Die beiden gleichzeitigen und doch so verschiedenen Auseinandersetzungen
des russischen Geistes mit Napoleon als der Verkörperung des
westeuropäischen Geistes -- gleichsam zwei Wiederholungen des Jahres
1812 -- sind in der russischen Literatur: »Krieg und Frieden« und
»Rodion Raskolnikoff«.
Die erste Auseinandersetzung hat nicht mit einem Siege, sondern nur mit
einer Religionsverdrehung geendet. Ob der russische Geist auch in der
zweiten eine Niederlage erlitten hat oder nicht, das bleibe
dahingestellt. Jedenfalls hat er hier gezeigt, daß er würdig ist, seine
Kräfte mit einem solchen Gegner wie Napoleon zu messen, hier ist er dem
Feinde entgegengetreten -- ... Auge in Auge, wie es dem Kämpfer im
Kampfe gebührt.
Dostojewski hat vor uns die Kraftlosigkeit der napoleonischen Idee
aufgedeckt, nicht die politische und nicht einmal die sittliche
Kraftlosigkeit, sondern die religiöse: bevor man in Europa die Idee der
altrömischen Monarchie, die Idee des universalen Caesar-Vereinigers, des
Menschengottes auferweckte, mußte man zuerst die entgegengesetzte Idee
der christlichen universalen Vereinigung, die Idee des Gottmenschen
überwinden. Doch der historische Napoleon hat diese Idee in seinen Taten
ganz ebensowenig bewältigt, wie Napoleon-Raskolnikoff es in der
Anschauung tat, ja, sie sind nicht einmal an sie herangetreten, sie
haben sie überhaupt nicht gesehen. Wenn dieser Napoleon Raskolnikoff
tatsächlich ein »Prophet zu Pferde mit dem Schwert in der Hand«
erscheint, so ist er doch immerhin -- ohne einen »neuen Koran«, ein
Prophet nicht von Gott und nicht gegen Gott, sondern nur ohne Gott; und
in diesem Sinne ist er natürlich -- _Pseudoantichrist_. »Wenn es Gott
nicht gibt, so bin ich Gott!« folgert der irrsinnige und furchtlose
Kiriloff -- nicht etwa deswegen furchtlos, weil irrsinnig? »Wenn ich es
mir einfallen ließe, mich für Gottes Sohn auszugeben, so würde man mich
in allen Jahrmarktsbuden verspotten!« meinte der nicht gar zu
vorsichtige und vernünftige Napoleon. Versteht sich, hier ist vom
Erhabenen, vom Furchtbaren zum Lächerlichen -- »nur ein Schritt«. Ist
aber die Furcht vor dem Lächerlichen bei Napoleon nicht zu gleicher Zeit
eine ebenso lächerliche Furcht, wie die Furcht des Usurpators vor der
Krone des legitimen Nachfolgers? »Gott hat sie mir gegeben. Wehe dem,
der an sie rührt.« -- Hat sie wirklich Gott selbst gegeben? -- Noch
niemand hat ihn mit einem so höhnischen Lächeln danach gefragt, niemand
hat mit einer solchen Vermessenheit an seine Krone gerührt wie
Dostojewski.
* * * * *
»Ich wollte ein Napoleon werden, darum erschlug ich. Ich stellte mir
einmal die Frage: wie, wenn zum Beispiel an meiner Stelle Napoleon
gewesen wäre und er weder Toulon noch Ägypten, noch einen Übergang über
den Montblanc gehabt hätte, um seine Laufbahn zu beginnen, sondern
anstatt all dieser schönen und großartigen Dinge nur irgendein
lächerliches Weib, eine alte Registratorenwitwe, die er noch dazu hätte
erschlagen müssen, um aus ihrem Kleiderkasten Geld stehlen zu können
(für den Anfang seiner Laufbahn -- du verstehst doch?). Nun also, würde
er sich denn dazu entschlossen haben, wenn ein anderer Ausweg für ihn
nicht möglich gewesen wäre? Hätte ihn das nicht abgestoßen, weil es doch
gar zu wenig >großartig< war und ... Sünde wäre? Nun sieh, ich sage dir,
über dieser >Frage< habe ich mich entsetzlich lange abgequält, so daß
ich mich fürchterlich schämte, als ich endlich erriet (ganz plötzlich,
irgendwie), daß es ihn nicht nur niemals abgestoßen haben würde, sondern
ihm sogar überhaupt nicht in den Sinn gekommen wäre, daß so etwas gar
nicht >großartig< sei ... Er hätte sogar überhaupt nicht begriffen, was
ihn dabei abstoßen könnte, und sobald das nur sein einziger Ausweg
gewesen wäre, würde er sie in einer Weise erwürgt haben, daß ihr nicht
einmal Zeit zum Mucksen geblieben wäre, -- ohne das geringste Bedenken!
Nun, und ich ... befreite mich von den Bedenken, erwürgte -- nach dem
Beispiel seiner Autorität ... Und so war es auch buchstäblich.«
Raskolnikoff begreift nur zu gut den Unterschied zwischen Napoleons
»geglücktem« und seinem eigenen »mißglückten« Verbrechen, aber nur den
_ästhetischen_, den Unterschied in der »Form« und in der Eigenart der
geistigen Kraft. Er vergleicht sein Verbrechen mit den blutigen
Heldentaten berühmter, gekrönter, historischer Verbrecher, doch Dunja,
seine Schwester, protestiert gegen einen solchen Vergleich: »Aber das
ist doch etwas ganz anderes, Bruder, das ist doch nie und nimmer
dasselbe!« -- Da ruft er wie rasend aus: »Ah! Es ist nicht dieselbe
_Form_! Es hat kein so ästhetisch schönes Äußere! Ich aber verstehe
wirklich nicht, warum eine regelrechte Schlacht, mit Kanonenkugeln auf
die Menschen feuern -- eine ehrenwertere Form sein soll? Die Furcht vor
dem Unästhetischen ist das erste Anzeichen der Kraftlosigkeit!« --
»Napoleon, die Pyramiden, Waterloo -- und eine hagere, häßliche
Registratorenwitwe, eine alte Wucherin mit einem roten Koffer unter dem
Bett, -- nun, wie soll das selbst ein Porphyri Petrowitsch (der
Untersuchungsrichter) verdauen! ... Wie sollen die an ein solches
Problem heranreichen! ... Die Ästhetik stört: >wird denn<, heißt es,
>Napoleon unter das Bett eines alten Weibes kriechen?<«
Ja, gerade die konventionelle Ästhetik, die Rhetorik der Lehrbücher,
jene historische Lüge, die wir mit der Milch unserer erziehenden Mutter,
der Schule, einsaugen, entstellt und verunstaltet unsere sittliche
Wertung der universalhistorischen Erscheinungen. Von dieser
»ästhetischen« Schale wird nun Raskolnikoff durch die Frage nach den
Verbrechen der Helden befreit, wird von ihr, wie Sokrates sagt, »vom
Himmel auf die Erde herabgeführt«, d. h. von jener abstrakten Höhe, wo
die akademische Vergötterung der Großen stattfindet, auf die Ebene des
lebendigen Lebens: und er stellt uns Angesicht gegen Angesicht dieser
Frage in ihrer ganzen grauenvollen Einfachheit und Verschlungenheit
gegenüber. Hat doch ein jeder von uns, uns Nichthelden, wenigstens
einmal im Leben mehr oder weniger bewußt für sich entscheiden müssen, so
wie Raskolnikoff es tut: »Bin ich zitternde Kreatur oder habe ich das
Recht,« bin ich ein »Fressender« oder ein »Gefressener«? Und diese
Frage, dem Anscheine nach die der umfassendsten und allgemeinsten
universalhistorischen Anschauung, ist hier mit der ersten und
wichtigsten sittlichen Frage jedes einzelnen Menschenlebens, jeder
einzelnen menschlichen Persönlichkeit untrennbar eng verbunden. Ohne
diese Frage mit dem Verstande und dem Herzen gelöst zu haben -- oder hat
man sie nur mit dem Verstande oder nur mit dem Herzen gelöst, -- kann
man nicht leben, kann man keinen Schritt im Leben tun.
Wenn wir uns nun von der »Furcht vor der Ästhetik« befreien, werden wir
dann nicht zugeben, daß der erste, sagen wir mathematische Ausgangspunkt
der sittlichen Bewegung Napoleons und Raskolnikoffs -- ein und derselbe
ist? Beide sind sie aus derselben Nichtigkeit hervorgegangen: der kleine
Korsikaner, der auf die Straßen von Paris hinausgeworfen war, der
Fremdling ohne Titel, ohne Herkunft, dieser Bonaparte -- ist ganz ebenso
ein unbekannter Vorübergehender, ein junger Mann, »der einmal in der
Dämmerstunde aus seiner Dachkammer heraustrat,« wie der Student der
Petersburger Universität Rodion Raskolnikoff. »Er war auffallend schön,
er hatte dunkle Augen und dunkelblondes Haar, war schlank und
wohlgestaltet« -- das ist alles, was wir zu Anfang der Tragödie von
Raskolnikoff wissen, und nur ein wenig mehr wissen wir von -- Napoleon.
Das »Menschenrecht« und die »Freiheit«, die die »Große Revolution«
erobert hatten, sind für beide in erster Linie das Recht und die
Freiheit, vor Hunger zu sterben; »Gleichheit und Brüderlichkeit« sind
für sie Gleichheit und Brüderlichkeit mit denen, die von ihnen verachtet
oder gehaßt werden. Beim Anblick dieser »Nächsten« und »Gleichen« --
sagt Dostojewski von Raskolnikoff -- »drückte sich die Empfindung des
tiefsten Ekels in den feinen Zügen des jungen Mannes aus«, und wir
können dabei ebensogut an Napoleon denken. Brüderlichkeit und Gleichheit
-- tiefster Ekel; Freiheit -- tiefste Verschmähung, Einsamkeit. Weder
Vergangenheit noch Zukunft. Weder Hoffnungen, noch Überlieferungen. »Ein
einziger gegen alle, sterbe ich morgen, bleibt nichts von mir übrig« --
das ist die erste Empfindung beider. Und der Einfall dieser »zitternden
Kreatur«, ein »Herrscher« zu werden, wäre ein ebenso verrückter Einfall
-- oder Größenwahnsinn -- bei Napoleon wie bei Raskolnikoff: zuerst ins
Krankenhaus, dann in die Zwangsjacke und -- aus ist es. Raskolnikoff hat
vor Napoleon sogar einen gewissen Vorzug: er sieht nicht nur die
äußeren, sondern auch die inneren Schranken und Hindernisse, die er
»übertreten« muß, um »das Recht zu haben«. Napoleon sieht sie überhaupt
nicht. Übrigens war vielleicht gerade diese Blindheit teilweise die
Quelle seiner Kraft -- allerdings nur bis zu einer gewissen Zeit: zu
guter Letzt wird der Mangel an Erkenntnis jeglicher Kraft doch nicht
verziehen; und auch Napoleon wurde dieser Mangel nicht verziehen.
Raskolnikoff erkühnt sich zu Größerem, weil er mehr, weil er Größeres
sieht. Hätte er gesiegt, so wäre sein Sieg endgültiger, unumstößlicher
gewesen, als der Sieg Napoleons. In jedem Fall aber ist infolge der
Gleichheit oder Einheit des Ausgangspunktes, trotz des ganzen
unermeßlichen Unterschiedes der zurückgelegten Wege, das sittliche
Gericht über Raskolnikoff zu gleicher Zeit auch Gericht über Napoleon.
Die Frage, die in »Rodion Raskolnikoff« erhoben wird, ist dieselbe
Frage, die Tolstoj in »Krieg und Frieden« erhebt; der ganze Unterschied
besteht nur darin, daß Tolstoj sie umfängt, während Dostojewski sich in
sie vertieft; der eine tritt von außen an sie heran, der andere von
innen; bei dem einen ist es Beobachtung, beim anderen Experiment.
Die Revolution war ein ungeheurer politischer, schon in viel geringerem
Maße sozialer, die Stände betreffender, und überhaupt kein moralischer
Umsturz. »Du sollst nicht töten«, »du sollst nicht stehlen«, »du sollst
nicht ehebrechen« -- alles ist geblieben, wie es war, wie es die Tafeln
Moses vorschreiben; alles hat, ganz abgesehen von den äußeren
kirchlichen und monarchischen Überlieferungen, seine innere sittliche
Notwendigkeit vor dem Henker (Robespierre), ebenso wie vor dem Opfer
(Louis XVI.) aufrecht erhalten. Trotz der »Göttin der Vernunft« war
Robespierre ein ebensolcher »Deïst« wie Voltaire, und trotz der
Guillotine ein ebensolcher »Menschenfreund« wie Jean Jacques Rousseau.
Man muß seinen Nächsten lieben, man muß sich für seine Nächsten opfern
-- dem widersprach kein einziger, weder die Henker, noch die Opfer.
Hierbei vollzog sich keinerlei Umwertung der sittlichen Werte. Die
Persönlichkeit war der Allgemeinheit in der neuen Regierungsform nicht
etwa weniger untergeordnet, sondern mehr. Bei der mittelalterlichen
Verfassung war diese Unterordnung ganz natürlich, innerlich bedingt,
nicht willkürlich gewesen, war die Unterordnung des einen Gliedes im
lebendigen Volkskörper unter ein anderes durch eine vielleicht sogar
falsch aufgefaßte, aber immerhin religiöse, uneigennützige Idee. Jetzt
wird die Politik zur Mechanik; die Persönlichkeit ordnet sich dem
äußeren Zwang des »Gesellschaftsvertrages« unter -- der Stimmenmehrheit;
sie wird zum Hebel inmitten aller Hebel der vernünftig und richtig
gebauten Maschine, zur Eins unter Einern, zur mathematisch berechenbaren
Ziffernhöhe dieser Mehrheit. Der Druck der neuen anmaßenden Freiheit
war, wie es sich erwies, furchtbarer als der Druck der alten
unverhohlenen Knechtschaft.
Und die Persönlichkeit hielt es nicht aus und empörte sich in der
letzten, in der Welt noch nie dagewesenen Empörung.
Versteht sich: am allerwenigsten dachte an die Rechte der
Menschenpersönlichkeit, an die Umwertung aller sittlichen Werte --
Napoleon, als er die Läufe der Touloner Kanonen auf den revolutionären
Volkshaufen richten ließ, um, nach dem Ausdruck Raskolnikoffs, »mit
Kanonenkugeln auf Schuldige und Unschuldige zu feuern, ohne sie auch nur
eines Wortes der Erklärung zu würdigen«. Und darauf folgt eine ganze
Reihe ganz ebenso geglückter Verbrechen. -- »Ich erriet damals,« sagt
Raskolnikoff »daß Macht nur dem gegeben wird, der es wagt, sich zu
bücken und sie zu nehmen. Hierbei ist ja nur eines, nur eines
erforderlich: man muß nur wagen, nur erkühnen muß man sich! ... Es stand
plötzlich sonnenklar vor mir, wie denn noch kein einziger bis jetzt
gewagt hat und nicht wagt, wenn er an diesem ganzen Blödsinn
vorübergeht, einfach alles am Schwanz zu nehmen und zum Teufel zu
schleudern! Ich wollte mich dazu erkühnen!« Dem Bewußtsein Napoleons
zeigte sich dasselbe natürlich nicht »sonnenklar«: nur aus dem dunklen,
uranfänglichen Instinkt der sich empörenden Persönlichkeit heraus
»wollte _er_ sich erkühnen«.
Napoleon ging aus der Revolution hervor und nahm sogar ihre
Offenbarungen an, nur veränderte er sie für seine Zwecke. »Alle sind
gleich« -- damit stimmte er überein, nur fügte er hinzu: »Alle sind
gleich _für mich_, alle sind gleich _unter mir_.« »Alle sind frei« --
und er will Freiheit, will freien Willen, aber »_nur für sich allein_«
will er freien Willen.
Vom Gesichtspunkte der alten, mosaischen, und der scheinbar neuen, in
Wirklichkeit aber ebenso alten menschenfreundlichen Sittlichkeit aus,
die Jean Jacques Rousseau mit der Feder und Robespierre mit dem
Henkerbeil verkündet haben, ist Napoleon ein Dieb und Mörder, »ein
Räuber außerhalb des Gesetzes«. Uns erdrückt das Pathos der historischen
Ferne, wir sind geblendet von der Sonne von Austerlitz. »Napoleon, die
Pyramiden, Waterloo -- und eine hagere, häßliche Registratorenwitwe,
eine alte Wucherin mit einem roten Koffer unter dem Bett -- wie sollen
sie denn das verdauen! Wird denn, heißt es, Napoleon unter das Bett
eines alten Weibes kriechen?« Und doch, in der Tat, geben wir zu, wenn
nur die »Ästhetik uns nicht störte«, daß für die Kritik der reinen
Sittlichkeit die Zerstörung Toulons und das unter das Bett des alten
Weibes nach dem roten Koffer Kriechen -- ein und dasselbe ist. Furchtbar
und gemein ist es, scheußlich und widerlich! Er kroch unter das Bett und
verkroch sein ganzes Leben. Warum ist das nun in dem einen Falle
»Übertretung (Schuld) und Sühne«, und im anderen -- Übertretung
(Verbrechen) und Krönung mit dem in der Geschichte einzig dastehenden
universalhistorischen Lorbeerkranz? »Gott hat sie mir gegeben« (die
Krone der römischen Cäsaren); »wehe dem, der an sie rührt.« Was Wunder,
wenn der verschüchterte und ruhmberauschte Pöbel dem glaubte! Wie aber
konnten die freien, rebellischen Byron und Lermontoff daran glauben? Wie
konnten sie diesen »Tyrann«, der den größten Versuch der
Menschenbefreiung, die Revolution, enthauptete, als ihren Helden
anerkennen? Wie, endlich, konnten so ruhige und nüchterne Leute wie
Puschkin und Goethe von ihm betrogen werden? Und doch ist es so. Als
hätte er ihren geheimsten, für sie selbst noch furchtbaren Traum erraten
und verkörpert! Und geradezu dankbar dichten sie die letzte wundervolle
»Sage« Europas von ihm, dem Märtyrer-Imperator auf Sankt Helena, von dem
neuen Prometheus, der an den einsamen Fels inmitten des Ozeans
angeschmiedet ist. Dem Märtyrer welchen Gottes? -- Das wissen sie nicht,
das sehen sie nicht, nur dunkel ahnt ihr Instinkt, daß gerade hier, bei
Napoleon, ein anderer Geist umgeht, einer, der ihnen wie näher und
verwandter, der wie neuer und sogar freier, befreiender und
schöpferischer ist, als der Geist der Revolution. Erwachte nicht in dem
alten, bereits zur Ruhe gekommenen und ein wenig sogar schon
verknöcherten Goethe, als er sich an Napoleon wie an einer
übernatürlichen, »dämonischen« Erscheinung der Natur und der Menschheit
begeisterte, -- erwachte da nicht in ihm etwas Jünglinghaftes,
grenzenlos Rebellisches, Unterirdisches, jenes selbe, aus dem auch sein
Prometheusruf geboren scheint:
Ihr Wille gegen meinen!
Eins gegen Eins ...
-- -- -- -- -- --
Götter? Ich bin kein Gott,
Und bilde mir so viel ein als einer.
Unendlich? -- Allmächtig? --
Was könnt ihr? ......
Vermögt ihr, zu scheiden
Mich von mir selbst?
Auch bei Byron nimmt die Erscheinung Napoleons nicht umsonst die Gestalt
Prometheus, Kains, Lucifers an -- aller Verstoßenen, Verfolgten, die
sich gegen Gott erhoben und vom Baume der Erkenntnis gegessen haben.
Dieser Geist, der weder hell noch dunkel ist, wie das fahle Dämmerlicht
der ersten Morgenstunden, dieser neue Dämon Europas mit seinem frommen,
leidenschaftslosen Lächeln -- um wieviel ist er aufrührerischer als
Robespierre oder Saint Just, um wieviel will er mehr, als Rousseau oder
Voltaire! Es scheint, daß hier auch des Rätsels Lösung ist. Aber
vielleicht ist niemand entfernter von diesem Erraten, als -- Napoleon
selbst. Vielleicht würde sich niemand so sehr darüber wundern, niemand
so entrüstet sein wie er, wenn er begreifen könnte, welch eine Folgerung
aus seinen Sätzen gezogen, welch eine Bedeutung seiner Persönlichkeit
beigelegt werden wird. Schien es doch nicht nur anderen, sondern auch
ihm selbst, daß er das gestörte Gleichgewicht der Welt wieder
herstellte, daß er unerschütterliche Ordnung einführte, das
auseinanderfallende Gebäude des europäischen Staatskörpers stützte und
der Revolution ein Ende machte. Wenn nur er selbst und die anderen den
»ersten Schritt«, seinen Ausgangspunkt, vergessen könnten -- diesen
bleichen jungen Menschen mit den blutigen Händen, der nach dem roten
Koffer unter das Bett der alten Wucherin -- der Revolutionsgöttin
»Vernunft« -- kriecht! »_Dio mi la dona._ Gott hat _sie_ mir gegeben,«
-- die Krone oder die rote Truhe? Und ist es wirklich Gott? Wirklich der
christliche Gott oder der Gott des fünften Buches Moses? Immerhin hat er
doch getötet und gestohlen! Er aber ist ein einzelner; für die anderen
heißt es nach wie vor: »Du sollst nicht töten«, »Du sollst nicht stehlen
...« Wenn _er_ -- warum dann schließlich nicht auch _ich_? Ist er denn
nicht aus derselben Nichtigkeit hervorgegangen wie ich, nicht aus einem
ebenso abstrakten mathematischen Nichtigkeitspunkt wie ich? Er ist --
Gott; ich bin -- »zitternde Kreatur«. Aber auch in meinem Herzen erhebt
sich der Schrei des Titanen:
Götter? Ich bin kein Gott,
Und bilde mir soviel ein als einer.
Wenn er »beim Vorübergehen einfach alles am Schwanz nahm und
fortschleuderte zum Teufel,« warum soll dann nicht auch ich einmal
dasselbe versuchen, und wäre es auch nur, sagen wir -- aus Neugier?
»Denn hier ist ja nur eines, nur eines erforderlich: man muß sich nur
dazu entschließen.«
Nein, Napoleon hat den Brand der großen Revolution nicht gelöscht, er
hat nur den Feuerfunken derselben aus dem äußeren, politischen, weniger
gefährlichen Gebiet in das innere, sittliche, um wieviel mehr
explosionsfähige geworfen. Er wußte selbst nicht, was er tat, ahnte
selbst nicht, »wes Geistes er war«; aber mit seinem ganzen Leben, durch
sein Beispiel, durch die Größe seines Glücks und die Größe seines
Unterganges hat er die tiefsten Grundfesten der ganzen christlichen und
vorchristlichen Sittlichkeit erschüttert: ohne seinen Willen, gegen
seinen Willen hat er die »Umwertung aller Werte« begonnen, hat er noch
nie dagewesene Zweifel an die Uroffenbarungen des Menschengewissens
erweckt, hat er -- wenn auch mit halbverschlafenen Augen -- in das
»Jenseits von Gut und Böse« geblickt, und hat er auch anderen erlaubt
und auch andere gezwungen, dorthin zu blicken. Das aber, was der Mensch
dort erblickt hat, das kann er nie mehr vergessen. Die alte politische
»Große« Revolution erscheint uns trotz all ihrer äußeren blutigen Greuel
vollkommen unverletzend und ungefährlich, fast gutmütig und klein wie
ein Kinderspiel, fast wie Schülerunart -- im Vergleich zu diesem kaum
sehbaren, kaum hörbaren innerlichen Umsturz, der sich noch bis auf den
heutigen Tag nicht vollzogen hat und dessen Folgen wir unmöglich
voraussehen können.
Eines ganzen Jahrhunderts angestrengten philosophischen und religiösen
Denkens Europas hat es bedurft -- von Goethes »Prometheus« bis zu
Nietzsches »Antichrist« --, um den ewigen Sinn der napoleonischen
Tragödie als universalhistorischer Erscheinung zu erfassen: die
antichristliche und doch dabei heilige Liebe zu sich selbst, zu seinem
»fernen« Selbst, die der Liebe zu anderen, zum »Nächsten«
entgegengesetzt ist; der titanische unterirdische Anfang der
Persönlichkeit: »ich allein gegen alle« --
»Ihr Wille gegen meinen« --
der Wille der Selbstbejahung, der »Wille zur Macht«, der dem Willen zur
Selbstverleugnung, zur Selbstvernichtung entgegengesetzt ist; die
Empörung gegen die alte, gegen die neue, gegen jede gesellschaftliche
Einrichtung, jeden »gesellschaftlichen Verband«, gegen alle »beengenden
Fesseln der Zivilisation«, nach dem Ausdruck Napoleons, den er gleichsam
von dem Urahn der Anarchisten, Jean Jacques Rousseau, entlehnt hat; die
Empörung gegen die Menschheit (Kain), gegen Gott (Lucifer), gegen
Christus (der Antichrist-Nietzsche) -- das sind die emporführenden
Stufen dieser neuen sittlichen Revolution. Unbegrenzte Freiheit,
unbegrenztes Ich, vergöttertes Ich, Ich-Gott, -- das ist das letzte,
kaum zu Ende gesprochene Wort dieser Religion, die Napoleon mit so
genialem Instinkt vorausgesehen hat -- »ich habe eine Religion
geschaffen« --, und über die er mit so unverzeihlichem Leichtsinn
scherzen konnte: »In allen Jahrmarktsbuden würde man mich verspotten,
wenn ich es mir einfallen ließe, mich für Gottes Sohn auszugeben.«
Und von diesem selben unterirdischen vulkanischen Stoß, der scheinbar
aus dem Westen kam (wie wir späterhin sehen werden, _nicht nur_ aus dem
Westen), von diesem selben unklaren, bald mitfühlenden, bald
spöttischen, aber immer aufregenden und tiefen Gedanken, an die
napoleonische Persönlichkeit, an die Raubvögel und aufrührerischen
Helden, die »Menschen des Fatums« -- angefangen von dem kaukasischen
Gefangenen, Onjégin, Aleko, Petschorin und dem Dämon[1], begann auch die
Wiedergeburt der russischen Literatur. Dieser Gedanke, der sich wohl
zeitweilig verbarg, sich gleichsam unter die Erde versenkte, niemals
aber endgültig versiegte, da er immer wieder mit neuer und neuer
Kraft hervorbrach, dieser Gedanke begleitet die ganze große
universalhistorische Entwicklung des russischen Geistes in der
russischen Literatur, von den »Moskowitern im Child Harold-Mantel«, an
deren Händen »Blut klebt«, von Aleko-Petschorin, der »nur für sich
allein Willen haben will« -- bis zum Nihilisten Kiriloff, der sich für
»verpflichtet« hält, »Eigenwille zu zeigen«, bis Stawrogin, der »in
beiden entgegengesetzten Polen (in der Freveltat und in der Heiligkeit)
den gleichen Genuß findet« -- bis zu »Iwan Karamasoff«, der es endlich
begreift, daß »alles erlaubt ist« und somit Friedrich Nietzsches »alles
ist erlaubt« voraussagt.
Ein junger Mann[2], mit dem bleichen Gesicht, »mit wundervollen Augen
und ebensolchem Äußeren« (und nicht nur Äußeren), der an Bonaparte vor
Toulon erinnert, stiehlt sich nachts in das Schlafzimmer der alten
Gräfin, um ihr mittels Gewalt das Kartengeheimnis zu erpressen. Die
Pistole, die er mitgenommen hat, um die Alte zu erschrecken, ist nicht
geladen. Dennoch fühlt er sich als Mörder. Hier handelt es sich übrigens
nicht um die Alte: »Die Alte ist Unsinn,« vielleicht auch ein Irrtum,
»nicht die Alte, sondern das Prinzip« erschlug er, er bedurfte nur des
»ersten Schrittes«: »ich wollte nur den ersten Schritt tun -- mich in
eine unabhängige Stellung bringen, Mittel erlangen, und dann, später,
hätte sich alles durch verhältnismäßig unermeßlichen Nutzen
ausgeglichen. _Ich wollte das Gute den Menschen._« Und für das Gute
erschlug er. Das sagt Raskolnikoff, aber dasselbe könnte auch von
Puschkins Herrman in der »Pique Dame« gesagt sein. Wie Raskolnikoff, so
ist auch Herrman ein Nachahmer Napoleons. Wie flüchtig auch sein innerer
Mensch von Puschkin gezeichnet ist, es ist trotzdem klar, daß er kein
gewöhnlicher Verbrecher ist, daß hier noch etwas Komplizierteres,
Rätselhafteres dahintersteckt. Puschkin selbst berührt natürlich, wie
das so seine Art ist, kaum, kaum diese Rätsel, um dann sofort an ihnen
vorüberzugehen und sich mit seinem unerhaschbar gleitenden, lächelnden
Spott von ihnen loszumachen. Aber aus der wie zufällig von Puschkin
hingeworfenen Skizze »Die Pique Dame« sind _nicht zufällig_ Gogols »Tote
Seelen« und Dostojewskis »Rodion Raskolnikoff« hervorgegangen. So gehen
auch hier die Wurzeln der russischen Literatur auf Puschkin zurück:
gleichsam, als hätte er im Vorübergehen auf die Türe des Labyrinths
gewiesen. Nachdem Dostojewski einmal in dieses Labyrinth eingetreten
war, konnte er sich später sein Leben lang nicht mehr herausfinden:
immer tiefer und tiefer drang er in dasselbe hinein, forschte, prüfte,
versuchte, suchte und fand doch keinen Ausgang.
Die Verwandtschaft Raskolnikoffs mit Herrman hat Dostojewski, wie es
scheint, nicht nur gefühlt, sondern auch klar erkannt. »Der Puschkinsche
Herrman in der >Pique Dame< ist eine kolossale Gestalt, ein
ungewöhnlicher, durch und durch Petersburger Typ -- ein Typ aus der
Petersburger Zeit!« läßt Dostojewski seinen Helden in der »Jugend«
sagen, der gleichfalls einer von Raskolnikoffs geistigen
Zwillingsbrüdern ist. Er sagt es bei der Beschreibung des Eindrucks, den
der Petersburger Morgen auf ihn macht -- »der scheinbar prosaischste auf
der ganzen Welt«, den er aber für den »allerphantastischsten der Welt«
hält. »An einem solchen modernden, feuchten, nebligen Petersburger
Morgen mußte der wilde Einfall eines Puschkinschen Herrman, wie mir
scheint, noch mehr Wurzel fassen. Wohl hundertmal ist mir inmitten
dieses Nebels der sonderbare, doch um so aufdringlichere Gedanke
gekommen: Wie, wenn nun dieser Nebel verfliegt und sich emporhebt, wird
dann nicht auch diese ganze modernde, sumpfig schlüpfrige Stadt zusammen
mit dem Nebel emporschweben und verschwinden, wie Rauch verfliegen und
nur den früheren finnischen Sumpf zurücklassen, inmitten desselben
meinetwegen wie zum Schmuck der _Eherne Reiter_[3] auf dem heiß
atmenden, überjagten Tiere?«
Ebenso wie von Puschkins Herrman kann man auch von Raskolnikoff sagen,
daß er ein »durch und durch Petersburger Typ« ist, »ein Typ aus der
Petersburger Zeit«. In keiner einzigen anderen, weder russischen noch
europäischen Stadt -- außer in Petersburg -- in keinem einzigen anderen
Zeitabschnitt der russischen oder europäischen Geschichte hätte dieser
Herrman sich entwickeln und auswachsen können zu einem -- Raskolnikoff.
Und hinter diesen zwei »kolossalen«, »außergewöhnlichen« Gestalten hebt
sich eine dritte Gestalt ab -- tritt die noch kolossalere und
außergewöhnlichere Gestalt des Ehernen Reiters auf dem Granitfels
hervor. Was zuerst fremd, aus dem »angefaulten Westen« importiert,
romantisch, byronisch, napoleonisch erschien, wird verwandt, volklich,
russisch, wird zum Geiste Puschkins, Peters; was aus den Tiefen Europas
kam, trifft mit aus den Tiefen Rußlands Kommendem zusammen. Ist der
Traum unseres sagenhaften Recken der Steppe, unseres Ilja von Murom,
nicht der Traum vom »Wundertäter«, dem »Riesen«? Ja, in diesem Nebel der
finnischen Sümpfe und in dem Granit der aus ihnen emporgewachsenen Stadt
fühlt man deutlich die Verbindung aller kleinen und großen Helden der
aufständischen oder nur andrängenden russischen Persönlichkeit von
Onjégin bis Herrman, von Herrman bis Raskolnikoff, bis Iwan Karamasoff
-- mit demjenigen,
-- durch dessen Fatumswille
Die Stadt sich aus dem Meer erhob --
diese »absichtlichste aller Städte der Erdkugel«, die Stadt der
abstraktesten Erscheinungen, der größten Vergewaltigung der Menschen und
der Natur, des historischen »lebendigen Lebens«, die Stadt der
anscheinend geometrischen Ordnung, des mechanischen Gleichgewichts, in
Wirklichkeit aber -- der gefahrvollsten Aufhebung der Lebensordnung und
des Lebensgleichgewichts. Nirgendwo in der Welt sind so
unerschütterliche Massen auf so schwankendem Grunde aufgetürmt: Granit,
der sich in Nebel auflöst, Nebel, der sich zu Granit verdichtet. Der
»Geist der Knechtschaft« -- der »stumme und taube« Geist, von dem es zu
Raskolnikoff hinüberweht, während er auf der Brücke steht und auf das
»großartige Panorama« der Petersburger Kais schaut; der Geist der
Unfreiheit und des »Verhängnisses«, des widernatürlichen und
übernatürlichen »Willens«. Der »wilde Einfall« Raskolnikoffs »hätte noch
mehr Wurzel fassen müssen« -- gerade hier in dieser phantastischen Stadt
»mit der allerphantastischsten Entstehungsgeschichte der Welt«, durch
die Berührung dieser Wirklichkeit, die selbst einem wilden Einfall,
einem Fieberwahn gleicht. »Vielleicht ist das alles nur irgend jemandes
Traum? ... Irgend jemand, dem alles das träumt, wird plötzlich erwachen
-- und alles wird dann plötzlich verschwinden.«
Bereits Puschkin hat die Ähnlichkeit Peters mit Robespierre bemerkt. Und
in der Tat sind die sogenannten »Reformen« Peters die größte Revolution,
der größte Umsturz, die Empörung, der Aufstand von oben, »der weiße
Terror«. Peter ist Tyrann und Rebell zu gleicher Zeit, Rebell im
Verhältnis zum Vergangenen, Tyrann im Verhältnis zum Zukünftigen,
Napoleon und Robespierre in einer Person. Und sein Umsturz ist nicht nur
politisch, sozial, sondern in noch viel größerem Maße sittlich, er ist
ein unerbittlicher, unbarmherziger, wenn auch unbewußter Bruch aller
kategorischen Imperative des Volksgewissens, ist die zügellose Umwertung
aller sittlichen Werte. Ich glaube, daß, wenn in den Annalen alle
menschlichen Verbrechen aufgezeichnet wären, man keines finden würde,
das das Gewissen, wenn nicht mehr empören, so doch mehr befangen machen
könnte, als die Ermordung des Zarewitsch Alexei. Ist sie doch nicht
wegen des fraglos Verbrecherischen furchtbar, sondern wegen der immerhin
möglichen _Gerechtigkeit_ und _Schuldlosigkeit_ des Sohnmörders; dieses
Verbrechen ist furchtbar dadurch, daß man sich darüber auf keine Weise
beruhigen kann, nachdem man zugegeben hat, daß er doch kein gewöhnlicher
Missetäter ist, ein »Verbrecher außerhalb des Gesetzes«. Eine so
rätselhafte Tragödie finden wir in Napoleons Leben nicht. Doch am
fruchtbarsten ist hierbei die Frage: wie aber, wenn Peter so handeln
_mußte_? wie, wenn er durch die Unterlassung dieser Tat das größte und
wahre Heiligtum seines Zarengewissens zerstört hätte? Tötete er denn den
Sohn um seinetwillen -- für sich selbst? Aber Peter konnte doch
tatsächlich nicht -- er verstand es einfach nicht -- sich von Rußland
unterscheiden, sich und Rußland nicht als eins fühlen: er empfand sich
als Rußland, liebte Rußland wie sich selbst, liebte es mehr als sich
selbst. Wer wagt zu sagen, daß er nicht tausendmal für Rußland gestorben
wäre? Er wollte Rußlands Bestes, »wollte das Gute den Menschen bringen«,
darum tötete er denn auch, darum »übertrat« er das Gesetz, trat er über
das Blut, da er glaubte, daß dieser Schritt »später durch
verhältnismäßig unermeßlichen Nutzen wieder gut gemacht werden wird«. Er
»lud sich das Blutvergießen -- auf sein Gewissen«.
Und da steht Peter -- wie Puschkin sagt -- »bis zum Knie im Blute«,
eigenhändig foltert und enthauptet er. Der Sohn des »Stillsten Zaren«
ist -- Henker auf dem Roten Felde[4]. Und in dem Augenblick ahmt er
niemandem nach, in dem Augenblick ordnet er sich keinerlei fremden
Einflüssen des Westens unter, in dem Augenblick ist er im höchsten Grade
russischer Zar, Nachfolger Iwans des Grausamem. Der Moskauer Zar-Henker
ist ebenso autochthon, wie der Zaardamer Zimmermann, der einfache
Arbeiter. Selbst seine ärgsten Feinde, die Abtrünnigen[5], fühlen doch,
wenn sie ihn auch den »Fremden«, den »Untergeschobenen« nennen, daß er
mit ihnen blutsverwandt ist. Und auch die Slawophilen hassen ihn als
Blutsverwandten, hassen ihn mit dem größten Bluthaß, denn sie fühlen,
daß er ihr eigen Fleisch und Blut ist, und was ihren Haß erzeugt, ist
dasselbe Blut, das in Puschkin seine ebenso starke Liebe zu Peter
erzeugt hat. Nein, nie noch hat es in der Weltgeschichte eine solche
Verirrung, eine solche Erschütterung des Menschengewissens gegeben, wie
sie Rußland in der Zeit der »Reformen Peters« erfahren hat. Wahrlich,
nicht nur bei den Raskolniken allein konnte darob der Gedanke an den
Antichrist entstehen! Es scheint, daß diese Erschütterung sich noch bis
auf den heutigen Tag nicht nur im russischen _Volke_, sondern auch in
unserer kultivierten Gesellschaft bemerkbar macht. Es scheint, daß der
sumpfige Grund des finnischen Moores immer noch unter dem Ehernen Reiter
schwankt. Wenn nicht heute, dann kommt morgen ein -- neuer Umsturz in
dieser »phantastischen Geschichte«, eine neue Überschwemmung, wie sie
Puschkin in seinem »Ehernen Reiter« geschildert ...
Die Kraft der Wirkung ist gleich der Kraft der Gegenwirkung, dem Aufruhr
von oben antwortet der Aufruhr von unten, dem weißen Terror der rote.
Der russische Sozialismus oder der russische Terrorismus -- gleichfalls
eine »durch und durch Petersburger« Erscheinung, eine Erscheinung des
»Petersburger«, peterschen Zeitabschnitts -- ist einer der ewigen und
prophetischen Träume des »Giganten auf dem ehernen Pferde«, ist einer
der steilen Abhänge jenes »Abgrunds«, über dem er mit seinem Zügelruck
»Rußland sich aufbäumen macht«. Hier muß der »wilde Gedanke« des
Terrorismus durch die Berührung mit der »wilden« und phantastischen
Wirklichkeit noch fester Fuß fassen. Und das ist jener gespenstische
Nebel, der Nebel des Petersburger Tauwetters, der Nebel der Winde aus
dem »faulenden Westen«, mit dem zusammen die bereiften Granitblöcke sich
sofort erheben und wie Nebel verflattern und sich in nichts auflösen
werden ...
»Es begann mit der Anschauung der Sozialisten,« sagt der Student
Rasumichin über die Lehre Raskolnikoffs vom Verbrechen -- diese Lehre,
aus der die ganze Tragödie entstanden ist.
In Europa war der Sozialismus abstrakte, wissenschaftliche Anschauung,
oder private Anwendung dieser allgemeinen Anschauung, die durch die
geschichtlichen Lebensbedingungen der Kultur hervorgerufen worden
war. Erst in Rußland wurde der Sozialismus zur allgemeinen,
allesverschlingenden, philosophischen, metaphysischen (denn der äußerste
Materialismus ist bereits Metaphysik), teilweise sogar zur mystischen
Lehre vom Sinn des Lebens, dem Ziel und Zweck der Weltentwicklung --
mystisch natürlich ohne Wollen und Wissen ihrer Verkündiger. Und
wiederum nur hier, in Rußland, in dem Rußland Petersburgs und Peters,
kommt der Sozialismus bis zu seinen letzten (seinen ersten Lehrsätzen in
bedeutendem Maße widersprechenden, mitunter dieselben unmittelbar
verneinenden) -- _anarchistischen_ Folgerungen. Anarchismus ist ein
furchtbares russisches Wort, ist die russische Antwort auf die Frage der
westeuropäischen Kultur. Das haben wir nicht von Europa entlehnt, das
haben wir Europa gegeben. Rußland hat hier zuerst, zum ersten Male das
ausgesprochen, was Europa nicht zu sagen wagte. Hierin hat sich jene
besondere Neigung, die mit religiöser Verblendung viel Gemeinsames hat,
die Neigung zu allem dialektisch Äußersten, Zügellosen,
Überschreitenden, selbst über den letzten »Strich« gehenden, die dem
russischen Geiste eigen ist, wieder einmal ausgesprochen. Und so ist es
selbstverständlich auch kein gewöhnlicher Zufall, daß diese unerhörte
Entwicklung dieser beiden anscheinend so entgegengesetzten und
unvereinbaren äußersten Pole -- die Idee der Selbstherrschaft und die
Idee der Herrschaftslosigkeit, der Monarchie und der Anarchie -- sich
gerade in dem Rußland Peters vollzogen hat. Sind sie doch beide aus
»einem Geiste« hervorgegangen, aus dem »stummen und tauben« Geiste, aus
dem Geiste des größten Selbstherrschers und des größten Rebellen der
Neuen Geschichte: sie sind die zwei steilen Abhänge, die zwei Ränder
immer derselben Kluft, desselben »Abgrundes«, über dem sich das Pferd
des Ehernen Reiters bäumt. In der Politik -- Anarchismus, in der
Sittlichkeit -- Nihilismus. Und auch hier, im Nihilismus, ist der
»letzte Punkt« erreicht; auch hier ist der »ganze historische Weg
zurückgelegt, es gibt nichts mehr, wohin man weitergehen könnte«.
Wiederum das russische Extrem, die äußerste, dialektisch-zügellose,
nichtwissenschaftliche Folgerung aus der westeuropäischen
wissenschaftlichen »Kritik der reinen Sittlichkeit«, die sich als
unerfüllbarer erwies, als die »Kritik der reinen Vernunft«,
die Folgerung aus den westeuropäischen, unvergleichlich
zaghafteren und gemäßigteren, weil mehr lebenskulturellen, mehr
geschichtlich-realistischen »Versuchen, sich auf der Erde ohne Gott
einzurichten« -- ohne himmlische wie auch ohne irdische Macht, -- die
Folgerung aus der, wie man meint, ausschließlich materialistischen und
mechanistischen Weltauffassung.
Wenn Rasumichin recht hat, daß die Lehre Raskolnikoffs mit der
Anschauung der Sozialisten begonnen habe, so ist das natürlich nicht im
Sinne des westeuropäischen Sozialismus zu verstehen, sondern in einem
besonderen, russischen Sinne, im Sinne des Anarchismus und Nihilismus.
»Nun, die Auffassung der Sozialisten ist ja bekannt,« fährt Rasumichin
fort, »das Verbrechen sei ein Protest gegen die Anormalitäten der
sozialen Einrichtung -- und nichts weiter, irgend welche anderen
Ursachen werden überhaupt nicht zugelassen -- und das sei alles!«
Raskolnikoff aber geht bereits hier in seinem Ausgangspunkte viel weiter
als die Sozialisten. Die Sozialisten sagen: der Protest -- die
Verneinung des Vorhandenen -- muß zusammen mit dem, gegen was er
gerichtet ist, verschwinden, die Verbrechen müssen in demselben
Verhältnis, wie die »ungerechte Einrichtung oder Einteilung der
Gesellschaft sich durch eine gerechte ersetzt«, seltener werden oder gar
gänzlich aufhören. Raskolnikoff aber faßt es anders auf: das Verbrechen
ist für ihn nicht nur Verneinung, Zerstörung des Alten, sondern auch
Bejahung, Schaffung von Neuem, die nicht mit zeitlichen, veränderlichen
Bedingungen der menschlichen Gesellschaft verbunden ist, sondern mit den
ewigen, unveränderlichen Gesetzen der Natur. »_Nach dem Naturgesetz_,«
sagt er zu Porphyri Petrowitsch, dem Untersuchungsrichter, indem er
seine Lehre auseinandersetzt, »zerfallen die Menschen im allgemeinen in
zwei Arten: in eine niedrigere Art, das sind die Gewöhnlichen, oder
sagen wir einfach das Material, das einzig zur Erzeugung von
Seinesgleichen dient, und in die eigentlichen Menschen, d. h. solche,
die die Gabe oder das Talent besitzen, in ihrer Mitte ein _neues Wort_
zu sagen ... Die zur zweiten Abteilung gehörenden übertreten alle das
Gesetz, das sind die Umstürzler ... Und wenn ein solcher für seine Idee
selbst über Leichen, über Blut schreiten muß, so darf er -- meiner
Meinung nach -- innerlich, vor seinem Gewissen, sich die Erlaubnis
geben, meinetwegen auch Blut zu vergießen -- übrigens, je nach der Idee
und ihrem Umfange, das nicht zu vergessen.« -- »Wenn die Entdeckungen
eines Kepler oder Newton, sagen wir, infolge irgendwelcher Kombinationen
auf keine andere Weise den Menschen bekannt werden könnten, als durch
das Opfer von einem, zehn, hundert oder noch mehr Menschen, die der
Bekanntmachung der Entdeckung hinderlich wären oder sich als
unüberwindliches Hindernis auf ihren Weg gestellt hätten, so hätte
Newton das Recht und wäre sogar verpflichtet, diese zehn oder hundert
Menschen zu ... _beseitigen_, um seine Entdeckungen der ganzen Welt
kundtun zu können.« -- »Ferner ... alle Gesetzgeber oder Ordner der
Menschheit, angefangen von den ältesten, fortgefahren mit Lykurg, Solon,
Mahomet, Napoleon und so weiter (wie interessant, daß in dieser
Aufzählung nicht auch Peter genannt wird, wen aber, sollte man meinen,
müßte wohl Raskolnikoff der >durch und durch Petersburger< petrische
Typ, wohl nennen, wenn nicht Peter?) -- alle sind sie bis auf den
letzten Verbrecher, Übertreter schon allein durch den einen Umstand, daß
sie, indem sie ein neues Gesetz gaben, das alte, von der Gesellschaft
heilig gehaltene und von den Vätern überkommene zerstörten, und weil sie
selbstverständlich auch vor dem Blutvergießen für ihr neues Wort nicht
zurückgeschreckt sind, wenn dieses Blut (das mitunter vollkommen
unschuldig war und heldenmütig für das alte Gesetz hingegeben wurde)
ihnen nur helfen konnte. Es ist wirklich auffallend, daß die meisten von
diesen Ordnern und Wohltätern der Menschheit vor allem furchtbare
Blutvergießer gewesen sind. Mit einem Wort, ich folgere daraus, daß
alle, nicht nur die ganz Großen, sondern die auch nur etwas aus dem
alten Geleise Heraustretenden, ich meine, wenn sie auch nur etwas Neues
-- mag es noch so klein sein -- zu sagen vermögen, ihrer Natur gemäß
unbedingt Verbrecher oder >Übertreter< sein müssen, versteht sich, mehr
oder weniger. Anders, d. h. ohne Übertretung, würde es ihnen nicht gut
möglich sein, aus dem alten Geleise herauszukommen, in ihm aber zu
bleiben, das können sie natürlich nicht, und zwar wiederum _ihrer Natur
gemäß_ nicht, und meiner Meinung nach sind sie sogar unmittelbar
verpflichtet, nicht sich darein zu fügen, nicht den anderen zu folgen.«
Am auffallendsten ist hierbei die aufrichtige oder vorgetäuschte Ruhe,
die Selbstbeherrschung, mit der er seine Lehre wie irgend ein
abstraktes, mathematisches Axiom auseinandersetzt. Ein Mensch spricht
von Menschlichem, als wäre er selbst kein Mensch, sondern ein Wesen aus
einer anderen Welt, oder wie ein Naturforscher von einem Ameisenhaufen
oder Bienenstock spricht. Er untersucht nicht das, was sein sollte,
sondern das, was ist, nicht Gewünschtes, sondern Vorhandenes. Als gäbe
es zwischen der sittlichen und der religiösen Welt überhaupt keine
Verbindung, als gäbe es zwischen dem Gedanken an das Wohl der Menschen
und dem Gedanken an Gott keinerlei Beziehung, als hätte es diesen
Gedanken an Gott überhaupt nie im Menschengewissen gegeben! Aber man muß
Raskolnikoff Gerechtigkeit widerfahren lassen: seit Machiavelli hat kein
einziger von sittlichen und politischen Fragen, die doch die größten
Leidenschaften erregen, mit einer solchen Leidenschaftslosigkeit
gesprochen. Und selbst die Sprache des Petersburger Nihilisten erinnert
durch ihre schneidende Schärfe, Kälte und Klarheit der Dialektik, die
»scharf wie ein Rasiermesser« ist, an die Sprache des Sekretärs der
florentinischen Republik.
Nur ein einziges Wort zum Schluß des Gespräches fällt aus dieser
zynischen Leidenschaftslosigkeit heraus und enthüllt zu gleicher Zeit
unter den abstrakten Gedanken eine noch viel größere Tiefe, als selbst
Raskolnikoff ahnt.
»Nun, aber die wahrhaft Genialen,« unterbricht Rasumichin halb
ärgerlich, »diese, denen das Recht zu morden gegeben ist -- die müssen
dann also überhaupt nicht leiden, auch nicht einmal für vergossenes
Blut?«
»Wozu hier das Wort >müssen<?« entgegnet Raskolnikoff. »Hier gibt es
weder Erlaubnis noch Verbot. Mögen sie doch leiden, wenn ihnen das Opfer
leid tut ... Leiden und Schmerz sind stets mit umfassender Erkenntnis
und einem tiefen Herzen verbunden. Ich glaube, die wahrhaft großen
Menschen müssen in der Welt eine _tiefe Schwermut_ empfinden,« fügte er
plötzlich wie in Gedanken versunken hinzu, _so daß es sogar aus dem Ton
der Unterhaltung herausfiel_. --
Auch auf dem Gesichte desjenigen, dem Raskolnikoff nachahmt, dem er auch
äußerlich ganz ebenso wie Puschkins Herrman ähnelt, -- auch auf dem
sonderbar unbeweglichen Gesichte Napoleons, in seinen Augen, die
scheinbar »in die Ferne, oder auf einen einzigen fernliegenden Punkt
gerichtet sind«, finden wir den Stempel dieser tiefen Schwermut, dieser
großen Trauer, -- kein Anzeichen von Reue oder Gewissensbissen, oder
Leiden, sondern gerade nur von schwermütiger Trauer: als hätte er das
erblickt, was Menschenaugen nicht sehen sollten, irgendein letztes
Geheimnis der Welt vielleicht, und seit der Zeit verläßt dieser Schatten
sein Antlitz nicht mehr, selbst nicht im blendendsten Lichte des Ruhmes
und Glückes.
Ja, dieses sonderbare Wort fällt »aus dem Ton der Unterhaltung heraus«:
es mag ihm gleichsam im Versehen entschlüpft sein. Es ist ein
jenseitiges, fast religiöses Wort. Denn, wenn in den Fragen von Gut und
Böse alles so mathematisch klar und einfach ist, wenn das sittliche
Gesetz nur das Gesetz der »Natur«, der natürlichen Notwendigkeit, der
inneren Mechanik ist -- worüber trauert er dann, woher kommt dann dieser
Schatten, vielleicht nicht aus der göttlichen, aber jedenfalls auch
nicht der menschlichen Welt? Hat Raskolnikoff sich nicht versprochen,
verraten? Verrät uns nicht dieses eine Wort, daß seine ganze
wissenschaftliche Leidenschaftslosigkeit nur Äußerlichkeit, nur Membrane
ist -- übrigens ganz so wie auch die Leidenschaftslosigkeit
Machiavellis, der das Geheimnis seines »tiefen Herzens« ahnungslos
aufdeckt, sobald er nur auf die Zukunft Italiens zu sprechen kommt? Es
scheint, daß bei beiden unter der Leidenschaftslosigkeit eine -- große
Leidenschaft loht ... wie ein »Feuertrank in einem Becher von
Eiskristall«.
Der Vorwurf, den Rasumichin den Sozialisten und teilweise auch seinem
Freunde Raskolnikoff macht -- hatte doch nach Rasumichins Meinung auch
bei ihm alles mit der »Anschauung der Sozialisten angefangen« -- dürfte
von diesem wohl kaum verdient sein: »Die Natur wird überhaupt nicht in
Betracht gezogen, die Natur wird hinausgejagt, die wird als gar nicht
vorhanden angenommen! -- Darum lieben sie ja auch so instinktiv die
Geschichte nicht ... sie lieben die _lebendige_ Entwicklung des Lebens
nicht: wozu _lebendige Seele_! Die lebendige Seele verlangt Leben, die
lebendige Seele gehorcht nicht der Mechanik, die lebendige Seele ist
mißtrauisch, die lebendige Seele ist konservativ. Hier aber, wenn's auch
nach Aas riecht -- aus Kautschuk kann man's schon machen.«
Der unerbittliche Aristokratismus, den Raskolnikoff zur Grundlage seiner
Theorie gemacht hat -- die Einteilung der Menschen in Herde und Helden,
in tatloses »Material«, in Sache, und in schöpferische Genies, die wie
Bildhauer aus diesem Material eine neue Form meißeln, ein neues
Angesicht der Geschichte -- ist vielleicht eine zu einseitige
Auffassung, sie ist vielleicht zu übertrieben und darum ertötend,
jedenfalls aber nicht tot, ist außerhalb des Lebens, aber darum nicht
etwa leblos. Wenn diese Lehre auch der »Mechanik« ähnelt, so ist sie
doch immerhin nicht »aus Kautschuk« gemacht, sondern aus dem härtesten
Stahl und, wie eben eine schneidende Klinge, tötet sie wohl, aber sie
prüft, erprobt, sie durchbohrt das lebendige Fleisch, den lebendigen
Geist der Geschichte. Es geht schwer an, einen solchen Beobachter der
menschlichen Natur, wie Machiavelli, zu verdächtigen, daß er die »Natur
überspringe, die Geschichte, die lebendige Entwicklung des Lebens nicht
liebe«. Der Sekretär der Republik Florenz am Hofe Cesare Borgias befand
sich im Mittelpunkt dieser »lebendigen Entwicklung«, im Strudel der
größten historischen Ereignisse, im Herzen der Renaissance. Machiavelli
spricht nur davon, was er tatsächlich von diesem im grenzenlosen Leben
und unbegrenzten Leidenschaften schlagenden Herzen erlauscht hat, nur
davon, was er der »Natur« insgeheim abgesehen, dieser Natur, die sich
gerade damals in ihrer furchtbaren Nacktheit nicht nur in den Schöpfern,
sondern auch in den Kritikern der Geschichte offenbarte. Und jedenfalls
kann man von dieser verführerischen Schimäre nicht sagen, daß es von ihr
wie »Aasgeruch« herüberwehe, eher aber schon »wie von frischvergossenem
Blute«, und wohl aus nichts weniger als »Kautschuk« dürfte sie gemacht
sein. Aus dem Leben ist sie hervorgegangen und ins Leben hineingegangen
-- und wenn auch wiederum wie schneidender Stahl. Indessen liegt der
sittlichen wie auch politischen Lehre Machiavellis vielleicht derselbe
oder gar ein noch schonungsloserer Aristokratismus zugrunde, als bei
Raskolnikoff. Ist es bei ihm nicht dieselbe Einteilung der Menschen in
»Material«, »Pöbel«, »ekelhaftes Gewürm« (wie Nietzsche es nennt) -- in
_vulgus_, das durch das Naturgesetz zum Gehorchen bestimmt ist, -- und
in Gebieter, in Herrscher, in Pfleglinge des Halbtiers, des Halbgotts,
des Zentauren Chiron, die gleich ihrem Lehrer die übermenschliche,
göttliche Natur mit der des »Tieres«, der _bestia_ in sich vereinen
müssen? -- ist es nicht dieselbe »Entbindung von der Blutschuld auf ihr
Gewissen«, die Erlaubnis, den »Wohltätern, den Ordnern der Menschheit«
gegeben, Blut zu vergießen? -- ist nicht die vermeintlich unvermeidliche
Vereinung von »Tugend« (_virtù_) und »Grausamkeit« (_ferocità_) in
ihnen? Nicht umsonst hat Nietzsche, der seine Einsamkeit in der
Weltliteratur fast krankhaft empfand und ihr solchen Wert beilegte,
Nietzsche, der so anspruchsvoll war im Anerkennen von Verwandten oder
Bundesgenossen, nicht umsonst hat er unter seinen wenigen Vorgängern
Machiavelli und Dostojewski (»diesen tiefen Menschen, den einzigen
Psychologen, bei dem ich etwas zu lernen hatte«) nebeneinandergestellt
-- letzteren natürlich nicht als bewußtes Dogma, sondern nur für die
künstlerische Darstellung solcher Helden des persönlichen Prinzips, wie
Iwan Karamasoff und Rodion Raskolnikoff. Nietzsche ist ja gleichfalls --
und das wissen wir bereits aus der Erfahrung unseres eigenen Herzens und
Verstandes -- aus dem Leben hervorgegangen und so geht er auch wieder in
das Leben hinein. Was nun auch der Wert seiner Lehre sei, jedenfalls
sehen wir nur zu gut, daß man mit ihm nicht wie mit einer toten
Abstraktion, sondern wie mit einer tief lebendigen historischen Kraft,
gleichviel ob mit einer positiven oder negativen, in jedem Fall aber
lebendigen Erscheinung der »lebendigen Entwicklung« rechnen muß.
Machiavellis »Principe«, Raskolnikoffs »Herrscher«, Nietzsches
»Übermensch« -- das sind wieder die emporführenden Stufen, die Stufen
eines besonderen, nicht ins Vergangene, sondern ins Zukünftige
gerichteten, zerstörend schöpferischen, zügellos aufrührerischen
Aristokratismus, der aufrührerischer als jegliche Demokratie ist, --
eines Aristokratismus, der in der Politik wie in der Sittlichkeit allen
Wiedergeburten, die sich bis jetzt vollzogen haben, eigen ist.
Wenn nun Raskolnikoff auch tatsächlich von der »Anschauung der
Sozialisten« ausgegangen ist, so ist er doch zu einem Schluß gekommen,
der ihrer Auffassung am entgegengesetztesten ist: Ungleichheit als
unwandelbares, in jeder menschlichen Gesellschaft verwirklichtes
»Naturgesetz«. Und diese Ungleichheit in ihrer Natur glättet sich nicht
etwa aus, im Gegenteil, sie vertieft sich noch proportional der
universalgeschichtlichen Entwicklung: die Menschheit hat sich gleichsam
in zwei Hälften zerspalten und schon gibt es keine Vereinigung für sie,
kein Zusammenwachsen mehr. »Der Mensch ist dem Menschen ein -- Tier« --
oder Gott, in jedem Falle aber nicht Bruder, nicht Nächster, nicht
Gleicher ... nach dem furchtbaren Worte Nietzsches, daß zwischen dem
Menschen und dem Menschen eine größere Entfernung liegt, als zwischen
Mensch und Tier.
Zu gleicher Zeit ersieht man daraus, wie die Idee der Anarchie in ihren
extremsten Folgeschlüssen sich unvermeidlich der Idee der Monarchie
nähert und sogar unmittelbar mit ihr in eins zusammenfließt: die letzte
Freiheit »jenseits von Gut und Böse«, die letzte Herrschaftslosigkeit
führt zur Einherrschaft, zur Selbstherrschaft des Genies -- zum Gebot
Platons: »es möge das Genie herrschen«.
Übrigens macht Raskolnikoff in der ersten theoretischen Darlegung seiner
Gedanken dem Sozialismus eine Konzession; er sagte »Diese (die Menschen
der Masse) erhalten die Welt und vermehren sich; jene (die Helden)
bewegen die Welt und führen sie ihrem Ziele zu. Diese wie jene haben
also _vollständig dasselbe Recht zur Existenz_. Mit einem Wort, in
meinen Augen haben _alle das gleiche Recht_, und -- _vive la guerre
éternelle_{[1]} ... bis zum neuen Jerusalem, versteht sich!«
»So glauben Sie immerhin doch an ein neues Jerusalem?« fragt Porphyri
Petrowitsch.
»Ja, ich glaube daran.«
Hätte diese Konzession für seine ganze Lehre in der Tat die Bedeutung,
die er selbst annimmt, so müßte die Teilung der Menschen in erhaltende,
fortsetzende, und in die Welt bewegende, nicht die Vorstellung von
Höheren und Niedrigeren, von Verächtlichen und Edlen hervorrufen. Beide
Teile würden dann auf gleicher Stufe stehen. Dann hätte sich
Raskolnikoff in diesen »Geringen hienieden« ein zwar anderer, aber doch
nicht geringerer Adel offenbart, als in den Großen -- ein anderer, aber
nicht geringerer Wert. Die Vorstellung von der »zitternden Kreatur«
(Nietzsches »ekelhaftem Gewürm«), vom Pöbel, würde durch die Vorstellung
des Volkes oder der »universalen Vereinigung der Menschen« ersetzt
werden. Beide Fähigkeiten -- wie die Erhaltung des Gleichgewichts, so
auch die Bewegung nach vorn, das Fleisch und der Geist der Menschheit --
wären in seinen Augen in gleichem Maße heilig. Nicht Masse, wohl aber
echtes Volk zu sein, würde ihm nicht verächtlicher und nicht rühmlicher
erscheinen, als Held zu sein. Und so könnte man noch viele andere
frappierende, von ihm sicherlich nicht erwartete Folgerungen aus dieser
einen Konzession ziehen, die er ja doch nicht nur dem Sozialismus,
sondern auch der Lehre Christi macht. Z. B.: würde sich daraus nicht
ergeben, daß es folglich zwei Tafeln sittlicher Werte gibt, zwei
Gewissen, zwei Wahrheiten, die tatsächlich »gleichstark«,
»gleichberechtigt« sind? Hätte er dann nicht auch an den letzten Grenzen
dieser Zerspaltung die Möglichkeit der _Vereinigung_ erblickt, -- hätte
sich dann nicht auch der Vorhang vor dem wirklich »neuen«, längst nicht
mehr sozialistischen »Jerusalem« vor ihm erhoben?
Aber das ist es ja: Raskolnikoff erkennt das »gleiche Recht beider
Hälften auf Existenz« nur mit dem Verstande an. Sein Herz verneint
dieses Recht mit einer Kraft, wie es bis jetzt noch niemals jemand
verneint hat, und er setzt zwischen ihnen eine größere Entfernung
voraus, als der alte Grieche zwischen dem Sklaven und dem Freien, als
der Inder zwischen Tschandala und Brahmane. Ja es scheint, daß es
überhaupt keine größere Entfernung, keine größere Kluft in der Welt
gibt, als es diese ist, die Raskolnikoff zwischen den zwei
Menschenklassen annimmt. Er kann keine genügend grausamen, hochmütigen,
zynischen Worte finden, um seine ganze Verachtung für die Nichthelden
auszudrücken. -- »Oh, wie verstehe ich den Propheten zu Pferde und mit
dem Schwert in der Hand: wenn Allah befiehlt, so hast du zu gehorchen,
zitternde Kreatur! Recht, wahrlich Recht hat der >Prophet<, wenn er
irgendwo mitten auf der Straße eine _gu--ute_ Batterie aufstellt und auf
Gerechte und Ungerechte feuern läßt, ohne sie auch nur eines Wortes der
Erklärung zu würdigen! Gehorche, zitternde Kreatur, und -- _laß dich
nicht gelüsten_, denn -- das kommt dir nicht zu!!!« -- Von welch einem
Rechte der Masse auf Existenz kann danach noch die Rede sein? Es sei
denn -- von dem Recht auf ewiges Zittern, ewiges Nichtsein vor dem
»Propheten«. Gibt es doch für Raskolnikoff kein größeres Entsetzen und
keinen größeren Ekel, als sich als Menschen, wie alle, zu fühlen. Er hat
ja auch nur deshalb den Mord begangen, um den Strich, der den Helden von
dem Nichthelden scheidet, zu überschreiten, um sich selbst zu beweisen,
daß er ein -- Mensch ist und nicht ein Ungeziefer, nicht eine »Laus«. --
»Ich mußte damals unbedingt erfahren, ich mußte mich sobald als möglich
überzeugen, _ob ich ein Ungeziefer bin, wie alle, oder ein Mensch_? ...
Bin ich nur eine zitternde Kreatur, oder _habe ich das Recht_?« -- »Da
hasten sie alle hin und her durch die Straßen und ist doch ein jeder von
ihnen ein Schuft und Spitzbube allein schon seiner Natur gemäß, sogar
schlimmer als das -- ein Idiot! ... O, wie ich sie alle hasse!« In
seinem Herzen ist kein Körnchen von jener Liebe und Achtung vorhanden,
ja nicht einmal von jener Gerechtigkeit zu den »Fortsetzern«, den
»Erhaltern« der Menschheit, die er mit dem Verstande anerkennt.
Augenscheinlich besteht hier zwischen dem Lebensgefühl und dem
abstrakten Gedanken Raskolnikoffs irgendein klaffender Widerspruch.
Die zweite Konzession, die er dem Sozialismus macht, ist die Anerkennung
des »Wohles der Menschheit« als höchstes bewußtes Ziel der Helden. Die
Helden sind, wie er sagt, »Ordner und Wohltäter der Menschheit«. Sie
übertreten das Gebot nicht nur _aus dem Grunde_, weil ihre Natur derart
beschaffen ist, sondern auch _zu dem Zweck_, nur das höhere Gebot zu
erfüllen. Sie zerstören das Bestehende im Namen eines besseren
Zukünftigen, im Namen des »neuen Jerusalem«. Sie opfern wenige für das
Glück vieler, die Minderheit der Mehrheit. Ihre Verbrechen sind nicht
nur natürlich, sondern auch vernünftig, denn verderblich sind sie nur
für einzelne, vorteilhaft aber für Millionen, und somit können sie sogar
durch die mathematische Berechnung gerechtfertigt werden: »läßt sich
denn nicht ein einziges kleines Verbrechen durch Tausende von guten
Taten wieder gut machen? Für ein Leben tausend Leben. Ein Tod und zum
Ersatz dafür hundert Leben -- das ist doch Arithmetik!«
Aber auch der zweiten Konzession kann man keine größere Bedeutung
beilegen als der ersten; übrigens sieht er das zum Schluß auch selbst
ein und zerreißt dann endgültig die letzte Verbindung mit der
»Anschauung der Sozialisten«: -- »Weswegen schimpfte doch Rasumichin
vorhin über die Sozialisten? Das sind doch arbeitsame, handeltreibende
Leutchen, bemühen sich um das >allgemeine Glück< ... Nein, mir wird das
Leben nur einmal gegeben, und niemals werde ich es wieder haben! -- Ich
will nicht das >allgemeine Glück< abwarten. _Ich will auch selbst leben_
-- oder sonst lieber überhaupt kein Leben! Nun was? Ich wollte nur nicht
an einer hungrigen Mutter vorübergehen und, in der Erwartung des
>allgemeinen Glücks<, in der Tasche meinen Rubel festhalten.« -- »Ich
bringe, wie man sagt, >einen Stein zum Bau des allgemeinen Glücks und so
kann mein Herz ruhig sein<. Haha! Warum habt ihr mich denn
durchgelassen? Ich lebe doch im ganzen nur einmal, ich will doch auch
...« Und er lacht, -- »zähneknirschend« -- über die mathematische
Berechnung des Vorteils, des menschlichen Wohles: »Unternehme es,
sozusagen, nicht im Interesse meines eigenen Fleisches, und der eigenen
Lust, sondern habe ein ungeheures, erhabenes Ziel im Auge, -- haha! ...
Beschloß jede nur mögliche Gerechtigkeit zu beobachten, Maß und Gewicht,
und Arithmetik. Von allen Läusen wählte ich die allerüberflüssigste aus,
und indem ich sie tötete, beschloß ich, genau nur soviel zu nehmen,
wieviel ich für den ersten Schritt brauchte, nicht mehr und nicht
weniger (und das übrige wäre dann nach dem Testament sowieso einem
Kloster zugefallen, -- haha! ...). O Erbärmlichkeit! ... O Gemeinheit!
...« Und bereits kurz vor der »Beichte« gesteht er Ssonja Marmeladoff:
»Die ganze Qual dieser _Schwätzerei_ habe ich ertragen, Ssonja, und da
wollte ich sie denn endlich von den Schultern wälzen: ich wollte ohne
Kasuistik erschlagen, versteh mich recht, Ssonja, _für mich wollte ich
erschlagen, für mich allein_! Darin wollte ich niemanden belügen, selbst
mich nicht! Nicht um meiner Mutter helfen zu können, habe ich erschlagen
-- Unsinn! Ich habe auch nicht erschlagen, um nach der Erlangung von
Mitteln und Macht ein Wohltäter der Menschheit zu werden -- Unsinn! Ich
habe einfach erschlagen, _für mich selbst habe ich erschlagen, nur für
mich allein_!« ...
Hier geht in der Seele Raskolnikoffs etwas Furchtbares und Rätselhaftes
vor sich. Man sollte meinen, wenn er für andere, zum Wohle der Menschen
erschlagen hätte, dann wäre eine Rechtfertigung noch möglich: zwar ist
es, würde man sagen, ein schlechtes Mittel, aber dafür hat er ein edles
Ziel gehabt. Hat er es aber »für sich allein« getan, »für sein eigen
Fleisch und zur eigenen Lust«, dann gibt es hierfür keine Rechtfertigung
mehr, dann ist er ein gewöhnlicher Dieb und Mörder, ein einfacher
Missetäter, ein »Verbrecher außerhalb des Gesetzes«. Indessen ahnt
Raskolnikoff dunkel, daß es in diesem Falle doch nicht so ist: ja, er
hat für sich erschlagen, _für sich allein_, aber doch nicht für sein
Fleisch und seine Lust allein, sondern noch für etwas Höheres in sich,
für etwas Unzweifelhafteres und zu gleicher Zeit Uneigennützigeres,
_Ferneres_, als das Wohl des Nächsten, als das »allgemeine Glück«.
Natürlich ist auch »Egoismus« dabei, aber dieser Egoismus ist wiederum
von einer besonderen Art. Das Verbrechen wird vielleicht noch
furchtbarer, jedenfalls aber nicht einfacher, nicht roher, -- im
Gegenteil, hier erst beginnt seine Kompliziertheit, Verfeinerung und das
Verführerische an ihm. Raskolnikoffs von Qual und Leidenschaft
geschärfter Blick sieht bereits die ganze hoffnungslose Flachheit und
Erbärmlichkeit der sozialistischen »handelsmäßigen« Abwägungen,
Abmessungen des allgemeinen Nutzens. In diesem »für sich, für sich
allein« aber dämmert es weit, weit wie eine Ahnung von irgendeiner
unbekannten Tiefe der Berührung mit der Ordnung unermeßlich höherer,
allerschwerster, edelster Werte, als es alle sozialistischen Vorteile
und der ganze allgemeine Nutzen sind; er ist sich dessen noch nicht
bewußt, aber dunkel fühlt er schon, daß hierin -- wenn auch nicht die
Rechtfertigung, so doch immerhin irgendeine letzte Wahrheit ist, die
Befreiung, Reinigung von der ganzen »Kasuistik«, dem »Geschwätz und der
Lüge« vom neuen sozialistischen »Jerusalem«. Das also ist der Grund,
warum er sich mit einer so verzweifelten Hartnäckigkeit und Anspannung
aller Kräfte an dieses »für mich, für mich allein« klammert, als wolle
er seine Gedanken zu Ende führen, und dennoch, als könne, als wage er es
nicht. Hier ist alles noch -- gar zu dunkel, gar zu tief; grauenvoll ist
es für ihn, -- gerade durch die unerwartet sich aufdeckende Tiefe ist es
furchtbar. Vielleicht ist hier selbst die Rechtfertigung furchtbarer als
jede Verurteilung. Die lecke Barke des Sozialismus begann unter ihm zu
sinken, und da sieht er, wie ein Ertrinkender, als einzigen festen
Punkt, als einzigen unerschütterlichen Fels in den Wellen -- dieses »für
mich allein«, aber noch weiß er nicht, ob er an jenem nackten scharfen
Felsen endgültig zerschellen oder ob er sich auf ihn retten wird. Rodion
Raskolnikoff erfährt denn auch nicht, begreift noch nicht, daß er sich
nicht anders retten kann, als wenn er die Rechtfertigung durch die Liebe
zu sich selbst nicht nur zu einer sozialen, moralischen, philosophischen
Rechtfertigung macht, sondern auch zu einer _religiösen_.
_Dmitri Mereschkowski._