren wollte, machte er ihn erst zu

einem Ganzen, indem er seine zweite Hälfte, die sinnliche Kraft, ihm

zuführte, welche in der Schrift mit dem Gattungsnamen Weib und mit dem

speciellen Namen Eva bezeichnet wird. Diese goß gleich bei ihrer

Vereinigung mit ihm durch alle ihre Teile -- wie durch Oeffnungen -- Licht

in vollem Maaße in den Geist, zerstreute die lange Nacht und gab ihrem

Herrn auf diese Weise die Möglichkeit, die äußere Welt genau und klar

anzuschauen. Der Geist seinerseits, wie von hellem Tageslicht erleuchtet,

das plötzlich durch die Nacht bricht, oder wie ein Mensch, der urplötzlich

vom Schlafe erwacht, oder wie ein Blinder, der mit einem Mal das Gesicht

erhält, eilte schnell auf alle Wunder zu, die sich ihm darboten, beschaute

den Himmel, die Erde, die Pflanzen, die Thiere, ihre Gestalt,

Eigenschaften, Kräfte, Lage, Bewegung, Wirkung, ihr Thun, ihre

Veränderungen, ihr Entstehen und Vergehen; das eine sah er, das andere

hörte er, wieder anderes noch kostete, betastete er, und was Lust in ihm

erregte, suchte er auf, was Schmerz, verabscheute er.

Nachdem er auf diese Weise hier und dort hingeschaut und sich und seine

Kräfte wahrgenommen hatte, gerieth er in denselben Irrthum wie Alexander

von Makedonien. Von diesem erzählt man, er habe sich in dem Wahn, Asien und

Europa schon zu besitzen, auf einen erhabenen Ort gestellt, wo er beide

Ufer sehen konnte, um sich geschaut und dann ausgerufen: Was da ist und

was dort ist, gehört mein! ein Ausspruch, der kaum eines Knaben würdig war,

aber einem König übel anstand. Lange schon vor ihm widerfuhr dasselbe dem

Menschengeiste, denn als die sinnliche Kraft mit ihm vereint wurde, und die

ganze Körperwelt durch diese Vermählung offenbar geworden war, meinte er

nun, daß Alles ihm gehöre und nichts einem Anderen. Dies ist eine falsche

Geistesrichtung, welche Moses mit dem Namen Kain oder Besitz bezeichnet,

und welche voll Thorheit -- oder besser -- voll Gottlosigkeit ist. Denn

anstatt Gott die Ehre zu geben und von ihm Alles abhängig zu machen, hält

sie Alles für eigenen Besitz der Menschenseele, die nicht einmal sich

selbst besitzt, ja nicht einmal sich selbst nach ihrem wahren Wesen kennt.«

Ein weiteres höchst charakteristisches Beispiel seiner allegorischen

Methode giebt Philo in seiner Schrift +De vita Abrahami+.[641] Hier erzählt

er die Reisen Abrahams von Chaldäa nach Haran und von Haran nach Palästina

zuerst dem biblischen Text gemäß und fährt dann folgendermaßen fort:

»Jene Reisen sind nach den Gesetzen der Allegorie Symbole einer die Tugend

liebenden und den wahren Gott suchenden Seele. Die Chaldäer trieben von

jeher Gestirndienst und hielten die Welt -- namentlich die Sterne -- für

Gott und verehrten so das Geschöpf anstatt des Schöpfers. In diesem Irrtum

war jene Seele auch befangen, weil sie Gott nicht kannte. Daher heißt es:

Abraham wohnte zu Ur in Chaldäa. Nachdem sie nun lange diesen Wahn gehegt

hatte, begann ihr das Licht aufzudämmern, und sie sah -- obschon noch

dunkel -- ein, daß ein Wagenlenker[642] über dieser Welt walten müsse.

Damit diese Ahnung klarer in ihr werde, ruft ihr nun das Wort Gottes also

zu: Großes wird oft durch Kleines erkannt. Darum laß die chaldäische

Grübelei, laß das ewige Sternschauen; _wende deinen Blick weg von der

großen Stadt, nämlich von der Welt, auf eine kleine, dich selbst, dann

wirst du den Lenker aller Dinge erkennen_. Deshalb heißt es, Abraham sei

zuerst von Chaldäa nach Haran gewandert. Denn Haran bedeutet Höhlen, und

diese sind ein Symbol der fünf Sinne. Der Sinn des Aufrufs zur Wanderung

ist aber folgender: _Wenn du deine Sinne betrachtest, so wirst du erkennen,

daß sie nichts wirken und nichts thun, es sei denn, daß der Geist -- einem

Wunderthäter gleich -- ihre Kraft erregt, richtet und befruchtet. An diesem

Beispiel kannst du lernen, daß über der Welt und den sichtbaren Gliedern

des Ganzen ein Geist walten muß, da ja auch deine Glieder, die fünf Sinne,

ohne den Geist im Innern nichts vermögen. Daß jener Weltgeist unsichtbar

ist, darf dich nicht stören, denn dein eigener Geist ist es ja auch._ Die

Richtigkeit dieser Erklärung wird gleich durch folgende Worte des Textes

bewiesen, wo es heißt: Gott erschien dem Abraham. Vorher, als der Geist

noch im chaldäischen Irrtum befangen war, konnte ihm Gott nicht erscheinen,

wohl aber jetzt, da er die Wahrheit zu erkennen begann. Es heißt aber:

'Gott erschien dem Weisen und nicht, der Weise sah Gott', _denn Niemand

kann Gott begreifen, als sofern sich dieser selbst zu erkennen giebt_. Für

diese Erklärung spricht auch die Änderung des Namens; zwar wird nur ein +A+

dem vorigen hinzugefügt, aber es ist ein großes Geheimniß in diesem kleinen

Buchstaben verborgen: Vorher heißt jene Seele Abram, d. h. der in die Höhe

strebende Vater; jetzt aber heißt er Abraham, d. h. der auserlesene Vater

des Schalls. Mit diesem Namen wird der Weise bezeichnet; denn Schall ist

gleich Rede, Vater des Schalls gleich Geist, weil dieser es ist, der die

Rede aussendet. Das Beiwort 'auserlesen' bezeichnet die Vortrefflichkeit

jenes Geistes. Die zweite Wanderung endlich, nämlich die von Haran nach

Palästina, ist von der vollständigen Erkenntniß des höchsten Wesens zu

verstehen, die jene Seele zuletzt errang.«

An einem andern Ort[643] spricht sich Philo über die mystische Reise nach

Haran folgendermaßen aus:

»So lange der Asket in den Sinnen lebt, d. h., wenn er nach Haran kommt,

denn dieser Name bedeutet die Höhlung der fünf Sinne, begegnet er dem

göttlichen Logos nicht. Es heißt aber weiter, er sei dem Logos begegnet,

als die Sonne unterging; Sonne bedeutet nämlich in diesem Fall den obersten

Gott, und der Sinn ist dieser: Wenn das göttliche Licht, die reine

Erkenntniß Gottes, untergegangen, so sehen wir den Logos; wenn jenes aber

leuchtet, so schauen wir die reine intelligible Welt. Andere fassen diese

Stelle so auf: Die Sonne ist der menschliche Verstand mitsammt den Sinnen,

der Logos das Ebenbild der höchsten Gottheit, welches erst dann erkannt

wird, wenn das menschliche Licht der Sinne untergegangen ist.«

Halten wir diese Stelle fest und den Umstand, daß Philo die Welt die große,

den Menschen aber die kleine Stadt nennt, so sehen wir ganz einwandfrei,

daß diese Spekulationen indischen Ursprungs sind. So heißt es in

_Windischmanns_ bekanntem Werk[644] über die Ekstase der indischen Sonnen-

und Mondkinder:

»Wenn die Sinne in den Manas (Allsinn) zusammengehen, sieht der Seher

nichts mit den Augen, hört nichts mit den Ohren, fühlt nichts, schmeckt

nichts; aber innerhalb der _Stadt des Brahma_ sind die fünf Pranas

leuchtend und schwach, und der Seher erreicht sich selbst im Licht bei den

verschlossenen Pforten des Leibes. Da sieht er dann, was er im Wachen sah

und that, er sieht Geschehenes und nicht Geschehenes, Gewußtes und nicht

Gewußtes, und weil Atma (der Geist, Philos Logos,) Urheber aller Handlungen

selbst ist, so verrichtet er im Schlafe gleichfalls alle Handlungen und

nimmt auch die ursprüngliche Gestalt des Lichtes wieder an und er wird wie

Brahma selbst leuchtend.«

In den _Upanischads_ heißt es:

»Manas (der Menschengeist) wandelt in der Zeit des Wachens an Orten, wohin

das Auge, das Ohr und die anderen Sinne nicht gelangen, und gewährt schon

so ein großes Licht. Ebenso wandelt er auch im Traume an entlegene Orte und

zündet den anderen Sinnen ein großes Licht an. Im tiefen Schlafe ist er

eins und ungeteilt und hat nicht seines Gleichen im Leibe; er ist das

Prinzip aller Sinne. Der Fähige vollbringt seine Werke mittelst des Manas,

und der Erkennende erkennt durch dasselbe. -- Es ist die Leuchte des

Leibes und die Mitte desselben und aller Sinne Mittelpunkt. In seinen

Banden ist der vergangene, gegenwärtige und zukünftige Zustand der Welt,

alles Vergängliche; Manas selbst aber vergeht nicht im Tode. In der

Herzhöhle wohnt die unsterbliche Person -- in der Mitte des Geistes --,

diese Person, das innere Licht ist klar wie eine rauchlose Flamme. In

dieser Höhle ist Brahmas Wohnung, eine kleine Lotosblume, ein kleiner Raum,

der mit Akasa erfüllt ist. Derselbe Akasa, wie er außen ist, ist auch

innerhalb jenes kleinen Raumes im Herzen, und in ihm sind der Himmel und

die Erde enthalten, und das Feuer und der Wind, und Sonne und Mond, und der

Blitz und die Gestirne. -- Er ist wahrhaftig und Brahmas Wohnung, in

welcher Alles enthalten ist. -- Wer diesen Atma nicht erkennt, geht aus der

Welt und in alle Welten, seiner nicht mächtig, und zieht aus, den Lohn der

Werke zu empfangen, der ihm gebührt. Die aber, den Geist erkennend, von

hier hinweggehen, die gehen ihrer und ihrer Wünsche mächtig und empfangen

ewigen Lohn. Wenn der Schleier des Irrthums und der Mißerkenntniß vom

Herzen genommen wird, wer die Gestalt des zarten Akasa angenommen hat, dem

ist alles Wünschenswerthe gegenwärtig. Ihm wird die Nacht zum Tag, das

Dunkel zum Licht, er ist sich offenbar, und diese offenbare Gegenwart ist

die Welt des Brahma selbst.«

Die Praxis der mystischen »Reise nach Haran«, um des Logos oder Atma

teilhaftig zu werden, wird bekanntlich in den Upanischaden am aller

ausführlichsten geschildert.

Soviel über Philos Allegorie, die zur indischen Mystik hinüberführt. -- Wir

wenden uns nun zu Philos Spekulationen über die Gottheit, den Logos und die

intelligible Welt.

Gott ist das absolute Wesen, rein in sich abgeschlossen, und ohne Beziehung

auf etwas Endliches. Er ist die Seele des Weltalls, er bleibt uns ein

Geheimnis, und man darf sich nicht erkühnen, etwas von ihm oder über ihn zu

sagen, als daß er sei.[645] Das einzig würdige Symbol Gottes unter den

endlichen Dingen ist das intellektuelle Licht und die menschliche

Seele.[646]

Gott und die Materie sind die beiden von Ewigkeit bestehenden Prinzipien;

Gott ist die unendliche Intelligenz, welche die Formen -- resp. Ideeen --

von allen möglichen Dingen in sich enthält, die Materie ist der formlose

Stoff, der ungeachtet seiner Subsistenz durch den Mangel an aller Form ein

Unding für den Verstand ist. Form und Leben erhielt die Materie durch

Gott.[647]

Gott ist das reale Wesen, welches wegen seiner Unendlichkeit von keinem

endlichen Wesen erkannt werden kann, er ist nicht im Raum, nicht in der

Zeit, außerhalb der Sinnenwelt und durch kein Prädikat eines endlichen

Wesens denkbar. Er kann nur gedacht werden als das Reale ohne bestimmte

Realität. Man weiß nur, daß Gott ist, nicht was er ist.[648]

Gott ist die hypostasierte Ewigkeit, denn in ihm ist nichts vergangen,

gegenwärtig und künftig, er ist ohne Anfang und Ende, in seinem ganzen

Wesen unveränderlich. Er ist das Urlicht, aus dessen Strahlen alle

endlichen denkenden Wesen ausgegangen sind.[649]

Als unendliche Intelligenz umfaßt Gott alle Ideeen von allen möglichen

Dingen; aber eine Idee Gottes ist nichts anderes als das Ding selbst. Was

er denkt, erhält durch sein bloßes Denken Realität.

Gott kann in seinem Verhältnis zur Welt hauptsächlich nach vier Begriffen

dargestellt werden, nämlich in Hinsicht der Macht, der Weisheit, der

Heiligkeit und der Liebe.

Philo hebt die Allmacht oft hervor, besonders in Verbindung mit der

%sophia%, der Weisheit; die Heiligkeit Gottes berührt er weniger, weil er

sie für selbstverständlich hält. Hingegen setzt er etwas Höheres an ihre

Stelle, nämlich die Reinheit. Am meisten aber verbreitet er sich über die

Güte und Liebe Gottes, weshalb man in gewisser Beziehung Philos Theosophie

die Morgenröte des Christentums nennen kann.[650]

Aus Güte und Liebe hat Gott die Welt geschaffen, er erfüllt alles mit

seiner liebenden Macht; seine Güte hält die Welt zusammen und ist selbst

die Harmonie der Welt. Alles Gute in dieser Welt, geistiges und leibliches,

ist sein Geschenk und seine Gnade. Besonders aber erstreckt sich die Fülle

der göttlichen Gnade auf die Menschen, und wenn seine Liebe nicht wäre,

würden sie alle dem Verderben anheim fallen. Alle Güter, welche die

Menschen besitzen, jede Tugend, Frömmigkeit, Wohlwollen, Gerechtigkeit,

Glauben usw., sind Gottes Geschenk, weshalb es Philo auch an unzähligen

Orten für die größte Sünde erklärt, wenn der Mensch sich selbst etwas Gutes

zuschreibt und dasselbe nicht von Gott ableitet.

Philo erklärt an einer Menge Stellen seiner Schriften Gott seinem Wesen

nach für völlig unbegreiflich, dennoch aber giebt er zu, daß eine gewisse

Erkenntnis Gottes jedem Menschen möglich ist und von jedem gefordert werden

kann, obschon Viele derselben durch eigene Schuld entbehren, nämlich: die

Erkenntnis, daß Gott sei und die Gewißheit seiner Existenz. Diese

Erkenntnis kann auf zweierlei Weise stattfinden, nämlich durch ein

mystisches Schauen, bei welcher höchsten Stufe der Erkenntnis die

Selbstthätigkeit des Menschen zwar nicht ausgeschlossen ist, bei der aber

Gott dem Menschen entgegengekommen und das Meiste thun muß. -- Die zweite

-- niedrigere -- Stufe der Gotteserkenntnis beruht auf Schlüssen aus den

Werken auf den Urheber.

Der Verstand Gottes, der Logos, welcher alle Ideeen in sich begreift, ist

die ideale Welt. Diese ist das Ebenbild Gottes, sein erstgeborener Sohn,

denn sie geht unmittelbar aus dem Wesen Gottes hervor und muß daher ebenso

vollkommen sein wie die höchste Intelligenz selbst. Philo nennt diese

personifizierte Verstandeswelt auch noch den Erzengel, (die Engel überhaupt

nennt er vielfach %logoi%), weil sie die erste aller ausgeschlossenen

Intelligenzen ist, oder den himmlischen Menschen, den Aufgang der

Sonne.[651]

Der Logos ist das Muster, nach welchem Gott die sichtbare Welt schuf. Die

göttliche Kraft, durch welche diese gebildet wurde, ist der nach außen

wirkende Logos, welcher mit der Sprache verglichen werden kann.

An anderer Stelle[652] sagt Philo vom Logos:

»Zwischen Gott und dem göttlichen Logos ist kein Zwischenraum, Beide sind

unendlich nahe. Der Logos ist der Wagenlenker der göttlichen Kräfte, der

Herr des Wagens aber ist der Sprechende, der dem Lenker des Wagens seine

Bahn vorschreibt.«

Der Logos ist die Nahrung der Seelen und wird von Philo mit dem Manna der

Wüste verglichen:

»Siehst du nun, was die Nahrung der Seele ist, nämlich das allerfüllende

Wort Gottes, das dem Thaue gleich die ganze Erde bedeckt und Alles erfüllt.

Aber nicht überall zeigt sich dieser Logos, sondern nur da, wo Leidenschaft

und Bosheit ferne sind; er ist so fein zu erfassen und zu ergreifen, klar

und rein anzuschauen; er ist wie Coriander. Die Landleute sagen nämlich von

dieser Frucht, wenn man sie auch in zahllose Theile zerschneide, so gehe

doch ein jeder derselben so gut auf wie ein ganzes Korn. So ist es auch mit

dem göttlichen Wort. Es ist im Ganzen fruchtbringend, aber auch jedem

einzelnen Theile nach, und wäre es auch der kleinste. Darum gleicht es auch

dem Augapfel, denn wie dieser als ein so gar kleines Ding alle Zonen der

Erde, das unermeßliche Meer und den unbegrenzten Luftraum überschaut, so

ist auch der göttliche Logos über alles scharfblickend und im Stande Alles

zu schauen; ja er ist es, durch den wir allein Wahrheit sehen können.

Deshalb läßt sich auch das Beiwort 'weiß', welches im Texte dem Manna

gegeben wird, auf ihn übertragen. Denn was ist lichter und klarer als der

göttliche Logos, durch dessen Besitz es jeder Seele, die sich nach dem

geistigen Lichte sehnt, erst möglich wird, die innere Finsterniß zu

zerstreuen.«

»Etwas Eigenes geschieht aber mit diesem Logos; wenn er nämlich eine Seele

zu sich ruft, so bewirkt er, daß alles Irdische, Sinnliche und Leibliche in

ihr zusammenfriert. Deswegen heißt es auch im Text, es war wie Eis auf dem

Felde. Die Seelen fragen sich, was der Logos sei, nachdem sie seine

Wirkung bereits erfahren haben. Oft geht es auch in andern Dingen so, oft

wissen wir nicht, woher der Geschmack kommt, der unsere Zunge mit Süßigkeit

erfüllt, oft kennen wir den Geruch nicht, der uns ergötzt. Dasselbe

widerfährt nun auch der Seele; eine hohe Freude wird ihr zu Teil, aber sie

weiß nicht, woher sie kommt. Diesen Aufschluß giebt ihr der heilige Prophet

Moses: 'Dies ist das Brot', sagt er, 'die Nahrung, die Gott der Seele

gegeben hat, sein Wort, sein Logos, denn in Wahrheit ist dies das Brot, das

er uns gegeben hat; dies ist sein Wort.' Auch im Deuteronomion sagt er: 'Er

hat dich geplagt und hungern lassen, aber dann mit Manna gespeiset, das

deine Väter nicht kannten, auf daß dir offenbar würde, daß der Mensch nicht

vom Brode allein lebt, sondern von einem jeglichen Wort, das aus des Herrn

Munde geht.' Diese Plage ist ein Werk der Gnade, denn durch die Strafe

reinigt er unsere Seelen, wenn er uns nämlich die Sinnenlust entzieht,

vermeinen wir geplagt zu werden; aber eben damit erweist er sich uns

gnädig. Er schickt auch Hunger über uns, nicht nur einen Hunger nach

Tugend, sondern den, welcher die Bosheit und die Leidenschaft züchtigt;

denn zum Beweise, daß er es gut mit uns meint, heißt es ja, er sättigt uns

mit Manna, d. h. mit seinem Wort, das Alles in sich faßt, und reines Sein

ist. Manna heißt eigentlich 'Etwas', das ist das reine Sein, das

allgemeinste Wesen; denn der göttliche Logos ist über der ganzen Welt und

allgemeiner als alle Kreaturen. Diesen Logos kannten die Väter nicht, d. h.

nicht die wahren Väter, sondern nur die Alten an Jahren, nicht an Weisheit;

diejenigen, die zu den Propheten sprachen: Gieb uns einen Führer, daß wir

zurückkehren zur Leidenschaft, d. h. nach Ägypten. So werde es dann der

Seele kund, daß der Mensch nach dem Ebenbilde nicht vom Brode allein lebt,

sondern von jeglichem Wort, das aus dem Munde Gottes kommt, d. h., daß er

sowohl durch den ganzen Logos genährt wird, als auch durch einen Teil von

ihm. Denn Mund ist ein Sinnbild der Rede, Wort aber ein Teil derselben. Die

Seele der Vollkommenheit wird durch den ganzen Logos genährt, wir aber

wollen zufrieden sein, wenn uns nur ein Teil des göttlichen Wortes

zukommt.«

An anderer Stelle nennt Philo den Logos das Vaterland weiser Seelen und

sagt zur Erklärung der Aufforderung Jakobs, Laban zu verlassen (+Genes.

XXXI, 3+), daß der Befehl, Jakob solle sich von Laban kehren, heiße, der

Geist des Asketen solle sich nicht mehr mit den sinnlichen Dingen und den

Eigenschaften der Körperwelt (Laban) abgeben; sondern sich in das

Vaterhaus, d. h. zum heiligen Logos, dem Wohnort weiser Seelen wenden.[653]

In einem andern Gleichnis nennt Philo den Logos noch den Regentau und

Steuermann der Weisen, ja das Triebrad im innern Wesen der Gottheit und der

Geisterwelt, welchem Gott bei der Schöpfung der Welt sein allmächtiges

»Werde« anvertraute.[654]

Aus Gott emanieren unzählige Kräfte und Geister, welche die intelligible

Welt als Urbild und Ideal der sichtbaren Körperwelt hervorbrachten. Unter

diesen höheren himmlischen Geistern steht eine unermeßliche Menge niederer,

welche Engel genannt werden.

Diese Geister haben verschiedene Geschäfte; sie dienen dem Allmächtigen und

haben so tiefe Einsichten, daß ihnen nichts verborgen bleibt. Sie sind

Verkünder der göttlichen Befehle und Überbringer der Gebete vor den Thron

Gottes. Ihre Existenz ist geboten, denn es ist notwendig, daß die ganze

Schöpfung belebt sei, und daß jeder Teil der Welt die ihm angemessenen

Bewohner habe.

Von den Geistern, welche die Luft bewohnen, sind einige den Menschen

gefährlich durch Einflößung sündlicher Begierden und Leidenschaften, andere

jedoch dienen dazu, in der Seele des Menschen den Trieb zur Unsterblichkeit

und Verachtung alles Irdischen zu erwecken. Und diesem muß man durch ihre

unmittelbare Einwirkung auch die menschliche Seele das Geschäft der

Inspiration zueignen.[655]

Die Geister aller Klassen und Ordnungen sind Mittelwesen und

Mittelspersonen zwischen Gott und den Menschen, Verkündiger der über sie

ergangenen göttlichen Ratschlüsse u. s. w. Mit einem Wort, die Geisterwelt

ist nach Philo ein intelligibler Staat, worin die Angelegenheiten des

sichtbaren Universums und namentlich des Menschen betrieben werden.

Der Mensch ist eines unmittelbaren vertrauten Umganges mit der Geisterwelt

und dem Logos durch eigene Kraft fähig, wozu ihm die durch die Askese

vermittelte höchste Erkenntnis des Wahren und Guten verhilft. Ist dann die

menschliche Seele in Verbindung mit der Geisterwelt -- und namentlich durch

den Einfluß des Logos -- zur Erkenntnis der eigentlichen Grundideeen

gelangt, wovon wir durch die Sinne nur eine oberflächliche Kenntnis

erhalten, so erhebt sie sich über sich selbst, tritt mit dem Logos in

Gemeinschaft; sie hat den höchsten Gipfel der reinsten Erkenntnis

erstiegen, und ihr Flug ist hinfort himmelwärts gerichtet.

Zweites Kapitel.

Philos Mystik.

Die Art und Weise wie Philo den Menschen in verschiedene Grundteile teilt,

hat eine gewisse Ähnlichkeit mit der sog. esoterischen Lehre. Diese

Ähnlichkeit mag wohl daher rühren, daß, wie später nachzuweisen, Philo der

Sekte der Essäer angehörte, welche bekanntlich unter den Juden durch

buddhistische Missionäre gestiftet worden war.[656]

Der Mensch besteht nach Philo aus Körper und Seele.

Der Körper %sôma% (+rupa+ der Inder, +chat+ der Ägypter, +guf+ der Hebräer,

elementarische Leib des Paracelsus) ist aus den vier Elementen

zusammengesetzt und darum sterblich.[657]

Die Seele (%psychê%) des Menschen zerfällt in einen unvernünftigen und

einen vernünftigen Teil. Zu den ersteren gehört der »Sitz der Leidenschaft«

(%to thymikon%) und der Sitz der physischen Begierden (%to epithymêtikon%).

Dieser Teil der Seele ist sterblich und hat seinen Sitz im Blut[658]; er

kann also sehr wohl mit dem +Kama rupa+ der Inder, +Ab+ der Ägypter,

+Ruach+ der Hebräer und dem +Evestrum+ oder siderischen Menschen des

Paracelsus verglichen werden.

Insofern dieser Teil der Seele und der Körper sterblich sind, nennt Philo

den Menschen ein vernünftiges sterbliches Tier.

Der niederste Grundteil der vernünftigen Seele ist nach Philo das

Sprachvermögen[659], eine Unterscheidung, die sonst nirgends gemacht wird.

Da aber die Sprache den Menschen vom Tiere zunächst unterscheidet, so

könnte man das »Sprachvermögen« Philos vielleicht mit der Menschenseele der

Inders (+manas+, +ba+, +Neschamah+, +spiritus etc.+) identifizieren.

Der zweite Teil der vernünftigen Seele ist das »Vermögen der Sinne«

(%psychê aisthêtikê%), die wir mit +Chaibi+ der Ägypter, +chaijah+ der

Hebräer und der Vernunft (+Intellectus+) der mittelalterlichen Mystiker

vergleichen können.

Der höchste Grundteil des Menschen endlich ist der »Verstand«, %nous,

logos%, +cha+ der Ägypter, +jeschida+ der Hebräer, der »göttliche Gedanke«

Agrippas und der Mensch des +Olympi novi+ des Paracelsus, welcher »ein

unzertrennlicher Teil der stetigen Natur der Gottheit ist«.[660]

Unter den bisher aufgezählten sechs Grundteilen haben wir den Astralkörper

vermißt; aber auch von diesem findet sich eine Spur bei Philo, insofern er

sagt, die Seele sei in Ätherstoff, d. h. ein fünftes Element, aus dem

Himmel und Gestirne geschaffen worden, in ein heiliges, unverlöschliches

Feuer gehüllt.[661]

Daß Philo auch die Lebenskraft kannte, ergiebt sich aus folgender

Stelle[662]:

»Oft in seinen Schriften erklärt Moses das Blut für das Wesen der Seele;

sagt er doch geradezu: die Seele alles Fleisches ist Blut. Hingegen heißt

es bei der Schöpfung des ersten Menschen: Gott blies ihm den Hauch des

Lebens ein, und der Mensch ward zur lebendigen Seele. Diese Worte beweisen,

daß die Substanz der Seele Geist ist. Da nun Moses immer mit sich

übereinstimmt, so muß er einen guten Grund zu diesem scheinbaren

Widerspruch gehabt haben. Dieser ist auch vorhanden, denn jeder von uns ist

eine Zweiheit, ein Tier und ein Mensch. Jedem von diesen beiden

Bestandteilen kommt eine besondere Kraft zu. Dem einen die Lebenskraft,

durch welche wir leben, dem andern die Kraft der Vernunft, durch welche wir

vernünftig sind. An der Lebenskraft haben auch die unvernünftigen Tiere

Anteil. Vorsteher und nicht Teilhaber der anderen ist Gott. Jene Kraft nun,

welche wir mit den Tieren teilen, hat das Blut zum Sitz erwählt. Die andere

dagegen ist eins mit dem Geiste. Deshalb sagt Moses (+Deuteron. XII, 23+):

'die Seele des Fleisches ist Blut', indem er wohl weiß, daß die Natur des

Fleisches keinen Teil am Geiste, sondern nur am Leben hat.«

Philo unterscheidet also hier eine %psychê logikê% und %psychê sarkikê%,

welch' Letztere mit der Lebenskraft identisch ist.

Den menschlichen Verstand (%nous%) bildete Gott sich selbst oder seinem

Logos vollkommen ähnlich und macht ihn somit zu seinem Ebenbild (%eikôn%),

und insofern kann man sagen, daß der Mensch dem Geist nach Gott und dem

Logos verwandt sei, ebenso wie sein Körper der äußeren Natur gleicht.[663]

Wir finden also hier zum erstenmal die später von Paracelsus ausgeführte

Parallele zwischen dem Mikrokosmus und Makrokosmus aufgestellt.

Da dieser unsterbliche Teil des Menschen schon vor der Schöpfung des

sterblichen Teils in der Gottheit existierte, so bedeutet das Wort Mosis,

daß Gott dem Menschen einen lebendigen Odem in seine Nase blies, nichts

anderes als die Absendung des %nous% von seinem seligen Sitz in der

Gottheit in den menschlichen Körper, um diesen wie eine Kolonie zu

bewohnen.[664]

Das Böse ließ Gott entstehen, um das Gute desto mehr hervorzuheben, und

verband beide im Menschen, der das Gute nicht erkennen kann, ohne das Böse

zu wissen.[665] Der Mensch ist also ein Wesen von gemischter Natur. Sein

»Verstand« ist nämlich vor seiner Verbindung mit dem Körper gut und

rein[666]; seine Sinne sind ihrer Natur nach weder gut noch böse, sondern

von einer mittleren Art, die bei den Guten gut, bei den Bösen böse ist. Die

Begierden und Leidenschaften jedoch, der unvernünftige Teil der Seele, und

vorzüglich die Wollust sind wie der Körper böse und Gott verhaßt.[667] Die

Seele befindet sich daher gewissermaßen in einem Gefängnisse, dessen

Wächter die Leidenschaften und Begierden sind, oder in einem Sarge oder

Grabe, aus dem sie sich nur durch Entäußerung der Sinnlichkeit befreien

kann.[668]

Der Körper hindert die Tugend, weshalb die Seele diesen, die Lüste,

Begierden, Sinne und Rede fliehen und verlassen muß, weil bei ihnen das

Böse sich aufhält. Sie muß sich zu der Gottheit erheben, d. h. sie muß ihre

Gedanken allein auf übersinnliche Gegenstände richten und sich nicht mehr

mit irdischen Dingen beschäftigen, als die äußerste Notwendigkeit

erfordert.[669] -- Wenn wir den Körper fliehen, so leben wir der Natur

gemäß, wir verähnlichen uns der Gottheit, soweit uns dies möglich ist, und

gelangen dadurch zum höchsten Gipfel der Glückseligkeit.[670]

In sehr prägnanter Weise spricht sich Philo über die Punkte an einer Stelle

aus[671], wo er die Prophezeiung (+Genes. XV, 13+) erklärt: »Das sollst du

wissen, daß dein Same wird fremd sein in einem Lande, das nicht sein ist;

und da wird man sie zu dienen zwingen und plagen vierhundert Jahre.« Er

sagt:

»Das Erste, was uns in diesen Worten vorgehalten wird, ist die Lehre, daß

der Fromme im Leibe nicht wie in seiner Heimat wohnen, sondern ihn als ein

fremdes Land ansehen soll. Zweitens liegt darin, daß die Knechtschaft,

Unterdrückung und arge Demütigung der Seele in der irdischen Wohnung des

Leibes ihren Grund hat, denn die Leidenschaften sind der Seele völlig

fremd, sie erwachsen aus dem Fleische, in welchem sie wurzeln.« -- Nun

fährt Philo, die Sklaverei in den Banden des Leibes beschreibend, weiter

fort: »Vierhundert Jahre dauert die Knechtschaft. Diese Worte sind auf die

Zahl der hauptsächlichsten Leidenschaften zu deuten, deren es vier giebt.

Wenn die Wollust über uns herrscht, so wird der Geist von leerem Winde

aufgeblasen und übermütig; gebietet aber die Begierde in uns, so zieht die

Sehnsucht nach abwesenden Genüssen in die Seele ein und würgt und plagt sie

durch trügerische Hoffnungen. Denn sie dürstet dann immerwährend und kann

doch ihren Durst nicht löschen, so daß sie Qualen des Tantalus erdulden

muß. Sind wir aber in der Knechtschaft der Traurigkeit, so wird die Seele

zusammengeschnürt und eingeengt, und sie ist einem Baume zu vergleichen,

von welchem die Blüten und die Blätter abfallen. Sind wir endlich im Banne

der Furcht, so vermag Niemand zu bleiben, sondern darf nur in schleuniger

Flucht Rettung erhoffen. Die Begierde hat nämlich eine anziehende Kraft und

zwingt uns, das Ersehnte zu verfolgen, auch wenn es vor uns flieht. Die

Furcht dagegen trennt uns von ihrem Gegenstand. Die Herrschaft der

genannten Leidenschaften übt schweren Druck auf ihren Sklaven aus, bis

Gott, der große Richter, den Bedrückten von seinem Bedrücker trennt, um

jenem seine Freiheit zu geben und über diesen die wohlverdiente Strafe zu

verhängen. Denn es heißt ja (+Genes. XV, 14+): 'Das Volk, das sie

bedrückte, will ich richten, und dann sollen sie ausziehen mit großem

Gute.' Es ist notwendig, daß der Sterbliche dem Volk der Leidenschaft

unterworfen werde und das vom Geborenwerden unzertrennliche Los erdulde.

Aber es ist auch der Wille Gottes, die Not unseres Geschlechtes zu

erleichtern. Wenn wir daher auch in der Knechtschaft des Leibes das

Unvermeidliche erdulden, so thut Gott seinerseits, was ihm zu thun obliegt:

er bereitet Freiheit den Seelen, welche sich flehend an ihn wenden; ja, er

löst sie nicht allein aus dem Gefängnis, sondern giebt ihnen auch Zehrung

auf die Reise mit, was im Texte %aposkeuê% (Gut) heißt. Was ist dies nun?

Wenn der vom Himmel stammende Geist in die Not des Leibes gebannt wird und

sich von keiner Lust und -- wie ein Weichling -- unterjochen läßt, sondern

wie ein Mann nicht zum Leiden, sondern zur That bereit, kräftig nach

Freiheit strebt und alle Wissenschaften rüstig betreibt, so nimmt er beim

Abschied und Hingang in sein Vaterland all' jenes Wesen mit, welches hier

%aposkeuê% genannt wird.«

Jedem der drei Hauptteile der Seele setzte Gott eine Tugend zur Seite, um

ihn zu regieren: dem Verstand die Klugheit, den Leidenschaften die

Tapferkeit und den Begierden die Mäßigung, wozu dann, wenn jene die

Oberhand haben, noch die Gerechtigkeit kommt, welche insgesamt in der Güte

des Charakters ihren gemeinsamen Ursprung haben.[672]

Die Seele ist von Gott nicht den Gesetzen der Notwendigkeit unterworfen

worden. Als Himmelsgeborener ist der Mensch frei und in nichts zeigt sich

sein göttlicher Ursprung so schön, als in der göttlichen Freiheit, die ihm

vor allen anderen Kreaturen zu teil wurde. In dieser Hinsicht sagt

Philo[673]:

»Der Mensch besteht aus dem nämlichen Stoff, aus welchem die Naturen des

Himmels geschaffen wurden, und er ist deshalb unvergänglich. Denn ihn

allein hat Gott der Freiheit gewürdigt und für ihn die Bande der

Notwendigkeit, die alle Geschöpfe fesseln, aufgehoben; er hat ihn an dem

herrlichsten eigenen Vorzug, soviel der Mensch davon fassen kann,

teilnehmen lassen. Deswegen ist er aber auch zurechnungsfähig. Den Tieren

und Pflanzen kann man weder Fruchtbarkeit als Verdienst, noch

Unfruchtbarkeit als Schuld annehmen, aber er allein verdient Tadel, wenn er

Böses thut, und wird auch dafür bestraft.« -- Ähnlich lautet eine andere

Stelle[674]: »Um seiner Gerechtigkeit willen hat Gott der menschlichen

Seele den Geist eingehaucht, denn wäre dem Menschen das wahre Leben nicht

eingegeben worden, und wäre er somit zur Tugend unfähig gewesen, so hätte

er, wenn er für seine Sünden bestraft wurde, sagen können, daß er ungerecht

bestraft werde, und Gott selbst sei an seinen Vergehungen schuld, weil er

ihm die Möglichkeit Gutes zu thun nicht verliehen, denn Fehler ohne

Freiheit seien keine Fehler.«

Wegen ihrer göttlichen Eigenschaften wird die Seele der »Tempel Gottes«

genannt. So heißt es[675]:

»Das wahrhaft Gute hat in nichts Äußerem seinen Sitz, weder im Körper noch

in der Seele, sondern allein in dem königlichen Geiste. Denn da Gott wegen

seiner Milde und Liebe das Gute in die Welt einführen wollte, so hat er

keinen würdigeren Tempel gefunden als den menschlichen Geist.«

Philo hält den Zustand des jetzigen Menschen für sehr verschieden von dem

des idealen, wie er aus der Hand des Schöpfers kam. Diese Spekulation über

den Zustand des idealen Menschen vor dem Fall (Adam), über den Sündenfall,

seine Folgen &c. durchziehen die ganze christliche Mystik und finden

namentlich auch bei Jakob Böhme ihren Niederschlag. Da sie somit jedermann

bekannt sein werden, bedürfen sie hier einer flüchtigen Erwähnung.[676]

Adam war vollkommen an Leib und Seele: Die Schönheit seines Leibes folgt

aus drei Gründen: Erstens waren in der jugendfrischen Schöpfung alle Stoffe

weit vollkommener und reiner als später; zweitens wählte Gott aus den

besten Teilen des Stoffes das Vorzüglichste aus, um das Gefäß einer

unsterblichen Seele zu bilden, drittens war der Schöpfer selbst der

vorzüglichste Werkmeister. Der hohe Adel der Seele Adams folgt daraus, daß

sie Gott nach nichts Sichtbarem, sondern nach seinem Ebenbilde schuf. Darum

mußte sie als Abbild des Vollkommensten notwendig selbst vollkommen sein.

Die jetzigen Menschen sind nur von Menschen erzeugt und nicht -- wie Adam

-- von Gott selbst geschaffen. Soweit aber Gott den Menschen übertrifft, um

so höher muß auch ein göttliches Geschöpf über ein menschliches erhaben

sein.[677]

Adam war fernerhin gleich bei seinem Eintritt in die Welt König der

sichtbaren Natur, über die er eine unbeschränkte Herrschaft ausübte[678],

und er bewies diese Herrschaft gleich anfangs dadurch, daß er allen Dingen

Namen gab.[679] -- Auch lebte er im Umgang mit den Bürgern der Geisterwelt

und bestrebte sich, alle Befehle der Gottheit zu vollziehen, auf dem Wege

der Tugend sich zur Verähnlichung mit ihr emporzuschwingen, da Gottes Geist

reichlich auf ihn herabströmte.[680]

Mit dem Sündenfall trat ein völliger Umschwung ein. Dennoch wird derselbe

nicht als eine unermeßliche Schuld Adams, sondern als eine Folge seiner

schwachen und sterblichen Natur dargestellt.[681]

Anlaß zum Sündenfall gab das Weib. Solange Adam allein lebte, war er

schuldlos, als aber das Weib geschaffen wurde, eilte er auf dasselbe zu,

voll Freude über die befreundete Gestalt, und umarmte sie. Aus dieser

Umarmung entstand die Liebe, und aus der Liebe die Wollust. Diese ist der

Keim aller Laster, und sie bewirkte, daß Adam ein unsterbliches und seliges

Leben mit einem unglücklichen und sterblichen vertauschen mußte.[682]

Außer dieser sich an den Bibeltext anschließenden Darstellung des

Sündenfalls hat Philo noch eine allegorische Erklärung: Nach der Genesis

ist der Ort des Sündenfalls das Paradies, der Garten Gottes; Verführerin

ist die Schlange, und der Anlaß des Falls das Verbot, vom Baume der

Erkenntnis zu essen. Dies alles erklärt Philo für ein Bild: das Paradies

ist die Seele, die in demselben wachsenden Pflanzen sind die Tugenden, der

Baum des Lebens ist die erste der Tugenden, nämlich die Ehrfurcht gegen

Gott, und der Baum der Erkenntnis endlich ist die Klugheit. Die Schlange

ist die Wollust, welche den Menschen zur Sünde verführt. Unter dem Mann

versteht Philo den Verstand des Menschen, unter dem Weib die Sinne, bei

denen sich die Wollust einschmeichelt, um dadurch den Verstand zu betrügen

und zum Bösen zu verführen.[683]

Mit dem Fall begann eine Reihe von Übeln über die Menschen hereinzubrechen.

Das Weib fand seine Strafe in den Schmerzen der Geburt, in den Beschwerden

der Kindererziehung und in der Unterwürfigkeit unter den Willen des Mannes;

der Mann in der Arbeit und Sorge um den nötigsten Lebensunterhalt.[684]

Selbst die Erde wurde wegen des Sündenfalls bestraft, und sie bringt ihre

Früchte nicht mehr so dar, wie sie dieselben ohne die Sünden der Menschen

getragen hätte. Denn die Erde würde auch ohne Ackerbau alles im Überflusse

erzeugt haben, wenn nicht die Laster über die Tugend die Oberhand gewonnen

und die Gottheit genötigt hätten, der unaufhörlichen Mitteilung ihrer Güter

eine Grenze zu setzen, um sie nicht an Unwürdige zu verschwenden und den

Menschen durch einen von Müßiggang und Überfluß erzeugten Mutwillen in noch

größeres Sündenelend zu stürzen.[685] -- Würden die Menschen aufhören, den

göttlichen Gesetzen entgegen zu handeln, und ein göttliches Leben führen,

so würde auch die erste Fruchtbarkeit wieder eintreten.

Seit Adam artet das Menschengeschlecht von Generation zu Generation immer

mehr aus[686], wie das erste Bild, das nach dem Urbild gemacht wurde, noch

am meisten demselben ähnlich sieht, während die späteren, nach Abbildern

gemachten Kopien immer schwächer und unkenntlicher werden, oder wie in

einer Reihe von Eisenstäben, die an einem Magnetstein aufgehängt sind,

derjenige die meiste magnetische Kraft bewahrt, welcher den Stein

unmittelbar berührt, die tiefer hängenden aber immer weniger. -- Doch haben

die späteren Menschen das Ebenbild Gottes nicht ganz verloren, sondern es

ist nur verdunkelt worden. Diese Verwandtschaft besteht in der vernünftigen

Seele; dem Körper nach sind wir mit der Welt verwandt; er ist aus allen

Elementen zusammengesetzt und faßt alle Eigenschaften derselben in sich.

Deshalb macht er den Menschen zu einem Proteus, welcher gleich gut auf dem

Lande, im Wasser, in der Luft und im Feuer leben kann.[687] -- Außerdem

aber haben die späteren Menschen von der Herrschaft, welche Adam in vollem

Maße über die Natur besaß, wenigstens die Gewalt über die Tiere

behalten.[688]

Unzählig sind die den Sterblichen angeborenen Übel, unter denen Philo die

Leidenschaften und Begierden, nicht die spezifische Erbsünde versteht,

obschon er einen gewissen Einfluß des Sündenfalls auf die Nachkommenschaft

zugiebt. Von diesen Übeln können wir uns nie gänzlich losreißen; wir können

sie nicht vertilgen, sondern müssen sie nur zu mildern suchen. Bei Jedem,

sei er auch noch so gut, ist durch die Geburt selbst das Sündigen mit

seiner Natur verwebt, und Niemand kann daher ohne zu sündigen, sein Leben

beenden.[689] In den ersten sieben Lebensjahren freilich[690] haben wir

noch eine unverdorbene Natur, weil die Seele noch unausgebildet ist, und

weder die Begriffe des Guten noch des Bösen in ihr haften. Im darauf

folgenden Knabenalter jedoch fangen wir gleich an, ein sündiges Leben zu

führen, indem wir teils das Böse aus uns selbst heraus erzeugen, teils von

andern begierig aufnehmen. Auch ohne Lehrer lernt die Seele das Böse von

selbst und richtet sich durch ihre stete Fruchtbarkeit an Lastern zu Grund,

denn die Seele des Menschen strebt, wie Moses sagt, von Jugend auf den

Bösen nach.[691]

Auf diese Weise müßten wir von den Leidenschaften hingerissen und notwendig

von den uns anhängenden Übeln besiegt werden. Allein, der Mensch ist nach

dem Ebenbilde Gottes geschaffen und deshalb dazu bestimmt, Gott nachzuahmen

oder ihm immer ähnlicher zu werden.[692] Damit der Mensch nun, welcher von

Natur verdorben ist, zu diesem Ziele gelangen könne, muß Gott sich seiner

annehmen.[693] -- Dies thut Gott auf zweierlei Art: Erstens dadurch, daß er

dem Menschen die Tugenden, die göttlichen Kräfte, in die Seele pflanzte,

welche ganz besonders noch durch die Beschäftigung mit den Wissenschaften

angezogen werden. In diesem Sinne sagt Philo[694]:

»Die Menschenseele ist ein Tempel des unsichtbaren Gottes; wenn sie nämlich

durch die vorbereitenden Wissenschaften[695] gehörig vorbereitet ist, so

dürfen wir frohe Hoffnung schöpfen und die Ankunft der göttlichen Kräfte

erwarten. Diese steigen herab, um uns zu heiligen und zu reinigen nach dem

Befehle ihres himmlischen Vaters. Wenn sie dann in die tugendliebende Seele

eingezogen sind, säen sie in ihr die Saat der Seligkeit.«

Zweitens aber thut sich Gott von oben und außen auf verschiedene Weise

kund, indem er dem hülfsbedürftigen Menschen entweder seine Engel, den

Logos (%logos%), den göttlichen Geist (%pneuma hagion%) oder die göttliche

Weisheit (%sophia%) schickt; ja er sagt sogar, daß Gott selbst in die

Seelen herabsteigt.[696] Daß Gott sich Allen durch seinen Geist kundgebe,

sagt Philo mit folgenden Worten[697]:

»Der Herr sprach: mein Geist soll in den Menschen nicht bleiben ewiglich,

weil sie Fleisch sind. Wohl kehrt er ein, aber nicht immer bleibt er auf

ihnen; denn wer ist so vernünftig oder seelenlos, daß er nie, freiwillig

oder unfreiwillig, einen Begriff des höchsten Gutes erhalten habe? Auch zu

den Verruchtesten schwebt oft plötzlich das Schöne in flüchtiger

Erscheinung herab, aber sie sind nicht imstande, dasselbe festzuhalten, und

bald entflieht es wieder. Es wäre auch gar nicht zu ihnen gekommen, wenn

nicht in der Absicht, jene Menschen, welche das Laster anstatt der Tugend

erwählen, zu überführen. Nur bei denen allein, die sich vom Körper

loszureißen streben, bleibt der heilige Geist beständig.«

Durch den Logos erleuchtet und belehrt Gott die Menschen ins besondere über

sich selbst; er sendet ihnen in die tugendhaften Seelen wie einen

erquickenden Strom, heilt durch ihn die Krankheiten der Seele, flößt ihr

seine heiligen Gesetze ein, muntert sie auf und stärkt sie zur Beobachtung

derselben. Er wohnt und lebt in tugendhaften Seelen; er selbst ist

vollkommen rein und keiner Sünde fähig. _Er ist der Mittler zwischen Gott

und den Menschen._[698] Er ist weder ungeschaffen wie Gott, noch auf

dieselbe Art wie die Menschen geschaffen. Sehr charakteristisch für die

Auffassung des Logos im Christentum sind Philos eigene Worte[699]:

»Gott läßt seine Weisheit sanft in tugendhafte Seelen herniederströmen, sie

sichert dieselben vor allen unangenehmen Empfindungen, läßt aber in rohe

unwissende Seelen die Strafe gleich einem reißenden Strom herniederstürzen.

Aber dem uralten _Logos, dem vornehmsten Gesandten Gottes, hat der Vater_,

welcher Alles zeugte, den ausgezeichneten Auftrag gegeben, daß er auf einer

Grenze zwischen dem Schöpfer und den Geschöpfen stehen sollte. _Er fleht

den Unsterblichen für den stets fehlenden Sterblichen um Gnade an und ist

der Abgesandte des höchsten Königs an seine Unterthanen._ Er freut sich

seines Auftrags, er rühmt sich desselben und spricht: Ich stehe mitten

zwischen euch und dem Herrn (+Numeri 4816+). Er ist weder ungezeugt wie

Gott, noch gezeugt wie wir; er steht in der Mitte zwischen zwei Extremen

und ist bei beiden _ein Bürge_; bei dem Schöpfer steht er dafür, daß

niemals das ganze Geschlecht von ihm abfallen und in Unordnung

zurückstürzen werde; dem Geschöpf hingegen verbürgt er, _daß es die gewisse

Hoffnung haben soll, der gnädige Gott werde immer für sein eigenes Werk

Sorge tragen_.«

Philo betrachtet den Ornat des Hohepriesters als Symbol des Weltalls, und

den aus zwölf Steinen bestehenden Brustschild (Urim und Thummim), das

heilige Orakel, als das Symbol des Logos, welcher das ganze Weltall

zusammenhält und regiert; »denn«, setzt er hinzu, »es war notwendig, daß

derjenige, welcher vor den Vater der Welt treten wollte, (der Hohepriester

im Allerheiligsten) _sich dessen mit vollkommener Tugend begabten Sohnes

als Fürsprecher bediene zur Vergebung der Sünden und zur Mitteilung

reichlicher Güter_.«[700] -- -- --

So viel über die direkten göttlichen Hülfen.

Die Menschen dagegen müssen ihrerseits, falls sie Kräfte genug dazu

besitzen, im dritten Menschenalter (vgl. oben) durch den Unterricht

(%mathêsis%) in den Vorbereitungswissenschaften zur Philosophie ihren

Verstand zu schärfen und an Betrachtungen zu gewöhnen suchen. Darauf müsse

eine angestrengte Übung folgen (%askêsis%), die in einem anhaltenden Kampf

zwischen Sinnlichkeit und Vernunft besteht, bis die Gottheit, wenn wir eine

Zeit lang Stand gehalten haben, dem Guten das Übergewicht verleiht.[701]

In diesem Sinne sagt Philo[702]:

»Zur Tugend gelangt man entweder durch Natur, durch Askese oder durch

Unterricht. Deswegen schreibt Moses von drei weisen Stammeshäuptern unseres

Geschlechts, die zwar nicht denselben Weg einschlugen, aber zu demselben

Ziele gelangten. Der älteste derselben, Abraham, strebte auf dem Wege des

Unterrichts zur Tugend; der zweite, Isaak, erreichte sie durch die

angeborene Kraft oder durch die Natur; der dritte, Jakob, durch asketische

Übungen. Es gibt also drei Arten, um zur Weisheit zu gelangen, und von

diesen berühren sich die beiden äußersten am nächsten. Die Askese ist

nämlich eine Tochter des Unterrichts; die Natur dagegen ist zwar als ihre

gemeinschaftliche Wurzel beiden verwandt, aber sie hat den entschiedensten

Vorzug vor ihnen. Daher konnte nun Isaak, nachdem er durch die Natur eines

Bessern belehrt war, der Vater Jakobs werden, der sich durch die Askese

emporarbeitete. _Nur ist weder Abraham noch Jakob als Mensch, sondern beide

sind als Seelenkräfte zu nehmen_, jener für diejenige Kraft des Geistes,

die sich zum Unterricht hindrängt, dieser für die Willigkeit zur Askese.

Wenn aber der Asket kräftig nach dem Ziele läuft und hell zu schauen

beginnt, was er vorher nur im Dunkeln und wie im Traume sah, so wird sein

Name Jacob, 'der Fersenstoßer', in den höhern Israel, 'Beschauer Gottes',

umgewandelt, und dann ist nicht mehr der lernende Abraham, sondern Isaak,

der selbstgelehrte Natursohn, sein Vater.«

Das Verhältniß zwischen Askese und Unterricht bestimmt Philo folgendermaßen

genauer[703]:

»Wer auf dem Wege des Unterrichts reif wird, bleibt, vom Gedächtnis und

einer glücklichen Natur unterstützt, fest bei dem Erlernten. Der Asket läßt

manchmal nach, wenn er sich mit Anstrengung geübt hat, um die erschöpften

Kräfte wieder zu ersetzen, wie es die Athleten zu thun gewohnt sind.

Außerdem erreicht der, welcher auf dem Wege des Unterrichts nach Tugend

strebt, auch dadurch Unveränderlichkeit, daß er einen unsterblichen Lehrer,

den Logos, hat und unsterblichen Unterricht von ihm empfängt. Der Asket

dagegen hat nur seinen eigenen freien Willen für sich, welchen er

anstrengt, um das den Kreaturen angeborene Verderben auszutreiben. Aber

wenn er auch das Ziel bis zur Vollendung erreicht, so fällt er doch

zuweilen, von den Anstrengungen ermattet, in das frühere Übel zurück. Der

Asket ist mehr im Kampf geübt, jener aber glücklicher, denn er hat einen

Andern zum Lehrer, während der Asket aus sich herausarbeitet und mit Eifer

und fortgesetzter Anstrengung in das Wesen der Dingen einzudringen sucht.«

Das Verhältnis des Unterrichts und der Askese zur Natur (%physis%) bestimmt

Philo folgendermaßen[704]:

»Die erlernte und durch Übung errungene Tugend ist der Vervollkommnung

fähig, denn der, welcher Unterricht nimmt, strebt nach Kenntnissen, die er

noch nicht besitzt, der Asket dagegen nach den Kränzen und Preisen des

Kampfes; doch das selbstgelehrte Geschlecht der Natursöhne ist von

vornherein vollendet.«

Nach diesen Stellen nimmt der Asket die unterste Stufe der nach Vollendung

Strebenden ein, und seine Eigentümlichkeit besteht darin, daß er sich

unaufhörlich bemüht, durch eigene Kraft sein Ziel zu erreichen. In diesem

Sinne sagt Philo[705]:

»In der Himmelsleiter, welche Jacob im Traume sah, schaute er ein Bild

seines eigenen Lebens: denn die Askese ist ihrer Natur nach ungleich; bald

steigt sie in die Höhe, bald sinkt sie wieder herab, bald fährt sie mit

gutem Winde, bald kämpft sie mit schlechtem, bald ist der Asket voll Leben,

bald ist er tot und begraben, so daß sich die Worte Homers auf ihn anwenden

lassen:

'Daß die Beid' abwechselnd den einen Tag um den andern leben und wieder

sterben.'[706]

In der That ist ihr Leben von dieser Art. Die Weisen haben nämlich den

Himmel zur Wohnung erhalten, da sie unausgesetzt in die Höhe streben, die

Schlechten aber die Höhlen des Hades, weil sie vom Anfang bis zum Ende auf

den Tod hinarbeiten und sich an der Verwesung erfreuen. Der in die Mitte

zwischen beide gestellte Asket dagegen steigt wie auf einer Leiter auf und

ab, bald von seiner besseren Natur emporgehoben, bald wieder durch die

schlechtere herabgedrückt, bis der Schiedsrichter und Herr aller Kämpfe dem

bessern Teil den Sieg verleiht und den schlechtern auf immer zerstört.«

Der Gegenstand der Askese ist also, wie aus den angeführten Stellen

ersichtlich ist, die Wissenschaft und praktische Übung der Tugend, welche

hauptsächlich in der Unterdrückung des Fleisches und seiner Lüste besteht.

So sagt Philo[707]:

»Die Worte (+Genesis XXVIII, 11+) 'und er nahm einen Stein des Orts und

legte ihn zu seinen Häupten' haben auch nach der wörtlichen Erklärung einen

guten Sinn: sie bezeichnen das harte und rauhe Leben des Asketen. Diese

betrachten Mäßigung, die Kunst mit wenigem zu leben, als die Grundpfeiler

des Lebens, sie verachten Geld und Ruhm, selbst die Speise und Trank,

insofern sie der Hunger nicht zwingt, davon zu kosten; sie sind im Dienste

der Tugend gleichgültig gegen Kälte und Hitze und von kostbaren Kleidern

wissen sie nichts.«

Die drei genannten Wege sind darin gleich, daß der Tugendhafte, mag er nun

durch Askese oder Unterricht nach oben streben, oder von Natur aus schon

das Höchste besitzen, sich dem Leibe, als Quelle alles Bösen, soviel als

möglich entzieht.

Philo spricht sich folgendermaßen sehr prägnant über dieses Thema aus:

»Nur die guten und weisen Menschen sind wahrhaft Gottes Geschöpfe. Der

heilige Chor solcher Männer giebt aber nicht nur den Besitz äußerer Güter

auf, sondern auch das Fleisch verachten sie. Die Athleten freilich, welche

den Körper gegen die Seele auftürmen, strotzen von Kraft und Gesundheit;

aber die Tugendkämpfer sind mager, bleich und abgezehrt; sie suchen die

Körpermasse in Seelenkraft umzubilden, um ganz Geist zu werden. Das

Irdische wird mit Recht vernichtet, wenn man Gott gefallen will; aber

selten, doch nicht unmöglich, ist dies Geschlecht auf Erden zu

finden.«[708]

»Ein jeder muß den Bruder des Geistes, den Leib, den nächsten des

vernünftigen Teils der Seele, den unvernünftigen, töten. Denn nur dann kann

der Geist in uns Diener Gottes werden, wenn erstens der Mensch ganz in

Seele aufgelöst wird, dadurch, daß der verbrüderte Leib samt seinen

Begierden weichen muß; zweitens, wenn die Seele ihr Nächstes, nämlich den

unvernünftigen Teil (%to alogo tês psychês meros%), aufgiebt. Dieser teilt

sich wie ein Strom in fünf Arme, die Sinne, und rührt diese durch die Macht

der Leidenschaften auf. Endlich muß noch die Vernunft ihren angrenzenden

Nachbar, die Rede, entfernen, sodaß nur das innere -- geistige -- Sprechen

übrig bleibt, erlöst von den Sinnen, erlöst vom Leibe, erlöst von der Rede

des Mundes. Denn nur, wenn der Geist auf diese Weise für sich allein lebt,

kann er das Wesen rein und ungestört verehren.«[709] Damit nun

Außenstehende nicht meinen könnten, Philo verlange eine gänzliche Trennung

vom Leibe und somit eine Art Selbstmord, sagt derselbe an anderer

Stelle[710]:

»Verlaß den Leib, die Sinne und die Erde, soll nicht heißen: trenne dich

wesentlich von ihnen, sondern es heißt bloß: entferne dich geistig von

diesen Dingen, laß dich nicht von ihnen beherrschen, denn es sind deine

Unterthanen!«

Es ist aber nicht genug, daß sich die Seele vom Leib, den Sinnen und der

Rede los sagt, sie muß, wenn es ihr möglich ist, aus sich selbst

herausgehen.

Philo sagt deshalb in Beziehung auf den Spruch (+Genesis XV, 4.+): »Und

siehe, der Herr sprach zu ihm: Er soll nicht dein Erbe sein, sondern der

von deinem Leibe kommen wird, soll dein Erbe sein«[711]:

»Wer wird deine Erbe sein? Nicht der Geist, der freiwillig im Gefängnis des

Leibes verharrt, sondern der sich von diesen Banden befreit, der außerhalb

der Mauern heraustritt und womöglich sich selbst verläßt. Denn es heißt ja:

der aus dir herausgeht, wird dich beerben. Wenn du also die göttlichen

Güter zu erben wünschest, o Seele, so verlasse nicht allein die Erde, d. h.

den Leib, die Verwandtschaft, d. h. die Sinne, das Vaterhaus oder die Rede,

sondern fliehe dich selbst, gehe aus dir heraus wie die Korybanten, die von

göttlicher Begeisterung trunken sind. Denn nur da ist die Erbschaft

himmlischer Güter, wo die begeisterungsvolle Seele nicht mehr bei sich

selbst ist, sondern in göttlicher Liebe schwelgt und, von der Weisheit

geleitet, hinauf zum Vater gezogen wird.«

Anderswo heißt es[712]:

»Der Geist, der nach Freiheit strebt, muß alles Sinnliche, wie die Organe,

die Täuschungen eines sophistischen Verstandes verlassen, ja sich selber

muß er aufgeben. Deshalb ruft auch die Schrift, das Los eines solchen

Geistes preisend, aus: 'Der Herr, der Gott des Himmels, der mich von meines

Vaters Hause genommen hat!'[713] Wer noch im Leibe und unter dem

sterblichen Geschlecht wohnt, darf Gott nicht nahen, sondern nur derjenige

vermag es, den Gott aus diesen Banden befreit. Deshalb geht auch die

Seelenfreude, Isaak mit Namen, hinaus, wenn sie allein mit Gott sein will,

sich und den eigenen Geist fliehend, denn es heißt[714]: 'Isaak ging

hinaus aufs Feld gegen Abend um zu beten.' Und auch Moses, die prophetische

Rede spricht[715]: 'Wenn ich aus der Stadt, d. h. der Seele hinausgehe,

will ich meine Hände ausbreiten'; d. h. ich will alle meine Handlungen dem

Herrn, vor dem keine Bosheit verborgen bleibt, vorlegen und ihn zum Zeugen

und Richter derselben machen. Wenn nämlich die Seele sich ihrer selbst ganz

entäußert und Gott hingegeben hat, so hört das Getümmel der Sinne auf,

welches durch die äußeren Gegenstände angeregt wird, und es herrscht

vollkommene Ruhe. Aber dies geschieht nur dann, wenn die Seele aus sich

selbst heraustritt und Gott ihre Handlungen und Gedanken weiht.«

Zur Erklärung dieser Stelle führe ich einen Ausspruch Philos an, in welchem

er sagt[716], der Geist könne in dem nämlichen Augenblick dem Wesen nach im

Körper zu Alexandria sein, der Kraft nach aber in Sizilien oder in Italien

oder gar im Himmel, sobald er nämlich über diese Gegenstände nachdenke.

Der Zweck des Heraustretens aus dem eigenen Ich ist das Verlangen, in Gott

zu versinken, was Philo in einem schönen Bilde in Bezug auf die Worte

Hanna's (+I. Sam. 1, 15+) »Ich bin ein betrübtes Weib, Wein und starke

Getränke habe ich nicht getrunken, sondern ich habe mein Herz vor dem Herrn

ausgeschüttet«, sagt[717]:

»Anna behauptet, daß sie keinen Wein, noch anderes starkes Getränke zu sich

nehme, und rühmt sich der Nüchternheit ihres Lebens. In der That ist es

auch viel, einen freien, reinen, von keiner Leidenschaft trunkenen Sinn zu

bewahren. Wem dieses gelingt, der mag sich selbst als reines Trankopfer dem

Herrn ausgießen. Denn was bedeuten die Worte: ich will meine Seele dem

Herrn ausgießen, anders als: ich will mich heiligen; dadurch nämlich, daß

die Bande, welche die eiteln Sorgen des Lebens um uns schlingen, gesprengt

werden, damit der Geist aus sich selbst heraustrete, die Grenzen des

Weltalls erreiche und selbst den himmlischen Anblick des Ungezeugten

genieße.«

Diese außerordentliche Höhe der Vollendung kann nur nach langen Kämpfen

erreicht werden[718], und Philo unterscheidet daher drei Stufen des

Fortschritts: nämlich den Anfänger (%ho archomenos%), den Fortschreitenden

(%ho prokoptos%) und den Vollendeten (%ho teleios%).

Der Vollendete ist der wahre Gottmensch (%anthrôpos theou%), weil er sich

Gott zum Eigentum hingegeben. Er ist mehr als ein Mensch und bildet das

Mittelglied zwischen Gott und dem sterblichen Geschlecht.[719]

Ihm kommen wegen dieser innigen Verbindung mit Gott auch wahrhaft göttliche

Eigenschaften zu, so die Unveränderlichkeit und die Freude, deren Wesen

Philo sehr schön beschreibt[720]:

»Demjenigen, der Tugend durch Natur, ohne Anstrengung und Kampf zum

Eigentum erhielt, ward als Preis die Freude zu Teil, denn er wurde, wie die

Griechen sagen, %gelos%, wie die Chaldäer, Isaak genannt. Das Lachen ist

nämlich das sichtbare Zeichen unsichtbarer innerer Freude. Freude aber ist

die beste und edelste der menschlichen Empfindungen, durch welche die Seele

ganz und gar mit Wohlgefallen erfüllt wird, indem sie sich ihres

himmlischen Vaters erfreut, ja selbst über das, was nicht zu unserer Lust

ausfällt, wenn es nur nicht aus Bosheit, sondern zum Wohl des Ganzen

geschieht. Denn wie ein Arzt bei großen und gefährlichen Krankheiten oft

Teile des Körpers ablöst, um das Ganze zu retten, oder wie ein Steuermann

einen Teil seiner Ladung zur Rettung des Übrigen ins Meer wirft, ohne daß

Jemand einen solchen Steuermann tadelt, so muß man auf ähnliche Weise

überall das Urwesen bewundern und alles, was in der Welt geschieht,

lobpreisen und sich daran erfreuen, nur das ausgenommen, wobei Bosheit im

Spiel ist, ohne daran zu denken, ob etwas uns Vorteil bringe, sondern ob

die Welt gleich einem wohlgeordneten Staat zum Heile des Ganzen regiert

werde.«

Außer der Freude wird noch der Friede das Eigentum des Weisen genannt, und

neben diesen Gütern des Herzens und Gemüts sind noch die höchsten Schätze

des Geistes Eigentum des Vollendeten. Vollendung der Weisheit aber besteht

im Schauen Gottes, welches nur den Vollkommenen zu Teil wird. Über die Art

dieses Schauens drückt Philo sich nicht bestimmt aus, sondern nennt es

gewöhnlich eine unvollkommene und nur annähernde Erkenntnis.[721]

Nur einige wenige Menschen bedürfen der Anstrengung des Unterrichts und der

Askese nicht, da sie Gott schon vor Geburt, noch ehe sie etwas Gutes gethan

haben konnten, vortrefflich ausbildete und zu einem bessern Schicksal

bestimmte.[722] Es sind dies die vollkommenen göttlichen Menschen. Über

diese sagt Philo[723]:

»Die Stelle (+Genesis VI. 4+): 'Es waren auch zu den Zeiten Riesen auf

Erden' sei nicht wörtlich zu nehmen, als wären damals wirklich Riesen auf

Erden gewesen; sondern die Schrift will uns mit diesen Worten andeuten, daß

es dreierlei Menschen gibt: irdische, himmlische und göttliche. Die

irdischen sind die, welche in das Fleisch versunken sind und nur das

treiben, was Lust erregt. Himmlische Menschen sind alle Freunde der Kunst,

der Wissenschaft und Weisheit, denn das Himmlische in uns ist der Geist.

Der Geist aber beschäftigt sich mit himmlischen Dingen, mit den

Wissenschaften und Künsten, um sich durch Betrachtung der übersinnlichen

Dinge zu üben und zu stärken. _Göttliche Menschen endlich sind die Priester

und Propheten, welche es verschmähten, Bürger der Erde zu werden, sondern,

alles Sichtbare und Sinnliche überfliegend, in die geistige Welt

einwanderten und sich in den Staat unvergänglicher Ideen einschreiben

ließen._ -- Ein solcher Mann Gottes hängt an seinem Gott allein, folgt ihm

und richtet nach ihm die Pfade seines Lebens. Die Söhne der Erde aber haben

seinen Geist aus seinem Besitz, nämlich der Denkkraft, ausgetrieben und

graben aus den finstern Schachten des unbeseelten Fleisches. Auf sie läßt

sich der Ausspruch des Gesetzgebers anwenden: 'Beide werden zu einem

Fleische' (vgl. +Genesis, II. 24+); 'sie haben das herrlichste Gepräge

verfälscht, die bessere Stellung verlassen und sind Überläufer geworden zum

Schlechten und Entgegengesetzten.'«

Den »Söhnen der Erde«, welche nicht Kraft genug besitzen, sich aus eigener

Kraft in die Höhe zu schwingen, können fünf Hilfsmittel dienen, nämlich:

die schaffende, herrschende, gebietende und verbietende Kraft sowie die der

göttlichen Gnade, denn wer einsieht, daß Gott die Welt geschaffen hat, wird

von Liebe zu ihm hingerissen; wer weiß, daß Gott der Herr des Geschaffenen

ist, wird wie der Unterthan durch die Furcht vor dem König und wie ein

Kind, wenn nicht durch Liebe, doch durch die Furcht vor den zügelnden

Zwangsmitteln des Vaters -- von der Sünde zurückgehalten, wer überzeugt

ist, daß Gott gnädig ist, wird aus Hoffnung auf Vergebung sich bessern; und

wer endlich glaubt, daß Gott Gesetzgeber ist, wird entweder seinen Geboten

gehorchen, oder doch wenigstens seine Verbote nicht übertreten.[724]

Die in den Sünden Verharrenden straft Gott nicht gleich nach seiner Güte,

sondern läßt ihnen Zeit zur Bekehrung und Verbesserung ihrer Fehler oder

schiebt doch die Strafe wegen der unter ihnen wohnenden Rechtschaffenen

auf, da diese ein Lösegeld für die Bösen sind, die sie durch Unterricht auf

bessere Wege zu bringen suchen und teils durch ihre guten Erfolge, teils

durch ihre Person, um welche herum die Gottheit lauter Wohlthaten

verbreitet, die Strafe abwenden. Sobald die Sündigen sich zu bessern

beginnen, vergiebt ihnen die göttliche Gnade nach ihrer Gerechtigkeit, ohne

sich darum bitten zu lassen.[725]

Wer aber an der Sünde wie an einer unheilbaren Krankheit darnieder liegt,

der muß beständig sein nie aufhörendes Unglück tragen, verstoßen in die

Gegend der Gottlosen, um hartes unaufhörliches Unglück zu leiden.[726]

Diese Gegend ist jedoch nicht der fabelhafte Hades, sondern der Sitz der

Lüste, Begierden und alles Bösen.[727] Die Menschen glauben zwar, der Tod

sei das Ende aller Strafen, da er doch vor dem Tribunal der Gottheit kaum

der Anfang davon ist; denn es giebt eine doppelte Art des Todes: die

Trennung der Seele vom Körper, eine, wo nicht gute, so doch gleichgültige

Sache, und _das Ersterben in Sünden_, welches durchaus übel und je länger

desto übler wird. Dieser ewige Tod besteht in einer beständigen

hoffnungslosen Traurigkeit und Furcht.[728]

Die Tugendhaften dagegen, welche ein gutes praktisches Leben führten,

belohnt Gott im Alter mit einem einsamen der Betrachtung geweihten Leben,

wodurch sie zum endlichen Ziele ihres Strebens, zur wahren Weisheit und

Erkenntnis Gottes gelangen durch wahre Freude und Glückseligkeit und

Heimsuchung ihrer Seelen durch die Gottheit, deren Tempel sie sind.[729]

Diejenigen Seelen, welche nach der Vollendung ihrer irdischen Laufbahn noch

starke Reize zum Bewohnen der von Natur aus bösen Körper empfinden, kehren

nach dem Tode wieder in andere zurück. Die aber des eiteln Lebens völlig

überdrüssig sind, betrachten den Körper als ein Gefängnis oder Grabmal, in

welches sie sich nur aus Wißbegierde einschließen ließen[730]; sie erheben

sich schnell zum Äther und wohnen dort von Ewigkeit zu Ewigkeit.[731]

Drittes Kapitel.

Die Elemente der Gnosis bei Philo.

Die für die Geschichte der Gnosis wichtigen Grundprinzipien der Hermeneutik

Philos sind die folgenden:

Der höchste Zweck der göttlichen Offenbarungen ist der, dem Menschen die

ewigen Wahrheiten mitzuteilen, die sich auf den Geist als den wahren

Menschen (%noêta%) beziehen und diesen dadurch mit Gott und der Geisterwelt

(%kosmos noêtos%) in Verbindung zu setzen. Um nun den Menschen, der doch

ohne die Erweckung seines geistigen inneren Sinnes von dem Göttlichen

nichts vernehmen kann, nach und nach aus sich selbst zu erwecken und auch

zum Nutzen derer, die zu dieser höchsten Stufe des religiösen Lebens noch

nicht gelangt sind, zu wirken, sind diese höheren Wahrheiten in die Hülle

einer zur sittlichen Belehrung und Besserung dienlichen Geschichte und

praktischen Religionseinrichtungen eingekleidet worden.

Jene höhern Wahrheiten sind die eigentliche Seele des Ganzen, das Reale,

welches nichts weiter suchen läßt (%to sôma%); die Geschichte ist im

Verhältnis dazu nur ein Schatten (%skia%). Für diejenigen, welche nur das

in die Augen Fallende betrachten, hat das Ganze auch historischen Sinn;

höher aber stehen Diejenigen, welche in die innere Natur, die verborgene

Kraft, das wahrhaft Reale einzudringen fähig sind. Das scheinbar Böse oder

Unmoralische in den somatischen oder noëtischen Offenbarungen fügt sich

höherer Harmonie als gut oder ist allegorisch zu deuten.

In der Theosophie Philos findet sich die allen orientalischen Systemen

gemeinsame Unterscheidung zwischen einem verborgenen, in sich

verschlossenen, unbegreiflichen, über jede Bezeichnung und Abbildung

erhabenen Wesen der Gottheit und dessen Offenbarungen, als dem ersten

Übergangspunkt zur Schöpfung, dem Grund aller Lebensentwicklung (%ho ôn, to

on%).

Jehovah und seine Offenbarung oder der Inbegriff aller im Wesen Gottes

verborgenen Kräfte (%dynameis tou ontos, logos tou ontos%), wobei Philo

immer den Gegensatz vor Augen hat zwischen einem %heinai%, in sich selbst

sein, und %legesthai%, ausgesprochen, geoffenbart werden: Die unmittelbare

Wirkung des verborgenen und insofern noch nicht schaffenden Gottes, nicht

die Welt, sondern der %logos%, durch den er alles hervorgebracht.

Alles Dasein und alles Erkennen ist eine Offenbarung desjenigen, der in

sich selbst unsichtbar, alles ans Licht fördert. Die Gottheit ist der

Urquell alles Lichts, von welchem Strahlen nach allen Seiten hin ausgehen.

Vermöge dieser Strahlen hat Gott Leben aus sich hervorgebracht, wirkt durch

dieselbe immerfort im Weltall und teilt sich dem Empfänglichen mit, diese

Strahlen sind %dynameis tou ontos%. Vermöge derselben ist Gott überall

gegenwärtig, denn kein Platz der Schöpfung ist von seinen Kräften

unerfüllt; durch diese verknüpft er alles mit unsichtbaren Banden; daher

ist er überall und nirgends, überall nämlich durch die Allerfüllung seiner

Kräfte, und doch nirgends, weil das Wesen Gottes als solches nirgends

erscheinen kann.

Wo also von Theophanien die Rede ist, da ist es nicht das %on% oder der

%ôn%, sondern eine %dynamis%, die in Erscheinung trat. Nicht der %ousiôdês

theos%, sondern seine %do xa%, Schechinah, die ihn repräsentierenden Kräfte

oder höchsten Geister kamen herab.

Als %ôn% ist Gott der %onomastos% oder %akatonomastos%, über jede

Bezeichnung erhaben und nur in seinen einzelnen Kräften bezeichnet, diese

Kräfte sind daher eben so viele Namen des an und für sich Unnennbaren.

Diese Kräfte sind teils die verschiedenen Relationen, in denen der

unbegreifliche %ôn%, der endlichen Vernunft aktiv erscheint, teils die

einzelnen Vollkommenheiten höchst potenziert als Individualitäten.

Insofern das %on% an und für sich über jede Bezeichnung erhaben ist und

nur nach den von denselben ausstrahlenden Kräften bezeichnet werden kann,

welche alle der %logos% in sich schließt, nennt er ihn vorzugsweise %onoma

ton theou% und zugleich %polyônymos%, als %archangelos%, weil er nicht blos

eine einzelne göttliche Kraft darstellt, sondern alle in sich faßt, die

%archê%, das erste Glied und das erste Prinzip in der Kette der

Lebensentwickelung, in dem das %on% an und für sich mit derselben in keine

Berührung kommt, wie die Gnostiker sich deutlich ausdrückten, nicht %archê%

sondern %proarchê% ist der höchste Gottesbetrachter, das Ideal der höchsten

Kontemplation. Dasselbe, was er von %ouranios sophia% als %horasis theou%

sagt, diese personifizierte himmlische Weisheit als Inbegriff der

himmlischen Tugenden, welche Gott aus seinem himmlischen Licht auf ewig

unauslöschlich hervorgehen ließ.

Wie der %logos%, die allgemeine Offenbarung des %on% das allgemeine %eikôn

tou ontos%, so ist im Besondern jeder Engel eine Offenbarung Gottes, jeder

Geist eine Offenbarung des verborgenen Gottes. Philo definiert daher einen

Engel als %eikôn tou ontos%, und so definierten die Valentinianer einen

Engel als %logon epangelian echonta tou ontos%. Der %logos% als der

allgemeine Gottesoffenbarer heißt eben in dieser Beziehung im Verhältnis zu

den einzelnen %logois archangelois%.

Auch der Geist, der eigentliche Mensch im Menschen, hat dieselbe

Bestimmung, Gott zu offenbaren und göttliches Leben in sich aufzunehmen und

aus sich zu verbreiten. Die Seelen sind nicht verschieden von den

himmlischen Geistern, sondern himmlische Wesen, in die zeitliche ihrer

Natur fremdartige Welt herabgesunken. Der menschliche Geist ist also auch

ein Bild des %on%, aber nicht unmittelbar, denn der unmittelbare Abdruck

des Bildes des verborgenen Gottes ist nur sein %logos%, jede endliche

Vernunft nur ein Abbild und Offenbarung jener höchsten Gottesvernunft. Nach

dem Bilde des höchsten Allvaters kann nichts Sterbliches geschaffen werden,

sondern nur nach dem Bilde des zweiten Gottes, welches der %logos% ist. Der

Charakter der Vernunft in den menschlichen Seelen mußte von dem höchsten

%logos% eingeprägt werden, weil %hoprôtos logos theos% höher ist als jede

vernünftige Natur, so konnte dem über den %logos% Erhabenen, der den

höchsten und vor allen anderen ausgezeichneten Platz einnimmt, nicht

Geschaffenes ähnlich gebildet werden.

Der Mensch ist also das Bild und der Abdruck eines himmlischen und ewigen

Offenbarers der verborgenen Gottheit; das Menschliche soll vergöttlicht

werden, Offenbarung göttlichen Lebens in menschlicher Form, wie das Leben

des verborgenen Gottes dem Menschen nur nahe gebracht werden konnte in

menschlicher Form. Der %logos% wurde daher angesehen als das Urbild der

Menschen, der Mittelpunkt aller Offenbarung des göttlichen Lebens, das

weiter entwickelt und individualisiert erscheint in der Menschheit; der

%logos% ist also der Urmensch, der himmlische Mensch, %ho theias adiaphorôn

eikonos%.

Es giebt zweierlei Erkenntnis der Gottheit.

1. Das Erkennen des %on% nicht als solches, nicht in seinem verborgenen

Wesen, sondern in seiner Offenbarung, in seinem ewigen Wort, welches

Ursache und beseelendes Prinzip der ganzen Schöpfung ist, durch die

Schöpfung selbst, die Offenbarung darstellend, durch einzelne Geister als

göttliche Gesandte, durch einzelne von Gott erregte Gedanken und Lehren.

2. Das Erkennen des %on% in sich selbst. Trotzdem das %on% an und für sich

ein Gegenstand wissenschaftlich-logischer Erkenntnis sein kann, trotzdem

sich von demselben kein Verstandesbegriff geben und überhaupt nichts

prädizieren läßt, so giebt es doch eine unmittelbare Offenbarung, erhaben

über alle Verstandeserkenntnis, über alle mittelbare Offenbarung desselben,

über alle analogische von der Schöpfung auf den Schöpfer schließende

Erkenntnis, wodurch der Geist eine über allen %logos% und alles %logikon%

erhabene Gewißheit und Klarheit erhält.

Philo drückt diesen Gegenstand aus durch: Erkennen Gottes, des %on%, in

sich selbst und in seinem Schatten (+Leg. Alleg. p. 79+): »Diejenigen,

welche so denken, erkennen Gott aus seinem Schatten (der Schöpfung); es

giebt aber einen vollkommeneren und gereinigteren Geist, der, eingeweiht in

die großen Mysterien, nicht aus den Werken die Ursache erkennt, wie aus dem

Schatten des Wahrhaften, sondern über alles Erstandene sich erhebend, die

klare Offenbarung des Ewigen erhält, daß er ihn selbst in sich selbst

erkenne, und zugleich dessen Schatten, den %logos% und diese Welt.« Das

%on% wird vielmehr in seiner klaren Selbstoffenbarung erkannt, als durch

Argumente bewiesen.

In Rücksicht auf die doppelte Erkenntnis des %on% in sich selbst und das

durch den %logos% offenbarten, giebt es zwei Standpunkte der religiösen

Betrachtung: den Standpunkt der %hyioi theou% in eigentlichem Sinn, welchen

die unmittelbare Anschauung des %on% zu Teil geworden und der %tou logou

hyioi%. Diesen zwei Standpunkten der Religionserkenntnis entsprechen zwei

verschiedene Standpunkte der praktischen Gottesverehrung. Die %theou dia%,

welche die höchste Gotteserkenntnis erlangt haben, finden allein in der

Gemeinschaft mit ihm Beseligung und dienen ihm nur um seiner selbst willen,

von der Liebe zu ihm beseelt. Die %logou hyioi%, welche Gott noch nicht

nach seinem Wesen, sondern nur nach seinen Werken oder seiner Thätigkeit

erkannt haben, sind noch nicht fähig, das Beseligende der Gemeinschaft mit

Gott zu erfahren, noch nicht empfänglich für die höchsten Triebfedern der

Religion. Sie müssen noch durch Hoffnung und Furcht angetrieben und erzogen

werden, und Gott läßt sich zu diesen ihren Bedürfnissen herab. Aber von ihm

selbst unmittelbar kann keine Strafe herrühren; er ist nur die Quelle des

Segens und der Beseligung für alle Empfänglichen, und vollzieht die

Strafgerichte über die, welche dadurch erzogen werden können, durch

dienende Geister.

Es giebt also eine Religion der %pneumatika% und eine Religion der

%psychikoi%; die %pneumatikoi% erkennen das %on% und die %psychikoi% einen

dieses repräsentierenden Geist, welchem deren Erziehung und Regierung

übertragen wurde.

Dieser die Gottheit repräsentierende Engel, der Erzieher und Zuchtmeister

der Welt, ist der Demiurgos.

Als Eins erscheint das %on%, wenn die Seele vollkommen gereinigt, nicht nur

über die Vielheit, sondern auch über die der Einheit am nächsten verwandte

Zweiheit sich erhebt, zu der reinen und selbstgenugsamen Idee.

Als Drei erscheint der Seele das %on% nicht unmittelbar wie es in sich

selbst ist, sondern nur mittelbar als schaffend und herrschend.

Die Juden sind das dem %on% geweihte Volk[732], welches dieser selbst

regiert, während die andern Völker andere Kräfte Gottes zu ihren Vorstehern

haben; aber auch Israel zerfällt in einen %israêl ais thêtos% und einen

%israêl noêtos%. Der ersten Klasse offenbart sich Gott durch seine Engel,

weil sie der reinen geistigen Gottesverehrung nicht fähig sind. Den rein

geistigen und seiner Verehrung geweihten Seelen kann sich Gott offenbaren,

wie er in sich selbst ist; er geht mit ihnen um, wie der Freund mit dem

Freunde; denen aber, die noch im Körper sind, offenbart sich Gott unter der

Gestalt der Engel, nicht als ob er seine Natur verwandle, sondern indem er

die Vorstellung bei ihnen erregt, daß das Bild das Urbild selbst sei. So

wie diejenigen, welche die Sonne nicht selbst betrachten können, ihr Bild

im Widerschein für sie selbst halten, so sehen diese Gottes Bild, seinen

Engel, für ihn selbst an.

Gott und seine Kräfte können sich in scheinbar sinnlichen Formen der

Menschheit offenbaren, die jedoch kein reales Dasein haben; die höheren

Naturen nehmen mannigfach wandelbare Formen an je nach den Bedürfnissen

derer, denen sie erscheinen.

Es ist notwendig, daß die ganze Schöpfung belebt sei, denn Gott, die

Urquelle alles Lebens und die Summe aller Kräfte, ist überall gegenwärtig;

darum wird auch jeder Teil der Schöpfung ihm angemessene Bewohner haben.

Diese Geisterwelt ist ein intelligibler Staat, worin die Angelegenheiten

des %kosmos aisthêtos% und besonders der Menschheit erledigt werden.

Die Mitte dieses intellektuellen Staates hat den %logos% inne, der

erhabenste aller Geister der aktive %on%. Er ist das Triebrad im innern

Wesen der Gottheit wie der gesamten Geisterwelt. Gott vertraute ihm bei der

Schöpfung das allmächtige Werde! an, und also entstand die Welt durch ihn.

Er schuf die Formen der Dinge durch seine Weisheit, denn er ist der Sohn

der Weisheit, vom Vater gezeugt, ehe die Welt erschaffen worden. Er

vereinigte Macht und Güte bei der Schöpfung und machte dadurch Gott zum

höchsten Guten. Er führte zur Bezeichnung seiner Eigenschaften und Kräfte

dem Namen %polyônymos%.

Der Mensch ist fähig, in eine unmittelbare Gemeinschaft und einen

vertrauten Umgang mit den Kräften des %ôn% zu kommen, wozu die moralische

Güte und die Askese die Haupterfordernisse sind. Durch diesen Umgang wird

die Seele hoher Macht und Kenntnisse teilhaftig. Denn, wenn der

Menschengeist auch durch eigene Kraft vieler Künste und Wissenschaften

fähig ist, so vermag er doch nur durch übersinnliche Hülfe wahrhaft

begeistert zu werden, und nur vermittelst dieses Umgangs gelangt er zur

wahren Erkenntnis des Guten und Wahren. Ist die Seele durch ihre Verbindung

mit der Geisterwelt und namentlich durch den Einfluß des Logos zur

Erkenntnis der eigentlichen Grundideeen der Dinge gelangt, dann erhebt sie

sich über sich selbst, tritt mit dem Logos in Gemeinschaft und ersteigt den

Gipfel der reinsten Erkenntnis; ihr Flug ist fortan nur himmelwärts

gerichtet.