NOTE:

[1] Giovanni Scoto Erigena nacque in Irlanda (Scotia major) sul

cominciare del secolo nono. Carlo il Calvo non molto dopo il suo

innalzamento al trono (843) lo chiamò a dirigere la scuola palatina, e

più tardi gli commise di tradurre dal greco le opere del pseudo Dionigi

l'Areopagita. Indarno il papa Niccolò I si dolse che questa traduzione

fosse pubblicata prima di venire sottoposta alla censura. Scoto morì

in Francia intorno all'anno 877. Secondo l'Hauréau la fine tragica in

Inghilterra attribuitagli dagli storici è una favola nata dallo scambio

di due omonimi.

[2] Le immagini adoperate da Scoto sono tutte improntate all'emanatismo

neoplatonico. _De divis. nat._, IV, 5: pag. 311 Est autem generalissima

quaedam et communis omnium natura, ab uno omnium principio creata; ex

qua veluti amplissimo fonte per poros occultos corporales creaturae

velut quidam rivuli derivantur, et in diversas formas singularum rerum

eructant. Nè crediate che questa _communis natura_ sia una cosa diversa

dal _principium_. Basterebbero tra mille questi due passi a mostrarne

l'identità, III, 23: pag. 249 Creatur enim a se ipsa in primordialibus

causis, ac per hoc se ipsam creat, hoc est in suis theophaniis incipit

apparere, ex occultissimis naturae suae sinibus volens emergere III,

17: pag. 238 Proinde non duo a se ipsis distantia debemus intelligere

Dominum et creaturam, sed unum et id ipsum. Nam et creatura in Deo est

subsistens, et Deus in creatura mirabili et ineffabili modo creatur....

omnia creans in omnibus creatum, et omnium factor factum in omnibus.

Scoto Erigena è il primo rappresentante di quell'indirizzo filosofico,

che attribuisce una realtà a sè ai concetti universali. Ac per hoc

intelligitur quod ars illa, quae dividit genera in species, et species

in genera resolvit, non ab humanis machinationibus sit facta, sed in

natura rerum ab auctore omnium artium, quae vero artes sunt, condita.

_De divis. nat._, IV, 4, pag. 310. Cito l'ediz. del 1838 pubblicata in

Münster.

[3] ANSELM. _De fide Trinit._, cap. 2. Illi utique nostri temporis

dialectici imo dialectice haeretici, qui non nisi flatum vocis putant

esse universales substantias. Non metto in dubbio che l'espressione

_flatus vocis_ sia stata usata da Roscellino, il quale nella

disputa contro i Realisti ebbe i suoi buoni motivi di opporre ad

un'affermazione assoluta un'assoluta negazione. Dal che non segue

però che si debba intendere alla lettera questa espressione polemica,

come se Roscellino tenga gli universali per puri nomi, ai quali non

corrisponda neanche un concetto.

[4] ABELARDO nel trattato _De Divis. et definit._ (_Ouv. inéd.

d'Abélard_, pars V. Cousin, 1836, p. 471). Fuit autem, memini, magistri

nostri Roscellini tam insana sententia, ut nullam rem partibus constare

vellet sed sicut solis vocibus species, ita et partes adscribebat.

In altre parole la scomposizione del tutto nelle sue parti (quando la

totalità è organica), è un processo puramente intellettivo. In realtà

non si può staccare una parte dall'altra senza distruggere la parte

stessa, come ad esempio un membro divelto dall'organismo non è più cosa

vivente, ma materia inerte. Ma se si considera la cosa più da vicino,

il vero nominalista non può ammettere questa forza misteriosa, che

conferisce alle parti un nuovo valore, e le trasforma in membra vive

di una totalità ideale. Il vero indivisibile per il nominalista non è

dunque il tutto, ma ciò che non ha parti di sorta. Questo è lo schietto

individuo, ente semplice, che resta sempre eguale a sè medesimo, benchè

la mente nostra guardandolo da varî aspetti, possa artificiosamente

dividerlo in altrettante porzioni.

[5] S. Tommaso nella _Summa Theolog._ I, _Quaest._ II, art. 1, ricorda

evidentemente il celebre argomento di S. Anselmo: Sed intellecto quid

significet hoc nomen _Deus_, statim habetur quod Deus est. Significatur

enim hoc nomine id quo majus significari non potest: majus autem est

quod est in re et in intellectu, quam quod est in intellectu tantum:

unde cum intellecto hoc nomine _Deus_, statim sit in intellectu,

sequitur etiam quod sit in re. E lo combatte in questo modo: forte ille

qui audit hoc nomen _Deus_ non intelliget significari aliquid, quo

majus cogitari non possit, cum quidam crediderint Deum esse corpus.

Dato etiam quod quilibet intelligat hoc nomine _Deus_ significari

hoc quod dicitur, scilicet illud quo majus cogitari non potest, non

tamen propter hoc sequitur quod intelligat id quod significatur per

nomen, esse in rerum natura sed in apprehensione intellectus tantum.

All'Aquinate non isfuggirono certo i pericoli dell'identificazione

del reale coll'ideale, e di quel semirazionalismo che ne era la

conseguenza, ed il meglio che potesse vi si oppose. Valga ad esempio

il confronto delle due interpretazioni del domma della Trinità. S.

Anselmo nel _Monol._ cap. 47, scrive: At si ipsa substantia Patris

est intelligentia, et scientia, et sapientia et veritas, consequenter

colligitur quia sicut Filius est intelligentia et scientia et sapientia

et veritas paternae substantiae, ita est intelligentia intelligentiae,

scientia scientiae. Cap. 49: Quam enim absurde negetur summus spiritus

se amare sicut sui memor est, et se intelliget!.... otiosa namque et

penitus inutilis est memoria et intelligentia cujuslibet rei, nisi

prout ratio exigit, res ipsa ametur vel reprobetur. La qual dottrina

mena a questo risultato, che non solo l'essenza, ma anche le funzioni

delle tre persone sono identiche; onde se è salva l'unità di natura,

corre pericolo la trina distinzione, o per parlare il linguaggio di S.

Tommaso: Sed secundum Anselmum sicut Pater est intelligens et Filius

est intelligens, et Spiritus Sanctus est intelligens; ita Pater est

dicens, Filius est dicens, et Spiritus Sanctus est dicens, et similiter

quilibet eorum dicitur. Ergo nomen Verbi _essentialiter_ dicitur in

divinis et non _personaliter_. Il che non è vero, perchè sicut Verbum

non est commune Patri et Filio et Spiritui Sancto ita non est verum

quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus sint _unus dicens_ (_S.

T._, I, quaest. XXXIV, art. 1). Questa risposta mostra il metodo di

S. Tommaso, che è tutto fondato sull'autorità. Se nei libri canonici

è scritto il Verbo non esser comune al Padre ed allo Spirito, la

relazione, che viene rappresentata dal Verbo, non può attribuirsi alle

altre persone. E qualunque sieno i bisogni della Ragione debbono tacere

innanzi alla sacra testimonianza, la quale sola ci può dar contezza dei

misteri divini. Per rationem igitur naturalem cognosci possunt de Deo

ea quae pertinent ad unitatem essentiae, non autem ea quae pertinent ad

distinctionem personarum (Ivi, qu. XXXII, art. 1).

[6] SCOTO ERIG., _De divis. nat._, II, 22, pag. 124. Patri dat

(Theologia) omnia facere, Verbo dat omnes.... primordiales rerum

causas aeternaliter fieri: Spiritui dat ipsas primordiales causas in

Verbo factas in effectus suos foecundatas distribuere. V, 25, pag.

479. Ac si aperte diceret: Si Dei sapientia in effectus causarum, quae

in ea aeternaliter vivunt, non descenderet, causarum ratio periret;

pereuntibus enim causarum effectibus nulla causa remaneret, sicuti

pereuntibus causis nulli remanerent effectus.

[7] Molti scrittori distinguono il nominalismo di Roscellino dal

concettualismo di Abelardo riferendosi al noto passo di Giovanni

Saresberiense (_Metalogicus_, II, 17, pag. 814, Amstelaedami 1664)

alius sermones intuetur et ad illos detorquet quicquid alicubi

meminit scriptum; in hac autem opinione deprehensus est Peripateticus

Palatinus, Abaelardus noster. La testimonianza di Giovanni (nato a

Salisbury intorno al 1110 o 20, morto vescovo di Chartres nel 1180)

è molto importante, comecchè ei fusse discepolo di Abelardo tra il

1136 e il 1148, e degli scrittori di quell'età l'unico che studiasse

di giudicare spassionatamente le opposte scuole, senza abbracciarne

alcuna. È da supporre adunque che una differenza interceda tra il

nominalismo di Roscellino e il concettualismo di Abelardo. Il primo

per opporsi bruscamente ai realisti disse gli universali pure voci,

senza ricercare nè se a questi nomi corrispondano concetti determinati,

nè se questi concetti sieno formati dalla nostra mente in un modo

arbitrario ovvero necessariamente. Abelardo definì meglio la dottrina

nominalistica riempiendo questi vuoti. Gli universali _ut sic_ non sono

entità reali, bensì concetti che il nostro intelletto non può a meno di

formare sulla scorta dei reali rapporti di somiglianza ed affinità tra

i varî esseri della natura.

[8] Vedi la commovente confessione ad Eloisa che comincia: Heloisa

quondam mihi in seculo cara, nunc in Christo carissima. (_Opp._, ed.

Cousin, I, 680).

[9] Roscellino, non ammettendo altre realtà dagli individui in fuori,

dovea profondamente modificare il senso tradizionale del domma della

Trinità. E gli erano aperte due vie. O far ritorno al monoteismo

ebraico, tenendo la distinzione delle persone per un fatto subbiettivo

nato dalla necessità in cui si trova l'intelletto nostro di guardare da

tre aspetti diversi ciò che pure è uno in sè; ovvero fare delle persone

tre individui distinti, la cui unità, puramente nominale, stia nella

conformità perfetta dei pensieri e voleri. Quest'ultimo partito sceglie

Roscellino, come ne attesta Sant'Anselmo _De fide Trin._ c. 3. Tres

personae sunt tres res sicut tres angeli aut tres animae, ita animae,

ut voluntas et potentia omnino sint idem. L'eresia dunque di Roscellino

è il Triteismo di Giovanni Filopono non certo il Monarchianismo di

Sabellio.

[10] S. Bernardo nella lettera a Innocenzo II (Ep. 330) chiama Abelardo

Pier Dragone per metterlo a paro con Pierleone, l'antipapa Anacleto.

Evasimus rugitum Petri Leonis, sedem Simonis Petri occupantem; sed

Petrum Draconem incurrimus, fidem Simonis Petri impugnantem. Gioco di

parole, che delicatamente ricordava al Papa i servigi prestati al tempo

dello scisma. V. lett. 189. Leonem evasimus sed incidimus in draconem,

qui non minus forsan nocet in insidiis quam ille rugiens de excelso.

[11] _Introd. ad Theolog._, _Opp._, ed. Cousin, Parigi 1859, II,

pag. 78. Nec quia Deus id dixerat creditur, sed quia hoc sic esse

convincitur, recipitur.... At nunquam, si fidei nostrae primordia

statim meritum non habent, ideo ipsa prorsus inutilis est judicanda,

quam postmodum charitas subsecuta obtinet, quod illi defuerat.... Nec

quod levitate geritur, stabilitate firmabitur. Unde et in Ecclesiastico

scriptum est: Qui cito credit levis est corde et minorabitur.

[12] Op. cit., pag. 12 Videtur autem nobis suprapositis trium

personarum nominibus summi boni perfectio diligentur esse descripta....

Patris quippe nomini divinae magistratis potentia designatur,

qua videlicet quidquid velit efficere possit.... Filii vero Verbi

appellatone sapientia Dei significatur quia scilicet cuncta discernere

valeat, ut in nullo penitus decipi queat. At vero Spiritus Sancti

vocabulo ipsa ejus charitas seu benignitas exprimitur, qua videlicet

optime cuncta vult fieri seu disponi. Lo Spirito Santo non vuol

dire un rapporto di Dio a sè medesimo, ma ad altro. _Introd._ pag.

101: Procedere quod est Deum se per caritatem ad alternum extendere.

Quodammodo enim per amorem unusquisque ad alterum procedit, cum proprie

nemo ad seipsum caritatem habere dicatur. Notisi anche questo passo che

pare scritto dall'Erigena. _Theol. Christ._, I, 5, pag. 379: Bene autem

Spiritum Sanctum animam mundi, quasi vitam universitatis Plato posuit.

Quest'ultima opinione, così acerbamente censurata da S. Bernardo

(Lettera citata: Dum multum sudat quommodo Platonem faciat christianum,

se probat ethnicum) fu tolta a principale argomento d'accusa nel

Concilio di Sens, e poi sconfessata da Abelardo nel trattato _De

divisione et definitione_ (_Ouvrages inédites d'Abélard_ par V. Cousin,

Paris 1836, p. 475). Sed haec quidem fides platonica ex eo erronea

esse convincitur quod illam quam mundi animam vocat, non coeternam Deo

sed a Deo, more creaturarum, originem habere concedit. Spiritus enim

Sanctus ita in perfectione divinae Trinitatis consistit, ut tara Patri

quam Filio consubstantialis et coaequalis et coaeternus esse a nulla

fidelium dubitetur. Dal che il Cousin ha benissimo dedotto che questo

trattato è posteriore alla _Teologia_, e scritto dopo il Concilio di

Sens. Il libro dunque della _Dialettica_ citato nella _Teologia_ non

può essere questo _de divisione_ pubblicato dal Cousin.

[13] _Theolog. christ._, V, pag. 566: Necessario itaque Deus mundum

esse voluit, nec otiosus extitit, quia eum priusquam fecit facere non

potuit.

[14] _Comm. in Epist. ad Rom._, II, pag. 238: Magis hoc ad poenam

peccati,... quam ad culpam animi et contemptum Dei referendum videtur.

Imperocchè (_Eth._, c. 13, pag. 615) non est peccatum nisi contra

conscientiam. In questo punto (sia detto per incidenza) Abelardo

rasenta il Kant (_Eth._, cap. 7): Opera omnia in se indifferentia sunt

nec nisi pro intentione agentis vel bona vel mala dicenda sunt.

[15] _Comm. in Epist. ad Rom._, II, pag. 207: Est illa summa in nobis

per passionem Christi dilectio, quae non solum a servitute peccati

liberat, sed veram nobis filiorum Dei libertatem acquirit; ut amore

ejus potius quam timore cuncta impleamus.

[16] _Theol. Christ._, I, 2.

[17] Sui fratelli Thierry e Bernardo, bretoni, nati a Moclan presso

Quimperlé, vedi HAURÉAU, _Histoire de la Phil. scolastique_, Première

partie, Paris 1872, pag. 392. L'Hauréau ha dimostrato che il vero

autore del rinnovato realismo è Thierry, e che Bernardo nell'opera

sua, recentemente pubblicata dal Barach (_Bernardi Silvestris De mundi

universitate libri duo seu Megocosmus et Microcosmus_, Innsbruck 1876)

non fa se non una parafrasi poetica delle dottrine insegnategli dal

fratello. Lo scritto di Thierry intitolato _De sex dierum operibus_ ci

è pervenuto mutilato, non più che il primo libro e parte del secondo,

tuttora inediti. Dai frammenti pubblicati dall'Hauréau riproduco

questo che espone in forma concisa il più schietto panteismo (pag.

402): Unitas ipsa divinitas est. At divinitas singulis rebus forma

essendi est, nam sicut aliquod ex luce lucidum est, vel ex calore

calidum, ita singulae res ex divinitate esse suum sortiuntur. Unde Deus

totus et essentialiter ubique esse vere perhibetur, unde vere dicitur

omne quod est ideo est quia unum est. Bernardo nel _Megocosmo_ non è

meno esplicito (Barach. pag. 30). Rerum porro universitas mundus nec

invalida senectute decrepitus, nec supremo est obitu dissolvendus, cum

de opifice causaque operis, utrisque sempiternis, de materia formaque

materiae, utrisque perpetuis, ratio cesserit permanendi. Usia namque

primarie aeviterna, et perseveratio fecunda pluralitatis simplicitas.

Una est, sola est, ex se vel in se tota natura Dei. E qui torna la

vecchia imagine neoplatonica già usata da Thierry. Ex ea igitur luce

inaccessibili splender radiatus emicuit.... Bernardo nato forse un

dieci anni più tardi di Guglielmo di Champeaux (intorno al 1080) gli

sopravvisse circa quaranta. Guglielmo morì nel 1121, Bernardo il 1161,

diciannove anni più tardi di Abelardo, del quale una tradizione lo fa

scolare (CHARLES DE REMUSAT, _Abélard_, I, 272).

[18] Guglielmo nato a Conches in Normandia, insegnò per lungo tempo

a Parigi, ove morì nel 1154. Oltre al commento del Timeo e del

_De Consolatione_ di Boezio scrisse la _Philosophia mundi_, che fu

pubblicata sotto il nome di Beda nelle opere di questo padre, e sotto

il nome di Onorato d'Autun nel tom. XX della _Maxima Bibliotheca

patrum_. Se Guglielmo fosse stato conseguente a sè medesimo, avrebbe

dovuto, come bene avverte l'Hauréau, fare una confessione panteistica

non diversa da quella di Thierry e Bernardo. In verità se lo Spirito

Santo è l'anima del mondo, altrettanto deve dirsi di Dio Padre, con

cui lo Spirito è tutt'uno in essenza. Ma Guglielmo non che ridursi

a questo stremo, difende invece con grave inconseguenza il dualismo

ortodosso. E vedi stranezza di casi! Mentre i fratelli Carnotensi

non patirono nessun danno delle loro audaci e franche rivelazioni, il

filosofo di Conches per lo contrario, molto più timido e circospetto

di loro, fu fatto segno agli assalti dei zelanti. A capo dei quali si

mise Guglielmo di S. Thierry, cui si aggiunse Gualtiero da S. Victor,

ed entrambi chiamarono in aiuto S. Bernardo, per ischiacciare il capo

del nuovo basilisco, che era pur mo' nato dal triste seme dell'antico.

Però non fu convocato un concilio, bensì s'impose all'accusato la

pronta ritrattazione, che ei fece nel dialogo intitolato _Dragmaticon

Philosophiae_ (HAURÉAU, I, pag. 432).

[19] Gilberto, nato a Poitiers, era nel 1135 cancelliere della chiesa

di Chartres. Nel 1140 scolastico di S. Ilario in Poitiers, e l'anno

appresso vescovo di quella diocesi. Il suo libro _Dei sei principii_

che tratta diffusamente delle sei ultime categorie toccate di volo

da Aristotile, ebbe tal successo, che fino al secolo XVI fu sempre

unito al pari dell'Isagoge porfiriana al trattato aristotelico. Nel

commento al _De Trinitate_ del pseudo Boezio è svolta la dottrina

realistica, che il contemporaneo Giovanni di Salisbury espone nel

seguente modo (_Metal._, II, 17, pag. 817): Est autem forma nativa

originalis exemplum, et quae non in mente Dei consistit, sed in

rebus creatis inhaeret. Haec greco eloquio dicitur εῖδος habens se ad

idaeam ut exemplum ad exemplar; sensibilis quidem in re sensibili,

sed mente concipitur insensibilis; singularis quoque in singulis,

sed in omnibus universalis. Queste forme sono la vera realtà, e non

sono esse nelle cose, ma piuttosto le cose in loro. Egli è ben certo

che nel nostro mondo la forma non si può staccare dalla materia se

non mentalmente; onde i due fattori sono talmente intrinsecati, da

poter chiamare sensibile o singola la forma, in quanto si manifesta

e determina nelle cose individuali. Ma badiamo bene, l'individuo

non è nulla di originario, bensì il risultato della complicazione

di fattori universali. La saggezza, la forza d'animo, la figura di

Sileno ecc., formano quel tutto che si chiama Socrate, ma ciascuno

di questi fattori considerato da per sè è un universale che può

trovarsi anche in Platone ed Aristotile. Questo tutto così composto

si può dire _substans_, in quanto è il soggetto degli accidenti; il

che non importa che sia la vera sostanza, perchè anzi in tanto esiste

in quanto ha per sè una parte di quell'ουσία che è l'universale.

L'applicazione teologica è la seguente, che io tolgo dall'Hauréau

pag. 472: Dieu est ainsi que Socrate un individue du genre de la

substance; et comme la raison d'être de Socrate est l'humanité qui

vit en lui, de même doit-on distinguer ce qui est Dieu, ce Dieu, de

la forme essentielle qui est la Divinité. Même raisonnement sur les

personnes divines. Elles se distinguent de l'essence et cependant elles

participent non seulement de la même essence, mais encore de la même

subsistance. Ce parquoi les personnes diffèrent entre elles est en

elles un principe di distinction formelle. In altre parole Dio come

tutti gl'individui risulta da fattori od elementi universali. Uno di

questi elementi è il predominante, e costituisce l'essenza di Dio,

o la deità, analogo a quello che in Socrate chiamiamo l'umanità. Ma

come in Socrate distinguiamo anche la saggezza, la forza di volontà e

simili, così in Dio distinguiamo le persone. Il principio adunque di

questa distinzione s'ha da trovare in altri fattori universali, non in

quello che diremmo centrale, e costituisce l'unità di essenza. Quamvis

enim in eo, quo sunt, i. e. essentia, quae de illis praedicatur sit

eorum indifferentia, est tamen ipsorum per quaedam, quae de uno dici

non possunt, ideoqui quae de diversis dici necesse est, differentia.

Questa dottrina non parve meno sospetta delle precedenti. Nel 1146 due

arcidiaconi di Gilberto Calon e Arnauld lo denunziarono come eretico al

Papa Eugenio III. Il quale nel suo viaggio in Francia nel 1148 tenne

un concilio, ove intervenne da promotore il terribile S. Bernardo.

Quattro proposizioni sospette, tolte dai libri di Gilberto, furono

sconfessate, ma non per questo si approvarono le quattro opposte di

S. Bernardo. Bensì furono sottoposte ad esame pochi giorni dopo nel

concilio trasferitosi a Reims, e dopo molte concessioni reciproche si

venne a tali formole, che sebbene suonassero censure per Gilberto, pure

non si sapeva con certezza qual parte avesse vinto se l'accusatore, o

l'accusato. Gilberto morì nel 1154.

[20] Ugo (1096-1141) ebbe a scolare Riccardo († 1173). Ed entrambi si

chiamano vittorini dall'abbazia di S. Victor in Parigi di cui facean

parte. Gualtiero abbate della stessa abbazia secondo Buleo (_Hist.

univ. paris._, I, pag. 404) scrisse: contra manifestas et damnatas

etiam in Conciliis haereses, quas sophistae Abaelardus, Lambardus,

Petrus Pictavinus et Gilbertus Porretanus, quatuor labyrinti Franciae,

uno spirito aristotelico afflati, libris sententiam suorum acuunt,

limant, roborant. Visse intorno al 1180. Vedi FABRIC., a. q. n.

[21] Pietro Lombardo da Lumello morto vescovo di Parigi nel 1164. Nel

1152 pubblicò il _Liber sententiarum_, che fece poi da testo nelle

scuole teologiche. Prima di lui Ugo da S. Vittore avea pubblicata

la _Summa sententiarum sive eruditionis theologicae_. (_Opp._, ed.

Rotomagi, 1648, III, 417-472). E dopo di lui Pietro di Poitiers,

suo discepolo (morto arcivescovo nel 1205) scrisse _quinque libros

sententiarum_. (FABRICIO, ed. fior., V, 258).

[22] Giovanni da Salisbury nato tra il 1110 e il 1120, morto vescovo

di Chartres nel 1180. I due noti libri il _Policraticus_ ed il

_Metalogicus_ furon pubblicati nel 1159 secondo lo Schaarschmidt

(Iohannes Sarisberiens. pag. 143 e 211). Lo stesso autore giustamente

osserva (pag. 84): Grade darauf beruht ein grosser Theil des

Interesses, welches man an ihm nehmen muss, dass er sich von der

unerquicklichen Modewissenschaft der gelehrten Schulen seiner Zeit,

der disputirenden Dialektik, zu den Alten als einer reineren Quelle der

Geistebildung gewandt hat, und ein Vorläufer des Humanismus die Früchte

dieser seiner classischen Studien in eigene Leistungen darzulegen

und auszupragen bestrebt ist. (pag. 313).... von der Unzulänglichkeit

unseres Erkennens in Bezug auf die hochsten Fragen durchdrungen, immer

auf das praktische Gebiet der Ethik hinuber eilte. Che Giovanni penda

per la Filosofia accademica V. _Polic._, VII, 1 e 2; 11, 22; _Metal._,

11, 14; IV, 20.

[23] Le opinioni filosofiche di Averroè s'accordavano tanto poco col

dommatismo religioso, che la sua alta posizione sociale di Kadì di

Cordova, e la fama che s'era acquistata colle sue faticose opere non

lo salvarono dalle persecuzioni dei fanatici.[24] Il re Almançour,

tolte al vecchio filosofo tutte le dignità da lui stesso e dal suo

predecessore conferitegli, lo relegò in Lucera presso Cordova; e

benchè per intercessione altrui gli permettesse di far ritorno in

Marocco, gl'ingiunse pertanto di passarvi il resto dei suoi giorni

nell'isolamento, e come in reclusione. Da quel tempo Averroè non si

mosse più dalla capitale, dove, affranto dal destino morì nel 1198,

in età di settantadue anni. (Era nato a Cordova nel 1126). Il MUNK

(_Mélanges de philosophie juive et arabe_, pag. 455-56) espone in

questi termini le opinioni del filosofo arabo: Malgré ses opinions

si peu d'accord avec ses croyances religieuses, Ibn-Roschd tenait a

passer pour bon musulman. Selon lui les vérités philosophiques sont

le but plus élevé, que l'homme puisse atteindre, mais il n'y a que peu

d'hommes qui puissent y parvenir par la spéculation et les révélations

prophétiques, qui étaient nécessaires pour répandre parmi les hommes

les vérités éternelles, également proclamées par la religion et la

philosophie. Nous devons tous dans notre jeunesse nous laisser guider

par la religion et suivre strictement ses préceptes; et si plus tard,

nous arrivons à comprendre les hautes vérités de la religion par la

voie de la spéculation, nous ne devons pas dédaigner les doctrines

et les préceptes dans lesquels nous avons été élevés. Intorno

agl'indifferenti riscontra REUTER, _Geschichte der relig. Aufklärung im

Mittelalter_, II, 133 e segg.

[24] Sul fanatismo dei Musulmani occidentali molto superiore a quello

degli occidentali vedi DOZY, _Hist. de l'Islamisme_, Paris 1879, pag.

340 e segg.

[25] Sull'importanza che ebbe nel secolo XIII il _Fons vitae_

dell'Avicebronio il Munk, op. cit. pag. 151, dice: Il paraît avoir

exercé une influence notable dans les écoles chrétiennes et avoir donné

naissance à des doctrines hétérodoxes que les théologiens jugeaient

assez redoutables pour s'armer contre elles de tous les arguments que

leur fournissaient les dogmes religieux et une dialectique subtile.

Les fréquentes citations du livre _Fons vitae_ que nous rencontrons

notamment dans les ouvrages d'Albert le grand et de S. Thomas d'Aquin,

témoignent de la grande vogue qu'avait alors ce livre et de la profonde

sensation que faisaient les doctrines qui y étaient développées. Lo

stesso Munk fece l'importante scoperta che il creduto filosofo arabo

(moro dice Bruno), del quale nessuno sapeva dire quando e dove fosse

nato, è un poeta e filosofo ebraico ben noto, Salomon-Ibn-Gebirol,

nome che passando per le bocche dei latini si corruppe in Avicebronio,

nello stesso modo che Ibn-Roschd divenne Averroé, Ibn-Sina Avicenna. Il

y a peu de noms aussi populaires parmi le Juifs que celui de Salomon

ben-Gebirol; un grand nombre de ses hymnes se sont conservés jusqu'à

nos jours dans la liturgie sinagogale de tous les pays. Mais tout ce

que nous savons de certain sur sa vie, c'est qu'il était né à Malaga

et qu'il reçut son éducation a Saragosse, où il composa en 1045 un

petit traité de morale (pag. 155). La dottrina dell'Avicebronio,

venne compendiata da uno scrittore ebreo di nome Ibn Faléquera, il

quale tradusse dall'arabo i luoghi più importanti dei 5 libri del

_Fons vitae_, che gli parvero contenere tutto il sistema. E dalla

traduzione di questo compendio, e dall'analisi del manoscritto latino

del _Fons vitae_, trovato dal Munk nella biblioteca parigina s'attinge

ora una notizia dell'Avicebronio molto più compiuta ed esatta che non

dalle citazioni dei dottori scolastici. On reconnait dans ce systême

l'influence de la doctrine des Alessandrins, et la philosophie de

Ibn-Gebirol, serait à peu près identique avec celle de Plotin et de

Proclus si, dominé par le dogme religieux, il n'avait pas cherché à

éviter les conséquences de ces doctrines panthéistes en se réfugiant

dans l'hypothèse de la volonté (pag. 231).

[26] Perversissimum dogma impii Amorici cujus mentem sic pater mendacii

excaecavit, ut ejus doctrina non tam haeretica censenda sit, quam

insana. (MANSI, XXII, 986).

[27] MARTÈNE, _Thesaurus_, IV, 166.

[28] Universos haereticos, quibuscumque nominibus censeantur, facies

quidem habentes diversas, sed caudas ad invicem collegatas. (MANSI, l.

c.).

[29] Moneantur saeculares potestates .... pro defensione fidei

praestent publice juramentum, quod de terris suae jurisdictioni

subjectis universos haereticos ab ecclesia denotatos bona fide

pro viribus exterminare studebunt .... Si vero dominus temporalis

requisitus et monitus ab ecclesia terram suam purgare neglexerit ab

hac haeretica foeditate .... excommunicationis vinculo innodetur. Et si

satisfacere contempserit infra annum, significetur hoc summo pontifici:

ut ex tunc ipse vassallos ab ejus fidelitate denunciet absolutos, et

terram exponat catholicis occupandam, qui eam exterminatis haereticis

sine ulla contradictione possideant, et in fidei puritate conservent.

Il canone del concilio lateranense contro l'eresia fu inserito nella

legge contro gli eretici, che pubblicò Federico II nel 22 novembre 1220

giorno della sua incoronazione. Quattro anni più tardi due altri editti

più severi (PIETRO DELLE VIGNE, _Lett._, I, ep. 25-27. MANSI, XXIII,

586).

[30] Sul valore di Vincenzo di Beauvais scrisse acute osservazioni il

BARTOLI nei _Precursori del Rinascimento_, pag. 29, e nella _Storia

della letteratura italiana_, I, pag. 245.

[31] Riscontrate il bellissimo capitolo del FIORENTINO sulla

scolastica, nella nota opera _Pietro Pompazzi_, pag. 124 e segg., e

dello stesso autore _Manuale di storia di Filosofia_, parte II, pag. 94

e segg. Inoltre RENAN, _Averroès et l'Averroisme_, pag. 225, 3ª ediz.

[32] Vedi RENAN, op. cit., pag. 301 e segg. Che l'Anticristo sia

messo come il rappresentante dello scisma si pare dall'affresco del

S. Petronio di Bologna, ove accanto a Maometto ed Averroè è messo

il capo dei nicolaiti, i quali non si confondevano nel medio evo

coi maomettani, come dice il Renan, bensì rappresentavano i preti

concubinarii, aspramente combattuti insieme ai simoniaci dalla chiesa

romana. L'affresco del Gaddi nel cappellone degli Spagnuoli in Santa

Maria Novella in luogo di Nicola ha Sabellio, che insieme ad Ario ed

Averroè vengono rappresentati come confusi e vinti dal loro grande

avversario. V. HETTNER, _Italienische Studien_, Braunschweig 1879, pag.

115.

[33] S. TOMMASO, _Summa contra Gentes_, 1, 26: Quod est commune multis,

non est aliquid praeter multa nisi sola ratione. Ivi 1, 65: Universalia

non sunt res subsistentes, sed habent esse solum in singularibus ut

probatur in VII met.

[34] S. TOMMASO, _De univ._ opusc. 50 ed. Parma 1864, tom. XVII, pag.

128 b. Et tangitur in hoc duplex esse universale: unum quod est in

rebus, aliud secundum quod est in anima. Et quantum ad istud esse quod

est rationis, habet rationem praedicabilis; quantum vero ad aliud

esse, est quaedam natura, et non est universale actu, sed potentia;

quia potentiam habet ut talis natura fiat universalis per actionem

intellectus, .... depurantis ipsam (naturam) a conditionibus quae sunt

hic et nunc.

[35] Cito il noto passo di ALBERTO MAGNO, _De natura et orig. animae_,

Tract. I, cap. II (_Opp._, Lugduni 1651, tom. V, pag. 186 b.): et tunc

resultant tria formarum genera; unum quidem ante rem existens, quod

est causa formativa rerum, praehabens simpliciter et immaterialiter et

immobiliter omnes diversitates formarum factorum materialiter; aliud

autem est ipsum genus formarum, quae fluctuant in materia et materiae

sunt perfectiones; tertium antem est genus formarum, quod abstrahente

intellectu separatur a rebus, secundum modum speciei et generis et

generalissimi in quolibet genere rerum. Et horum trium generum primum

quidem est ante rem, ut diximus. Secundum autem est in re .... tertium

autem est post rem.

[36] Anche ALBERTO MAGNO scrisse: De unitate intellectus contra

Averrhoem. OPP., V, 218-37.

[37] Vedi ZELLER, _Philosophie der Griechen_, II, 2^3 pag. 566-78.

[38] Nel principio del cap. 5 del lib. III _De anima_, 430 a 10-14

Aristotele dice: che poichè in tutta la natura occorrono differenze di

materia e forma potenza ed atto, si daranno anche nell'anima.

[39] _De an._ III, 5, pag. 430 a 23-25.

[40] AVICENNA, _De an._ cap. X, (Venezia 1546): Haec igitur manatio,

vel hoc a quo fit manatio, cum qua conjungitur anima, est substantia

intellectiva non corporea, neque in corpore; sed est existens per

se: quae inhaeret vel accidit vel assistit animae rationali, sicut

inhaeret lumen visui. Verum lumen confert vel tribuit cum semplicitate

essentiae suae visui virtutem super apprehensionem solum, et non formam

apprehensam; et haec substantia confert vel tribuit cum simplicitate

essentiae suae virtuti rationali virtutem super apprehensionem et facit

in ea advenire formas apprehensibiles etiam, sicut declaravimus.

[41] _Aristotelis De anima cum Averrois commentariis_, Venetiis 1562

fol. 149 v: Ex hoc dicto nos possumus opinari intellectum materialem

esse unicum in cunctis individuis. _Destr. destruct_ 1, dub. 8: prae

caeteris assimilatur lumini, et sicut lumen dividitur ad divisionem

corporum illuminatorum, deinde fit unum in ablatione corporum, sic

est res in animabus cum corporibus. Per tal guisa Averroè crede

di conciliare le due interpetrazioni di Alessandro d'Afrodisia

e di Temistio. Questi ha ragione di sostenere esser l'intelletto

attivo ed il passivo un solo e medesimo intelletto; ma ha torto

d'intrinsecarlo coll'anima individuale, nè per questo verso si può

dissentire dall'Afrodisio, a mente del quale il vero e compiuto

intelletto è esterno all'anima umana. Prendendo dunque dal Temistio

l'identificazione dei due intelletti, e dall'Afrodisio l'esteriorità

Averroè riesciva ad una dottrina psicologica di questa forma: Ciò

che v'ha d'individuale e di diverso negli uomini è la forma del corpo

organico, cioè l'anima come principio vitale. A quest'anima appartiene

il sentire, l'immaginare, ed anche una certa virtù valutativa. Ma

questo complesso di funzioni non forma ancora l'intelletto neanche in

potenza. Occorre l'opera di una causa esterna, dell'intelletto agente,

perchè da quella oscurità si sprigioni una scintilla, o in altre parole

perchè l'anima sia capace di nuove funzioni. Quindi anche l'intelletto

passivo è creazione dell'Intelletto agente. Formatasi questa nuova

potenza o l'intelletto passivo, si tradurrà in atto sotto l'influsso

permanente del νοῦς ποιητικὸς, e per tal guisa diverrà intelletto

acquisito.

[42] _Epit. meteor._ tr. 4: Intellectus autem agens ordinatur ex ultimo

horum in ordine, et ponamus ipsum esse motorem orbis Lunae.

[43] _Summa theol._, I, qu. 79, art. 3: Si noster intellectus agens

non esset aliquid animae, sed esset quaedam substantia separata,

unus esset intellectus agens omnium hominum, et hoc intelligunt qui

ponunt unitatem intellectus agentis. Si autem intellectus agens sit

aliquid animae, et quaedam virtus ipsius, necesse est dicere quod

sint plures intellectus agentes, secundum pluralitatem animarum, quae

multiplicantur secundum multiplicationem hominum.

[44] S. Tommaso nell'opuscolo citato _De Unitate intellectus_, ediz.

Parma, _Opp._, XVI, 217 a, dice: Se fosse vera la dottrina averroistica

sicut igitur paries non videt, sed videtur ejus color, ita videretur

quod homo non intelligeret, sed quod ejus phantasmata intelligerentur

ab intellectu possibili. Come si vede S. Tommaso combatte Averroè colle

stesse immagini da lui adoperate a colorire le proprie dottrine; nè a

torto conchiude: Impossibile est ergo quod hic homo intelligit secundum

positionem Averrois. E per conseguenza negato l'intelletto, gli si

negherà anche la volontà pag. 218 b et ita hic homo non erit dominus

sui actus .... quod est divellere principia moralis philosophiae.

[45] Anche S. Tommaso, sebbene con restrizione, ammette questo

(_S. t._, qu. 84, art. VII): Impossibile est intellectum, secundum

praesentis vitae statum, quo possibili corpori conjungitur, aliquid

intelligere in actu nisi convertendo se ad phantasmata.

[46] S. Tommaso da buon aristotelico non può ammettere l'assoluto

dualismo tra anima e corpo, chè in tal caso la loro unione sarebbe

affatto accidentale. In 111 Sent., dist. V, qu. 3, art. 2: si corpus

animae accidentaliter adveniret, unde hoc nomen _homo_, de cujus

intellectu est anima et corpus, non significaret unum per se, sed per

accidens, et ita non esset in genere substantiae. Altra conseguenza

assurda dell'assoluto dualismo (_S. t._, I, qu. 76, art. 6): Dicendum

quod si anima uniretur corpori solum ut motor, nihil prohiberet,

imo magis necessarium esset, esse aliquas dispositiones medias inter

animam et corpus. Contro questa separazione protesta pure l'esperienza

psichica. Ivi, qu. 75, art. 4: Ostensum est quod sentire non est

operatio animae tantum. Cum igitur sentire sit quaedam operatio hominis

licet non propria, manifestum est quod homo non est animo tantum, sed

aliquid compositum ex anima et corpore. Ivi, qu. 90, art. 4: Anima

autem cum sit pars humanae naturae non habet naturalem perfectionem

nisi secundum quod est corpori unita. Unde non fuisset conveniens

animam sine corpore creari. _C. Gentes_, II, 83: Animae igitur prius

convenit esse unitam corpori quam separatam.

[47] In Plotino si trova un accenno a questa dottrina. L'anima come

ultimo termine della triade partecipa per un verso della perfezione

del _nous_ che la generò, e per l'altro dell'imperfezione del mondo

sensibile da lei generato. _Enn._, V, 1, 7. E prima di Plotino i

gnostici aveano nello stesso modo determinata la posizione dell'ultimo

eone, della _sophia_ o _achamoth_ la quale bandita dai confini del

beato regno del _plēroma_ vive in trepidazione, e dalle lagrime sue

nasce il mondo sensibile. IRENEO, 1, 4, 2 ci dà la spiegazione del

mito.

[48] Che l'indecisione ed il problema rimonti ad Aristotele stesso non

v'ha dubbio. Nella _Metafisica_ Aristotele pone nettamente il quesito:

se la sostanza è il sostrato a cui tutto si può attribuire, mentre

esso non s'attribuisce ad alcuno, che cosa s'ha a dire sostanza? la

materia, la forma o il sinolo di entrambe? (Z 3. 1029 a 2). A prima

giunta sembra la materia, perchè essa sarebbe il soggetto di tutti i

predicati qualitativi e quantitativi come rosso, bianco, alto, lungo

e simili (_a_ 18-26). Ma per un altro verso la materia non è mai

separabile dalla forma. La pura materia, destituita di ogni forma,

è una astrazione, in realtà dacchè il mondo è eterno, sono eterni ad

esempio i quattro elementi nei quali la materia è intrinsecata ad una

forma determinata (_a_ 27). Ma neanche la forma è la vera sostanza,

perchè ella è l'essenza espressa nella definizione della cosa (Z. 4.

1030 a 6). E se l'essenza fosse da per sè, come le idee platoniche,

non potrebbe mai predicarsi a soggetti di sorta (Z. 6. 1031 b 16). Il

che è manifesto assurdo, chè tutti distinguono i predicati essenziali

dagli accidentali. La vera sostanza non è dunque nè la materia nè la

forma che sono entrambi fattori universali; ma l'intreccio dell'uno

e dell'altro (Z. 10. 1036 a 27). Se non che questa soluzione non è

senza difficoltà. Aristotele stesso avea detto in un altro capitolo:

_lasciamo pure da parte la sostanza composta dei due fattori,

materia e forma, chè dessa è posteriore ai componenti_. (Z. 3. 1029

a 30). E poi o questa dualità di fattori è puramente ideale, o come

diremmo oggi subbiettiva, ed in tal caso non è risoluto ma negato

assolutamente il problema. L'individuo è originario, ed è quello

che è. La scomposizione in materia e forma non sarebbe reale, ma una

necessità del nostro pensiero che guarda la cosa da due aspetti. Nella

realtà delle cose non si darebbe nè una materia che si specifichi, nè

una forma che s'individui per via; bensì esisterebbero individui che

generano individui simili a sè (Z. 8. 1033 b 33). Questo mostruoso

individualismo, che ammetterebbe come originarii ed indeducibili non

gli elementi più semplici, gli atomi, ma le individualità più ricche,

è certo lontano dal pensiero di Aristotele, il quale non rinunzia

a spiegare la genesi dell'individuo. Ed in tal caso torna sempre il

problema. Ammettiamo pure che l'individuo o la sostanza vera consti di

due fattori; ma dei due qual'è il determinante e quale l'indeterminato?

[49] S. Tommaso scrisse un opuscolo sul principio dell'individuazione,

nel quale discute le ragioni della sua teorica, e confuta le obbiezioni

che gli si posson muovere. Parte dal presupposto aristotelico esser

l'individuo nelle cose sensibili ipsum ultimum in genere substantiae,

quod de nullo alio praedicatur, immo ipso est prima substantia (_Opp._,

ed. cit., XVI 329 a). E stantechè la forma ha caratteri affatto

opposti, e di sua natura communicabilis est et in multis accipi

potest.... cum una sit ratio speciei in omnibus individuis, così è

chiaro che il principio d'individuazione si debba porre nella materia.

_S. t._, I, qu. 3, art. 2: formae quae sunt receptibiles in materia

individuantur per materiam quae non potest esse in alio, cum primum

sit subiectum substans. Ma S. Tommaso non si nasconde le difficoltà di

questa posizione, che del resto erano state prima di lui chiaramente

esposte da Aristotele medesimo. _De Princ. ind._ 329 b: Sed huic

objici potest quod materia de sui natura communis est, sicut et forma,

cum possit una sub pluribus esse. E s'argomenta di schivare queste

difficoltà per una scappatoia come nell'opuscolo seguente _De ente et

essentia_ (cap. II, pag. 331 a): materia non quomodo libet accepta est

principium individuationis, sed sola materia signata. Ma che cosa s'ha

da intendere per questo _signum_? Una certa disposizione posta nella

materia a ricevere questa o quella forma, come interpetra il cardinale

Gaetano, ovvero un dato _quantum_, come vuole Egidio pel quale _materia

signata_ non vuol dire altro se non _materia quanta_, o meglio

una determinata quantità di materia? Quest'ultima interpetrazione

certamente è più conforme al testo tomistico. _S. t._, I, qu. 76,

art. 6: dimensiones quantitativae sunt accidentia consequentia

corporeitatem, quae toti materiae convenit. _De ente et essentia_, loc.

cit. consideratur signatio ejus esse sub certis dimensionibus, quae

faciunt esse et hic et nunc. Però si corre il rischio di ridurre le

differenze tra gl'individui alla sola quantità, dottrina che applicata

all'uomo sarebbe gravida di conseguenze che S. Tommaso non saprebbe

accettare. Ma indipendentemente da questo, il _signum_ non è già

l'impronta di una certa forma? Se dunque il principium individuationis

non sta nella materia pura, ma nella segnata, e se per ottenere

questa designazione, o vogliam dire specificazione della materia è

pur necessaria la forma, egli è chiaro esser questa e non quella il

principio d'individuazione.

[50] SCOTO, _quaest. in met._ VII, qu. 13, scol. 2 (_Opp._, IV, 700,

ed. Lione 1639): Eadem materia quae est sub forma unius individui

potest esse sub forma alterius consequenter. Ergo non est illud, quo

distinguuntur duo individua et quo hoc est hoc.

[51] Intorno a Scoto tutto è ancora oscuro, il luogo di nascita non si

sa bene se sia in Iscozia, in Irlanda o nel Northumberland, e l'anno

stesso in cui nacque è incerto se sia il 1274, proprio quello in

cui morì S. Tommaso, ovvero il 1266. Giovanissimo entrò nell'ordine

dei Francescani, e a soli 23 anni insegnava con gran successo. Ma

ben presto la sua prodigiosa attività fu tronca dalla morte che lo

colse nel 1308, in Colonia, dove il Generale dell'ordine lo avea

chiamato a dar splendore a quell'antica scuola. L'Erdmann (_Grundriss

der Geschichte der Philos._, 3ª ed. I, 409 e segg.) pone il nostro

filosofo nel periodo della dissoluzione della scolastica. Ed in

verità quell'acume di dialettica, che fece meritare a Scoto il nome

di dottor sottile lo rende più atto a criticare le dottrine altrui,

che a costruirne nuove; a forza di distinzioni e suddistinzioni

notomizza e distrugge l'altrui pensiero; ma a questa forza d'analisi

non corrisponde quella potenza sintetica, che risplende nei periodi

creativi della filosofia. Per questa ragione lo Scoto attende più al

modo come si dimostra la dottrina, che alla dottrina stessa; onde da

lui prende origine quel fare scettico che trae in rovina il dommatismo

scolastico. Queste ragioni dell'Erdmann non son certo di poco valore;

ma non valgono a scuotere l'antica tradizione degli storici della

filosofia di mettere assieme i due grandi emuli, S. Tommaso e Scoto.

Non è punto vero che Scoto non abbracci una dottrina a preferenza

di un'altra. Tutt'altro. Egli invece sostiene un realismo, forse

più logico di quello di S. Tommaso, a costruire il quale ha bisogno

di attribuire realtà e consistenza ai concetti astratti più di quel

che facessero gli scolastici posteriori. Voglio dare un esempio.

Scoto combattè la dottrina tomistica degli attributi divini, i quali

solo a noi parrebber molteplici, mentre in realtà si riducono ad uno

nella semplicità dell'essenza divina, e non nasconde le conseguenze

pericolose di un siffatto docetismo, che minaccia la distinzione reale

delle persone. Aggiunge che non perchè gli attributi divini debbano

intendersi come infiniti, non per questo perdono la loro natura. E se

la saggezza, la bontà, la giustizia debbono elevarsi pel processo di

eminenza al massimo grado, non ne segue che la distanza, che separa

questi concetti, si raccorci. Questa critica è certamente fine, e se

fosse stata rivolta contro tutta la posizione della scolastica, che

cerca la luce dove più si addensano le tenebre, potremmo benissimo

mettere Scoto accanto all'Occam. Ma la cosa non sta così. Scoto vive

nello stesso ambiente di S. Tommaso, e combatte la dottrina di lui non

per mostrare l'impossibilità di quell'ibrido accozzo di dommatismo,

e razionalismo, ma per sostituire alla tomistica una dottrina non

certo più chiara, ma senza dubbio più vuota. Divinae perfectiones

distinguuntur ex parte rei, non realiter quidem sed formaliter.

Possiamo al più dire col Fiorentino che Scoto segna una transizione tra

il periodo della scolastica e quello della dissoluzione (_Manuale_, II,

110).

[52] Duns Scoto, al pari dell'Erigena e dell'Avicembronio, attribuisce

alla materia il valore di sostrato universale. Il quale sostrato,

benchè destituito di ogni forma, non è una mera possibilità,

un'astrazione, come dice S. Tommaso; ma una realtà bella e buona. Si

materia non esset aliqua res actu, ejus entitas non distingueretur ab

entitate et actualitate formae, et sic nullam realem compositionem

faceret cum ea .... materia habet actualitatem aliam ab actualitate

formae. _De rerum principio_, Qu. 7, art. 1, 3 (_Opp._, ed. cit., III,

38). E questo sostrato generalissimo, che ripetiamo non è un'astrazione

ma realtà vera, è il fondo comune onde emergono e le sostanze sensibili

e le spirituali, e s'ha da chiamare _materia primo prima_ (Qu. 8, art.

3) cioè tale che non accoglie ancora nessuna forma nè accidentale nè

sostanziale, cujus actualitas est immediate prope nihil. (Ivi pag. 51).

Da questa materia _primo prima_ s'ha da distinguere la _secundo prima_

(quae est subjectum generationis et corruptionis) e la _tertio prima_

(cujuscunque artis et materia cujuslibet naturalis particularis). Se la

materia è il sostrato universale, il principio d'individuazione s'ha da

trovare nel principio opposto, nella forma.

[53] Sono spesso citati i due passi seguenti. _De rerum principio_,

qu. 8, art. 4, 24 (_Opp._, III, pag. 52): Ego autem ad positionem

Avicembronis redeo; et primam partem, scilicet quod in omnibus

creatis per se subsistentibus, tam corporalibus, quam spiritualibus,

sit una materia teneo. Loc. cit., pag. 53: Mundus est arbor quaedam

pulcherrima, cujus radix et seminarium est materia prima, folia

fluentia sunt accidentia, frondes et rami sunt creata corruptibilia,

flos anima rationalis, fructus naturae consimilis et perfectionis

natura angelica.

[54] Averroè nega la creazione nel tempo, se non si vuole ammettere

fuisse mutationem in ipso Deo; et principium concessum ab omnibus est,

quod nulla res se ipsam mutare potest. (_Destr. destr._, disp. 1, dub.

1). S. Tommaso non va certo tanto in là, ma confessa (_Summa st._, 1,

qu. 46, art. 2) mundum incipisse sola fide tenetur ... novitas mundi

non demonstrationem recipere ex parte ipsius mundi, unumquodque autem

secundum rationem suae speciei abstrahit ab hic et nunc .... similiter

etiam neque ex parte causae agentis, quae agit per voluntatem. Noi

riconosciamo col Talamo (_L'Aristotelismo della Scolastica_, pag. 158,

3ª ed.) che S. Tommaso non per ossequio ad Aristotele, ma in forza

d'argomenti razionali sostiene la sua dottrina. E pensiamo anche noi,

che dell'autorità del filosofo l'Angelico se ne sarebbe sbarazzato

presto, come fece nella stessa quistione quando prese a combattere gli

argomenti dell'ottavo della fisica. Il contrasto in cui si dibatteva

era più profondo, e stolti erano quei _murmurantes_ che chiudevano gli

occhi per non vedere.

[55] _S. th._, I, qu. 50, art. 4. _De Ente et essentia_ c. 5. Sed

quum essentia simplicium non sit recepta in materia, non potest ibi

esse talis multiplicatio. Ed ideo non oporteat quod inveniantur plura

individua unius speciei in illis substantiis, sed quot sunt individui,

tot sunt species.

[56] Il misticismo di S. Bonaventura si ricollega con quello dei

Vittorini. _Itiner. mentis ad Deum_, cap. 1. Cum beatitudo nihil

aliud sit quam summi boni fruitio, et summum bonum sit supra nos,

nullus potest effici beatus nisi supra seipsum ascendat ... Sed supra

nos levari non possumus, nisi per virtutem superiorem nos elevantem.

Quantumcumque enim gradus inferiores disponantur nihil fit nisi divinum

auxilium comitetur. La via di questa visione beatifica monta per

sei gradi, corrispondenti a sei facoltà dell'animo, senso, ragione,

intelletto, intelligenza, sinderesi, apex mentis. Nel primo grado

si conoscono le cose esterne in peso, numero, e misura. Nel secondo

queste cose esterne o macrocosmo vengono ripercosse nel microcosmo, e

conosciute per mezzo delle specie sensibili. Nel terzo lo spirito si

concentra in sè. Nel quarto già comincia ad escir di sè. Nemo cepit

nisi qui accipit, quia magis est in experientia effectuali quam in

consideratione rationali. Nel quinto si abbraccia l'unità divina. Nel

sesto le tre persone.

[57] _Philos. princ._, c. 3; _Ars Magna_, part. 9, c. 64. Credere

non est finis intellectus sed intelligere; verumtamen fides est unum

instrumentum ad elevandum suum intelligere cum credere; et ideo

sicut instrumentum consistit inter causam et effectum, sic fides

consistit inter intellectum et Deum. Sotto Gregorio XI l'inquisitore

Eymerich estrasse dalle opere del Lullo cento passi incriminabili

tra i quali scelgo questi: 97. Quod fides est necessaria hominibus

insciis rusticis ministrantibus et non habentibus intellectum

elevatum .... homo subtilis facilius trahitur per rationem quam per

fidem. 98. Ille qui cognoscit per fidem ea quae sunt fidei, potest

decipi; sed ille qui cognoscit per rationem non potest falli. Voglio

anche addurre l'articolo seguente 99: interficientes haereticos sunt

injuriosi et vitiosi etc. (_Directorium inquisitionis_, Roma 1635, p.

277). In seguito alla denunzia dell'inquisitore, udito il parere di

Pietro vescovo d'Ostia ed altri venti maestri di teologia, Gregorio

XI ingiunge all'arcivescovo di Terragona: quod omnibus et singulis

eisdem personis vestrarum civitatum et dioecesum doctrinam seu potius

dogmatizationem, et usum hujusmodi librorum interdicere studeatis. La

bolla riportata nel _Directorium_ pag. 331 è del 25 gennaio 1376. Non

ostante questa condanna seguitarono i Lullisti, e nel rinascimento,

benchè fussero di nuovo condannate da Paolo IV, ebbero grande

importanza le teoriche del Lullo, talchè il Bruno scrisse un'_Ars

lulliana_.

[58] È commovente la storia di questo francescano, che in luogo

di scrivere somme teologiche o commenti alle sentenze, fa ricerche

ed esperimenti fisici. Ed in grazia di tali studii tenuto per mago

vien più volte molestato, e in fine messo in prigione ove languisce

per nove anni. E poco dopo che ne esce muore pressochè ottantenne.

I papi gli furono ora amici, ora avversi. Clemente IV (1265-68) lo

apprezzò moltissimo, e lo eccitò a scrivere l'_Opus majus_; Niccolò

IV invece (1288-1292) fu inesorabile. Quanto valore dia Rogero

all'esperienza si può vedere nella parte 6ª del suo _Opus majus_,

cap. 1º. Duo enim sunt modi cognitionis, scilicet per argumentum

et experientiam. Argumentum facit concludere quaestionem sed non

certificat neque removet dubitationem, ut quiescat animus in intuitu

veritatis, nisi eam inveniat via experientiae. Il Bacone del secolo

XIII è il vero precursore del Verulamio. E forse in qualche punto gli è

superiore; perchè mentre questi non fa nessun conto della matematica,

quello comprende benissimo di quanto giovamento possa tornare alla

scienza sperimentale. Vedi _Opus majus_, pars IV, dist. 1. Et harum

scientiarium porta et clavis est mathematica.

[59] Vedi la lettera di Gregorio IX a Federico II (Rieti 23 ottobre)

in BRÉHOLLES, IV, 918 e segg., e principalmente la lettera d'Innocenzo

IV del 1246. J: C. in apostolica sede non solum pontificalem sed et

regalem constituit monarchiam beato Petro ejusque successoribus terreni

simul ac coelestis imperii commissis habenis.

[60] Vedi la lettera di Federico 20 settembre 1236 e il celebre

manifesto del febbraio 1246 in risposta alla scomunica d'Innocenzo IV.

[61] _De regimine princip._, I. 14: In lege Christi reges debent

sacerdotibus esse subjecti. Di questo opuscolo tutto il primo libro

e i quattro primi capitoli del secondo appartengono all'Aquinate; il

resto, secondo il De Rubeis, al discepolo Tolomeo di Lucca. (_S. Thom.

Opp._, ed. Parma, XVI, 501). Sulle dottrine politiche di S. Tommaso

vedi BAUMAN, _Die Staatslehre des h. Thomas_, Leipz. 1873, specialmente

a p. 15, 75-81, 179. Lo Scaduto nel bel libro _Stato e Chiesa_,

Firenze 1882, pag. 34, mette una differenza tra la somma teologica e

l'opuscolo. Nè si può negare che nel _De Regimine_ è più nettamente

formolata la superiorità della Chiesa sullo Stato: ma anche nella

_Summa_ al disopra della legge umana è messa la divina, e tanto nel

_De Regimine_ quanto nella _Summa_ la Chiesa può sciogliere i sudditi

dall'obbedienza verso un Principe, che s'allontani dalla fede.

[62] Vedi principalmente la terza parte del _De Monarchia_, ove

discute: an autorithas monarchae dependeat a Deo immediate vel ab

alio Dei ministro seu vicario. WEGELE, _Dante Alighieri's Leben und

Werke_, 3ª ediz., pag. 312: er muss zugleich auch als einer der ersten

ahnungsvoller Verkündiger des modernen Staats begriffen und anerkannt

werden.

[63] In questo senso accetterei la nota del Prof. Del Lungo sul

ghibellinismo di Dante (_Dino Compagni e la sua Cronaca_, Firenze

1879, II, 605). Nessuno dubita che Dante avesse a disdegno i guelfi

e i ghibellini dei suoi tempi, partiti più municipali che politici,

e nutriti da discordie e rivalità di famiglia più che da contrasti di

idee. E ben a proposito il Del Lungo ricorda la nota terzina del VI del

_Paradiso_

L'uno al pubblico segno i gigli gialli

Oppone, e l'altro _appropria quello a parte_

Sì che forte a veder è chi più falli.

Ma col debito rispetto ad un così esperto conoscitore di quei tempi,

io non posso capacitarmi che Dante si fosse fatto ghibellno per

forza e non per intimo convincimento. Se ghibellino nel suo più alto

significato è colui che abbracciava in fatto di sovranità opinioni

del tutto opposte a quelle sostenute sempre dai Papi a cominciare da

Gregorio VII sino a Bonifacio VIII e Giovanni XXII, nessuno può dirsi

ghibellino meglio di Dante, il primo che seppe ridurre a teoria la

politica imperiale. Un altro forse prima di lui Engelberto, abbate

di Admont, scrisse un libro _de ortu, progressu et fine romani

imperii_; ma nè Dante conosceva quest'opera, nè dessa può reggere al

paragone della dantesca. Sarebbe adunque strano che il primo teorico

dell'Imperialismo fosse non un ghibellino, ma un guelfo. Ammetto bene

che i guelfi non volessero distruggere la potestà imperiale, ma neanche

i ghibellini la potestà papale. La quistione non era di distruggere

l'una o l'altra delle istituzioni, a cui tutti credevano; bensì o

di sottomettere l'una all'altra, ovvero di rendere l'una dall'altra

indipendente. Questo voluto guelfismo di Dante ha indotto il prof.

Del Lungo nella credenza che il Veltro debba essere un Papa non un

Imperatore (op. cit., p. 555), opinione vittoriosamente oppugnata dal

Fornaciari (_Studii su Dante_, pag. 25).

[64] Vedi la seconda parte del _De Monarchia_: An Romanus populus de

jure monarchae officium sibi asciverit. Il Witte ha ben rilevata la

continuità della tradizione classica.

[65] Le ragioni addotte dal D'Ancona (_Studii di critica e storia

letteraria_, pag. 72-83) mi pare mettano fuori di controversia che lo

_spirto gentil_ non possa essere Stefanuccio Colonna. E fra tutte le

ipotesi la più probabile resta sempre quella che riferisce la canzone a

Cola, interpetrando le parole: _un che non ti vide ancor da presso_ nel

senso: _non ti vide tribuno_.

[66] Questa in fondo è la dimostrazione della prima parte del

_De Monarchia_: An de bene esse mundi monarchia necessaria sit.

L'imperatore è la miglior guarentìa della pace, della libertà e della

giustizia, perchè egli è spoglio di passioni, è un essere sovrumano.

Anche il Wegele pag. 348 riconosce la fallacia di questo ragionamento,

sebbene non ne rilevi il carattere medievale.

[67] È nota la disputa tra il Witte ed il Böhmer da una parte ed

il Giuliani ed il Wegele dall'altra. A me pare molto più probabile

la congettura del Wegele che il libro sia stato scritto dopo la

consacrazione di Enrico VII, al quale vanno riferite le parole del

libro II, cap. I: reges et principes in hoc uno concordantes ut

adversentur Domino suo, et uncto (non unico) suo Romano principi.

Ma benchè questo libro sia posteriore agli scritti francesi, che

ricorderemo più sotto, pure ha una tinta medievale più spiccata. Il

Brice (_The holy Roman Empire_, 6ª ed., pag. 264) avea già notato: With

Henry the Seventh ends the history of the Empire in Italy and Dante's

book is an epitaph instead of a prophecy; con non minore acume il

Wegele (op. cit., pag. 334): unter diesen rückwärtsstrebenden Geistern

nimmt Dante den ersten Platz ein, und er hat diese seine Stimmung

so entschieden und sinnreich ausgesprochen, sie zu einem Sistem

ausgebildet und poetisch verewigt, das sie stets ein grosses Interesse

hervorgerufen hat, obwohl sie nichts war, als das kraftvolle tragische

Verneinen des unabänderlichen Fortschrittes der Weltgeschichte.

[68] In 2 Sent., qu. 17: Non est ponenda pluralitas sine necessitate.

[69] _Summa totius logicae_, I, cap. XV: Nullum universale esse aliqua

substantia extra animam existentem evidenter probari potest.

[70] In _Sent._, prolog., qu. 1: Notitia intuitiva rei est talis

notitia virtute cujus potest sciri utrum res sit vel non sit.

[71] In 1 Sent., dist. 3, qu. 2: Nec divina essentia nec divina

quidditas nec aliquid intrinsecum Deus, nec quid quod est realiter

Deus potest hic cognosci a nobis .... nihil potest probari naturaliter

cognosci in se nisi cognoscatur intuitive.

[72] In 1 Sent., dist. 11, qu. 8. Non est quaerenda causa

individuationis nisi forte extrinseca.

[73] Il Kopp, il Theiner ed il Ficker aveano già pubblicata la

bolla inviata da Bonifacio VIII all'elettore Duca di Sassonia

perchè favorisse le pratiche avviate presso Alberto d'Austria per la

retrocessione alla Curia romana dei diritti imperiali sulla Toscana.

Gl'importanti documenti pubblicati dal signor Levi (_Bonifazio VIII

e le sue relazioni col Comune di Firenze_, Roma 1882) mettono fuor

di dubbio questo intendimento, e l'occulto fine del processo contro

Lapo Saltarelli e della missione affidata a Carlo di Valois. Bonifazio

VIII con certo minore accorgimento e prestigio tentava ciò che sarebbe

parsa follia agl'Innocenzo III ed ai Gregorio IX! Questi fatti rendono

molto improbabile l'ipotesi, che la repubblica fiorentina mandasse da

ambasciatore al Papa l'Allighieri, se a quel tempo avesse egli già

pubblicato un libro così ostile alle pretensioni papali come il _De

Monarchia_. Nè parmi probabile che Dante lo scrivesse nel breve ed

agitato tempo che corse tra l'ottobre del 1301, data dell'ambasceria,

ed il gennaio 1302 data della prima condanna. Si potrebbe ammettere

come mi suggerisce un dotto e caro amico, che il _De Monarchia_ fosse

stato scritto prima dell'ambasceria e pubblicato dopo. Ma quando? Prima

della condanna? È possibile che Dante volesse rendere peggiori le sue

sorti, quando pendevano ancora indecise? Sulla pubblicazione del Levi

vedi una bella recensione di Augusto Franchetti nella _Nuova Antologia_

del 1º gennaio 1883.

[74] GOLDAST, _Monarchia_, I, 13. Il RIEZLER, _Die literarischen

Widersacher der Päpste zur Zeit Ludwig des Baiers_, pag. 145 e segg.,

l'attribuisce al Dubois; perchè la sveltezza di questo dialogo mal

s'accorda colla gravità faticosa dei dialoghi autentici dell'Occam.

Oltrechè le edizioni più antiche danno il dialogo per anonimo, e solo

dall'edizione parigina del 1498 si cominciò ad attribuirlo all'Occam.

Una fedele esposizione del dialogo si può leggere nel libro dello

Scaduto: _Stato e Chiesa_, Firenze 1882, pag. 81 e segg.

[75] _Tractatus de Jurisdictione Imperatoris in causis matrimonialibus_

(GOLDAST, tom. II, p. 21). Cum enim secundum scripturas sacras atque

rationem naturalem inter infideles [non _fideles_ come è stampato

dal Goldast] verum licitum et legitimum reperiatur conjugium et

(prout etiam Romanorum Pontificum decretales testantur) infideles

constitutionibus ecclesiasticis non arceantur, evidenti concluditur

argumento, quod causa matrimonialis .... ad Imperatores legitimos

.... pertinebat, p. 23. In specie autem de Sacramento matrimonii (quod

etiam decretales Romanorum Pontificium dicunt apud fideles et infideles

existere) dicitur, quod ad Imperatorem, in quantum solummodo Imperator,

eo quod pluries Imperator extitit infidelis, causa matrimonialis

.... spectat. Queste citazioni bastano a provare come l'Occam senta

vivo il bisogno che il matrimonio diventi una istituzione dello stato

indipendente dalle confessioni religiose. Intorno allo scritto sullo

stesso argomento per Marsilio da Padova, la cui autenticità è da molti

revocata in dubbio, vedi RIEZLER, op. cit., pag. 234.

[76] GOLDAST, II, p. 877. Anche Bonifazio nella lettera all'elettore

di Sassonia dice alludendo all'impero: quod fuerat ad medelam provisum,

tetendit ad noxam.

[77] RIEZLER, op. cit., pag. 203 e segg. SCADUTO, op. cit., pag. 118.

Riscontrate anche l'opera recente del LABANCA, _Marsilio da Padova_,

Padova 1882, pag. 135. Acconsento al Labanca che il mettere nel popolo

la fonte della sovranità e non pure della temporale dell'Impero, ma

della spirituale della Chiesa sia un concetto moderno; ma ciò non

toglie che l'opera di Marsilio e pel fine che si propone, e pel metodo

che tiene sa del medievale in confronto del _Principe_ e dei _Discorsi_

del Machiavelli, come ha ben detto il Villari, _Niccolò Machiavelli_,

II, pag. 237.

[78] GOLDAST, I, p. 17: regnum Franciae dignissima conditione

Imperii portio est, pari divisione insignita, quicquid privilegii et

dignitatis retinet Imperii nomen in parte una, hoc regnum Franciae

in parte altera. Questo pensiero è comune agli scritti francesi del

1303 così nel trattato _De potestate regia et papali_ di Giovanni da

Parigi (RIEZLER, pag. 153; SCADUTO, pag. 93), come nella _Quaestio de

potestate papae_ (RIEZLER, pag. 142; SCADUTO, pag. 96). Anche OCCAM,

_Dialogus_, in GOLDAST, II, 876, secundum diversitatem qualitatem et

necessitatem temporum expedit regimina et dominia mortalium variari.

[79] _De sui ipsius et multorum ignorantia liber_, ed. Basilea, pag.

1037, 1043.

[80] Anche lo Zumbini, che rivendica contro il D'Ancona l'imperialismo

del Petrarca, scrive egregiamente: «In mezzo a quelle lotte della

Chiesa e dell'Impero, a quelle guerre crudeli, a quegli scandali

d'ogni maniera, il più offeso di tutti e insieme il solo incolpevole

era il popolo romano. Roma per il Petrarca era una grande vittima

e intemerata, e lei bisognava soccorrere anzi tutto». _Studi sul

Petrarca_, p. 254.

[81] FIORENTINO, _Saggio sul Petrarca negli Scritti varii di

letteratura, filosofia e critica_. BARTOLI, _I primi due secoli

della letteratura italiana_, pag. 485 segg. In una serie di lettere

che il Petrarca diresse a parecchi in occasione della guerra tra

Genova e Venezia è messa in rilievo quest'opposizione tra barbari

ed italiani. Lib. XI, ep. 8 indirizzata il 18 marzo 1351 al Doge

Dandolo (FRACASSETTI, pag. 131): Ergone ab Italis ad Italos evertendos

barbarorum regum poscuntur auxilia. Unde infelix opem speret Italia,

si parum est quod certatim a filiis mater colenda discerpitur, nisi

ad publicum parricidium alienigenae concitentur? pag. 132: Postquam

alpes et maria, quibus nos moenibus natura vallaverat, et interjectas

obseratasque divino munere claustrorum valvas, livoris avaritiae

superbiaeque clavibus aperiendos duximus Cimbris, Hunnis etc. Lib.

XIV, ep. 5 al Doge e Consiglio di Genova dopo la vittoria riportata dai

Genovesi sui Veneziani (FRACASSETTI, pag. 295): Et de exterius quidem

hostibus (cioè degli stranieri che pugnavano insieme ai Veneziani)

non doleo. Quid enim laboribus italicis sua tela permiscent, venale

genus ac faedifragum, quos in longinquam infelicemque militiam nummus

impellit etc. Lib. XIV, ep. 6, indirizzata parimente ai Genovesi,

quando nell'anno appresso alla vittoria sui Veneziani si volsero contro

il re d'Aragona: Quod optabam video; ab ortu ad occasum victricia signa

convertite. Hic precor incumbite, viri fortes, hoc agite hoc pium, hoc

justum, hoc sanctum, hoc _minime italicum_ bellum est. Lib. XVII, ep.

3, dopo la disfatta dei Genovesi (FRACASSETTI, pag. 432): ab initio

et semper _a bello italico dehortatus_ eram: deinde autem de externo

hoste quaesitae victoriae plauseram. Lib. XVIII, ep. 16, allo stesso

Dandolo dopo le vittorie veneziane del 1354 (FRACASSETTI, p. 506):

Quousque enim miseri in jugulos patria et in publicam necem barbarica

circumspiciemus auxilia? Quousque qui nos strangulent pretio conducemus

.... nihil insanius quam quod tanta diligentia tantoque dispendio

Italici homines Italiae conducimus vastatores, pag. 510: nec tibi

persuadeas, pereunte Italia, Venetiam salvam fore.

[82] D'ANCONA, _Il concetto dell'Unità politica nei poeti italiani_

negli _Studi di Critica e Storia letteraria_; Bologna 1880, p. 30-31.

BARTOLI, _Appunti sulla politica del Petrarca_ nella _Rivista Europea_,

16 gennaio 1878.

[83] Epist., Lib. XI, 8. A ragione il Bartoli scrive (op. cit. pag.

489): _Come il Petrarca si riconnette da un lato coll'Allighieri,

dall'altro sembra stendere la mano presaga al Machiavelli, il quale coi

versi di lui chiuderà il suo ritratto del Principe_.

[84] Il D'ANCONA (opera citata, pag. 34) ricorda la famosa lettera [_De

rebus familiaribus_, III, 7] indirizzata a Dionisio di S. Sepolcro nel

1339: Certe ut nostrarum rerum praesens status est, in hac animorum

tam implacata discordia, nulla prorsus apud nos dubitatio relinquitur

monarchiam esse optimam relegendis reparandisque viribus Italis, quas

longus bellorum civilium sparsit furor. Haec ut ego novi, fateorque

regiam manum nostris morbis necessariam, sic te illud credere non

dubito nullum me regem malle, quam hunc nostrum, cujus sub ditione

vivimus. Si deve certo ammettere collo Zumbini (_Saggio_, pag. 84)

che la speranza posta in Roberto non durasse lungo tempo, perchè ben

presto il re napoletano si chiarì indegno dei suoi alti destini. Epperò

il Petrarca si volge altrove, nè indirizza al suo regale amico alcuna

esortatoria, nè sulla tomba di lui rimpiange le fallite speranze. Tutto

questo è vero ed acutamente notato, ma ciò non toglie che in questa

lettera il Petrarca parli sul serio, perchè Roberto, se gli fosse

bastato l'animo, era certo l'unico monarca, a cui si porgevano le più

favorevoli occasioni per fondare un grande stato.

[85] RIEZLER, op. cit., pag. 215 e segg. LABANCA, op. cit., pag. 148

e segg. FRIEDBERG, _De finium inter Ecclesiam et civitem regundorum

judicio_, pag. 71 e segg.

[86] I Catari si dicevano così dal greco _catharos_ puro, perchè essi

soli si reputavano mondi dal commercio col cattivo spirito. HAHN,

_Geschichte der Ketzer im Mittelalter_, Stuttgart 1845, I, pag. 50;

SCHMIDT, _Histoire des Cathares_, Paris 1849, II, 276.

[87] _Disputatio inter Catholicum et Patarinum_ in MARTÈNE ET DURAND,

_Thesaurus_, V, 1706: Deum creasse omnia concedo. Intellige bona, sed

mala et vana et transitoria et visibilia ipse non fecit, sed minor

creator Lucifer. Vedi EBRARDUS in GRETSER, XII, 11, 136. ERMENGARDUS,

ivi, pag. 223.

[88] RAINERO SACCONI, _Summa de Catharis et Leonistis_ in DUPLESSIS,

_Collectio judiciorum_, pag. 48 a: Communes opiniones omnium Catharorum

sunt istae videlicet quod Diabolus fecit hoc mundum; pag. 52 a, _De

opinionibus Balasinanza_: Item quod utrunque principium sive uterque

Deus creavit suos angelos, et quod iste mundus est formatus et creatus

a malo Deo.

[89] _Summa_, pag. 52 b: Johannes de Lugio dicit quod omnes creaturae

sunt ab aeterno bonae cum Deo bono, et malae cum Deo malo; pag. 53

b: Deus vult et potest omnia bona sed impeditur haec Dei voluntas et

potentia ab hoste suo.

[90] _Summa_, pag. 54 b, _Sequitur de propriis opinionibus Catharorum

de Concorrezio_: Deus ex nihilo creavit angelos et quatuor elementa ...

diabolus de licentia Dei formavit omnia visibilia. Lo stesso Rainero

ci fornisce preziose notizie sulle varie sette catare, in ispecialità

italiane. I più rigidi erano chiamati, senza dubbio dal luogo di

origine del Catarismo, _Albanenses_. I quali alla lor volta divisi sunt

in duas partes: Hujus partis (quella che si teneva stretta all'antica

tradizione) caput est Balasinansa Veronensis eorum episcopus; alterius

vero partis (la più esagerata) est Johannes de Lugio Bergamensis

(pag. 51 b-52 a). Da queste due parti che costituivano i dualisti

rigorosi, si debbono distinguere i dualisti temperati, dei quali

alcuni si chiamavano da Concorrezo [non dalla modenese Correggio, nè

dalla dalmata Gorizia, come crede lo Schmidt (op. cit., II, 285), ma

da Concorrezo in Lombardia, circondario di Monza]; altri dicevansi

Bagnolensi o Bajolensi [da Bagnolo nel Milanese]. _Summa_, pag. 51

b: illi autem de Concorrezo diffusi sunt fere per totam Lombardiam;

Baiolensi Mantuae, Brixiae, Bergami et in comitatu mediolanensi. Alla

frazione più temperata appartengono gli Slavi _Bogomil_, o amici di Dio

come spiega Gieseler in Schmidt loc. cit.

[91] Anche Giovanni di Lugio credeva quod omnes (?) animae liberabuntur

in fine a poena et culpa (_Summa_, pag. 54 b).

[92] BONACURSUS in D'ACHERY, _Spicilegium_, I, 208: Sententia tamen

omnium est illa elementa diabolum divisisse.

[93] MONETA, _Adversus Catharos_, Roma 1743, pag. 105: illi enim

Cathari, qui duo ponunt principia dicunt populum Dei constare

ex tribus, scilicet corpore, animo et spiritu praesidente

utrique. Questa antica opinione che si riadduce alle distinzioni

platonico-aristoteliche delle parti dell'anima era stata accettata

dai Padri, come Giustino Taziano ecc. Vedremo che la Gnosi sapea

distinguere nell'uomo due anime, la buona e la cattiva. Lo stesso

affermano i Manichei. (GIESELER _Kirchengeschichte_, I, 306).

[94] MONETA, 105 B: Sciendum est, quod per spiritum intelligunt isti

Heretici Angelos, de quibus legitur «Qui facit angelos suos spiritus

(Paul. ad Hebr. I, 7)».

[95] ALANUS, _Adversus haereticos et waldenses_, pag. 53: Hi autem

volunt dicere, ideo resurrectionem non futuram, quia anima perit cum

corpore... Moyses dicit animam esse in sanguino, et sic videtur quod

pereunte sanguine, pereat anima. In questo luogo par che Alano non

faccia distinzione tra i Catari e quelli che negano la immortalità

dell'anima. Al contrario Moneta, pag. 416: In hoc autem non arguo

Catharos (vale a dire animas hominum cum corporibus interire).

L'equivoco nasce dal doppio senso della parola anima, ora intesa come

spirito, ora come principio vitale.

[96] V. SCHMIDT, II, 59, che cita Euthymius Zigadenus, _Narratio de

Bogomilis_, ed. Gieseler, Gottinga 1842, pag. 8.

[97] MONETA, pag. 63: de libero arbitrio quod isti negant esse in

populo Dei. E le ragioni di questa negazione vi sono molto sottilmente

esposte. Hujus rei caussa una est quia si populus Dei haberet liberum

arbitrium ad utrumque, scilicet ad bonum et ad malum, ab eodem fonte et

eadem natura esset bonum et malum, sic ergo non esset necesse ponere

duos Deos... Secunda causa quia Deus non habet liberum arbitrium; non

habet flexibilitatem ad bonum et ad malum. Unde ergo haberet populus

Dei liberum arbitrium? L'HAHN, op. cit., I, 69, giustamente osserva che

la negazione del libero arbitrio è intimamente collegata colle dottrine

dei dualisti rigorosi, perchè secondo loro, finchè l'anima è in potere

del cattivo spirito non può far bene, e quando al contrario in virtù

del _consolamentum_ se ne libera non può far male.

[98] V. SCHMIDT, _Histoire des Cathares_, II, 24.

[99] _Summa_ in DUPLESSIS, pag. 52 a: _De opinionibus Balasinanza_

Diabolus cum suis angelis ascendit in coelum, et facto ibi proelio

cum Michaele Archangelo, extraxit tertiam partem creaturarum Dei et

infundit eas quotidie in humanis corporibus et brutis.

[100] MONETA, pag. 4: Credunt etiam quod Diabolus, invidens Altissimo,

caute ascendit in coelum Dei sancti, et ibi colloquio suo fraudolento

praedictas animas decepit, et ad terram istam et caliginosum aerem

duxit. Rainero dice di Giovanni di Lugio (_Summa_ pag. 53 b): Igitur

cuncta animantia participabant calliditate, sed plus omnibus serpens,

et ideo per eum est facta deceptio. Ma questo inganno pare che non sia

volontario nè per chi l'ordisce nè per chi lo soffre, perchè nihil est

quod habet liberum arbitrium, etiam Deus summus.

[101] _Summa_, pag. 54 b: Diabolus formavit corpus primi hominis et

in illum effudit unum angelum, qui in modico jam peccaverat. Item quod

omnes animae sunt ex traduce ab illo angelo. Questo domma dell'unicità

dell'elemento spirituale in tutti gli uomini ha una lontana parentela

coll'intelletto unico e separato degli Averroisti.

[102] _Summa_, pag. 55 b: Bajolensi conveniunt cum praedictis Catharis

de Concorrezo fere in omnibus opinionibus excepto hoc scilicet, quod

dicunt quod animae sunt creatae a Deo ante mundi constitutionem, et

quod tunc etiam peccaverunt.

[103] _Summa_, pag. 52 a: Et etiam de uno corpore eas transmittit in

alium, donec omnes reducentur in coelum.

[104] Anche l'antico manicheismo insegnava questa dottrina. Socrate,

_Hist. eccl._ cap. XVII: Manes... animorum ex uno corpore in aliud

manifesto tradit, Empedoclis, Pithagorae et Aegiptiorum secutus

opiniones.

[105] Quest'opposizione tra il vecchio e nuovo Testamento è un retaggio

gnostico e manicheo. MONETA, pag. 143: Cathari Deum veteris testamenti

... reprobare nituntur... Objectionem haereticorum ex quatuor

radicibus procedunt. Prima ex contrarietate, quae videtur inter vetus

testamentum et novum. Secunda ex mutabilitate ipsius Dei, quae ex ipsis

scriptum apparet. Tertia ex crudelitate ipsius, quae in scripturis

ostenditur. Quarta ex mendacio (il testo ha erroneamente: _mandato_),

de quo Deus ipse in scripturis arguendus videtur. — Concordi le altre

testimonianze. EBRARDUS in GRETSER, tom. XII, pars 2, pag. 127: Ipsi

vero contra conditorem suum latrant, tanquam canes, Dominum ignorantes

et hinc inde de Veteri Testamento quae non intelligunt testimonia

congregantes, simplicium corda decipiunt. ERMENGARDUS in GRETSER,

loc. cit., pag. 224: Dicunt haeretici Legem Moysi ab omnipotenti Deo

non esse datam, sed a principe malignarum spirituum. Anche intorno a

questo punto v'ha differenza tra le sette catare. _Summa_, pag. 52 a:

Balazinanza tenet quod diabolus fuit auctor totius veteris Testamenti,

exceptis his libris Job, Psalterio ecc.; pag. 54 b: Cathari de

Concorrezo reprobant totum vetus Testamentum, putantes quod Diabolus

fuit auctor ejus.

[106] MONETA, pag. 234: In hoc autem tertio capitulo de Christo

errant Cathari, qui puram creaturam eum confitentur; pag. 239: Ad idem

inducunt illud Apoc. VII, 2, ubi Johannes ait «vidi alterum angelum» si

ergo fuit angelus, et non Deus.

[107] Nel decreto del concilio Lateranense, e in quello di Federigo II

si parla di _Patarenos_, _Leonistas_, _Arrianistas_.

[108] Moneta, pag. 247: Qui eam (carnem) credunt a Diabolo fabricatam.

Dicunt enim quod non habuit vere corpus humanum sed phantasticum.

_Liber inquisit. tholosanae_, ed. LIMBORCH, pag. 92: cum verum corpus

humanum et veram carnem hominis ex nostra natura ipsum (Christum)

denegas assumpsisse. Il Sacconi nella _Summa_ attribuisce queste

opinioni docetiche a Balasinanza, p. 52 a: quod Dei filius non

assumpsit humanam naturam in veritate sed ejus similem .... nec vero

comedit et bibit nec vere passus est et mortuus et sepultus, nec ejus

resurrectio fuit vera, sed fuerunt haec omnia putative. Giovanni di

Lugio non pare abbia avute opinioni meno docetiche degli altri catari,

perchè al passo della _Summa_ citato dall'Hahn, I, 65: quod Cristus

natus est secundum carnem .... et vere passus est, crucifixus mortuus

et sepultus, segue quest'altro: putat quod omnia ista fuerunt in alio

mundo superiori et non in isto. I Concorrezesi soltanto dicunt quod

Christus non assumpsit animam humanam; sed fere omnes credunt eum

assumpsisse carnem humanam de B. Virgine (pag. 55 a). Secondo questa

testimonianza i Concorrezesi più che docetisti sarebbero monofisiti.

[109] Anche Manes secondo Socrate, loc. cit.: Christum natum esse non

vult; illum spectrum fuisse dicit.

[110] Questo docetismo lo estendono anche alla vergine Maria. MONETA,

pag. 243: Machinantur autem insuper illum Angelum, qui in muliebri

forma appellatus est Maria, assumpsisse intra se alium Angelum, qui

dictus est Jesus, et sic deceptorie mater putaretur et diceretur

ipsius. _Liber inquisitionis_ loc. cit.: Mariam matrem Dei et Domini

Jesu Christi non esse nec fuisse mulierem carnalem asseris et mentiris,

sed tuum ac tuorum ecclesiam... mentiendo confingis hanc esse Mariam

virginem in tenebris dogmatizas. Il Sacconi attribuisce questo errore

ad un Nazario Concorrezese: quod B. Virgo fuit Angelus (pag. 55 a),

ed al vescovo Balasinanza (pag. 52, B), virginem, quam dicunt esse

Angelum.

[111] MONETA, pag. 256: Forte dices quod non est passus, nec mortuus,

nec aliquam angustiam sustinuit, licet ita videtur.

[112] BONACURSUS in D'ACHERY _Spicilegium_, pag. 207: Beatum Sylvestrum

dicunt Antichristum fuisse ... a tempore illo dicunt Ecclesiam esse

perditam. MONETA, 263 et de Sylvestro volunt intelligere illud 2

_Thessalon_. II 3: Homo peccati, filius perditionis.

[113] ALANUS, pag. 134: Dicunt quod in altari est panis post

consacrationem, quia ibi prius fuit panis, ed adhuc est forma panis.

ECKBERTUS, sermo XI in GALLANDI, XIV, 478: vos omnino renuitis credere

quod ab aliquo sacerdote sive bono sive malo possit ulla consecratione

fieri corpus Domini.

[114] MONETA, pag. 290. Alii autem intelligunt illa verba Domini: Hoc

est corpus meum: id est significat sicut illud in 1 Cor. 4 «Petra erat

autem Christus» idest significat Christum. Ebrardus contra Waldenses

cap. 8, in GRETSER, XII, 2, pag. 146 sed objiciunt increduli dicentes;

verba sancta dicunt esse _panem_; quia cibus animae sunt verba

evangelica. A sostenere la loro interpetrazione simbolica i Catari

adoperavano per sino argomenti filologici, come quello strano citato da

Ermengardo cap. 11, in Gretser loc. cit. pag. 231, _hoc_ non refertur

ad panem .... sed ad corpus suum.

[115] Cujus opinionis causa prima est, quia istum materiale panem, et

vinum mala esse dicunt; asserunt enim quidam eorum a Diabolo creata

esse. (MONETA, pag. 295). Cfr. _Summa_, pag. 49, verum tamen albanenses

dicunt, quod ille panis non benedicitur, cura ipse panis sit creatura

diaboli, et in hoc differunt a coeteris omnibus qui dicunt quod ille

panis vere benedicitur. Nemo tamen ex iis credit quod ex illo pane

conficiatur corpus Christi.

[116] Vedi nel DUPLESSIS il brano della cronaca di Rodolfo Cogeshalense

che si riferisce all'eresia dei Poplicani o Paoliciani. Ermengardus

cap. 17 in GRETSER, XII, 2, pag. 239: nec defunctos vivorum beneficiis

et orationibus relevari. Eckbertus, _sermo_ IX, in GALLANDI, XIV, 466:

animae defunctorum vel in aeterna beatitudine collocentur, vel aeternis

suppliciis tradantur, atque hac ratione nec malis prodesse nec bonis

necessarium esse ut pro eis orationes fiant, aut missae celebrentur.

[117] MONETA 371: Omnes autem haeretici tam Cathari, quam pauperes

Lugdunenses, hoc (Purgatorium) negant. _Summa_ pag. 50 a: Deus nemini

infert poenam purgatoriam, quam penitus esse negant.

[118] MONETA, pag. 347: Cathari horum corporum resurrectionem negant,

et hoc ideo quia ea a Diabolo creata vel facta credunt esse.... artifex

tantum remunerabitur non corpus. Vedi Ebrardo cap. 16.

[119] _Liber inquisitionis tholosanae_, pag. 37: Et sigillatim omnia

sacramenta ecclesiae scilicet eucharistiae et altaris ac baptism aquae

corporalis damnant. Ivi pag. 85: baptismus .... fit in aqua corrupta

[120] MONETA, pag. 284: Parvuli non sunt docendi.... ergo non sunt

baptizandi ... prius ergo est quod homo poeniteat de peccato suo,

deinde baptizetur. ECKBERTUS, sermo VIII, 1, in GALLANDI, XIV, 464:

Nam baptizandum quidem esse hominem dicitis cum ad annos discretionis

pervenerit.

[121] MONETA, pag. 460: Impugnant Ecclesiam etiam in picturis et

imaginibus dicentes quod nos sumus Idolatrae, qui imagines adoramus.

[122] EBRARDO, cap. 4, in GRETSER, XII, 2, pag. 131. Objiciunt enim

Dominus non in manufactis habitat. ERMENGARDO, cap. 9, in GRETSER,

loc. cit., pag. 230. Omnes haeretici Ecclesiam manufactam et altaria

.... et omnia ornamenta ecclesiastica ad nihilum deputant et ad salutem

animorum nihil proficere dicunt.

[123] MONETA, pag. 461: Et dicit quod ignominiam Christi adoramus,

et ejus ignominiam nostrae fronti imponimus. _Liber inquisitionis

tholosanae_, pag. 348: Item quod crux Christi non debebat adorari, quia

nullus adoraret furcas in quibus pater suus fuisset suspensus.

[124] Nella lettera di Evervino a S. Bernardo (op. S. Bern.,

ed. Mabillon, pag. 1487): Dicunt qui se tantum Ecclesiam esse et

apostolicae vitae veri sectatores permanent, ea quae mundi sunt

non quaerentes, nec domum, nec agros, nec aliquid possidentes sicut

Christus non possedit. È importante notare che i Catari proibivano

anche l'andare accattando al modo dei frati mendicanti. MONETA, pag.

451: Et de elemosynis quaerere victum et vestitum blasphemant ...

Objiciunt etiam illud Matth. VI, 25 «Ne soliciti sitis animae vestrae

quid manducetis ecc.» si enim quaerimus quotidie, inde soliciti sumus;

pag. 453: Objiciunt etiam et dicunt quod contra verba Apostoli venimus,

quia non laboramus manibus nostris.

[125] MONETA, pag. 513. Isti etiam haeretici omne bellum detestantur

tanquam illicitum, dicentes quod non sit licitum se defendere, pag.

515. Objiciunt etiam illud Matt. V, 38 «Audistis quia dictum est oculum

pro oculo et dentem pro dente. Ego autem dico vobis non resistere

malo», pag. 506. Objiciunt Matt. XXII, 7 «Perdidit homicidas illos»,

pag. 507: et illud Matt. V, 44 «Benefacite his qui oderunt vos».

[126] Il SACCONI, nella _Summa_, pag. 48 b: Item quod potestates

seculares peccant, mortaliter puniendo malefactores vel haereticos. Che

il _mortaliter_ si debba unire a _puniendo_ non a _peccant_ è provato

da Ebrardo, il quale riferisce a pag. 157 che gli eretici solevano

obbiettare: dictum est non occides. Vedi anche a pag. 159 cum sitis

homicidae, homicidas occidere prohibetis. Ermengardo nel cap. XIX parla

solo di _occisione hominis_ non dell'impunità del malfattore.

[127] Nè il Moneta, pag. 138 e segg. nè l'Alano pag. 169-70 scoprono

il vero motivo del divieto di mangiar carne, comune a tutti i credenti

nella metempsicosi. ECKBERTO, sermo IV, ha in GALLANDI XIV, 458: Ratio

vestra, quia de coitu nascitur omnis caro. Secondo questo autore, pag.

459 pare che ai Catari fosse concesso mangiar pesci. _Summa_, pag. 48

b: Credunt quod comedere carnes, et ova, vel caseum, etiam in urgenti

necessitate sit peccatum mortale. Ivi pag. 50 a: non enim gravius

puniretur Catharus si biberet toxicum volens occidere se ipsum, quam si

pro morte vitanda comederet pullum de consilio medicinae vel in aliquo

casu necessitatis. BONAC. in D'ACHERY, pag. 209: Quis manducaverit

carnem .... damnationem sibi manducat. Sui testi biblici che solevano

addurre, vedi BONAC. in MANSI, _Miscell. Baluz._ II, 583.

[128] MONETA, 315: Haeretici conjunctionem istam illegitimam dicunt,

idest contra Dei legem ... quia credunt corpus maris et foeminae

a diabolo fuisse factum. Matrimonium carnale fuit semper mortale

peccatum. _Summa_, 48 a: Item communis opinio omnium catharorum est

quod matrimonium carnale semper fuit mortale peccatum, et quod non

punietur quis gravius in futuro propter adulterium vel incestum quam

propter legittimum conjugium. Fra i Catari alcuni limitavano il divieto

alle seconde nozze. ECKBERTUS, sermo VI, 12, in GALLANDI, XIV, 457:

quidam vestrum, videlicet sequaces Hartuvini, mussitant quod illud

conjugium solum justum est, in quo virgines conjunguntur, et quod unam

prolem tantum gignere debent.

[129] Lo Schmidt osserva (II, 88) che solo i Bogomil, e i Concorrezesi

avrebbero diritto di ammettere l'assoluto divieto del matrimonio,

perchè secondo loro colla nascita di nuovi organismi si creano nuove

anime, e nuove vittime del demonio. Ma non così dovrebbero pensare

i dualisti assoluti, che ammettono o uno spirito solo o un numero

determinato di anime trasmigranti. Queste finchè si purificano debbono

pure passare per altri organismi, e non si capisce perchè si vieti a

coloro che non sono ancora perfetti di porre al mondo nuovi organismi,

e assicurarsi così la dimora durante l'espiazione che ancor resta

da fare. L'osservazione parmi più ingegnosa che vera, perchè tutti

i Catari debbono condannare come impuro il commercio del corpo,

creatura del diavolo. E l'astensione dai piaceri corporei è il mezzo

più acconcio perchè i meno perfetti si correggano. ECKBERTO, sermo

V, 6 (GALLANDI, XIV, 455) dice: Innotuit mihi per quosdam viros, qui

exierunt de societate vestra .... dicitis enim quod fructus ille de quo

praecepit Deus primo homini in Paradiso, ne gustaret ex eo, nihil aliud

fuit nisi mulier .... Ex hoc probatis, omne genus humanum .... natum

esse ex fornicatione et neminem salvari posse nisi purgatus fuerit per

orationes et sanctificationes eorum, qui inter vos perfecti vocantur.

Anche l'HAHN (op. cit., I, 86), giustamente connette col principio

fondamentale della mortificazione della carne il divieto della

congiunzione carnale.

[130] _Liber inquisitionis tholosanae_, pag. 179: Item tu (Petre

Raymonde de Hugonibus) ipse vitam corporalem volontarie tibi

subtrahis .... quia posuisti te in illa abstinentia quam haeretici

vocat _enduram_, in qua endura jam per sex dies sine cibo et potu

stetisti; pag. 204: Montolina .... in ultimo fine suo posuit se

in endura haereticorum, in qua endura sine infermitate alia multis

diebus perdurans fuit hereticata (ebbe il consolamentum); pag. 33:

Guilielma uxor quondam Martini de Proaudo .... mortemque corporalem

sibi accelerans, sanguinem minuendo, balneum frequentando, potumque

letisferum .... avide assumendo ad mortem festinavit. In altro luogo

è detto che Guglielma pregò la sua infermiera quod omnino perforaret

eam cum dicta alzena (sutoris) in latere in illa parte in qua erat

cor (pag. 71). I Catari di Monteforte nel 1030 dichiararono secondo

Landolfo seniore (MURAT. _Script._ IV, 90) proximus noster, antequam

animum damus, quoquomodo interficit nos. In quanto al suicidio

ricordiamo che S. Ambrogio e S. Crisostomo lodarono e la Chiesa

santificò la fanciulla Pelagia, che per salvare il suo onore si

precipitò dal tetto di sua casa. LECKY, _History of European morals_,

II, 49.

[131] _Liber._ pag. 76: dicta Guilielma instanter petiit .... quod mors

sibi acceleraretur timens capi per inquisitores.

[132] LAMI, _Antichità toscane_, II, 556. MONETA, 469: Cathari vero

ponunt quod semper fuit malum (il giuramento) sicut adulterium et

homicidium. _Summa_, 486: Item quod non licet jurare in aliquo casu, et

ideo hoc esse peccatimi mortale.

[133] EBRARDUS in GRETSER, XII, 2, 241, adduce i testi biblici dei

quali si servivano: objicis illud «nobite jurare omnino». Item objicis

«sit sermo vester est, est: non, non».

[134] Questa spiegazione parmi, o che io m'inganno, migliore di

quest'altra adottata dallo Schmidt (II, 83): on ne rougit pas, en

consentant à jurer de paraître capable de mensonge jusqu'à ce qu'on ait

confirmé la vérité par un serment. L'orgoglio di volere essere creduto

sulla semplice parola sarebbe un motivo molto impari al rigore del

divieto, e poco conforme all'umiltà dei Catari.

[135] In una lettera scritta dalla chiesa di Liegi a Lucio II, nel

1144, e riportata da Martene _Amplis. collect._ I, 776: Haeresis haec

diversis distincta est gradibus, habet enim _auditores_ qui ad errorem

initiantur; habet _credentes_, qui iam decepti sunt (SCHMIDT, II, 98).

Petrus Vallisarnensis Historia Albigensium cap. 2: Sciendum autem quod

quidam inter haereticos dicebantur Perfecti, sive Boni Homines, alii

Credentes.

[136] SCHMIDT, loc. cit., riproduce questo passo dagli atti

dell'inquisizione di Carcassona. Non omnibus credentibus suis dicunt

omnia ... nisi solum bene suis familiaribus et bene firmis.

[137] I Catari tenevano a chiamarsi i veri seguaci di Cristo, e

vivamente protestavano contro l'accusa di eresia. Lo Schmidt riporta

dagli atti dell'Inquisizione di Carcassona (manoscritti della

Biblioteca Nazionale di Parigi) questo passo: Malae gentes nos vocant

haereticos, et nos sumus haeretici, imo sumus boni christiani. _Liber

inquisitionis tholosanae_ pag. 37: et nos omnes de ecclesia romana

versa vice asserunt haereticos et errantes.

[138] Manus impositio vocatur ab eis consolamentum et spirituale

baptisma sive baptisma Spiritus Sancti (_Summa_, pag. 48 b).

L'inquisitore schernisce la funzione catara con un bisticcio

linguistico secondo il gusto del tempo nel _Liber inquisitionis_ pag.

33: consolamentum immo verius desolamentum.

[139] MONETA, 278. Dicunt etiam quod a Diabolo fuit ille baptismus, et

ad nihil utilis nisi ad impediendum Christi baptismum.

[140] _Summa_, pag. 52 a: caeteri Patres antiqui atque beatus Johannes

Baptista fuerunt inimici Dei. Questa sarebbe stata l'opinione di

Balasinanza, di Giovanni di Lugio (pag. 54 a), e dei più tra i

Concorrezesi (pag. 55 a). PETRUS VALLISARNENSIS, cap. 2: Johannem

Baptistam unum esse de majoribus Daemonibus asserebant. EBRARDUS, cap.

13: Diffidentes etiam de Domini praecursore vitam ejus repudiant et

baptismum.

[141] MONETA, 282. Ex quo patet quod Baptismus Ecclesiae alius est quam

Baptismus Johannis et quam doctrina et impositio manuum.

[142] MONETA, 280. In primis autem illud inducunt quod habetur

Actorum VIII 14, 17. Ecce quod dicitur hic quod receperunt Spiritum

Sanctum per impositionem manuum et non per baptismum aquae materialis,

ergo in baptismo non datur peccatorum remissio. L'imposizione delle

mani è certo il miglior simbolo del battesimo col fuoco, perchè il

porre le mani sopra una parte del corpo ne aumenta il calore; ma

ciò non pertanto parecchi catari alla stessa imposizione delle mani

attribuivano poco valore. _Summa_, pag 48: Albanenses enim dicunt quod

ibi manus nihil operatur, eum ipso ex Diabolo sit creata secundum eos,

ut inferius dicetur, sed sola oratione dominica quam ipsi tunc dicunt

qui manus imponunt.

[143] _Summa_ 48 b: Non sit aliqua remissio peccatorum si illi, qui

manus imponunt sint tunc in aliquo peccato mortali. Racconta ECKBERTO,

sermo XI, 8, in GALLANDI, XIV, 480, fuit mihi concertatio de his rebus

quadam vice in domo mea Buonae cum quodam viro qui suspectus erat nobis

quod esset de secta Catharorum, et contigit ut incideremus ad loquendum

de sacerdotibus malis, et dicebat ita de eis: Quomodo fieri potest ut

qui tam irrationabiliter vivunt distribuant in Ecclesia corpus Domini?

[144] MONETA, pag. 274. Nullus Spiritum Sanctum habens potest peccare.

[145] MONETA, pag. 275. Notandum quod _aliqui_ Cathari dicunt modo quod

amitti potest, sed amissus recuperari non potest: sua fide recedendo,

vel eum impugnando amittitur. Parmi che non ci sia tra i due passi

contraddizione, come crede lo Schmidt; perchè il testo 274 si riferisce

ad alcuni Catari, e ad altri il 275.

[146] Nel Concilio lombariense del 1165 venner condannati quidam qui

se faciebant appellari boni homines. _Liber sententiarum inquisitionis

tholosanae_, pag. 6: et ipsos haereticos quos _bonos homines_ appellas

et dicis, tu asseris posse dare ad salutem spiritum sanctum illis quos

recipiunt. Anche in Germania pare che prevalesse questa denominazione.

Vedi l'anonimo di Passau in Gretser, XII, 2, 31: Sed perfecti qui

consolati vocantur in Lombardia et in Theutonia _boni homines_

vocantur.

[147] _Summa_, 48 b. Cathari quoque ad instar simiarum, quae hominis

acta imitari conantur, quatuor habent sacramenta, falsa tamen et inania

illicita et sacrilega quae sunt: manus impositio, panis benedictio,

poenitentia, et ordo.

[148] SACCONI in _Summa_, 48 b: Panis benedictio est quaedam fractio

panis quam ipsi quotidie faciunt tam prandio quam in coena.

[149] _Summa_, pag. 49 b. Fit etiam ista confessio publica coram

omnibus, qui ibi sunt congregati, ubi multoties sunt centum et plures

viri et mulieres et credentes eorum Cathari. MONETA, pag. 305. Peccant

autem circa confessionem arbitrantes quod non est necessarium eam fieri

sacerdoti et quod sufficiat si fiat Deo soli. Pag. 306, objiciunt illud

Ezech. quacumque hora ingemuerit peccator etc.

[150] _Summa_, pag. 50 b, ordines Catharorum sunt quatuor. Ille qui est

in primo et maxime ordine vocatur Episcopus. Ille qui in secundo filius

major. Qui in tertio filius minor. Qui in quarto vocatur Diaconus.

[151] Mortuo episcopo, filius minor ordinabat filium majorem in

Episcopum. _Summa_, 51 a.

[152] Illa vero, quae supra dicitur de Episcopo mutata est ab omnibus

Catharis morantibus extra mare, dicentibus quod per talem ordinationem

videtur quod filius instituat patrem, quod satis apparet incongrum;

unde fit modo aliter in hac forma, scilicet quod Episcopus ante mortem

suam ordinat filium majorem in Episcopum. _Summa_, loc. cit.

[153] Notiamo che lo Schmidt ammette tra le dottrine primitive del

Catarismo la condamnation de l'ancien Testament comme oeuvre du démon

(II, 273).

[154] Der Gnosticismus mit der alexandrinischen Religionsphilosophie

und dem Neuplatonismus unter einen und denselben Gesichtspunkt gehört.

Alle diese Erscheinungen haben etwas gemeinsames und verwandtes, sie

sind ebenso religiöser als speculativer Natur. BAUR, _Vorlesungen über

die christliche Dogmengeschichte_, I, 177.

[155] Lo Schmidt ben conosce l'antichità di questa tradizione (II,

253) Au onzième siècle ils sont ainsi appelés par le moine Adémar de

Chabanois, par l'évêque Roger de Chalons etc.

[156] Non sarà inutile dare in questa nota un breve cenno dei gnostici,

i più antichi precursori dei Catari. Tutti gli storici della Chiesa

s'accordano nel dividere lo gnosticismo in due grandi categorie,

l'alessandrino e l'orientale. Il primo s'inspira all'emanatismo

delle ultime speculazioni greche, e non arriva in pratica fino alle

estreme conseguenze ascetiche, come il divieto del matrimonio. Il

secondo invece s'informa alle tradizioni orientali, e invece del

monismo emanatistico pone uno spiccato dualismo. Alla prima categoria

appartengono Basilide e Valentino, alla seconda Saturnino e Bardesane.

Secondo Basilide, che insegnava in Alessandria intorno al 125 d. C.,

dall'Entità suprema (_theòs arrētos_ l'Innominabile) emanano sette

potestà (_dinàmeis_) che sono _noûs_, _lògos_, _phronēsis_, _sophia_,

_dinamis_, _dìceosynē_, _eirēne_; ragione, verbo, saviezza, scienza,

potestà, giustizia, pace, le quali formano il primo regno degli

spiriti, _ouranòs_. Da questo primo cielo nasce un secondo, dal secondo

un terzo e così di seguito fino a 365 cieli, coll'avvertenza che il

seguente è sempre meno perfetto di quel che precede. L'ultimo cielo ha

sette angeli, ciascuno dei quali è creatore del mondo terrestre; ma più

di tutti il primo angelo (_ò ărchon_) che è il Dio adorato dagli Ebrei.

Perchè lo spirito umano torni al regno celeste, la prima delle potestà,

il nous, si unisce nel battesimo coll'uomo Gesù. Per Valentino [che nel

140 d. C. da Alessandria andò a Roma, e di là a Cipro ove morì nel 160]

dall'Ente primo o _bitòs_ profondità emanano le potestà, o eoni, come

ei li vuol chiamati; ma non è l'ultimo eone, che crea il mondo, bensì

un essere affatto impuro, ed escluso dal corpo degli Spiriti. Dalla

Sofia infatti, ultimo eone, nasce una saggezza bastarda _Achamoth_,

la quale errando fuori del Pleroma, o regno degli Eoni, dà vita alla

materia, e nello stesso tempo produce il Demiurgo, che cotesta materia

deve ordinare. Così nel mondo formato dal demiurgo combattono tre

elementi, il pneumatico, lo psichico, e il materiale: e il corso del

processo cosmico tende a separare lo spirito e l'anima dalla materia,

restituendo il primo al regno degli spiriti, ed il secondo a quel

luogo mediano, dove abita Achamoth. A compiere siffatto ritorno, da

tutti gli eoni emana una nuova entità, il salvatore, a quel modo che

per ristabilire la pace nel regno eonico, turbata dal parto di Sofia,

erano emanati due altri eoni, cioè Cristo e lo Spirito Santo. Saturnino

in Antiochia, contemporaneo di Basilide, ammetteva le emanazioni

degradanti sino agli spiriti dei setti pianeti. Ma contro a questi

buoni spiriti si leva il cattivo Spirito o Satana, il quale agli uomini

ispirati dal buon Dio, o uomini della luce, oppone una generazione

di uomini malvagi e tenebrosi. Per sottrarsi al contatto col cattivo

Spirito i Saturniani si astenevano dal matrimonio e dal mangiar

carne. MATTER, _Histoire du Gnosticisme_, I, 324-31; NEANDER, _General

History of the Christian Religion_, I, 14-26; GIESELER, _Lehrbuch der

Kirchengeschichte_, 4ª ed., I, pag. 179-192.

[157] Questo intreccio delle diverse eresie spiega i varii nomi dati

a questi eretici. Dell'identificazione di _Catarini_ con _Patarini_

diremo più tardi. Il nome di _Cathari_ ben presto per effetto

dell'aspirata si tramutò in _Cazari_ o _Gazari_. Come si fosse oscurato

in breve tempo il significato primitivo della parola lo provano le

curiose etimologie di Alano. Hi dicuntur Cathari; idest diffluentes

per vitia, a Catha, quae est fluxus; vel Cathari, quasi casti, quia

se castos et justos faciunt; vel Cathari dicuntur a cato, quia, ut

dicitur, osculantur posteriora cathi in cujus specie, ut dicunt,

apparet eis Lucifer. (Lib. I, c. 63). In Germania trovò favore questa

ultima etimologia stante l'affinità di suono tra _Katze_ (gatto) e

_Ketzer_ (GIESELER, II, 2, pag. 540). I Catari furon detti _Pubblicani_

[Concilio lateranense del 1179 in MANSI, XXII, 232: alii Catharos, alii

Patrinos, alii Publicanos] corruzione di paoliciani. Forse un'ulteriore

corruzione è il nome _Piphles_, che secondo ECBERTO (GALLANDI, XIV,

pag. 447) sarebbe stato comune nelle Fiandre. Nella costituzione di

Federico II (HUILLARD-BRÉHOLLES, _Hist. dipl._, IV, 298) sono detti

anche Speronisti, da un vescovo cataro Sperone del secolo XII (SCHMIDT,

II, 282). Si dissero _Bulgari_, dal luogo d'origine di questa setta,

ed _Albigesi_ dalla diocesi di Albi ove mise più profonde radici. Il

nome bulgaro o corrottamente _bougre_ significò più tardi al pari del

tedesco _Ketzer_ l'eretico in generale. In Francia si dissero TEXTORES

o TISSERANDS _ab usu texendi_ dice Ecberto; perchè questo era il

mestiere, cui si davan più volentieri i Catari, obbligati dalle loro

leggi a campar la vita col lavoro, non d'accatto. Si dissero anche

_Bonshommes_, perchè sappiamo già che boni homines si chiamavano i

loro Perfetti. Finalmente si dissero talvolta _Manichei_ ed _Ariani_

per le simiglianze di dottrine tra cotesti eretici e i loro lontani

progenitori. (GIESELER, loc. cit.).

[158] La Gnosi di Saturnino, che s'adattava mirabilmente al dualismo

orientale, da Antiochia si era rapidamente diffusa sino alla Persia,

e preparava quel sincretismo di Cristianesimo e Parsismo, che fu più

tardi predicato da Mani. Questo ardito novatore partiva dal presupposto

dei due regni, l'uno di Dio o della luce, l'altro di Satana, delle

tenebre o della materia. La quale opposizione si ripercuote in ogni

uomo, dove accanto all'anima buona o luminosa s'asside la malvagia, che

combatte e spesso vince la rivale. La malvagia per lungo tempo conservò

incontrastato dominio, grazie al prevalere delle false religioni come

il Paganesimo ed il Giudaismo, e tuttora le anime luminose sarebbero

schiave, se a liberarle non fosse disceso dal Sole in terra uno

spirito puro, Cristo, che per amor loro vestì un corpo apparente. Ma la

dottrina cristiana non fu bene intesa dagli Apostoli, e peggio ancora

dai successori. Onde occorreva un apostolo novello, che svelasse tutta

la verità. Il qual paraclito ben s'intende essere Mani. Il Manicheismo

rispondeva talmente ai bisogni del tempo, che non ostante il supplizio

del suo fondatore per ordine del Re persiano Baharam (272-275 d. C.),

crebbe in breve ora, e si distese nelle provincie del vicino Impero

Orientale, e di là in Occidente, sfidando le ire degl'Imperatori

(GIESELER, I, 303-11).

[159] Priscilliano fondò la sua setta in Ispagna nel 379 d. C. L'anno

dopo, 380, fu condannato nel Sinodo di Cesaraugusta, e per ordine

dell'usurpatore Massimo giustiziato nel 385. I Priscillianisti,

secondo la testimonianza di S. Agostino, _De haeres._, c. 70, maxime

Gnosticorum et Manichaeorum dogmata permixta sectantur. Non ostante le

persecuzioni si conservarono sino al VI secolo (GIESELER, I, 2, pag.

99-100).