73. Ces deux histoires établissent clairement la mise en fuite des

Démons par la seule vertu naturelle des herbes ou des parfums, suivant

le cas, sans nulle intervention de force surnaturelle; donc les Incubes

sont sujets à être affectés par des qualités matérielles; donc ils

participent de la matière de ces mêmes choses naturelles qui ont le

pouvoir de les mettre en fuite, et conséquemment ils ont un corps, ce

que nous voulons démontrer.

_74. Et magis conclusio firmatur, si impugnetur sententia Doctorum

supracitatorum, dicentium, Incubum abactum a Sara fuisse vi Angeli

Raphaelis, non vero jecoris piscis callionymi, qualis fuit piscis a

Tobia apprehensus ad ripam Tigris, ut cum Vallesio, _Sacr. Philos._, c.

42., scribit Cornelius a Lap. _in Tob._ c. 6., v. 2., _§ Quarto ergo_:

salva enim tantorum Doctorum reverentia, talis expositio manifeste

adversatur sensui patenti Textus, a quo nullo modo recedendum est

dummodo non sequantur absurda. En verba Angeli ad Tobiam: «_Cordis ejus

particulam, si super carbones ponas, fumus ejus extricat omne genus

Dæmoniorum, sive a viro, sive a muliere, ita ut ultra non accedant ad

eos, et fel valet ad unguendos oculos, in quibus fuerit albugo, et

sanabuntur._» (_Tob._, c. 6. v. 8. et 9.) Notetur, quæso, assertio

Angeli absoluta, et universalis de virtute cordis, seu jecoris, et

fellis illius piscis: non enim dicit: _Si pones particulas cordis ejus

super carbones, fugabis omne genus Dæmoniorum, et si felle unges oculos,

in quibus fuerit albugo, sanabuntur_: si enim ita dixisset congrua esset

expositio, quod nempe Raphael supernaturali sua virtute illos effectus

patrasset, ad quos perficiendos inepta esset applicatio fumi, et fellis:

sed non ita loquitur, sed ait talem esse virtutem fumi, et fellis

absolute._

74. Mais, pour mieux asseoir notre conclusion, il convient de signaler

l'erreur où sont tombés certains docteurs, comme Vallesius et Cornelius

a Lapide, quand ils prétendent que Sara fut délivrée de l'Incube par la

vertu de l'Ange Raphaël, et non par celle du foie de ce poisson

callionyme que Tobie avait pris sur les bords du Tigre. En effet, sauf

le respect dû à de si grands docteurs, une telle interprétation est

évidemment contraire au sens précis du Texte, dont il n'est jamais

permis de s'écarter tant qu'il ne conduit pas à l'absurde. Or, voici les

paroles de l'Ange à Tobie: «_Si tu jettes sur des charbons une parcelle

de son foie, la fumée fait fuir toute espèce de Démons, et le possédé,

homme ou femme, en est débarrassé pour toujours; quant à son fiel, il

est souverain pour la guérison des yeux atteints d'albugo._» (_Tobie_,

c. 6., v. 8 et 9.) Notez, je vous prie, que cette assertion de l'Ange

touchant la vertu du cœur ou du foie et du fiel de ce poisson, est

absolue, universelle; car il ne dit pas: «_Si tu jettes sur des charbons

des parcelles de son foie, tu feras fuir toute espèce de Démons, et si

tu appliques son fiel sur des yeux atteints d'albugo, ils seront

guéris._» S'il eût dit cela, j'admettrais avec les commentateurs que

Raphaël eût réalisé, par sa propre vertu surnaturelle, les effets que la

simple application de la fumée et du fiel était impuissante à produire:

mais il ne parle pas ainsi, il dit au contraire, et d'une façon absolue,

que telle est la vertu de la fumée et du fiel.

_75. Quæro modo, an Angelus veritatem puram dixerit de virtute rerum, an

mentiri potuerit; pariter an albugo ab oculis Tobiæ senioris ablata sit

vi naturali fellis piscis, aut virtute supernaturali Angeli Raphaelis?

Angelum mentiri potuisse blasphemia hæreticalis est; sequitur igitur

puram veritatem fuisse ab eo assertam; talis autem non esset, si omne

genus Dæmoniorum non extricaretur a fumo jecoris piscis nisi addita vi

supernaturali Angeli, maxime, si hæc esset causa principalis talis

effectus, quemadmodum scribunt de hoc casu Doctores. Mentiretur absque

dubio medicus qui diceret, talis herba curat taliter pleuritidem, sive

epilepsiam, ut amplius non revertatur: si herba illa non curaret illas

ægritudines nisi inchoate, et perfecta illarum sanatio esset ab alia

herba conjuncta priori; sic pari modo mentitus fuisset Raphael asserens

fumum jecoris extricare omne genus Dæmoniorum ita ut ultra non accedant,

si talis effectus esset a fumo solum inchoate, principaliter vero, et

perfecte a virtute Angeli. Præterea talis fuga Dæmonis, vel secutura

erat universaliter, et semper posito jecore piscis super carbones a

quoquam, vel debebat sequi in illo solummodo casu particulari, jecore

incusso a juniore Tobia. Si primum, ergo oportet, quod cuicumque talem

fumum per accensionem jecoris paranti, assistat Angelus qui

supernaturali virtute Dæmonem miraculose abigat regulariter; et hoc est

absurdum; ad positionem enim rei naturalis deberet regulariter sequi

miraculum, quod est incongruum, et si absque Angeli operatione fuga

Dæmonis non sequeretur, mentitus fuisset Raphael asserens eam esse

virtutem jecoris. Si autem effectus ille sequi non debeat, nisi in illo

casu particulari, mentitus fuisset Angelus enuncians universaliter

virtutem piscis, in fugando omni Dæmoniorum genere, quod non est

dicendum._

75. On demandera si l'Ange a dit la vérité pure de la vertu des choses,

ou s'il a pu mentir; et pareillement, si l'albugo a été enlevée des yeux

du vieux Tobie par l'effet du fiel du poisson, ou par la vertu

surnaturelle de l'Ange Raphaël? Dire que l'Ange a pu mentir serait

blasphème et hérésie, donc il a exprimé la vérité pure; mais ce ne

serait plus cette vérité si toute espèce de démons n'était pas chassée

par la fumée du foie du poisson sans l'intervention de la force

surnaturelle de l'Ange, et surtout si cette intervention était la cause

principale de l'effet produit. Le médecin qui dirait: telle herbe guérit

radicalement la pleurésie ou l'épilepsie, mentirait sans aucun doute si

cette herbe ne guérissait que d'une façon inchoative et si, pour obtenir

la parfaite guérison, il fallait ajouter une autre herbe à la première;

de même que Raphaël aurait menti en affirmant que la fumée du foie

chassait toute sorte de démons, sans qu'ils pussent revenir, si ce

résultat était obtenu par la fumée d'une façon inchoative seulement, et

principalement, complétement, par la vertu de l'Ange. En outre, ce

phénomène de la mise en fuite du démon devait se produire

universellement et par le seul fait du placement par n'importe qui du

foie du poisson sur des charbons ardents, ou bien il ne devait se

produire que dans ce seul cas particulier, à savoir du placement du foie

par le jeune Tobie. En admettant la première hypothèse, il faut supposer

que toute personne à qui il plaira de faire cette fumée en brûlant le

foie, sera assistée d'un Ange pour chasser le Démon, par sa vertu

surnaturelle, miraculeusement et régulièrement tout ensemble: ce qui est

absurde, car, ou les mots n'ont plus de sens, ou un fait naturel ne

saurait être régulièrement suivi de miracle; et si le Démon n'était pas

mis en fuite sans le secours de l'Ange, Raphaël aurait menti en

affirmant que le foie avait cette vertu. Si au contraire l'effet en

question ne devait se produire que dans ce cas particulier, Raphaël

aurait encore menti en attribuant à ce poisson, d'une manière générale

et absolue, la propriété de mettre en fuite le Démon: or, que l'Ange ait

menti, cela ne se peut dire.

_76. Ulterius albugo oculorum detracta est ab oculis Tobiæ senioris, et

ipsius cæcitas sanata est a virtute naturali fellis piscis illius, ut

Doctores affirmant (Liran. Dyonisius; et Seraci. _apud Cornel. in

Tobi._, c. 6. v. 9). Piscis enim Callionymus, qui vocatur Italice _bocca

in capo_, et quo usus est Tobias, fel habet pro celeberrimo remedio ad

detegendas albugines oculorum, ut scribunt concorditer Dioscorides, l.

1. c. 96., Galenus, _De Simpl. Medicam._, Plinius, l. 32. c. 7.,

Aclanius, _De Ver. Histor._, l. 13. c. 14. et Vallesius, _De Sacr.

Philos._, c. 47. Textus Græcus _Tobiæ_, c. 11. v. 13., habet:

«_Inspersit fel super oculos patris sui, dicens: Confide, Pater; ut

autem erosi sunt, detrivit oculos suos, et disquamatæ sunt ab angulis

oculorum albugines._» Cum igitur eodem contextu Angelus aperuerit Tobiæ

virtutem jecoris, et fellis piscis, et hoc sua naturali virtute

cæcitatem Tobiæ senioris curaverit, concludendum est, quod etiam fumus

jecoris sua naturali vi Incubum fugaverit: quod concludenter confirmatur

a Textu Græco, qui ad _Tobiæ_ c. 8. v. 2., ubi Vulgata habet: «_Partem

jecoris posuit super carbones vivos_», sic habet: «_Accepit cinerem,

sive prunam thimiamatum, et imposuit cor piscis, et hepar, fumumque

fecit, et quando odoratus est Dæmon odores, fugit._» Et Textus Hebraicus

ita cantat: «_Percepit Asmodeus odorem, et fugit._» Ex quibus textibus

apparet, quod Dæmon fugit ad perceptionem fumi, sibi contrarii, ac

nocentis, non autem a virtute Angeli supernaturali. Quod si in tali

liberatione Saræ ab impetitione Incubi Asmodei, ultra fumum jecoris

intervenit operatio Raphaelis, hoc fuit in alligatione Dæmonis in

deserto superioris Ægypti, ut dicitur c. 8. v. 3. _Tobiæ_; fumus quippe

jecoris nequibat in tanta distantia agere in Dæmonem, aut illum

alligare. Quod inservire potest pro concordia supracitatorum Doctorum

(qui voluerunt Saram perfecte liberatam a Dæmone virtute Raphaelis) cum

sententia, quam tuemur: dico enim, quod ipsi senserint, quod perfecta

curatio Saræ a Dæmone fuerit in alligatione ejus in deserto, quæ fuit ab

Angelo, quod et nos concedimus; sed extricatio, sive fugatio ejusdem a

cubiculo Saræ fuerit a vi innativa jecoris piscis, quod nos tuemur._

76. Passons maintenant au vieux Tobie: l'albugo a été enlevée de ses

yeux et sa cécité guérie par la vertu naturelle du fiel de ce même

poisson, comme l'affirment les Docteurs. En effet le poisson callionyme,

appelé en Italien _bocca in capo_, et dont s'est servi Tobie, possède un

fiel très-renommé pour la guérison de l'albugo: là-dessus, tout le monde

est d'accord, Dioscoride, Galien, Pline, Aclanius, Vallesius, etc. Le

texte Grec de _Tobie_. c. 11, v. 13, porte ce qui suit: «_Il répandit le

fiel sur les yeux de son père en disant: Ayez confiance, mon père; et

comme il y avait érosion, il lui frotta les yeux et enleva l'albugo par

écailles aux angles des paupières._» Or, puisque, d'après le même texte,

l'Ange a révélé à Tobie la vertu du foie et du fiel du poisson, et que

le fiel, par sa vertu naturelle, a guéri la cécité du vieux Tobie, il

faut en conclure que c'est également par sa force naturelle que la fumée

du foie a mis en fuite l'Incube. Et ceci est confirmé d'une façon

concluante par le texte Grec, qui, dans _Tobie_, c. 8., v. 2, au lieu de

cette leçon de la Vulgate: «_Il jeta des charbons ardents_,» porte tout

au long: «_Il prit de la cendre ou de la braise de parfums, y mit le

cœur et le foie du poisson, et fit de la fumée: le Démon n'eut pas

plutôt senti l'odeur, qu'il s'enfuit._» Quant au texte Hébreu, il dit:

«_Asmodée sentit l'odeur et s'enfuit._» De tous ces textes, il résulte

que le Démon s'est sauvé pour avoir senti une fumée qui lui était

contraire et nuisible, et nullement par l'effet de la vertu surnaturelle

de l'Ange. Que si, dans cette délivrance de Sara des poursuites de

l'Incube Asmodée, l'opération de la fumée du foie fut suivie d'une

intervention de Raphaël, ce fut pour enchaîner le Démon dans le désert

de la Haute-Égypte, comme il est dit dans _Tobie_, c. 8, v. 3; car, à

une si grande distance, la fumée du foie ne pouvait agir sur le Démon,

ni l'enchaîner. Et ici nous avons un moyen de concilier notre opinion

avec celle des docteurs cités plus haut, lesquels attribuent la

délivrance parfaite de Sara à l'opération de Raphaël: en effet, pour ces

docteurs, Sara ne fut parfaitement guérie qu'après que le Démon eut été

enchaîné dans le désert, ce qui fut l'œuvre de l'Ange, et nous le

concédons; mais la délivrance proprement dite, l'expulsion de la chambre

à coucher de Sara, ce fut, nous le maintenons, l'effet direct de la

vertu native du foie du poisson.

_77. Probatur tertio principaliter nostra conclusio de existentia talium

animalium, seu de Incuborum corporeitate, ex auctoritate D. Hieronymi,

_in vita S. Pauli primi Eremitæ_. Refert is D. Antonium iter per

desertum arripuisse, ut ad visendum D. Paulum perveniret, et post

nonnullas diætas itineris Centaurum reperiisse, a quo cum fuisset

percontatus mansionem D. Pauli, et ille barbarum quid infrendens potius,

quam proloquens, dextræ protensione manus iter D. Antonio demonstrasset,

in sylvam se abdidit cursu concitatissimo. Prosecutus iter S. Abbas in

quadam valle invenit haud grandem quemdam homunculum, aduncis manibus,

fronte cornibus asperata, cujus extrema pars corporis in caprarum pedes

desinebat. Ad ejus aspectum substitit Antonius, et timens Diaboli artes

signo Sanctæ Crucis se munivit. Ad tale signum nec fugit, nec metuit

homuncio ille, immo ad sanctum senem actu humili appropinquans palmarum

fructus ad viaticum quasi pacis obsides illi offerebat. Tum B. Antonius

quisnam esset interrogans, hoc ab eo responsum accepit: «_Mortalis ego

sum, et unus ex accolis Eremi, quos vario errore delusa Gentilitas

Faunos, Satyros, et Incubos vocans colit; legatione fungor gregis mei;

precamur, ut pro nobis communem Deum depreceris, quem pro salute mundi

venisse cognovimus, et universam terram exiit sonus ejus._» Ad quæ

gaudens D. Antonius de gloria Christi, conversus ad Alexandriam, et

baculo terram percutiens, ait: «_Veh tibi, Civitas meretrix, quæ pro

diis animalia veneraris!_» Hæc D. Hieronymus, qui late prosequitur hoc

factum, ipsius virtutem longo comprobans sermone._

77. Une troisième preuve principale de notre conclusion touchant

l'existence des animaux dont il s'agit, en d'autres termes, touchant la

corporéité des Incubes, c'est le témoignage de S. Jérôme dans la Vie de

S. Paul, le premier ermite. S. Antoine, raconte ce docteur, se mit un

jour en route pour aller voir S. Paul. Après plusieurs journées de

voyage, il rencontra un Centaure, auquel il demanda la demeure de

l'ermite: sur quoi le Centaure, en balbutiant quelques mots barbares et

à peine intelligibles, lui indiqua de la main la route de l'ermitage et

courut au galop se cacher dans la forêt. Le saint Abbé continua son

chemin: nouvelle rencontre, cette fois d'un petit homme, presque un

nain, au mains crochues, au front hérissé de cornes, et dont l'extrémité

du corps se terminait en pieds de chèvre. A cette vue, S. Antoine

s'arrêta et, craignant les artifices du diable, se munit du signe de la

Sainte Croix. Mais, loin de fuir à ce signe, loin même d'en paraître

effrayé, le petit homme s'approcha respectueusement du saint vieillard

et lui offrit des fruits de palmier, comme pour témoigner de ses

intentions pacifiques. Alors le bienheureux Antoine lui ayant demandé

qui il était: «_Je suis mortel_,» répondit-il, «_et l'un des habitants

du Désert, que la Gentilité, dans son erreur capricieuse, honore sous

les noms divers de Faunes, de Satyres et d'Incubes; je suis envoyé en

mission par mon troupeau; nous venons te demander de prier pour nous le

Dieu commun, que nous savons être descendu pour le salut du monde et

dont les louanges retentissent dans toute la terre._» A ces mots, à

cette glorification du Christ, S. Antoine, transporté de joie, se tourna

vers Alexandrie, et, frappant la terre de son bâton, s'écria: «_Malheur

à toi, Ville prostituée, qui adores des animaux comme des dieux!_» Tel

est le récit de S. Jérôme, qui s'étend au long sur ce fait et en

développe toutes les conséquences.

_78. De hujus historiæ veritate dubitare temerarium est, cum eam

constanter referat SS. Ecclesiæ Doctorum maximus D. Hieronymus, de cujus

auctoritate nullus Catholicus dubitabit. Addit _fol. 21. 25._ Notandæ

proinde veniunt illius circumstantiæ, quæ sententiam nostram

evidentissime confirmant._

78. Douter de la vérité de cette histoire, quand elle est affirmée par

le plus grand des Docteurs de l'Église, par S. Jérôme, dont aucun

catholique ne contestera jamais l'autorité, serait assurément chose

téméraire. Examinons-en donc les circonstances, et faisons voir à quel

point elles confirment notre opinion.

_79. Primo notandum est, quod si ullus Sanctorum artibus Dæmonis

impetitus fuit; si ullus diversas ejus artes nocendi calluit; si ullus

victorias, ac illustria de eodem trophea reportavit, is fuit D.

Antonius, ut constat ex ejus vita a D. Athanasio descripta. Dum igitur

D. Antonius homunculum illum non tanquam Diabolum agnovit, sed animal

intitulavit dicens: _Veh tibi, Civitas meretrix, quæ pro Diis animalia

veneraris!_ convincitur, quod ille nullo modo fuit Diabolus, seu purus

spiritus de cœlo dejectus, ac damnatus, sed aliquod aliud animal. Et

confirmatur, quia D. Antonius erudiens suos monachos, eosque animans ad

metuendas Dæmonis violentias, aiebat, prout habetur in lectionibus

Breviarii Romani _in festo S. Antonii Abb._ l. 1., quæ recitantur in

festo ipsius: «_Mihi credite, Fratres, pertimescit Satanas piorum

vigilias, orationes, jejunia, voluntariam paupertatem, misericordiam, et

humilitatem; maxime vero ardentem amorem in Christum Dominum, cujus

unico Sanctissimæ Crucis signo debilitatus fugit._» Dum igitur

homunculus ille, contra quem D. Antonius Crucis signo se munivit, ad

ejus aspectum, nec pavit, nec fugit, immo confidenter, humiliterque

accessit ad eum dactalos illi offerens, signum est, illum nullo modo

Diabolum fuisse._

79. Premièrement, il faut noter que si jamais saint fut en butte aux

artifices du Démon, pénétra son art infernal et remporta sur lui

victoires et trophées, à coup sûr ce fut S. Antoine, comme le constate

sa vie, écrite par S. Athanase. Or S. Antoine ne reconnut pas un diable

dans ce petit homme, mais un animal, disant: «_Malheur à toi, Ville

prostituée, qui adores des animaux comme des dieux!_», d'où il ressort

que ce n'était nullement un diable ou pur esprit, chassé du ciel et

damné, mais un animal quelconque. Il y a plus: S. Antoine instruisant

ses moines et les mettant en garde contre les entreprises du Démon, leur

disait, comme le rapporte le Bréviaire Romain (_fête de S. Antoine,

Abbé_): «_Croyez-moi, mes frères, ce que Satan redoute dans les hommes

pieux, ce sont les veilles, les prières, les jeûnes, la pauvreté

volontaire, la miséricorde, l'humilité: par-dessus tout, l'ardent amour

du Christ Notre-Seigneur, puisque, pour le mettre en fuite, il suffit du

signe de la Très-Sainte Croix._» Or le petit homme en question, lorsque

S. Antoine crut devoir se munir contre lui du signe de la Croix, ne

montra aucune frayeur, ne songea nullement à s'enfuir; bien au

contraire, il s'approcha du saint d'un air confiant et respectueux, en

lui offrant des dattes: preuve certaine que ce n'était pas un diable.

_80. Secundo notandum, quod homunculus ille dixit: _Mortalis et ego

sum_; ex quibus verbis docemur, quod ille erat animal morti obnoxium, et

proinde, quod per generationem esse accepit: spiritus enim immaterialis

immortalis est, quia simplex, et ideo non accipit esse per generationem

ex præjacente materia, sed per creationem; unde nec amittit esse per

corruptionem, quæ dicitur mors, sed per annihilationem tantum potest

desinere esse. Quod si ille se mortalem esse dixit, professus est se

esse animal._

80. Secondement, il faut noter que ce petit homme dit: «_Je suis mortel,

moi aussi_», d'où il résulte que c'était un animal sujet à la mort, et

qui avait reçu l'être par génération; en effet, un esprit immatériel est

immortel parce qu'il est simple, et conséquemment ne reçoit pas l'être

par génération d'une manière préexistante, mais par création;

conséquemment encore, il ne perd pas l'être par corruption, autrement

dite mort; et il ne saurait cesser d'être que par annihilation. Donc, en

se disant mortel, il a déclaré être un animal.

_81. Tertio notandum, quod ait se cognovisse communem Deum in carne

humana fuisse passum. Ex his verbis convincitur illud fuisse animal

rationale: siquidem bruta nihil agnoscunt, nisi sensibile et præsens,

unde ab ipsis Deus nullo modo cognosci potest. Quod si homunculus ille

ait, se cum aliis suis cognovisse Deum in carne humana passum, hoc

probat, quod aliquo revelante habuit notitiam de Deo, sicut etiam nos

habemus de illo fidem revelatam; pariterque Deum carnem humanam

assumpsisse, et in ea passum: quæ duo sunt articuli nostræ Fidei

principales, nempe Dei unius, et Trini existentia, et ipsius Incarnatio,

Passio, et Resurrectio; ex quibus omnibus habetur, ut dicebam, illud

fuisse animal rationale capax divinæ cognitionis, per revelationem, ut

nos, et proinde pollens anima rationali, et ex consequenti immortali._

81. Troisième observation: Il sait, dit-il, que le Dieu commun a

souffert dans la chair de l'homme. Ces paroles prouvent que c'était un

animal raisonnable. En effet, les bêtes ne connaissent rien au delà du

sensible et du présent, et ne peuvent conséquemment avoir aucune

connaissance de Dieu. Si, comme le dit ce petit homme, lui et ses

pareils savent que Dieu a souffert dans la chair humaine, cela prouve

que, grâce à quelque révélation, il a eu connaissance de Dieu, de la

même manière que nous en avons nous-mêmes la foi révélée; et cette

notion, que Dieu a revêtu la chair humaine et y a souffert, constitue

les deux principaux articles de notre Foi: d'abord, l'existence de Dieu

un et triple, puis son Incarnation, sa Passion et sa Résurrection. Tout

cela démontre, comme je l'ai dit, que c'était un animal raisonnable,

capable de la connaissance divine par voie de révélation, ainsi que

nous-mêmes, doué d'une âme raisonnable, et, par conséquent, immortelle.

_82. Quarto notandum, quod oraverit nomine omnium gregis sui, cujus

legatione fungi se profitebatur, D. Antonium, ut communem Deum pro illis

deprecaretur. Ex his deducitur, quod homunculus ille capax erat

beatitudinis, et damnationis, et quod non erat in termino, sed in via:

ex hoc enim, quod, ut supra probatum est, se prodidit rationalem, et

anima immortali consequenter donatum, consequens est, quod, et

beatitudinis, et damnationis capax sit: hæc enim propria passio est

Creaturæ rationalis, ut constat ex natura angelica, et humana. Item

deducitur, quod ipse erat in via, et proinde capax meriti, et demeriti:

si enim fuisset in termino, fuisset vel beatus, vel damnatus; neutrum

autem potuit esse, quia orationes D. Antonii, quibus se commendabat,

ipsi nullo modo prodesse potuissent, si fuisset finaliter damnatus; et

si beatus fuisset illis non eguisset. Quod ipsi se commendavit, signum

est eas sibi prodesse potuisse, et proinde in statu viæ, et meriti._

82. Quatrième observation: Au nom de tout son troupeau, dont il se

déclare le délégué, il demande à S. Antoine de prier pour eux le Dieu

commun. D'où je déduis que ce petit homme était capable de béatitude et

de damnation, et qu'il n'était pas _in termino_, mais _in via_; en

effet, du moment qu'il est un animal raisonnable, et, conséquemment,

doué d'une âme immortelle, comme il a été prouvé plus haut, la logique

veut également qu'il soit capable de béatitude et de damnation: c'est

là, effectivement, le propre de la créature raisonnable, ange ou homme.

De même, je déduis qu'il était dans la voie, _in via_, c'est-à-dire

capable de mérite et de démérite; car, s'il eût été au terme, _in

termino_, il eût été ou bienheureux ou damné. Or, il ne pouvait être ni

l'un, ni l'autre; car les prières de S. Antoine, auxquelles il se

recommandait, ne pouvaient lui être d'aucun secours, s'il était

définitivement damné; et, s'il était bienheureux, il n'en avait pas

besoin. Puisqu'il se recommandait à ses prières, c'est qu'elles

pouvaient lui servir, et qu'il était, par conséquent, dans la voie du

salut, _in statu viæ et meriti_.

_83. Quinto notandum, quod homunculus ille professus est, se esse

legatum aliorum suæ speciei, dum dixit _legatione fungor gregis mei_, ex

quibus verbis plura deducuntur. Unum est, quod homunculus ille non solus

erat, unde potuisset credi monstrum raro contingens, sed quod plures

erant ejusdem speciei; tum quia simul congregati gregem faciebant; tum

quia nomine omnium veniebat: quod esse non posset si multorum voluntates

in illum non convenissent. Aliud est, quod isti profitentur vitam

socialem: ex quo nomine multorum unus ex ipsis missus est. Aliud est,

quod quamvis dicantur habitare in Eremo, non tamen in eo fixa est eorum

permanentia: siquidem cum D. Antonius in illa eremo alias non fuisset

(distabat enim illa per multas dietas ab eremo D. Antonii), scire non

potuerunt quisnam ille esset cujusve sanctitatis; necessarium igitur

fuit, quod alibi eum cognoverint, et ex consequenti extra desertum illum

vagaverint._

83. Cinquième observation: Ce petit homme, en disant: «_Je suis envoyé

en mission par mon troupeau_», se déclare le délégué d'autres créatures

de son espèce. D'où nous pouvons tirer plusieurs conséquences: d'abord,

que ce petit homme n'était pas seul, c'est-à-dire un monstre

exceptionnel et rare, mais qu'il en existait plusieurs de même espèce,

puisque, réunis ensemble, ils formaient un troupeau, et qu'il se

présentait au nom de tous: ce qui n'eût pas été vrai, si un grand nombre

de volontés n'eussent concouru à le déléguer. Ensuite, que ces animaux

vivent en société, puisqu'ils envoient l'un d'eux pour les représenter

tous. Enfin que, tout en habitant le Désert, ils n'y sont cependant pas

fixés à l'état permanent: en effet, S. Antoine n'ayant jamais eu

jusqu'alors l'occasion de visiter cette solitude, qui était

très-éloignée de son ermitage, ils n'auraient pu savoir qui il était, ni

à quel degré de sainteté il était parvenu; il était donc nécessaire

qu'ils l'eussent connu ailleurs, et, conséquemment, qu'ils eussent

voyagé hors de ce désert.

_84. Ultimo notandum, quod homunculus ille ait esse ex iis, _quos cæco

errore delusa Gentilitas Faunos, Satyros et Incubos_ appellant; et ex

his verbis convincitur nostrum intentum principale, Incubos nempe esse

animalia rationalia beatitatis, et damnationis capacia._

84. Dernière observation: Ce petit homme dit être de ceux que _les

Gentils, abusés par une erreur aveugle, appellent Faunes, Satyres et

Incubes_: ce qui prouve bien la vérité de notre thèse principale,

savoir: que les Incubes sont des animaux raisonnables, capables de

béatitude et de damnation.

_85. Talium homuncionum frequens est apparitio in metallorum fodinis, ut

scribit Gregorius Agricola, lib. _De Animal. subterran._, prope finem.

Isti nempe coram fossoribus minerarum comparent induti habitu, qualem

habent fossores ipsi, et jocantur inter se, tripudiantque, ac rident et

cachinnantur, parvosque lapides joco mittunt in metallarios, et tunc

signum est, ait Auctor prædictus, optimi proventus, ac inventionis

alicujus rami, aut trunci principalis arboris mineralis._

85. L'apparition de petits hommes de cette sorte est fréquente dans les

mines métalliques, comme l'enseigne Gregorius Agricola, dans son livre

_De Animal. subterran_. Ils se font voir aux mineurs vêtus des mêmes

habits qu'eux; ils jouent et badinent ensemble, rient, plaisantent,

jettent aux mineurs de petites pierres en manière de jeu; et c'est alors

bon signe, dit l'auteur précité: on est sûr de découvrir quelque riche

rameau ou même un tronc d'arbre minéral.

_86. Tales homunculos subterraneos negat Petrus Thyræus Novesianus, lib.

_De Terrificatio. Noctur._, c. 2., _per totum_, nixus argumentis sane

puerilibus, quæ sunt hæc: si darentur hujusmodi homunciones, ubinam

degunt, et quænam, et ubi habent sua domicilia, qua ratione genus suum

conservant, si per generationem, aut quomodo? si oriantur, et intereant,

quo cibo vitam suam sustentent; si beatitudinis, et damnationis capaces

sunt, et quibus mediis propriam salutem consequantur? Hæc sunt argumenta

Thyræi, quibus permotus negat talem existentiam._

86. Pierre Thyræus, de Neuss, dans son livre _De Terrification.

Nocturn._, nie l'existence de ces petits hommes, en s'appuyant sur des

arguments qu'on trouvera sans aucun doute puérils. Étant donné, dit-il,

de petits hommes de cette espèce, où vivent-ils, comment et où

logent-ils? de quelle manière se perpétue leur espèce, par génération ou

autrement? naissent-ils, meurent-ils, usent-ils de nourriture pour

soutenir leur vie? sont-ils capables de béatitude et de damnation? et

par quels moyens obtiennent-ils leur salut? Tels sont les arguments qui

suffisent à Thyræus pour nier cette existence.

_87. Sed viri parum cordati est negare id, quod graves Aucthores,

fideque digni scribunt, quodque quotidiana constat experientia.

Argumenta Thyræi nec minimum cogunt, ac ea solvimus supra a nº 45. et

seq. Remanet solum satisfacere quæstioni ubinam locorum habitent

hujusmodi homunculi, seu Incubi? Ad quod dico, quod ut supra dedimus nº

71. ex Guaccio, istorum alii sunt terrei, alii aquei, alii ærei, alii

ignei, quorum nempe corpora, aut constant ex talium elementorum

subtiliori parte, sive licet ex pluribus constent elementis, prævalet

tamen in iis, aut aqua, aut ær pro ipsorum natura. Mansiones igitur, et

domicilia eorum erunt in elemento illo cujus natura in eorum corporibus

prævalet: ignei enim nisi violenter, et forte nullomodo in aquis aut

locis palustribus morabuntur, cum hæc sint sibi contraria, nec aquei ad

superiorem ætheris partem ascendere poterunt ob sibi repugnantem

regionis illius subtilitatem, quod etiam videmus accidere hominibus, qui

ad quorumdam Alpium summa juga pervenire nequeunt præ summa æris

subtilitate, quæ homines crassiori æri assuetos nutrire nequit._

87. Mais, on l'avouera, c'est faire preuve de peu de sens que d'oser

nier ce qu'ont écrit des auteurs graves et dignes de foi, ce qu'atteste

d'ailleurs une expérience de chaque jour. Les arguments de Thyræus n'ont

pas la moindre portée, et nous les avons résolus d'avance, nºs 45 et

suivants. La seule question à laquelle il reste à satisfaire est

celle-ci: où demeurent ces petits hommes, ces Incubes? A cela je

réponds: ainsi qu'il a été exposé plus haut (nº 71) d'après Guaccius,

les uns sont terrestres, d'autres aqueux, d'autres aériens, d'autres

ignés, c'est-à-dire que leurs corps sont composés de la partie la plus

subtile de l'un des éléments, ou si plusieurs éléments s'y trouvent

réunis, il y en a pourtant un qui domine, soit l'eau, soit l'air,

suivant leur nature. Leurs demeures, conséquemment, se trouveront dans

celui de ces éléments qui entrera comme partie dominante dans la

composition de leur corps; les Incubes ignés, par exemple, ne résideront

pas volontiers ou même ne résideront jamais dans l'eau ou dans les

marécages, qui leur sont contraires, et les Incubes aqueux ne pourront

s'élever jusqu'à la partie supérieure de l'éther, cette région étant

trop subtile pour leur nature. Ceci même s'observe dans les hommes qui,

accoutumés à un air épais, ne peuvent résider sur certains sommets des

Alpes où l'air est trop subtil pour eux.

_88. Pluribus sanctorum Patrum auctoritatibus, quas congerit Molina in

p. p. D. Thom., q. 50., ar. 1. circa med., probare possemus Dæmonum

corporeitatem; quæ tamen stante determinatione Concilii Lateranensis de

incorporeitate Angelorum, ut dictum fuit supra nº 37., exponi debent de

Dæmonibus istis Incubis, ac viatoribus adhuc, non autem de Damnatis.

Tamen ne nimis longus sim, solius D. Augustini, summi Ecclesiæ Doctoris,

aucthoritates damus, quibus evidenter convincitur illum fuisse in

sententia, quam nos docemus._

88. Molina, dans son _Commentaire de S. Thomas_, réunit plusieurs

témoignages des Saints Pères, qui pourraient nous servir à prouver la

corporéité des Démons; mais, en présence de la décision du Concile de

Latran, rapportée plus haut (nº 87), touchant l'incorporéité des Anges,

nous devons entendre que les Saints Pères ont eu en vue ces Démons

Incubes, qui sont encore dans la voie du salut, et non les Anges damnés.

Cependant, sans aller plus loin, nous nous bornerons à citer S.

Augustin, ce grand Docteur de l'Église, et l'on verra à quel point sa

doctrine concorde avec la nôtre.

_89. D. Augustinus igitur, lib. 2. _super Genesim_ ad litteram c. 17.

_de Dæmonibus_, sic habet: «_Quædam vera nosse, partim quia subtiliore

sensus acumine, partim quia subtilioribus corporibus vigent_,» et lib.

3. c. 1., «_etsi Dæmones ærea sunt animalia, quoniam corporum æreorum

natura vigent_.» Et Epistola 115. ad Hebridium affirmat, eos esse

«_animantia ærea, seu ætherea acerrimi sensus_.» Et _de Civit. Dei_ lib.

11. c. 23, affirmat «_Dæmonem pessimum habere corpus æreum_.» Et lib.

21. c. 10. scripsit: «_Sunt sua quædam etiam Dæmonibus corpora, sicut

doctis hominibus visum est, ex isto ære crasso et humido_.» Et lib. 15.

c. 23. ait «_se non audere definire, an Angeli corpore æreo, ita

corporati possint etiam hanc pati libidinem, ut quomodo possint,

sentientibus fœminis misceantur_.» Et in Enarrat. in Psal. 85. ait

«_corpora beatorum futura post resurrectionem, qualia sunt corpora

Angelorum_;» et Enarrat. in Psal. 14. 5. ait «_corpus Angelicum inferius

esse anima_.» Et lib. _De Divinit. Dæmonum_, passim per totum, maxime c.

23., docet «_Dæmones subtilia habere corpora_.»_

89. S. Augustin donc, dans son _Commentaire de la Genèse_, liv. 2, ch.

17, s'exprime ainsi au sujet des Démons: «_Ils connaissent certaines

vérités, soit parce que leurs sens sont plus vifs et plus subtils, soit

parce que leurs corps eux-mêmes sont plus subtils_,» et au livre 3, ch.

1er: «_les Démons sont des animaux aériens, parce qu'ils participent de

la nature des corps aériens_.» Dans son Épitre 115 à Hebridius, il

affirme que ce sont «_des animaux aériens, ou éthérés, doués d'un sens

très-délicat_.» Dans la _Cité de Dieu_, liv. 11, ch. 23, il dit que «_le

pire Démon a un corps aérien_.» Au livre 21, ch. 10, il écrit:

«_Certains Démons ont même des corps composés, comme l'ont cru des

philosophes, de l'air épais et humide que nous respirons_.» Au livre 15,

ch. 23: «_il n'ose définir si les Anges, doués d'un corps aérien,

pourraient ressentir cette passion sensuelle qui les pousserait à s'unir

aux femmes_.» Dans son commentaire du Psaume 85, il dit que «_les corps

des bienheureux seront, après la résurrection, pareils aux corps des

Anges_;» au Psaume 14, il observe que «_le corps des Anges est inférieur

à l'âme_.» Enfin, dans son livre de la _Divination des Démons_,

notamment ch. 23, il enseigne que «_les Démons ont des corps subtils_».

_90. Potest etiam sententia nostra aucthoritatibus Sacræ Scripturæ

comprobari, quæ licet ab Expositoribus aliter declarentur, non incongrue

tamen ad nostrum intentum possunt aptari. Prima est Psalmi 77., v. 24.

et 25., ubi habetur: _panem Angelorum manducavit homo, panem cœli

dedit eis_. Hic loquitur David de Manna, qua cibatus fuit Populus Israel

toto tempore, quo peregrinus fuit in deserto. Quærendum ergo venit, quo

sensu Manna dici possit _panis Angelorum_. Scio quidem plerosque

Doctores exponere hunc passum in sensu mystico, aientes in Manna

figuratam esse _Sacram Eucharistiam_, quæ vocatur _panis Angelorum_,

quia Angeli fruuntur visione Dei, qui per concomitantiam in Eucharistia

reperitur._

90. Notre doctrine peut également s'appuyer sur les témoignages des

Saintes Écritures, quelque diverse que soit l'interprétation qu'en

donnent les Commentateurs. Nous avons d'abord le Psaume 77, v. 24 et 25,

où il est dit: «_l'homme a mangé le pain des Anges, il leur a donné le

pain du ciel_.» David parle ici de la Manne, dont le peuple d'Israël

s'est nourri tout le temps qu'il a erré dans le désert. Or, on demandera

dans quel sens on peut dire de la Manne que c'est le _pain des Anges_.

La plupart des Docteurs, je ne l'ignore pas, interprètent ce passage

dans un sens mystique, disant que la Manne figure la _Sainte

Eucharistie_, appelée aussi le _pain des Anges_, parce que les Anges

jouissent de la vue de Dieu, qui se trouve par concomitance dans

l'Eucharistie.

_91. Sed hæc expositio aptissima est quidem, et quam amplectitur

Ecclesia in officio _Sanctissimi Corporis Christi_, sed in sensu

spirituali est. Ego autem quæro sensum litteralem: neque enim in illo

Psalmo David loquitur prophetice de futuris, sicut facit in aliis locis,

ut proinde facile non sit sensum litteralem habere; sed loquitur

historice de præteritis. Ille enim Psalmus, ut patet legenti, est pura

anacephalestis, seu compendium omnium beneficiorum, quæ contulit Deus

Populo Hebræo ab egressu ipsius de Aegypto, usque ad tempus Davidis, et

in eo versu loquitur de Manna Deserti, ut proinde quæratur quomodo, et

quo sensu Manna vocetur Panis Angelorum._

91. Cette interprétation est assurément très-admissible, et elle est

adoptée par l'Église dans l'office du _Très-Saint Corps de

Jésus-Christ_, mais c'est là un sens spirituel. Or, ce que je cherche,

c'est le sens littéral, car, dans ce psaume, David ne parle pas en

prophète de choses futures, comme il le fait dans d'autres endroits où

il est difficile de trouver un sens littéral; il parle ici en historien,

de choses passées. Ce psaume, en effet, pour quiconque le lit, est une

pure anacéphaléose, soit une récapitulation de tous les bienfaits

conférés par Dieu au peuple Hébreu depuis sa sortie d'Égypte jusqu'au

temps de David, et il y est parlé de la Manne du Désert, qu'il appelle

le Pain des Anges: pourquoi et dans quel sens, voilà la question.

_92. Scio alios, Lyran., Euthim., Bellarm., Titelman., Genebrard., in

Psal. 77. v. 24. et 25., interpretari Panem Angelorum Panem ab Angelis

paratum, seu Angelorum ministerio a Cœlo demissum; Hugonem autem

Cardinalem Panem Angelorum exponere: quia ille cibus hoc efficiebat in

Judæis, quod in Angelis efficit cibus illorum, pro parte: Angeli enim

non incurrunt infirmitatem. Voluerunt enim expositores Hebræi, ut etiam

asseverat Josephus, quod Judæi in Deserto vescentes manna, nec

senescerent, nec ægrotarent, nec lassarentur; proinde illa esset tanquam

panis, quo vescuntur Angeli, qui nec senio, nec ægritudine, nec

lassitudine unquam laborant._

92. D'autres docteurs, je le sais encore, voient dans le _Pain des

Anges_ un pain préparé par les Anges, ou envoyé du Ciel par le ministère

des Anges. Le cardinal Hugo explique cette qualification, en disant que

cette nourriture produisait en partie sur les Juifs l'effet que la

nourriture des Anges produit sur ces derniers. Les Anges, effectivement,

ne sont sujets à aucune infirmité; et d'un autre côté, les commentateurs

Hébreux, et Josèphe lui-même, affirment que tout le temps que les Juifs

sont restés dans le Désert, se nourrissant de la manne, ils n'ont connu

ni vieillesse, ni maladie, ni fatigue; cette manne était donc semblable

au pain dont se nourrissent les Anges, qui ne vieillissent pas et ne

sont sujets à aucune fatigue ni maladie.

_93. Istas quidem expositiones recipere æquum est, utpote tantorum

Doctorum aucthoritate suffultas. Facessit tamen difficultatem, quod

ministerio Angelorum Hebræis non minus parata fuere columna nubis, et

ignis, coturnices, et aqua de petra, quam manna; nec tamen ista dicta

fuere columna, aqua, aut potus Angelorum. Cur ergo potius vocari deberet

manna, quia parata ministerio Angelorum, _Panis Angelorum_, quam _Potus

Angelorum_ aqua eorumdem ministerio saxo educta? Insuper in sacra

Scriptura panis dum dicitur _panis alicujus_, dicitur _panis ejus_ qui

illo vescitur, non ejus qui illum parat, aut fabricat, et de hoc

infinita habemus exempla in sacra Scriptura: ut _Exod._ c. 23. v. 25.

_Benedicam panibus tuis, et aquis_; lib. 2. _Reg._ c. 12. v. 3. _De pane

illius comedens;_ _Tob._ c. 4. v. 17. _Panem tuum cum egenis comede;_ et

v. 18. _Panem tuum super sepulturam Justi constitue_; _Ecclesiast._ c.

11. v. 1. _Mitte panem tuum super transeuntes aquas_; _Isai._ c. 58. v.

7. _Frange esurienti panem tuum_; _Jerem._ c. 11. v. 19. _Mittamus

lignum in panem ejus_; _Matth._ c. 15. v. 26. _Non est bonum sumere

panem filiorum;_ _Luc._ c. 11. v. 3. _Panem nostrum quotidianum_. Ex

quibus locis patenter habetur, quod panis dicitur ejus, qui eo vescitur,

non vero, qui ipsum conficit, affert, aut parat. Commode igitur in loco

citato Psalmi accipi potest _Panis Angelorum_, cibus quo vescuntur

Angeli non quidem incorporei (isti enim materiali cibo non egent), sed

corporei, ista nempe rationalia animalia, de quibus hucusque

disseruimus, degentia in ære, et quæ ratione tenuitatis suorum corporum,

ac rationalis naturæ, quam maxime ad Angelos immateriales accedunt, ut

proinde nuncupentur._

93. Ces interprétations, assurément, méritent d'être accueillies avec le

respect dû à l'autorité de si grands Docteurs. Il y a cependant une

difficulté: c'est que, indépendamment de la manne, le ministère des

Anges a également procuré aux Hébreux la colonne de nuée et de feu, les

cailles, l'eau du rocher, et que l'Écriture ne dit pas: la colonne des

Anges, l'eau ou la boisson des Anges. Pourquoi donc appeler la manne le

_Pain des Anges_, parce qu'elle était préparée par leur ministère, et ne

pas appeler _Boisson des Anges_ cette eau qui était tirée du roc aussi

par leur ministère? De plus, dans la Sainte Écriture, quand il est dit

d'un pain que c'est le _pain de quelqu'un_, c'est toujours le _pain de

celui_ qui s'en nourrit, non de celui qui le prépare ou le fabrique. Les

exemples en sont infinis: ainsi, dans l'_Exode_, ch. 23, v. 25: «_Afin

que je bénisse ton pain et ton eau_;» au livre 2 des _Rois_, ch. 12, v.

3: «_Mangeant de son pain_;» dans _Tobie_, ch. 4, v. 17: «_Mange ton

pain avec les pauvres_,» et v. 18: «_Répands ton pain sur la sépulture

du Juste_;» dans l'_Ecclésiaste_ ch. 11, v. 1; «_Répands ton pain sur

les eaux qui passent_;» dans _Isaïe_, ch. 58, v, 7: «_Romps ton pain

avec celui qui a faim_;» dans Jérémie, c. 11, v. 19: «_Mettons du bois

dans son pain_;» dans _S. Mathieu_, ch. 15, v. 26: «_Il n'est pas juste

de prendre le pain des enfants_;» dans _S. Luc_, ch. 11, v. 3: «_Notre

pain quotidien_.» Tous ces passages démontrent surabondamment que le

pain de quelqu'un, dans le langage des Écritures, c'est le pain de celui

qui s'en nourrit, et non de celui qui le fait, l'apporte ou le prépare.

Il est donc très-naturel, dans l'endroit du Psaume que nous avons cité,

d'entendre par _Pain des Anges_, la nourriture dont se servent non pas

les Anges incorporels (puisque ceux-ci n'ont pas besoin de nourriture

matérielle), mais les Anges corporels, c'est-à-dire ces animaux

raisonnables dont nous traitons ici, qui vivent dans l'air, et qui, par

la subtilité de leurs corps et leur qualité d'êtres raisonnables,

approchent de si près des Anges immatériels, que la même dénomination

leur est appliquée.

_94. Ducor, quia cum animalia sint, et ideo generabilia et

corruptibilia, egent cibo, ut restauretur substantia corporea, quæ per

effluvia deperditur; vita enim sentientis non consistit nisi in motu

partium corporearum quæ fluunt, ac refluunt, acquiruntur, ac

deperduntur, ac iterum reparantur; quæ reparatio fit per substantias

spirituosas, materiales tamen, attractas a vivente, tum per æris

inspirationem, tum per fermentationem cibi, per quam substantia illius

spiritualizatur, ut rationatur doctissimus Ettmullerus, _Instit. Medic.

Physiolog._, c. 2._

94. Je déduis: étant des animaux, c'est-à-dire se reproduisant par

génération et sujets à corruption, ils ont besoin de nourriture pour

restaurer leur substance corporelle, dont la déperdition a lieu par les

effluves: la vie de tout être sentant ne consiste, en effet, que dans le

va-et-vient des éléments corporels qui affluent et refluent,

s'acquièrent, se perdent et se réparent, au moyen de substances

spiritueuses, matérielles pourtant, que l'être vivant s'assimile soit

par la respiration de l'air, soit par la fermentation de la nourriture,

qui spiritualise sa substance, comme l'enseigne le très-docte Ettmuller

(_Instit. Medic. Physiolog._, ch. 2).

_95. Quia autem eorum corpus tenue est, tenui pariter, et subtili eget

alimento. Hinc est quod sicut odoribus aliisque substantiis vaporosis,

ac volatilibus suæ naturæ contrariis læduntur ac fugantur, ut constat ex

historiis recitatis supra, nº 71. et 72., ita paribus rebus sibi

convenientibus delectantur, et aluntur. Porro _manna non est aliud, quam

halitus aquæ, terræque, solis calore exacte attenuatus et coctus, a

frigore secutæ noctis in unum coactus, densatusque_, ut scribit

Cornelius; manna dico, quam demissam de cœlo comederunt Hebræi, quæ

toto cœlo differt a manna nostrate, quæ in medicinis adhibetur; nam

hæc, ut scribit Ettmullerus Schroder, _Dilucid. Physiolog._, c. 1. _de

Manna_, fol. m. 154., _nihil aliud est, quam succus quarumdam arborum

tenuis, vel earum transsudatio, quæ nocturno tempore permixta cum rore,

matutino tempore superventu caloris solis coagulatur, et inspissatur_.

Manna autem Hebræorum diversis orta principiis calore solis non

coagulabatur, sed vice versa liquefiebat, ut patet ex Scriptura, _Exod._

c. 16. v. 22. Manna ergo Hebræorum utpote constans ex halitibus tenuibus

terræ et aquæ, profecto tenuissimæ erat substantiæ, utpote, quæ a sole

solvebatur, et disparebat; optime ergo potuit esse talium animalium

cibus, ita ut diceretur a David _Panis Angelorum_._

95. Or, comme leur corps est subtil, la nourriture qui lui convient doit

être également délicate et subtile. Aussi, de même que les parfums et

autres substances vaporeuses et volatiles, quand elles sont contraires à

leur nature, les offusquent et les mettent en fuite, témoin ce que nous

avons raconté ci-dessus (nºs 71 et 72), de même aussi, lorsque leur

nature y est conforme, ils se délectent de ces substances ou autres

pareilles et en font leur nourriture. Or, «_la manne n'est pas autre

chose_,» comme l'écrit Cornelius, «_qu'une émanation d'eau et de terre

raffinée et cuite par la chaleur du soleil, puis coagulée et condensée

par la fraîcheur de la nuit_»: je parle, bien entendu, de la manne

envoyée du ciel pour la nourriture des Hébreux, laquelle diffère du tout

au tout de la manne nostrate ou médicinale: celle-ci en effet, suivant

Ettmuller (_Dilucid. Physiol._, ch. 1), «_n'est pas autre chose que le

suc ou la transsudation de certains arbres qui se mêle la nuit à la

rosée et, le matin venu, se coagule et s'épaissit à la chaleur du

soleil_.» La manne des Hébreux, au contraire, formée de principes

différents, loin de se coaguler, se liquéfiait à la chaleur du soleil,

comme l'atteste l'Écriture, _Exode_, ch. 16, v. 22. Cette manne des

Hébreux était donc une substance extraordinairement subtile, puisqu'elle

était composée d'émanations de terre et d'eau, et que le soleil la

faisait dissoudre et disparaître; il se peut donc très-bien qu'elle soit

la nourriture des animaux en question, et qu'ainsi David l'ait appelée

avec raison le _Pain des Anges_.

_96. Alia auctoritas habetur in Evangelio Joannis, in quo, _Joannes_, c.

10. v. 16., ita dicitur: _Alias oves habeo, quæ non sunt ex hoc ovili,

et illas oportet me adducere, et vocem meam audient, et fiet unum ovile,

et unus Pastor_. Si quæramus quænam sint oves, quæ non sunt ex hoc

ovili, et qualenam sit ovile de quo loquitur Christus Dominus,

respondent communiter Expositores unum ovile Christi esse Ecclesiam, ad

quam perducendi erant per prædicationem Evangelii Gentiles, qui erant

oves alterius ovilis, ab ovili Hebræorum: opinantur enim Synagogam esse

Christi ovile, quia dicebat David, _Psal._ 94. v. 9: _Nos populus ejus

et oves pascuæ ejus_; et quia Messias promissus fuerat Abraham et David

oriturus ex eorum semine, et a populo Hebræo expectatus, et a Prophetis

qui Hebræi erant vaticinatus, et ejus adventus, conversatio, passio,

mors et resurrectio in sacrificiis, cultu, et ceremoniis Hebræorum legis

erant præfigurata._

96. Nous avons de plus, à l'appui de notre thèse, l'Évangile de S. Jean,

ch. 10, v. 16, où il est dit: «_J'ai encore d'autres brebis qui ne sont

pas de cette bergerie; il faut aussi que je les amène, et elles

entendront ma voix, et il n'y aura qu'une seule bergerie et qu'un seul

berger_.» Si nous demandons quelles peuvent être ces brebis qui ne sont

pas de cette bergerie, et quelle est cette bergerie dont parle le

Seigneur Christ, tous les Commentateurs nous répondent que la seule

bergerie du Christ, c'est l'Église, à laquelle la prédication de

l'Évangile devait amener les Gentils, qui étaient d'une autre bergerie

que celle des Hébreux. Pour eux, en effet, la bergerie du Christ,

c'était la Synagogue, d'abord parce que David avait dit, _Psaume_ 94, v.

7: «_Nous sommes son peuple et ses brebis qu'il nourrit dans ses

pâturages_»; puis, parce que la promesse avait été faite à Abraham et à

David que le Messie sortirait de leur race, parce qu'il était attendu

par le peuple Hébreu, annoncé par les Prophètes, qui étaient Hébreux, et

que son avénement, ses actes, sa passion, sa mort et sa résurrection

étaient comme figurés d'avance dans les sacrifices, le culte et les

cérémonies de la loi des Hébreux.

_97. Sed salva semper Sanctorum Patrum, ac aliorum Doctorum reverentia,

non videtur talis expositio ad plenum satisfacere. Habemus enim quod de

fide est a principio mundi Ecclesiam Fidelium extitisse unam, usque ad

finem sæculi duraturam. Cujus Ecclesiæ caput est mediator Dei et hominum

Christus Jesus, cujus contemplatione creata sunt universa, et omnia per

ipsum facta. Fides enim unius Dei Trini (quamvis non ita explicite), et

Verbi Incarnatio revelata fuit primo homini, et ab ipso edocti ejus

filii, et ab iis descendentes. Hinc est quod quamvis plerique homines ad

idolatriam deflexerint, ac veram fidem deseruerint, multi tamen veram

fidem a patribus sibi traditam retinuerunt, et legem naturæ servantes in

vera Ecclesia Fidelium permanserunt, ut observat Cardinalis Toletus in

_Job_, c. 10. v. 16., et apparet in Job, qui inter Gentiles Idololatras

sanctus fuit. Quamvis autem Deus populo Hebræo speciales favores

contulerit, peculiaremque legem, ac ceremonias illi præscripserit, ac a

Gentilibus segregaverit, non tamen ad eam legem Gentes tenebantur, nec

fideles Hebræi aliam Ecclesiam constituebant ab Ecclesia Gentilium, qui

fidem unius Dei et Messiæ venturi profitebantur._

97. Mais, sauf le respect dû aux Saints Pères et autres Docteurs, cette

explication n'est pas de tout point satisfaisante. Il est de foi en

effet que l'Église des Fidèles a été une et a existé depuis le

commencement du monde, et qu'elle durera ainsi jusqu'à la fin des

siècles. Le chef de cette Église est Jésus-Christ, médiateur de «Dieu et

des hommes, créateur et auteur de toutes choses. La foi dans la Trinité

divine, (quoique moins explicite) et l'Incarnation du Verbe ont été

révélées au premier homme, lequel en a instruit ses fils, et ceux-ci à

leur tour leurs descendants. Aussi, bien que la plupart des hommes se

fussent laissé égarer dans l'idolâtrie et eussent déserté la vraie foi,

beaucoup cependant gardèrent cette foi qui leur venait de leurs pères,

et, observant la loi naturelle, restèrent dans la vraie Église des

Fidèles. C'est la remarque que fait le Cardinal Tolet, à propos de Job,

qui fut un saint au milieu des Gentils Idolâtres. Et quoique Dieu eût

conféré des faveurs spéciales au peuple Hébreu, qu'il eût établi pour

lui une loi et des cérémonies spéciales, et qu'il l'eût séparé des

Gentils, cette loi n'était pas cependant obligatoire pour les Gentils,

et les Hébreux fidèles ne constituaient pas une Église différente de

l'Église des Gentils qui professaient la foi en un seul Dieu et en la

venue du Messie.

_98. Hinc est, quod etiam ex Gentilibus fuere, qui Christi adventum, et

alia Christianæ fidei dogmata prophetarunt, ut patet de _Balaam,

Mercurio Trismegisto, Hydaspe_, ac _Sibyllis_ de quibus loquitur

Lactantius, lib. 1. c. 6., ut scribit Cardinalis Baronius in _Apparatu

Annal._ nº 18. Et quod Messias erat a Gentilibus expectatus habet Isaias

in pluribus locis, et luculentum testimonium de hoc est prophetia

Patriarchæ Jacob de Messia, quæ sic ait, _Gen._ c. 49. v. 10: _Non

auferetur sceptrum de Juda, et dux de femore ejus, donec veniat qui

mittendus est, et ipse erit expectatio Gentium_. Item Prophetia Aggæi,

c. 2. v. 8: _Movebo omnes Gentes, et veniet desideratus cunctis

gentibus_, quem locum explicans Cornelius a Lap. _in Aggæ._ c. 2. v. 8.

§ _Denique gentes_, ait: _Gentes ante Christum credentes in Deum lege

naturæ, æque ac Judæi expectabant ac desiderabant Christum_. Pariter

Christus ita se prodidit, et manifestavit Gentibus, sicut Judæis: si

enim in ipsius nativitate per Angelum ejus notitia data fuit Pastoribus,

per stellam miraculosam ad sui adorationem vocavit Magos, qui cum essent

Gentiles fuerunt primitiæ Gentium in Christo agnoscendo, et adorando, ut

ait S. Fulgentius, _Sermon. 6. de Epiph._, sicut Pastores fuerunt

primitiæ Judæorum. Itidem manifestatio adventus Christi per

prædicationem (non quidem Apostolorum) prius facta est Gentilibus, quam

Judæis: siquidem ut scribit Ven. Mater Soror Maria de Agreda, in _Vita

J. C. et B. M. V._, p. 1. l. 4. c. 26. n. 664: _Quando B. M. Virgo cum

S. Joseph portavit Puerum Jesum in Aegyptum, fugiendo Herodis

persecutionem, mansit ibi per septennium: quo tempore ipsa Beatissima

Virgo prædicavit Aegyptiis veri Dei fidem, et Filii Dei in carne humana

adventum_. Ulterius in Christi nativitate multa fuere prodigia non solum

in Judæa, sed in Aegypto, ubi corruerunt idola, ac oracula conticuere;

Romæ ubi fons olei scaturiit; visus globus aurei coloris de cœlo in

terram descendere; apparuere tres soles; ac contra naturam circulus

variegatus ad modum Iridis solis discum circumscripsit; in Græcia, ubi

oraculum Delphicum obmutuit, et interrogatus Apollo ab Augusto ipsi

sacrificante in proprio palatio, ubi eidem aram extruxerat, de causa

silentii sui, respondit, ut referunt Nicephorus, l. 1. c. 17., Suidas,

verbo _Augustus_, et Cedrenus, _Compend. Histor._:_

98. On remarquera de plus que, même parmi les Gentils, il y en eut qui

prophétisèrent la venue du Christ et les autres dogmes de la foi

Chrétienne, témoin Balaam, Mercure Trismégiste, Hydaspe et les Sibylles,

dont parle Lactance, _livre 1, ch. 6_; voir aussi Baronius, _Apparat.

Annal., nº 18_. Que le Messie fût attendu par les Gentils, nous en avons

la preuve dans plusieurs passages d'Isaïe, et surtout dans la Prophétie

du Patriarche Jacob touchant le Messie, ainsi conçue, _Genèse_, c. 49,

v. 10: «_Le sceptre ne sortira point de Juda, ni le prince de sa

postérité, jusqu'à ce que vienne celui qui doit être envoyé; et c'est

lui qui sera l'attente des nations_.» De même dans la prophétie d'Aggée,

c. 2, v. 8: «_J'ébranlerai toutes les Nations, et le désiré de toutes

les nations viendra_», ce que Cornelius _a Lapide_ commente en ces

termes: «_Les Gentils antérieurs à la venue du Christ, qui croyaient en

Dieu et observaient la loi de nature, attendaient et désiraient le

Christ aussi bien que les Juifs_.» Le Christ lui-même s'est annoncé et

manifesté aux Gentils ainsi qu'aux Juifs; car en même temps que l'Ange

donnait aux bergers la nouvelle de sa nativité, au moyen de l'étoile

miraculeuse il conviait à l'adorer les Mages qui, étant Gentils, furent

les premiers d'entre les Nations, comme les bergers le furent parmi les

Juifs, à reconnaître et adorer le Christ (voyez S. Fulgence, _Sermon sur

l'Épiphanie_). De même, ce furent les Gentils qui, avant les Juifs,

connurent l'avénement du Christ par la prédication (je ne dis pas la

prédication des Apôtres). En effet, comme l'écrit la Vénérable Mère

Sœur Marie d'Agreda, dans sa _Vie de Jésus-Christ et de la

Bienheureuse Vierge Marie_: «_Lorsque la Bienheureuse Vierge Marie,

fuyant avec S. Joseph la persécution d'Hérode, emporta en Égypte

l'Enfant Jésus, elle y resta sept ans; et pendant ce temps-là la

Bienheureuse Vierge prêcha elle-même aux Égyptiens la foi du vrai Dieu

et la venue du Fils de Dieu dans la chair humaine_.» En outre, lors de

la nativité du Christ, il y eut de nombreux prodiges, non-seulement en

Judée, mais en Égypte, où les idoles s'écroulèrent et les oracles se

turent; à Rome, où jaillit une fontaine d'huile, où l'on vit un globe de

couleur d'or descendre du ciel sur la terre, où trois soleils

apparurent, et où un cercle extraordinaire, de nuances variées comme

l'arc-en-ciel, entoura le disque du soleil; en Grèce, où l'oracle de

Delphes devint muet; au sujet de quoi Apollon, interrogé par l'empereur

Auguste qui lui sacrifiait dans son propre palais, où il lui avait élevé

un autel, répondit:

Me puer Hebræus, Divos Deus ipse gubernans, Cedere sede jubet,

tristemque redire sub orcum; Aris ergo dehinc tacitis abscedito nostris.

«_Un enfant Hébreu, qui commande aux Dieux et est Dieu lui-même,

M'ordonne de quitter mon siége, et de rentrer dans les Enfers; Nos

autels sont muets maintenant, il faut t'en éloigner._»

_Et multa alia acciderunt prodigia, quibus prænuntiabatur Gentilibus

Filii Dei adventus, quæ ex variis Aucthoribus recitat Baronius,

_Apparat. Annal. Eccles._ nº 24. et seq., et Cornelius _in Aggæ._ c. 2.

v. 8._

Il y eut encore beaucoup d'autres prodiges annonçant aux Gentils

l'avénement du Fils de Dieu: on les trouvera relatés dans Baronius,

_Apparat. Annal. Eccles._, et dans Cornelius, _Commentaire d'Aggée_.

_99. Ex istis patet, quod etiam Gentiles pertinebant ad ovile Christi

idem, ad quod spectabant Judæi, puta ad Ecclesiam eamdem fidelem; igitur

non potest recte dici, quod illa verba Christi: _Alias oves habeo, quæ

non sunt ex hoc ovili_, accipienda sint de Gentilibus, qui communem cum

Hebræis habuerunt de Deo fidem, de Messia spem, prophetiam,

expectationem, et signa, et prædicationem._

99. De tout ceci il appert que les Gentils eux-mêmes appartenaient,

comme les Juifs, à la bergerie du Christ, c'est-à-dire à la même Église

des fidèles. Par conséquent, ces paroles du Christ: «_J'ai d'autres

brebis qui ne sont pas de cette bergerie_», ne sauraient s'entendre des

Gentils qui eurent, de commun avec les Hébreux, la foi en Dieu,

l'espérance du Messie, les prophéties, l'attente, les prodiges et la

prédication de son avénement.

_100. Dico igitur quod nomine _aliarum ovium_ commode possunt intelligi

Creaturæ istæ rationales, sive animalia de quibus hucusque disseruimus.

Cum enim, ut diximus, capaces sint beatitudinis, et damnationis, et

Christus Jesus sit mediator Dei, et hominum, immo totius rationalis

Creaturæ (creaturæ enim rationales, quæ beatitudinem consequuntur, hanc

obtinent intuitu meritorum Christi per ab eo sibi collatam gratiam, sine

qua nequit beatitudo obtineri), debuit omnis rationalis creatura de eo

venturo spem habere, sicut de uno Deo fidem, et de ipsius in carne

nativitate, et de præceptis legis gratiæ manifestationem. Istæ igitur

erant oves, quæ non erant _ex hoc ovili humano_, et quas adducere

Christum oportebat, et quæ ejus vocem nempe notitiam de ipsius adventu,

et de evangelica doctrina, quantum per se, tum per Apostolos Christus

erat manifestaturus audire debebant, et ex iis, ac hominibus in cœlo

beatificatis fieri _unum ovile, et unus Pastor_._

100. Je dis donc que par ces mots: d'_autres brebis_, on peut fort bien

entendre ces créatures ou animaux raisonnables dont nous avons traité

jusqu'ici. En effet, nous avons établi qu'elles sont capables de

béatitude et de damnation; or Jésus-Christ étant médiateur de Dieu et

des hommes, ainsi que de toute créature raisonnable (car c'est par

l'application des mérites du Christ que les créatures raisonnables

obtiennent la béatitude, au moyen de la grâce qu'il leur confère), il en

résulte que toute créature raisonnable a dû avoir, en même temps que la

foi en un seul Dieu, l'espérance de l'avénement du Christ, et la

révélation de sa naissance dans la chair et des préceptes de la loi de

grâce. Voilà donc les brebis qui n'étaient pas _de cette bergerie

humaine_, et qu'il lui fallait amener; les brebis qui devaient entendre

sa voix, c'est-à-dire l'annonce de son avénement et de la doctrine

évangélique, soit directement de lui-même, soit par l'intermédiaire des

Apôtres; les brebis enfin qui, réunies aux hommes dans la béatitude

céleste, devaient réaliser cette promesse _d'une seule bergerie et d'un

seul berger_.

_101. Huic expositioni quam incongruam non puto, vim addit id quod supra

nº 77. ex D. Hieronymo retulimus de homunculo illo qui rogavit D.

Antonium, ut communem Deum, quem in carne humana esse passum cognoverat,

pro se et suis _deprecaretur_. Innuitur enim ex his, quod illi notitiam

habuerunt de adventu, et morte Christi, quem tamquam Deum optabant sibi

propitium, ut proinde ad hoc intercessionem D. Antonii expostularent._

101. Cette interprétation, à mon avis très-raisonnable, tire une

nouvelle force de ce que nous avons rapporté, d'après S. Jérôme, de ce

petit homme qui demanda à S. Antoine de _prier_ pour lui et les siens le

Dieu commun, qu'il savait avoir souffert dans la chair humaine. Ceci

implique, en effet, qu'ils avaient connaissance de l'avénement et de la

mort du Christ, et qu'ils désiraient, en sa qualité de Dieu, se le

rendre favorable, puisqu'ils recouraient, dans ce but, à l'intercession

de S. Antoine.

_102. Facit ad idem id, quod ex Eusebio de _Præparat. Evang._ l. 5. c.

9., et Plutarcho l. de _Defectu Oracul._, refert Cardinalis Baronius

_Appar. Annal._ nº 129., et recenset inter prodigia, quæ tempore mortis

Christi evenere. Recitat igitur ex citatis Aucthoribus quod Tiberii

Imperatoris, sub quo passus est Christus, tempore, navigantibus

nonnullis a Græcia in Italiam, circa Insulas Echinades, cessatis ventis,

noctu navigium appulit prope terram. Audita fuit ab omnibus vox magna

quæ vocavit Tramnum. Erat is Nauclerus navigii, quo respondente _Adsum_,

replicavit vox: _Quando perveneris prope quandam paludem, annunciabis

MAGNUM PANA MORTUUM ESSE_: quod cum Tramnus fecisset, auditi sunt

repente multorum, imo multitudinis prope infinitæ gemitus, et ululatus.

Profecto isti fuerunt Dæmones, seu Angeli corporei, seu animalia

rationalia prope paludem degentia, utpote aquea, quæ audita morte

Christi, qui nomine magni Pan efferebatur, in lacrymas, et lamenta

effusa sunt; prout etiam Hebræi nonnulli visa Christi morte percutientes

pectora sua revertebantur (_Luc._ c. 23. v. 48.). Ex hucusque igitur

deductis patet, quod dantur hujusmodi Dæmones, succubi et incubi,

constantes sensu, et ipsius passionibus obnoxii, ut probatum est; qui

generantur, corrumpuntur, et capaces sunt beatitudinis, et damnationis,

et ratione corporis subtilioris, nobiliores homine sunt, et qui si cum

hominibus, maribus aut fœminis, carnaliter commiscentur, peccant, et

eo peccato, quo peccat homo jungendo se cum bruto, quod est homine

ignobilius; proinde non raro hi Dæmones consuetudinem habentes cum

homine, equabus aut plurimum post longam habitam communicationem eas

interficiunt. Causa porro hujus est, quod si inter tales datur peccatum,

cum sint in via, dari etiam debet pœnitentia; sicut ergo homini

peccanti consuetudinaliter cum bruto, ad tollendam occasionem

recidivandi, Confessarius injungit, ut brutum tollat de medio, ita tali

Dæmoni consuetudinario in peccato, et tandem pœnitenti accidit, ut

animal cum quo peccavit, sive homo, sive brutum fuerit, occidat; nec

enim tali Dæmoni mors data homini peccatum erit, sicut mors data bruto

non imputatur tamquam peccatum homini: ratione enim essentialis

differentiæ inter Dæmonem hujusmodi, et hominem, idem erit homo Dæmoni,

quod est homini brutum._

102. Un autre fait à l'appui de ma conclusion, c'est celui que mentionne

le Cardinal Baronius (_Appar. Annal._, nº 129), d'après Eusèbe et

Plutarque, comme un des prodiges qui signalèrent la mort du Christ. Au

temps de l'Empereur Tibère, sous qui eut lieu la passion du Christ, des

navigateurs allant de Grèce en Italie et se trouvant la nuit, par un

temps calme, dans le voisinage des îles Échinades, leur navire vint à

toucher la terre. Alors une grande voix fut entendue de tous, qui

appelait Tramnus. C'était le nocher: «_Présent_,» répondit-il; et la

même voix répliqua: «_Lorsque tu seras arrivé auprès de tel marais, tu

annonceras que_ LE GRAND PAN EST MORT.» Tramnus obéit, et tout à coup

une immense clameur s'éleva comme d'une multitude infinie, éclatant à la

fois en gémissements et en sanglots. Qui étaient-ce donc, sinon des

Démons ou Anges corporels, ou des animaux raisonnables habitant près de

ces marais, à cause, sans doute, de leur nature aqueuse, et qui, à

l'annonce de la mort du Christ désigné par ce nom de Grand Pan, se

répandaient en larmes et en lamentations? Ainsi, parmi les Juifs qui

avaient assisté à la mort du Christ, il y en eut un grand nombre qui

s'en retournèrent en se frappant la poitrine (_S. Luc_, c. 23, v. 48).

De toutes les déductions ci-dessus, il ressort donc qu'il existe des

Démons de cette sorte, succubes et incubes, lesquels sont doués de sens,

et sujets aux passions des sens, comme il a été prouvé; qui naissent par

génération et meurent par corruption; qui sont capables de béatitude et

de damnation; qui, à raison de la subtilité de leur corps, sont plus

nobles que l'homme, et qui, s'il leur arrive d'avoir un commerce charnel

avec l'homme ou la femme, commettent un péché analogue à celui dont

l'homme se rend coupable en s'unissant avec la brute, qui lui est

inférieure. Aussi n'est-il pas rare que ces démons, après avoir

entretenu des rapports prolongés avec des hommes, des femmes ou des

juments, finissent par tuer leur complice, et cela s'explique: étant

sujets à pécher, ils doivent aussi, puisqu'ils sont dans la voie du

salut, _in via_, pouvoir se repentir; or, de même que l'homme, qui pèche

habituellement avec une bête, reçoit de son confesseur l'injonction de

détruire cette bête afin de supprimer les occasions de récidive, de même

il peut arriver au démon repentant de tuer l'homme ou la bête avec qui

il péchait d'habitude; et ce démon, en donnant ainsi la mort à un homme,

ne péchera pas, pas plus que ne pèche l'homme en donnant la mort à une

bête: car, étant observé la différence essentielle qui sépare de l'homme

un démon de cette sorte, l'homme sera au démon ce que la bête est à

l'homme.

_103. Scio multos, et forte plerosque, qui hæc legerint, dicturos de me,

quod Epicurei, et Stoici Philosophi nonnulli dixerunt de Divo Paulo,

_Actor._ c. 17. v. 18.: _Novorum Dæmoniorum videtur annunciator_, et

datam doctrinam exsibillabunt. Sed isti tenebuntur solvere argumenta

supra posita, et dicere quinam sint Dæmones isti Incubi vulgo

_Folletti_, qui exorcismos, res sacras, et Christi Crucem non pavent, ac

alios effectus istorum, ac phænomena salvare, quæ nos ex data doctrina

ostendimus._

103. Je sais que beaucoup de mes lecteurs, la plupart peut-être, diront

de moi ce que les Épicuriens et bon nombre de Philosophes Stoïciens

disaient de S. Paul (_Actes des Apôtres_, c. 17, v. 18): «_Il semble

qu'il annonce des divinités nouvelles_», et tourneront ma doctrine en

ridicule. Mais ils n'en seront pas moins tenus de détruire les arguments

qui précèdent, de nous dire ce que c'est que ces Démons Incubes,

vulgairement appelés _Follets_, qui n'ont peur ni des exorcismes, ni des

objets sacrés, ni de la Croix du Christ, et enfin de nous expliquer les

divers effets et phénomènes relatés par nous dans l'exposition de cette

doctrine.

_104. Solvitur ergo ex his, quæ hucusque deducta sunt, quæstio, quam

proposuimus supra nº 30. et nº 34.: resolutive innuimus; quomodo mulier

potest ingravidari a Dæmone Incubo. Non enim hoc præstare potest ex

semine sumpto ab homine, ut fert communis opinio, quam confutavimus nº

31 et 32: sequitur ergo, quod ipsa imprægnatur a semine Incubi, cum enim

animal sit, et generet, proprio pollet semine: et hoc modo optime

salvatur generatio Gigantum secuta ex commixtione Filiorum Dei cum

Filiabus hominum; nati siquidem sunt ex tali concubitu Gigantes, qui

licet homini essent similes, corpore tamen erant majores: et quamvis a

Dæmonibus geniti, viribus proinde pollerent, non tamen Dæmonum vires et

potentiam æquabant, ut sequitur in mulis, hinnis et burdonibus, qui

medii quodammodo sunt inter eas species animalium, a quibus promiscue

generantur, et superant quidem imperfectiorem, non attingunt autem

perfectiorem speciem generantium: mulus enim superat asinum, sed non

æquat perfectionem equæ, a quibus generatur._

104. Les arguments déduits ci-dessus nous amènent donc à une solution du

problème posé aux nºs 30 et 34, à savoir: comment une femme peut être

fécondée par un Démon Incube. Ceci, en effet, ne peut provenir de sperme

emprunté d'un homme, malgré l'opinion commune que nous avons réfutée,

nºs 31 et 32; il s'ensuit donc qu'elle est directement imprégnée par le

sperme de l'Incube, lequel, étant animal et capable d'engendrer, dispose

d'un sperme qui lui est propre. Ainsi se trouve parfaitement expliquée

la génération des Géants, résultat du commerce des Fils de Dieu avec les

Filles des hommes: car, quoique semblables à l'homme, ces Géants étaient

de plus haute stature; et quoique engendrés par des Démons qui leur

communiquaient de leur force, ils ne les égalaient pourtant ni en

vigueur, ni en pouvoir. C'est exactement le cas des mulets, des bardeaux

ou des muletons, qui tiennent en quelque sorte le milieu entre les

espèces d'animaux dont ils sont engendrés, surpassant la plus

imparfaite, mais n'égalant pas la plus parfaite: exemple le mulet,

produit de l'âne et de la jument, qui est supérieur au premier, mais

n'atteint pas à la perfection de la seconde.

_105. Confirmat autem hanc sententiam consideratio, quod animalia genita

ex commixtione diversarum specierum non generant; sed sunt sterilia, ut

patet in mulis. Gigantes autem non leguntur Gigantes generasse, sed

natos a Filiis Dei, puta Incubis, et filiabus hominum: cum enim concepti

fuerint ex semine Dæmoniaco mixto cum humano, non potuerunt, tamquam

mediæ speciei inter Dæmonem et hominem, generare._

105. A l'appui de cette conclusion, nous ferons observer que les animaux

engendrés de l'union d'espèces différentes n'engendrent pas eux-mêmes,

mais sont stériles, comme on le voit dans les mulets. Or nous ne lisons

nulle part que les Géants aient été engendrés par d'autres Géants, mais

bien qu'ils sont nés des Fils de Dieu, c'est-à-dire des Incubes, et des

Filles des hommes: ainsi conçus du sperme démoniaque mêlé au sperme

humain, formant une espèce mitoyenne entre le Démon et l'homme, ils

n'avaient pas pouvoir d'engendrer.

_106. Dicetur fortasse contra hoc, non posse, ex semine Dæmonum, quod

pro sui natura oportet esse tenuissimum, fieri mixturam cum semine

humano, quod crassum est; unde nec generatio sequi possit._

106. On objectera peut-être que le sperme des Démons qui, de sa nature,

doit nécessairement être très-fluide, ne saurait se mélanger avec le

sperme humain, qui est épais; et que, par conséquent, il n'en pourrait

suivre aucune génération.

_107. Respondeo quod, ut dictum fuit supra nº 32: virtus generandi

consistit in spiritu, qui simul cum materia spumosa et viscida deciditur

a generante; sequitur ex hoc, quod semen Dæmonis quantumvis tenuissimum,

quia tamen materiale, optime potest commisceri cum spiritu materiali

seminis humani, ac fieri generatio._

107. Je réponds, suivant ce qui a été dit plus haut, nº 32: la vertu

génératrice consiste dans l'esprit qui est répandu par l'opérateur avec

la matière spumeuse et visqueuse; donc le sperme du Démon, si fluide

qu'il soit, étant cependant matériel, peut très-bien se mêler avec

l'esprit matériel du sperme humain, et produire génération.

_108. Replicabitur adhuc contra conclusionem, quod si vere fuisset

Gigantum generatio ex semine Incuborum et Mulierum, nunc quoque Gigantes

nascerentur, non desunt enim mulieres coeuntes cum Incubis, ut patet ex

gestis SS. Bernardi et Petri de Alcantara, et aliarum historiarum, quæ

passim ab Auctoribus recitantur._

108. On répliquera que si la génération des Géants était réellement

sortie du sperme combiné des Incubes et des Femmes, il naîtrait

aujourd'hui encore des Géants; car il ne manque pas de femmes ayant

commerce avec les Incubes, comme on le voit dans les Gestes de S.

Bernard et de Pierre d'Alcantara, et d'autres histoires racontées par

divers auteurs.

_109. Respondeo, quod prout ex Guaccio dictum fuit supra nº 81: alii

sunt hujusmodi Dæmones terrei, alii aquei, ærei alii, et alii ignei, qui

respective in propriis eorum elementis habitant. Videmus autem animalia

eo majora esse, quo majus est elementum in quo degunt, ut patet in

piscibus, inter quos licet multi sint minuti, ut etiam sunt plura

animalia terrestria minutissima, et tamen quia elementum aquæ majus est

elemento terræ (utpote continens majus semper est contento), ideo pisces

a tota specie superant in magnitudine molis animalia terrestria, ut

patet in balenis, orcynis, pistis seu pistricibus, thynnis, ac aliis

piscibus cetaceis, seu viviparis, qui quodvis animal terrestre longe

superant. Porro cum Dæmones hujusmodi animalia sint, ut hucusque

probatum est, eo erunt majores in magnitudine quo elementum majus pro

sui natura inhabitabunt. Et cum ær excedat aquam, et ignis ære major

sit, sequitur, quod Dæmones ætherei, ac ignei longe superabunt

terrestres et aqueos, tum in mole corporis, tum in virtute. Nec contra

hoc facit instantia de avibus, qui licet incolant ærem, qui major est

aqua, tamen corpore minores sunt a tota specie piscibus et

quadrupedibus, quia aves licet per ærem volatu spatientur, revera tamen

pertinent ad elementum terræ, in qua quiescunt; aliter enim pisces

nonnulli qui volant, ut hirundo marina, et alii, dici deberent animalia

ærea, quod falsum est._

109. Je réponds, suivant ce qui a été dit ci-dessus, nº 81, d'après

Guaccius: des Démons dont il s'agit, les uns sont terrestres, les autres

aqueux, les autres aériens, les autres ignés, et chacun réside dans

l'élément qui lui est propre. Or un fait connu, c'est que les animaux

sont d'autant plus grands, que plus grand est l'élément où ils

demeurent, témoin les poissons: beaucoup sans doute sont très-petits,

comme il arrive pour les animaux terrestres, mais de même que l'élément

aqueux est plus grand que l'élément terrestre (le contenant étant

toujours plus grand que le contenu), de même les poissons dans toute

leur espèce dépassent en grandeur la masse des animaux terrestres: ceci

est clair à voir les baleines, les thons, les cachalots et autres

poissons cétacés ou vivipares, qui l'emportent de beaucoup sur n'importe

quel animal terrestre. Conséquemment, les Démons dont il s'agit étant

des animaux, comme nous l'avons prouvé, leur grandeur corporelle sera en

proportion de la grandeur de l'élément où ils habiteront suivant leur

nature. Et comme l'air l'emporte sur l'eau, et le feu sur l'air, il

s'ensuit que les Démons éthérés et ignés l'emporteront de beaucoup sur

leurs congénères terrestres et aqueux, soit en grandeur corporelle, soit

en vigueur. On objectera peut-être que les oiseaux, habitants de l'air,

qui est plus grand que l'eau, sont néanmoins, pris en général, plus

petits que les poissons et les quadrupèdes; mais ceci ne prouve rien,

car les oiseaux, tout en parcourant l'air de leur vol, n'en

appartiennent pas moins à la terre, où ils se reposent; autrement il

faudrait classer certains poissons volants, comme l'hirondelle de mer,

parmi les animaux aériens, ce qui est faux.

_110. Advertendum autem, quod post diluvium ær iste terraqueo globo

citissimus magis incrassatus est ex humiditate aquarum, quam fuerit ante

diluvium, et hinc forte est, quod ex tali humido, quod est principium

corruptionis, fiat, quod homines non ætatem ita producant, ut faciebant

ante diluvium. Ex ista autem æris crassitie fit, quod Dæmones ætherei,

ac ignei, cæteris corpulentiores, nequeunt diutius manere in hoc ære

crasso, et si descendunt aliquando hoc fit violenter, et eo modo quo

urinatores ad ima maris descendunt._

110. Maintenant, une remarque essentielle, c'est qu'après le déluge, cet

air qui enveloppe notre globe terrestre et aqueux est devenu, par suite

de l'humidité des eaux, plus épais qu'il n'était avant le déluge; et

comme l'humidité est le principe de la corruption, c'est peut-être pour

cela que la vie des hommes ne se prolonge plus autant que dans les âges

antédiluviens. Cette épaisseur de l'air est aussi cause que les Démons

éthérés et ignés, d'une corpulence plus forte que les autres, ne peuvent

plus demeurer dans cet air épais, et s'ils y descendent quelquefois,

c'est violemment et de la même manière que les plongeurs descendent au

fond de la mer.

_111. Ante diluvium autem, cum adhuc ær non ita crassus erat, veniebant

Dæmones, et cum mulieribus miscebantur, et gigantes procreabant, qui

magnitudinem corpoream Dæmonum generantium æmulabantur. Nunc vero ita

non est: Dæmones enim Incubi, qui fœminas incessunt, sunt aquei

quorum corporis moles magna non est: et proinde in forma homuncionum

apparent, et quia aquei etiam salacissimi sunt; luxuria enim in humido

est: ut proinde Venerem e mari natam Poetæ finxerint, quod Mythologi

explicant de libidine, quæ oritur ab humiditate. Cum ergo Dæmones, qui

corpore parvi sunt, his temporibus mulieres imprægnent, non gigantes,

sed staturæ ordinariæ filii nascuntur. Sciendum porro quod si miscentur

corporaliter cum mulieribus Dæmones in sua ipsorum corpulentia naturali,

nulla facta immutatione aut artificio, mulieres illos non vident, nisi

tanquam umbram pæne incertam, ac quasi insensibilem, ut patet in muliere

illa, de qua diximus supra nº 28., quæ osculabatur ab incubo, cujus

tactus vix ab ea sentiebatur. Quando vero volunt se visibiles amasiis

reddere, atque ipsis delectationem in congressu carnali afferre, sibi

indumentum visibile assumunt, et corpus crassum reddunt. Qua vero hoc

arte fiat, ipsi norunt. Nobis curta nostra Philosophia hoc non pandit.

Unum scire possumus, et est, quod tale indumentum seu corpus ex solo ære

concreto constare nequiret, hoc enim esse deberet per condensationem, et

proinde per frigus; unde oporteret, quod corpus illud ad tactum esset

veluti glacies, et ita in coitu mulieres non delectaret, sed torqueret,

cum tamen contrarium eveniat._

111. Or avant le déluge, lorsque l'air n'était pas encore aussi épais,

les Démons venaient sur la terre et avaient commerce avec les femmes,

procréant de la sorte des Géants d'une stature presque égale à celle des

Démons leurs pères. Mais à présent il n'en est plus ainsi: les Démons

Incubes qui accolent les femmes sont aqueux et de taille restreinte;

aussi les voit-on paraître sous la forme de petits hommes, et, par la

raison qu'ils sont aqueux, ils sont excessivement lascifs. Luxure et

humidité sont deux termes correspondants: ce n'est pas sans raison que

les Poëtes ont fait naître Vénus de la mer, voulant indiquer, comme

l'expliquent les Mythologues, que la luxure a sa source dans l'humidité.

Donc lorsque les Démons, qui sont de petite stature, engrossent

aujourd'hui les femmes, ils leur font des enfants de taille ordinaire et

non des géants. Ici se place une observation: lorsque ces Incubes

s'unissent charnellement aux femmes dans leur corps propre et naturel,

sans métamorphose ni artifice, les femmes ne les voient pas, ou, si

elles les voient, c'est comme une ombre presque incertaine et à peine

sensible: tel était le cas de cette dame dont nous avons parlé au nº 28,

qui recevait les baisers d'un incube dont elle sentait à peine le

contact. Quand, au contraire, les galants veulent se rendre visibles à

leurs maîtresses, _atque ipsis delectationem in congressu carnali

afferre_, alors ils revêtent une enveloppe visible, et leur corps

devient palpable. Par quel art, ceci est leur secret. Notre philosophie

à courte vue est impuissante à le découvrir. Tout ce que nous savons,

c'est que cette enveloppe ou ce corps ne pourrait consister seulement en

air concret, car ceci ne s'effectuerait que par la condensation, et

conséquemment par le froid; un corps ainsi formé produirait au toucher

l'effet de la glace; _et ita in coitu mulieres non delectaret_, il les

ferait plutôt souffrir, lorsque cependant c'est le contraire qui arrive.

_112. Visa igitur differentia Dæmonum spiritualium, qui cum sagis

coeunt, et Incuborum, qui cum fœminis minime sagis rem habent,

perpendenda est gravitas hujus criminis in utroque casu._

112. Etant donc admis la distinction des Démons spirituels, qui ont

commerce avec les sorcières, et des Incubes, qui ont affaire à des

femmes pas du tout sorcières, il nous reste à peser la gravité du crime

dans l'un et l'autre cas.

_113. In coitu Sagarum cum Dæmonibus, eo quia non fit nisi cum apostasia

a Fide, et Diaboli cultu, et tot aliis impietatibus quas recensuimus

supra a nº 12. ad 24., est maximum quorumque peccatorum, quæ ab

hominibus fieri possunt: et ratione tantæ enormitatis contra Religionem,

quæ præsupponitur coitu cum Diabolo, profecto Dæmonialitas maximum est

criminum carnalium. Sed spectato delicto carnis ut sic, et ut abstracto

a peccatis contra Religionem, Dæmonialitas redigenda est ad simplicem

pollutionem. Ratio, et quidem convincentissima, est quia Diabolus, qui

rem habet cum sagis, purus spiritus est, et est in termino ac damnatus

ut dictum supra fuit; proinde si cum sagis coit, hoc facit in corpore

assumpto, aut a se formato, ut sentiunt communiter Theologi. Porro

corpus illud quamvis moveatur, non tamen vivens est; sequitur ergo quod

coiens cum tali corpore, sive mas sive fœmina fuerit, idem delictum

committit, ac si cum corpore inanimato, aut cadavere coiret, quod esset

simplex mollities, ut alias demonstravimus. Verum est, quod, ut

observavit etiam Cajetanus, talis coitus effective potest habere

deformitates aliorum criminum juxta corpus a Diabolo assumptum, et vas:

si enim assumeret corpus virginis consanguineæ, aut sacræ, effective

esset tale crimen incestus aut sacrilegium, et si in figura bruti

coiret, aut in vase præpostero, evaderet bestialitas, aut Sodomia._

113. Le commerce des Sorcières avec les Démons, par les circonstances

qui l'accompagnent: apostasie de la Foi, culte du Diable, et tant

d'autres impiétés que nous avons énumérées plus haut, nºs 12 à 24, est

le plus grand de tous les péchés qu'il soit donné à l'homme de

commettre; et si l'on considère l'énormité de cet attentat contre la

Religion, que présuppose le coït avec le Diable, assurément la

Démonialité est le plus grand, de tous les crimes de la chair. Mais à

envisager le péché de la chair comme tel, et abstraction faite du péché

contre la Religion, la Démonialité n'est plus que pollution simple. La

raison, et une raison très-convaincante, c'est que le Diable qui a

affaire aux Sorcières, est un pur esprit, arrivé au terme et damné,

comme il a été dit plus haut; conséquemment, s'il paillarde avec les

Sorcières, c'est au moyen d'un corps emprunté, ou qu'il s'est formé

lui-même, suivant l'opinion commune des Théologiens. Or, quoique mis en

mouvement, ce corps, toutefois, n'est pas vivant; d'où suit que l'être

humain, mâle ou femelle, _coiens cum tali corpore_, commet le même délit

que s'il le faisait avec un corps inanimé, un cadavre: ce qui serait

pollution simple ou mollesse, comme nous l'avons démontré ailleurs. Il

est vrai, du reste, ainsi que l'a observé Cajetan, qu'un commerce de

cette nature peut très-bien revêtir les caractères honteux d'autres

crimes, suivant le corps emprunté par le Démon et l'organe employé: car

s'il empruntait le corps d'une parente ou d'une religieuse, le crime

serait effectivement inceste ou sacrilége; et s'il paillardait sous la

forme d'une bête, ou _in vase præpostero_, ce serait bestialité ou

Sodomie.

_114. In coitu autem cum Incubo, in quo nulla habetur qualitas, vel

minima, criminis contra Religionem, difficile est rationem invenire, per

quam tale delictum Bestialitate et Sodomia gravior esset. Siquidem

gravitas Bestialitatis præ Sodomia, prout supra diximus, consistit in

hoc, quod homo vilificat dignitatem suæ speciei jungendose cum bruto,

quod est speciei longe inferioris sua. In coitu autem cum Incubo diversa

est ratio: nam Incubus ratione spiritus rationalis, ac immortalis,

æqualis est homini; ratione vero corporis nobilioris, nempe subtilioris,

est perfectior, et dignior homine; et hoc modo homo jungens se Incubo

non vilificat, immo dignificat suam naturam, et ita, juxta hanc

considerationem, Dæmonialitas nequit esse gravior Bestialitate._

114. Quant au commerce avec l'Incube, où ne se rencontre aucun élément,

si faible soit-il, d'offense contre la Religion, il est difficile de

voir pourquoi ce délit serait plus grave que la Bestialité et la

Sodomie. En effet, si la Bestialité est plus grave que la Sodomie, comme

nous l'avons dit plus haut, c'est que l'homme avilit la dignité de son

espèce en s'unissant avec la brute, qui est d'une espèce bien inférieure

à la sienne. Mais dans le commerce avec l'Incube, c'est le contraire qui

a lieu: car l'Incube, du chef de son esprit raisonnable et immortel, est

égal à l'homme; du chef de son corps plus noble et plus subtil, il est

plus parfait et plus digne que l'homme. Conséquemment, l'homme qui

s'unit à l'Incube n'avilit pas sa nature, il la dignifie plutôt; et à

considérer la chose à ce point de vue, la Démonialité ne saurait être

plus grave que la Bestialité.

_115. Tamen gravior communiter censetur, et ratio, meo videri, potest

esse: quia peccatum contra Religionem est, quævis communicatio cum

Diabolo, sive ex pacto, sive non; puta habendo cum eo consuetudinem aut

familiaritatem, seu ab eo petendo auxilium consilium, favorem, aut ab

ipso quærendo revelationem futurorum, relationem præteritorum,

absentium, aut alias occultorum. Hujusmodi autem homines, seu mulieres,

concumbendo cum Incubis, quos nesciunt animalia esse, sed putant esse

diabolos, contra conscientiam erroneam delinquunt; et hoc modo ex

conscientia erronea ita peccant cum Incubis se jungendo, ac si cum

diabolis coirent: unde et gravitatem ejusdem criminis incurrunt._

_FINIS_

115. Cependant l'opinion commune veut qu'elle soit plus grave; et voici,

à mon sens, ce qui peut justifier cette manière de voir: c'est qu'il y a

péché contre la Religion dans toute communication avec le Diable, soit

en vertu d'un pacte, soit sans pacte, comme, par exemple, en ayant avec

lui des relations d'habitude ou de familiarité, ou en lui demandant

secours, avis, faveur, ou en cherchant à obtenir de lui la révélation

des choses futures, la connaissance des choses passées, absentes ou

cachées. Hommes et femmes, en s'unissant ainsi avec des Incubes qu'ils

ne savent pas être des animaux, mais croient être des diables, pèchent

par intention ou erreur de conscience, _ex conscientia erronea_, et leur

péché est le même en ayant affaire à des Incubes que s'ils avaient

commerce avec des diables; d'où il suit que la gravité de leur crime est

exactement la même.