Il est une première forme de suicide que l'antiquité a certainement
connue, mais qui s'est surtout développée de nos jours; le Raphaël de
Lamartine nous en offre le type idéal. Ce qui la caractérise, c'est un
état de langueur mélancolique qui détend les ressorts de l'action. Les
affaires, les fonctions publiques, le travail utile, même les devoirs
domestiques n'inspirent au sujet qu'indifférence et qu'éloignement. Il
répugne à sortir de lui-même. En revanche, la pensée et la vie
intérieure gagnent tout ce que perd l'activité. En se détournant de ce
qui l'entoure, la conscience se replie sur elle-même, se prend elle-même
comme son propre et unique objet et se donne pour principale tâche de
s'observer et de s'analyser. Mais, par cette extrême concentration, elle
ne fait que rendre plus profond le fossé qui la sépare du reste de
l'univers. Du moment que l'individu s'éprend à ce point de soi-même, il
ne peut que se détacher davantage de tout ce qui n'est pas lui et
consacrer, en le renforçant, l'isolement dans lequel il vit. Ce n'est
pas en ne regardant que soi, qu'on peut trouver des raisons de
s'attacher à autre chose que soi. Tout mouvement, en un sens, est
altruiste, car il est centrifuge et répand l'être hors de lui-même. La
réflexion, au contraire, a quelque chose de personnel et d'égoïste; car
elle n'est possible que dans la mesure où le sujet se dégage de l'objet
et s'en éloigne pour revenir sur soi-même, et elle est d'autant plus
intense que ce retour sur soi est plus complet. On ne peut agir qu'en se
mêlant au monde; pour le penser, au contraire, il faut cesser d'être
confondu avec lui, de manière à pouvoir le contempler du dehors; à plus
forte raison, est-ce nécessaire pour se penser soi-même. Celui donc dont
toute l'activité se tourne en pensée intérieure, devient insensible à
tout ce qui l'entoure. S'il aime; ce n'est pas pour se donner, pour
s'unir, dans une union féconde, à un autre être que lui; c'est pour
méditer sur son amour. Ses passions ne sont qu'apparentes; car elles
sont stériles. Elles se dissipent en vaines combinaisons d'images, sans
rien produire qui leur soit extérieur.
Mais d'un autre côté, toute vie intérieure tire du dehors sa matière
première. Nous ne pouvons penser que des objets ou la manière dont nous
les pensons. Nous ne pouvons pas réfléchir notre conscience dans un état
d'indétermination pure; sous cette forme, elle est impensable. Or, elle
ne se détermine qu'affectée par autre chose qu'elle-même. Si donc elle
s'individualise au delà d'un certain point, si elle se sépare trop
radicalement des autres êtres, hommes ou choses, elle se trouve ne plus
communiquer avec les sources mêmes auxquelles elle devrait normalement
s'alimenter et n'a plus rien à quoi elle puisse s'appliquer. En faisant
le vide autour d'elle, elle a fait le vide en elle et il ne lui reste
plus rien à réfléchir que sa propre misère. Elle n'a plus pour objet de
méditation que le néant qui est en elle et la tristesse qui en est la
conséquence. Elle s'y complaît, s'y abandonne avec une sorte de joie
maladive que Lamartine, qui la connaissait, a merveilleusement décrite
par la bouche de son héros: «La langueur de toutes choses autour de moi
était, dit-il, une merveilleuse consonance avec ma propre langueur. Elle
l'accroissait en la charmant. Je me plongeais dans des abîmes de
tristesse. Mais cette tristesse était vivante, assez pleine de pensées,
d'impressions, de communications avec l'infini, de clair-obscur dans mon
âme pour que je ne désirasse pas m'y soustraire. Maladie de l'homme,
mais maladie dont le sentiment même est un attrait au lieu d'être une
douleur, et où la mort ressemble à un voluptueux évanouissement dans
l'infini. J'étais résolu à m'y livrer désormais tout entier, à me
séquestrer de toute société qui pouvait m'en distraire, et à
m'envelopper de silence, de solitude et de froideur, au milieu du monde
que je rencontrerais là; mon isolement d'esprit était un linceul à
travers lequel je ne voulais plus voir les hommes, mais seulement la
nature et Dieu[276]».
Mais on ne peut rester ainsi en contemplation devant le vide, sans y
être progressivement attiré. On a beau le décorer du nom d'infini, il ne
change pas pour cela de nature. Quand on éprouve tant de plaisir à
n'être pas, on ne peut satisfaire complètement son penchant qu'en
renonçant complètement à être. Voilà ce qu'il y a d'exact dans le
parallélisme que Hartmann croit observer entre le développement de la
conscience et l'affaiblissement du vouloir vivre. C'est que l'idée et le
mouvement sont, en effet, deux forces antagonistes qui progressent en
sens inverse l'une de l'autre, et que le mouvement, c'est la vie.
Penser, a-t-on dit, c'est se retenir d'agir; c'est donc, dans la même
mesure, se retenir de vivre. C'est pourquoi le règne absolu de l'idée ne
peut s'établir ni surtout se maintenir: car c'est la mort. Mais ce n'est
pas à dire que, comme le croit Hartmann, la réalité soit, par elle-même,
intolérable, à moins d'être voilée par l'illusion. La tristesse n'est
pas inhérente aux choses; elle ne nous vient pas du monde et par cela
seul que nous le pensons. Elle est un produit de notre propre pensée.
C'est nous qui la créons de toutes pièces; mais il faut pour cela que
notre pensée soit anormale. Si la conscience fait parfois le malheur de
l'homme, c'est seulement quand elle atteint un développement maladif,
quand, s'insurgeant contre sa propre nature, elle se pose comme un
absolu et cherche en elle-même sa propre fin. Il s'agit si peu d'une
découverte tardive, de la conquête ultime de la science, que nous
aurions pu tout aussi bien emprunter à l'état d'esprit stoïcien les
principaux éléments de notre description. Le stoïcisme lui aussi
enseigne que l'homme doit se détacher de tout ce qui lui est extérieur
pour vivre de lui-même et par lui-même. Seulement, comme la vie se
trouve alors sans raison, la doctrine conclut au suicide.
Ces mêmes caractères se retrouvent dans l'acte final qui est la
conséquence logique de cet état moral. Le dénouement n'a rien de violent
ni de précipité. Le patient choisit son heure et médite son plan
longtemps à l'avance. Même les moyens lents ne lui répugnent pas. Une
mélancolie calme et qui, parfois, n'est pas sans douceur, marque ses
derniers moments. Il s'analyse jusqu'au bout. Tel est le cas de ce
négociant, dont parle Falret[277], qui se retire dans une forêt peu
fréquentée et s'y laisse mourir de faim. Pendant une agonie qui avait
duré près de trois semaines, il avait régulièrement tenu de ses
impressions un journal qui nous a été conservé. Un autre s'asphyxie en
soufflant avec la bouche le charbon qui doit lui donner la mort et note
au fur et à mesure ses observations: «Je ne prétends pas, écrit-il,
montrer plus de courage ou de lâcheté; je veux seulement employer le peu
d'instants qui me restent à décrire les sensations qu'on éprouve en
s'asphyxiant et la durée des souffrances[278]». Un autre, avant de se
laisser aller à ce qu'il appelle «l'enivrante perspective du repos»,
construit un appareil compliqué, destiné à consommer sa fin sans que le
sang puisse se répandre sur le plancher[279].
On aperçoit aisément comment ces particularités diverses se rattachent
au suicide égoïste. Il n'est guère douteux qu'elles n'en soient la
conséquence et l'expression individuelle. Cette paresse à l'action, ce
détachement mélancolique résultent de cet état d'individuation exagérée
par lequel nous avons défini ce type de suicide. Si l'individu s'isole,
c'est que les liens qui l'unissaient aux autres êtres sont détendus ou
brisés, c'est que la société, sur les points où il est en contact avec
elle, n'est pas assez fortement intégrée. Ces vides qui séparent les
consciences et les rendent étrangères les unes aux autres viennent
précisément du relâchement du tissu social. Enfin, le caractère
intellectuel et méditatif de ces sortes de suicides s'explique sans
peine, si l'on se rappelle que le suicide égoïste a pour accompagnement
nécessaire un grand développement de la science et de l'intelligence
réfléchie. Il est évident, en effet, que, dans une société où la
conscience est normalement nécessitée à étendre son champ d'action, elle
est aussi beaucoup plus exposée à excéder ces limites normales qu'elle
ne peut dépasser sans se détruire elle-même. Une pensée qui met tout en
question, si elle n'est pas assez ferme pour porter le poids de son
ignorance, risque de se mettre elle-même en question et de s'abîmer dans
le doute. Car, si elle ne parvient pas à découvrir les titres que
peuvent avoir à l'existence les choses sur lesquelles elle
s'interroge,--et ce serait merveille si elle trouvait moyen de percer si
vite tant de mystères--elle leur déniera toute réalité, même le seul
fait qu'elle se pose le problème implique déjà qu'elle penche aux
solutions négatives. Mais, du même coup, elle se videra de tout contenu
positif et, ne trouvant plus rien devant elle qui lui résiste, ne pourra
plus que se perdre dans le vide des rêveries intérieures.
Mais cette forme élevée du suicide égoïste n'est pas la seule; il en est
une autre, plus vulgaire. Le sujet, au lieu de méditer tristement sur
son état, en prend allégrement son parti. Il a conscience de son égoïsme
et des conséquences qui en découlent logiquement; mais il les accepte
par avance et entreprend de vivre comme l'enfant ou l'animal, avec cette
seule différence qu'il se rend compte de ce qu'il fait. Il se donne donc
comme tâche unique de satisfaire ses besoins personnels, les simplifiant
même pour en rendre la satisfaction plus assurée. Sachant qu'il ne peut
rien espérer d'autre, il ne demande rien de plus, tout disposé, s'il est
empêché d'atteindre cette unique fin, à se défaire d'une existence
désormais sans raison. C'est le suicide épicurien. Car Épicure
n'ordonnait pas à ses disciples de hâter la mort, il leur conseillait,
au contraire, de vivre tant qu'ils y trouvaient quelque intérêt.
Seulement, comme il sentait bien que, si l'on n'a pas d'autre but, on
est à chaque instant exposé à n'en plus avoir aucun, et que le plaisir
sensible est un lien bien fragile pour rattacher l'homme à la vie, il
les exhortait à se tenir toujours prêts à en sortir, au moindre appel
des circonstances. Ici donc, la mélancolie philosophique et rêveuse est
remplacée par un sang-froid sceptique et désabusé qui est
particulièrement sensible à l'heure du dénouement. Le patient se frappe
sans haine, sans colère, mais aussi sans cette satisfaction morbide avec
laquelle l'intellectuel savoure son suicide. Il est, encore plus que ce
dernier, sans passion. Il n'est pas surpris de l'issue à laquelle il
aboutit; c'est un événement qu'il prévoyait comme plus ou moins
prochain. Aussi ne s'ingénie-t-il pas en de longs préparatifs; d'accord
avec sa vie antérieure, il cherche seulement à diminuer la douleur. Tel
est notamment le cas de ces viveurs qui, quand le moment inévitable est
arrivé où ils ne peuvent plus continuer leur existence facile, se tuent
avec une tranquillité ironique et une sorte de simplicité[280].
* * * * *
Quand nous avons constitué le suicide altruiste, nous avons assez
multiplié les exemples pour n'avoir pas besoin de décrire longuement les
formes psychologiques qui le caractérisent. Elles s'opposent à celles
que revêt le suicide égoïste, comme l'altruisme lui-même à son
contraire. Ce qui distingue l'égoïste qui se tue, c'est une dépression
générale qui se manifeste soit par une langueur mélancolique, soit par
l'indifférence épicurienne. Au contraire, le suicide altruiste, parce
qu'il a pour origine un sentiment violent, ne va pas sans un certain
déploiement d'énergie. Dans le cas du suicide obligatoire, cette énergie
est mise au service de la raison et de la volonté. Le sujet se tue parce
que sa conscience le lui ordonne; il se soumet à un impératif. Aussi son
acte a-t-il pour note dominante cette fermeté sereine que donne le
sentiment du devoir accompli; la mort de Caton, celle du commandant
Beaurepaire en sont les types historiques. Ailleurs, quand l'altruisme
est à l'état aigu, le mouvement a quelque chose de plus passionnel et de
plus irréfléchi. C'est un élan de foi et d'enthousiasme qui précipite
l'homme dans la mort. Cet enthousiasme lui-même est tantôt joyeux et
tantôt sombre, selon que la mort est conçue comme un moyen de s'unir à
une divinité bien-aimée ou comme un sacrifice expiatoire, destiné à
apaiser une puissance redoutable et qu'on croit hostile. La ferveur
religieuse du fanatique qui se fait écraser avec béatitude sous le char
de son idole ne ressemble pas à celle du moine atteint d'_acedia_ ou aux
remords du criminel qui met fin à ses jours pour expier son forfait.
Mais, sous ces nuances diverses, les traits essentiels du phénomène
restent les mêmes. C'est un suicide actif, qui contraste, par
conséquent, avec le suicide déprimé dont il a été plus haut question.
Ce caractère se retrouve même dans ces suicides plus simples du primitif
ou du soldat qui se tuent soit parce qu'une légère offense a terni leur
honneur, soit pour prouver leur courage. La facilité avec laquelle ils
sont accomplis ne doit pas être confondue avec le sang-froid désabusé de
l'épicurien. La disposition à faire le sacrifice de sa vie ne laisse pas
d'être une tendance active, alors même qu'elle est assez profondément
enracinée pour agir avec l'aisance et la spontanéité de l'instinct. Un
cas, qui peut être regardé comme le modèle de ce genre, nous est
rapporté par Leroy. Il s'agit d'un officier qui, après avoir, une
première fois et sans succès, tenté de se pendre, se prépare à
recommencer, mais prend soin, au préalable, de consigner par écrit ses
dernières impressions: «Étrange destinée que la mienne, dit-il! Je viens
de me pendre, j'avais perdu connaissance, la corde a cassé, je suis
tombé sur le bras gauche... Les nouveaux préparatifs sont terminés, je
vais bientôt recommencer, mais je vais fumer encore une dernière pipe;
ce sera la dernière, j'espère. Je n'ai pas fait de difficultés la
première fois, ça s'est assez bien passé; j'espère que la seconde ira de
même. Je suis aussi calme que si je prenais une goutte le matin. C'est
assez extraordinaire, j'en conviens, mais c'est pourtant comme cela.
Tout est vrai. Je vais mourir une seconde fois avec une conscience
tranquille[281]». Il n'y a sous cette tranquillité ni ironie, ni
scepticisme, ni cette espèce de crispation involontaire que le viveur
qui se tue ne réussit jamais à dissimuler complètement. Le calme est
parfait; aucune trace d'efforts, l'acte coule de source parce que tous
les penchants actifs du sujet lui préparaient les voies.
Enfin, il est une troisième sorte de suicidés qui s'opposent et aux
premiers en ce que leur acte est essentiellement passionnel, et aux
seconds en ce que la passion qui les inspire et qui domine la scène
finale est d'une tout autre nature. Ce n'est pas l'enthousiasme, la foi
religieuse, morale ou politique, ni aucune des vertus militaires; c'est
la colère et tout ce qui d'ordinaire accompagne la déception. Brierre de
Boismont, qui a analysé les écrits laissés par 1.507 suicidés, a
constaté qu'un très grand nombre exprimaient avant tout un état
d'irritation et de lassitude exaspérée. Ce sont tantôt des blasphèmes,
des récriminations violentes contre la vie en général, et tantôt des
menaces et des plaintes contre une personne en particulier à laquelle le
sujet impute la responsabilité de ses malheurs. À ce même groupe se
rattachent évidemment les suicides qui sont comme le complément d'un
homicide préalable: l'homme se tue après avoir tué celui qu'il accuse
d'avoir empoisonné sa vie. Nulle part, l'exaspération du suicidé n'est
plus manifeste puisqu'elle s'affirme, non seulement par des paroles,
mais par des actes. L'égoïste qui se tue ne se laisse jamais aller à de
pareilles violences. Sans doute, il arrive que lui aussi se plaint de
la vie, mais d'une manière dolente. Elle l'oppresse, mais ne l'irrite
pas par des froissements aigus. Il la trouve vide plutôt que
douloureuse. Elle ne l'intéresse pas, mais elle ne lui inflige pas de
souffrances positives. L'état de dépression où il se trouve ne lui
permet même pas les emportements. Quant à ceux de l'altruiste, ils ont
un tout autre sens. Par définition, en quelque sorte, c'est de lui qu'il
fait le sacrifice, non de ses semblables. Nous sommes donc en présence
d'une forme psychologique distincte des précédentes.
Or elle paraît bien être impliquée dans la nature du suicide anomique.
En effet, des mouvements qui ne sont pas réglés ne sont ajustés ni les
uns aux autres ni aux conditions auxquelles ils doivent répondre; ils ne
peuvent donc manquer de s'entrechoquer douloureusement. Qu'elle soit
progressive ou régressive, l'anomie, en affranchissant les besoins de la
mesure qui convient, ouvre la porte aux illusions et, par suite, aux
déceptions. Un homme qui est brusquement rejeté au-dessous de la
condition à laquelle il était accoutumé, ne peut pas ne pas s'exaspérer
en sentant lui échapper une situation dont il se croyait maître, et son
exaspération se tourne naturellement contre la cause, quelle qu'elle
soit, réelle ou imaginaire, à laquelle il attribue sa ruine. S'il se
reconnaît lui-même comme l'auteur responsable de la catastrophe, c'est à
lui qu'il en voudra; sinon ce sera à autrui. Dans le premier cas, il n'y
aura que suicide; dans le second, le suicide pourra être précédé d'un
homicide ou de quelque autre manifestation violente. Mais le sentiment
est le même dans les deux cas; seul le point d'application varie. C'est
toujours dans un accès de colère que le sujet se frappe, qu'il ait ou
non frappé antérieurement quelqu'un de ses semblables. Ce bouleversement
de toutes ses habitudes produit chez lui un état de surexcitation aiguë
qui tend nécessairement à se soulager par des actes destructifs. L'objet
sur lequel se déchargent les forces passionnelles qui sont ainsi
soulevées est, en somme, secondaire. C'est le hasard des circonstances
qui détermine le sens dans lequel elles se dirigent.
Il n'en est pas autrement toutes les fois que, loin de déchoir
au-dessous de lui-même, l'individu est entraîné, au contraire, mais sans
règle et sans mesure, à se dépasser perpétuellement soi-même. Tantôt, en
effet, il manque le but qu'il se croyait capable d'atteindre, mais qui,
en réalité, excédait ses forces; c'est le suicide des incompris, si
fréquent aux époques où il n'y a plus de classement reconnu. Tantôt,
après avoir réussi pendant un temps à satisfaire tous ses désirs et son
goût du changement, il vient se heurter tout à coup à une résistance
qu'il ne peut vaincre, et il se défait avec impatience d'une existence
où il se trouve désormais à l'étroit. C'est le cas de Werther, ce cœur
turbulent, comme il s'appelle lui-même, épris d'infini, qui se tue pour
un amour contrarié, et de tous ces artistes qui, après avoir été comblés
de succès, se suicident pour un coup de sifflet entendu, pour une
critique un peu sévère, ou parce que leur vogue cesse de
s'accroître[282].
Il en est d'autres encore qui, sans avoir à se plaindre des hommes ni
des circonstances, en viennent d'eux-mêmes à se lasser d'une poursuite
sans issue possible, où leurs désirs s'irritent au lieu de s'apaiser.
Ils s'en prennent alors à la vie en général et l'accusent de les avoir
trompés. Seulement, la vaine agitation à laquelle ils se sont livrés
laisse derrière elle une sorte d'épuisement qui empêche les passions
déçues de se manifester avec la même violence que dans les cas
précédents: Elles se sont comme fatiguées à la longue et sont ainsi
devenues moins capables de réagir avec énergie. Le sujet tombe donc dans
une sorte de mélancolie qui, par certains côtés, rappelle celle de
l'égoïste intellectuel, mais n'en a pas le charme langoureux. Ce qui y
domine, c'est un dégoût plus ou moins irrité de l'existence. C'est déjà
cet état d'âme que Sénèque observait chez ses contemporains en même
temps que le suicide qui en résulte. «Le mal qui nous travaille, dit-il,
n'est pas dans les lieux où nous sommes, il est en nous. Nous sommes
sans forces pour supporter quoi que ce soit, incapables de souffrir la
douleur, impuissants à jouir du plaisir, impatients de tout. Combien de
gens appellent la mort, lorsqu'après avoir essayé de tous les
changements, ils se trouvent revenir aux mêmes sensations, sans pouvoir
rien éprouver de nouveau[283]». De nos jours, un des types où s'est
peut-être le mieux incarné ce genre d'esprit, c'est le René de
Chateaubriand. Tandis que Raphaël est un méditatif qui s'abîme en
lui-même, René est un inassouvi. «On m'accuse, s'écrie-t-il
douloureusement, d'avoir des goûts inconstants, de ne pouvoir jouir
longtemps de la même chimère, d'être la proie d'une imagination qui se
hâte d'arriver au fond de mes plaisirs comme si elle était accablée de
leur durée; on m'accuse de passer toujours le but que je puis atteindre:
hélas! je cherche seulement un bien inconnu dont l'instinct me poursuit.
_Est-ce ma faute si je trouve partout les bornes, si ce qui est fini n'a
pour moi aucune valeur_[284]?»
Cette description achève de montrer les rapports et les différences du
suicide égoïste et du suicide anomique, que notre analyse sociologique
nous avait déjà permis d'apercevoir[285]. Les suicidés de l'un et de
l'autre type souffrent de ce qu'on a appelé le mal de l'infini. Mais ce
mal ne prend pas la même forme dans les deux cas. Là, c'est
l'intelligence réfléchie qui est atteinte et qui s'hypertrophie outre
mesure; ici, c'est la sensibilité qui se surexcite et se dérègle. Chez
l'un, la pensée, à force de se replier sur elle-même, n'a plus d'objet;
chez l'autre, la passion, ne reconnaissant plus de bornes, n'a plus de
but. Le premier se perd dans l'infini du rêve, le second, dans l'infini
du désir.
* * * * *
Ainsi, même la formule psychologique du suicidé n'a pas la simplicité
qu'on croit vulgairement. On ne l'a pas défini quand on a dit de lui
qu'il est lassé de l'existence, dégoûté de la vie, etc. En réalité, il y
a des sortes très différentes de suicidés et ces différences sont
sensibles dans la manière dont le suicide s'accomplit. On peut ainsi
classer actes et agents en un certain nombre d'espèces: or ces espèces
correspondent, dans leurs traits essentiels, aux types de suicides que
nous avons antérieurement constitués d'après la nature des causes
sociales dont ils dépendent. Elles en sont comme le prolongement à
l'intérieur des individus.
Il convient toutefois d'ajouter qu'elles ne se présentent pas toujours
dans l'expérience à l'état d'isolement et de pureté. Mais il arrive très
souvent qu'elles se combinent entre elles de manière à donner naissance
à des espèces composées; des caractères appartenant à plusieurs d'entre
elles se retrouvent conjointement dans un même suicide. La raison en est
que les différentes causes sociales du suicide peuvent elles-mêmes agir
simultanément sur un même individu et mêler en lui leurs effets. C'est
ainsi que des malades sont en proie à des délires de nature différente,
qui s'enchevêtrent les uns dans les autres, mais qui, convergeant tous
dans un même sens malgré la diversité de leurs origines, tendent à
déterminer un même acte. Ils se renforcent mutuellement. De même encore,
on voit des fièvres très diverses coexister chez un même sujet et
contribuer, chacune pour sa part et à sa façon, à élever la température
du corps.
Il est notamment deux facteurs du suicide qui ont l'un pour l'autre une
affinité spéciale, c'est l'égoïsme et l'anomie. Nous savons, en effet,
qu'ils ne sont généralement que deux aspects différents d'un même état
social; il n'est donc pas étonnant qu'ils se rencontrent chez un même
individu. Il est même presque inévitable que l'égoïste ait quelque
aptitude au dérèglement; car, comme il est détaché de la société, elle
n'a pas assez de prise sur lui pour le régler. Si, néanmoins, ses désirs
ne s'exaspèrent pas d'ordinaire, c'est que la vie passionnelle est, chez
lui, languissante, parce qu'il est tout entier tourné sur lui-même et
que le monde extérieur ne l'attire pas. Mais il peut se faire qu'il ne
soit ni un égoïste complet ni un pur agité. On le voit alors jouer
concurremment les deux personnages. Pour combler le vide qu'il sent en
lui, il recherche des sensations nouvelles; il y met, il est vrai, moins
de fougue que le passionné proprement dit, mais aussi il se lasse plus
vite et cette lassitude le rejette à nouveau sur lui-même et renforce sa
mélancolie première. Inversement, le dérèglement ne va pas sans un germe
d'égoïsme; car on ne serait pas rebelle à tout frein social, si l'on
était fortement socialisé. Seulement, là où l'action de l'anomie est
prépondérante, ce germe ne peut se développer; car en jetant l'homme
hors de lui, elle l'empêche de s'isoler en lui. Mais, si elle est moins
intense, elle peut laisser l'égoïsme produire quelques-uns de ses
effets. Par exemple, la borne à laquelle vient se heurter l'inassouvi
peut l'amener à se replier sur soi et à chercher dans la vie intérieure
un dérivatif à ses passions déçues. Mais comme il n'y trouve rien à quoi
il puisse s'attacher, la tristesse que lui cause ce spectacle ne peut
que le déterminer à se fuir de nouveau et accroît, par conséquent, son
inquiétude et son mécontentement. Ainsi se produisent des suicides
mixtes où l'abattement alterne avec l'agitation, le rêve avec l'action,
les emportements du désir avec les méditations du mélancolique.
L'anomie peut également s'associer à l'altruisme. Une même crise peut
bouleverser l'existence d'un individu, rompre l'équilibre entre lui et
son milieu et, en même temps, mettre ses dispositions altruistes dans un
état qui l'incite au suicide. C'est notamment le cas de ce que nous
avons appelé les suicides obsidionaux. Si les Juifs, par exemple, se
tuèrent en masse au moment de la prise de Jérusalem, c'est à la fois
parce que la victoire des Romains, en faisant d'eux des sujets et des
tributaires de Rome, menaçaient de transformer le genre de vie auquel
ils étaient faits, et parce qu'ils aimaient trop leur ville et leur
culte pour survivre à l'anéantissement probable de l'un et de l'autre.
De même, il arrive souvent qu'un homme ruiné se tue autant parce qu'il
ne veut pas vivre avec une situation amoindrie que pour épargner à son
nom et à sa famille la honte de la faillite. Si officiers et
sous-officiers se suicident facilement au moment où ils sont obligés de
prendre leur retraite, c'est aussi bien à cause du changement soudain
qui va se faire dans leur manière de vivre qu'à cause de leur
prédisposition générale à compter leur vie pour rien. Les deux causes
agissent dans la même direction. Il en résulte des suicides où soit
l'exaltation passionnelle soit la fermeté courageuse du suicide
altruiste s'allient à l'affolement exaspéré que produit l'anomie.
Enfin, l'égoïsme et l'altruisme eux-mêmes, ces deux contraires, peuvent
unir leur action. À certaines époques, où la société désagrégée ne peut
plus servir d'objectif aux activités individuelles, il se rencontre
pourtant des individus ou des groupes d'individus qui, tout en subissant
l'influence de cet état général d'égoïsme, aspirent à autre chose. Mais
sentant bien que c'est un mauvais moyen de se fuir soi-même que d'aller
sans fin de plaisirs égoïstes en plaisirs égoïstes, et que des
jouissances fugitives, même si elles sont incessamment renouvelées, ne
sauraient jamais calmer leur inquiétude, ils cherchent un objet durable
auquel ils puissent s'attacher avec constance et qui donne un sens à
leur vie. Seulement, comme il n'y a rien de réel à quoi ils tiennent,
ils ne peuvent se satisfaire qu'en construisant de toutes pièces une
réalité idéale qui puisse jouer ce rôle. Ils créent donc par la pensée
un être imaginaire dont ils se font les serviteurs et auquel ils se
donnent d'une manière d'autant plus exclusive qu'ils sont dépris de tout
le reste, voire d'eux-mêmes. C'est en lui qu'ils mettent toutes les
raisons d'être qu'ils s'attribuent, puisque rien d'autre n'a de prix à
leurs yeux. Ils vivent ainsi d'une existence double et contradictoire:
individualistes pour tout ce qui regarde le monde réel, ils sont d'un
altruisme immodéré pour tout ce qui concerne cet objet idéal. Or l'une
et l'autre disposition mènent au suicide.
Telles sont les origines et telle est la nature du suicide stoïcien.
Tout à l'heure, nous montrions comment il reproduit certains traits
essentiels du suicide égoïste; mais il peut être considéré sous un tout
autre aspect. Si le stoïcien professe une absolue indifférence pour tout
ce qui dépasse l'enceinte de la personnalité individuelle, s'il exhorte
l'individu à se suffire à lui-même, en même temps, il le place dans un
état d'étroite dépendance vis-à-vis de la raison universelle et le
réduit même à n'être que l'instrument par lequel elle se réalise. Il
combine donc ces deux conceptions antagonistes: l'individualisme moral
le plus radical et un panthéisme intempérant. Aussi, le suicide qu'il
pratique est-il à la fois apathique comme celui de l'égoïste et
accompli comme un devoir ainsi que celui de l'altruiste[286]. On y
retrouve et la mélancolie de l'un et l'énergie active de l'autre;
l'égoïsme s'y mêle au mysticisme. C'est d'ailleurs cet alliage qui
distingue le mysticisme propre aux époques de décadence, si différent,
malgré les apparences, de celui que l'on observe chez les peuples jeunes
et en voie de formation. Celui-ci résulte de l'élan collectif qui
entraîne dans un même sens les volontés particulières, de l'abnégation
avec laquelle les citoyens s'oublient pour collaborer à l'œuvre commune;
l'autre n'est qu'un égoïsme conscient de soi-même et de son néant, qui
s'efforce de se dépasser, mais n'y parvient qu'en apparence et
artificiellement.