Suomalaisen Kirjallisuuden Seura Helsingissä 1915.
WSOY, Kirjapainossa, Porvoossa 1915.
Johdanto.
Meillä suomalaisilla ei ole mitään omia kirjallisia muistomerkkejä
pakanuuden ajalta, jotka valaisisivat esi-isiemme uskontoa, kuten
skandinaaveilla jo riimukivissään ja sitten uskonvaihteen aikana
Islannissa kirjaanpannuissa n.s. Edda-lauluissa. Eivät myöskään
vieraat retkeilijät, valloittajat ja käännyttäjät suomalaisten
sisäiseen elämään ole huomiota kiinnittäneet. Skandinaavein
historiallisissa tarinoissa tosin usein kuvataan _finnejä_ taitavina
noitina, mutta tällä nimityksellä tavallisesti tarkoitetaan
lappalaisia, kuten jo Porthan on huomauttanut, ja tarinain sisällys
on suureksi osaksi muualta kulkeutunutta, pohjoismaiden oloihin
sovellettua lainatavaraa. Thore Hundin ja Karlin tunnetussa
seikkailussa n.s. _bjarmein_ maalla v. 1026 mainitaan ensikerran
_jómalin_ kuva, jonka muisto on säilynyt sen johdosta, että nuo
rosvo-kauppiaat tältä kaikki kalleudet riistivät ja pään poikki
hakkasivat.
Paitsi _jumala_ sanaa on myös sana _usko_ vieraskielisen tekstin
sisältä löydetyksi luultu. Vanhempi ruotsalainen riimikronikka kertoo
yrityksestä pakanallisia karjalaisia vastaan v. 1299 tai 1300,
mitenkä ristiretkeläiset:
tappoivat kansaa ja polttivat huoneet
ja useat uskot ("vsko") vanhat ja uudet,
he särkivät, polttivat haapiovenot ("hapa"),
niin saivat rauhan ja takaisin menon.
Mutta muistiin jäänyt "vsko" on tässä luettava _uisko_, joka
keskiajan verokirjoistakin tunnettu sana merkitsee matkavenettä.
Suomalaisten uskonnollisesta, kuten muustakin elämästä kristinopin
heille saapuessa voimme vain tehdä johtopäätöksiä niiden asiallisten
tietojen nojalla, jotka Henrik Lättiläinen Itämeren maakuntien
valloitusta kuvailevassa kronikassaan esittää virolaisten ynnä
liiviläisten tavoista ja uskomuksista. Oman maamme katolisen ajan
niukat ja kuivat kirjalliset lähteet sisältävät anivähän entistä
uskontoa koskevaa.
Vasta uuden ajan sarastaessa ensimäinen kirkas valonsäde hetkeksi
hälventää muinaistietomme hämärän. V. 1551 suomentamansa Psalttarin
runomittaisessa esipuheessa omakielisen kirjallisuutemme isä Mikael
Agricola luettelee hämäläisten ja karjalaisten epäjumalia. Tällä
lyhyesti kuvailevalla luettelolla muodollisena esikuvana ovat
nähtävästi olleet ne koululaisten latinaiset muistovärssyt, joiden
avulla klassillisen muinaisuuden Muusat (Runottaret) ja pakanalliset
jumalat tunnusmerkkeineen opittiin.[1] Mutta itse ajatus luoda
yleiskatsaus kotimaisiin pakanallisiin jumaliin lienee Agricolan
oma. Aikaisin tieteellisen harrastuksen herättämä yritys selostella
skandinaavisista muinaisuskontoa tavataan Johannes Magnus Gothuksen,
Upsalan arkkipiispan, historiassa, joka ilmestyi Roomassa v. 1554 eli
kolme vuotta Agricolan Psalttarin suomennoksen jälkeen.[2]
Agricolan jumalainluettelo pysyi sitten kaksi vuosisataa miltei
ainoana tiedonlähteenä, josta ahkerasti ammennettiin. 1600-luvulla
sen suomalainen tähteintutkija Sigfrid Aronus Forsius käänsi
latinaiseen kuusimittaan, ruotsalainen historioitsija Thomas
Hjärne selosti saksaksi ja Viipurin piispa Pietari Bång sovitti
ruotsinkielisiin riimeihin. Pääasiallisesti siihen perusti vielä
v. 1728 Upsalassa opiskeleva pohjalainen Gabriel Arctopolitanus
jälkiosan latinankielistä maisteriväitöstänsä Suomalaisten
alkuperästä ja uskonnosta.
Noitavainojen aikana 1600-luvulla tosin tuomiokirjoihin merkittiin
melkoinen määrä taikoja ja loitsuja, myöskin papiston kertomukset
tarkastustilaisuuksissa kiinnittivät huomiota kansan taikauskoon,
mutta näitä aineksia on vasta meidän päivinämme saatettu
julkisuuteen. Virossa sitä vastoin ilmestyi Johannes Gutslaffin
laaja saksankielinen Kertomus ja opetus väärin pyhiksi nimitetyistä
Wõhandajoen lähteistä v. 1644 sekä suomalaissyntyisen Johannes
Forseliuksen runsasaineinen, niinikään saksankielinen kokoelma
Virolaisten taikauskoisia menoja, tapoja ja pitämyksiä, jonka J.W.
Boecler omassa nimessään julkaisi v. 1685.
Ensimäiset näytteet suomalaisista loitsuista painatti Gabriel
Maxenius latinankieliseen väitöskirjaansa Loitsimisen luonnollisista
vaikutuksista v. 1733. Pohjaksi muinais-uskontomme esitykselle
pani loitsurunouden Henrik Gabriel Porthan. Hänen oppilaansa Erik
Lencqvistin v. 1782 latinaksi julkaisemassa väitöksessä Vanhojen
suomalaisten tietoperäisestä ja käytännöllisestä taikauskosta
mainitaan päälähteenä "muutamien runojen tosin jo kovin rikkinäiset,
hajanaiset, lisäillyt ja toisiinsa sekoittuneet jätteet, jotka
esivanhempain perintönä etäisimpien seutujen sopissa vieläkin,
vaikka jotenkin harvassa, rahvaan huulilla elävät. Se, mikä
suomalaisten epäjumalanpalveluksesta ja taikauskosta on voitu
esittää, on suurimmaksi osaksi juuri tällaisista runoista kerätty".
Agricolan luettelolla sitävastoin arvostellaan olevan kaksi vikaa:
"ensiksi näet se hämäläisten ja karjalaisten erityisten jumalien
joukossa luettelee sellaisia, jotka ovat olleet koko Suomen yhteisiä
jumalia, ja toiseksi se kerrassaan jättää sikseen useampia tärkeitä
suomalaisten jumalia, mainiten taas toisia, joiden suhteen saattaa
olla epäilyksen alaista, ovatko meikäläiset niitä palvoneet."
Porthanin työtoveri Christfrid Ganander v. 1789 julkaisemansa
sanakirjan muotoisen Mythologia Fennica'n esipuheessa lausuu
samoin, että suomalainen muinaisuskonto saa parhaan selvityksensä
suomalaisten n.s. vanhoista loitsurunoista, kun niitä verrataan
toisiinsa ja avuksi otetaan muiden kansojen mytologiat. Siitä syystä
hän on teokseensa yhdistänyt tiedot lappalaisten muinaisuskonnosta
sekä, milloin on voinut, viitannut yhtäläisiin nimiin
skandinaavilaisessa mytologiassa.
Gananderin Suomalaisen mytologian aineenmukaisesti järjesti ja
saksaasi nuori virolainen Christian Jaak Peterson v. 1821. "Koska
suomalaisella mytologialla on niin paljon yhteistä virolaisen
kanssa", hän alkulauseessa ilmoittaa liittäneensä, mitä saattoi
löytää jälkimäisestä, muistutuksina lisäksi.
Suomessa ilmestyi samaan aikaan uusi painos Gananderin alkuperäistä
ruotsinkielistä teosta v. 1822. Reinhold v. Becker valmisteli siitä
vielä uusilla runoaineksilla lisättyä laitosta. Tämä on tosin vasta
meidän päivinämme tullut julkaistuksi Suomen muinaismuistoyhdistyksen
aikakauskirjassa (XV 1896). mutta ei kuitenkaan ole jäänyt merkitystä
vaille, koska Elias Lönnrot on sitä käyttänyt ja kopioinut.
Ne runot, joita Lönnrot vanhemman Sakari Topeliuksen osoitusta
seuraten löysi Vienan Karjalasta, eivät enää olleet rikkinäisiltä,
hajanaisilta ja sekavilta tuntuvia vanhan runouden jätteitä, vaan
eheitä, täyteläisiä runojaksoja, joilla näytti olevan vielä laajempi
keskenäinen yhteys. Verratessaan niitä entiseltään tunnettuihin
runoihin oli Lönnrotissa herännyt halu järjestää kaikki runot
kokonaiseksi, yhtenäiseksi teokseksi ja "siten saada _suomalaisen
mytologian alalla_ jotakin semmoista aikaan, joka vastaisi
islantilaista Eddaa", kuten hän Suomalaisen Kirjallisuuden seuran
esimiehelle 7/2 1834 kirjoittaa. Se, että hän mainitsee esikuvanaan
runokokoelman, joka ei ole yhtäjaksoinen, osoittaa parhaiten,
mitä hän työssään etupäässä piti silmällä. Vanhan Kalevalan
esipuheen alkuperäisessä luonnoksessa hän yhä painostaa sitä, että
"arvattavasti Suomalainen Mythologia tästä lähin tulee paremmin
toimitetuksi näien ja paljo muienkin runojen sitte Gananderin aikoja
ilmi saatua". Vielä Uuden Kalevalan alkulauseessa hän ensimäiseksi
huomauttaa: "Hyvin muistaen, että ne tulevat olemaan vanhimpana
omituisena jälkimuistona Suomen kansalle ja kielelle, kunnes
niitä maailmassa löytyy, on niitä kaikella mahdollisella huolella
ja ahkeruudella pyydetty sovitella ja liittää toinen toisiinsa
niin hyvästi, kuin vaan on osattu, ja koota niihin kaikki, mitä
runot senaikuisesta elämästä, tavoista ja vaiheista ovat tiedoksi
säilyttäneet."
Kalevalan kautta vanhat runomme saivat saman merkityksen
suomalaisten pakanallisen uskonnon tutkimuksessa kuin Edda-tarut
skandinaavilaisessa mytologiassa. Ruotsinkielisessä Kokeessa
muinaissuomalaisten mytologian selvittämiseksi v. 1844 Gabriel
Rein lausuu: "Täydellistä, yhtenäiseksi kokonaisuudeksi muovailtua
suomalaista mytologiaa on tähän asti kaivattu samasta syystä, joka
on ollut esteenä seikkaperäisen ja tyydyttävän Suomen historian
toimittamiselle: koottujen ainesten puutteen vuoksi. Mutta kun
tämä puute Topeliuksen ja Lönnrotin keräilemäin rikkaitten,
muinaissuomalaisten taruja sisältäväin runokokoelmain kautta
nyttemmin suurelta osalta on tullut poistetuksi, on myös toivoa
siitä, että muovailemalla mytologisen aineiston yksityisiä osia
voidaan tehdä vähittäisiä valmistustöitä suomalaista mytologiaa
varten, samoin kuin ainoasti lähdetietoja kokoilemalla ja pohtimalla
ynnä yksityisiä aloja ja aikakausia valaisemalla voidaan valmistella
tieteen vaatimuksia vastaavaa Suomen historiaa."
Uusi Kalevalanlaitos oli kuitenkin tuskin ilmoille tullut, kun
jäljissä seurasi siihen perustuva suomalainen mytologia, joka tähän
päivään saakka on suomalaisten muinaisuskonnosta ainoa kaikinpuolinen
esitys. Mattias Aleksanteri Castrén oli jo nuoruudessaan heti Vanhan
Kalevalan ilmestyttyä ryhtynyt valmistelemaan suomalaista mytologiaa
ja sitä varten läpikäynyt Topeliuksen ja Lönnrotin julkaisemat
runokokoelmat. Mutta kun hänen piti järjestää muistiinpanojaan,
ja hän samalla otti lähemmin selkoa Lencqvistin, Gananderin y.m.
mytologisista tutkimuksista, tuli hän siihen vakaumukseen, että
suomalaisella mytologialla on niin paljon yhteistä lappalaisen
kanssa, ettei edellistä voinut kirjoittaa tutustumatta jonkun
verran jälkimäiseen. Hän keskeytti siitä syystä vasta-alkamansa
työn, ja läksi v. 1838 ensimäiselle matkallensa Lappiin
täydentääkseen tietojaan. Myös seuraavalla retkellänsä Venäjän
Karjalaan v. 1839 hän pani pääpainon jumalaistarujen tiedusteluun
ja loitsujen kirjaanpanoon, joiden kokoelmaa piti suomalaisen
mytologian ensimäisenä ehtona ja parhaana lisänä. Laajat kieli- ja
kansatieteelliset tutkimusmatkat veivät sitten hänen harrastuksensa
kauas ulos kotoisesta piiristä, mutta kaiken aikaa hän kiinnitti
erityistä huomiota heimolaistemme uskonnollisiin käsityksiin. Kun
hän Suomen kielen ja kirjallisuuden professoriksi nimitettynä alkoi
syyslukukaudella v. 1851 luennoida suomalaisesta mytologiasta tunnin
viikossa, oli hän tehtäväänsä siinä määrin kypsynyt, että luennon
kerrallansa saattoi väliaikana valmistaa. Joululomalla hän jatkoi
mytologiaansa ja yhä kevätlukukaudellakin, jolloin kiihtyvän taudin
vuoksi ei enää päässyt luentoja pitämään. Vielä sairasvuoteellaan hän
sitä lopetteli, vaikka hänellä oli vaivoin enää voimia kohottautua
istumaan, minkä vuoksi makaavassa asennossa lyijykynällä piirsi
paperille viimeisen luvun Luennoita suomalaisesta mytologiasta, jotka
hänen kuolemansa jälkeen julkaistiin sekä ruotsiksi että saksaksi v.
1853.
Laajentamalla suomalaisen mytologian suomalais-ugrilaiseksi
uskonnonhistoriaksi. Castrén oli luonut pysyvän pohjan jokaisen
erikoisheimon uskonnonmuodon käsittelemiselle, ja asettamalla
todistuskappaleina suomalaiset runot etualalle, hän on näihin
ainaisesti keskittänyt suomalaisen tutkimuksen päähuomion.
Sitävastoin Agricolan jumalainluetteloa hän oli taipuvainen
epäilemään, koska moni siinä esiintyvistä nimistä ei ollut ainoastaan
runoille tuntematon, vaan myös äänneasultaan tuntui hänestä
epäsuomalaiselta.
Runojen merkitystä yhä lisäsi virolaisen Kalevipoeg runoelman
ilmestyminen vv. 1857-62, jonka jumalaistarullisia osia Otto Donner
v. 1866 alkoi tutkia vastaavien Kalevalan ainesten yhteydessä.
Toimittaessaan Kertomuksia Suomen historiasta Julius Krohn v. 1869
painatti luvun Muinais-Suomalaisten uskonto, josta muistutuksessa
lausuu: "Tätä lukua kirjoittaessa on koeteltu suomalaisia ja
virolaisia taruja vertaamalla päästä sen perille, mikä alkuansa oli
suomalaisten jumaluusoppi. Muutamin suhtein on siis täytynyt erota
Castrénista, jolla ei vielä ollut niin runsaita varoja Virosta
tarjona." Julius Krohnin jälkeen jääneissä käsikirjoituksissa
samoilta ajoilta on myös Virolaisten muinaisusko, joka on jäänyt
painoon toimittamatta.
Täydelliseen mullistukseen runojemme käsittämisessä johti Julius
Krohnin Kalevalantutkimus. Keskellä tätä teostaan jälkimäisen
vihkon esipuheessa v. 1883 hän ilmoittaa nähneensä tarpeelliseksi
koko tutkimustavan muuttamisen. "Erittäinkin on minun täytynyt
luopua siitä luulosta, että kaikilla painetun Kalevalan seikoilla
on vastineensa kansan laulussa, ainakin siinä yhteydessä missä
ne kirjassa ilmautuvat." Mutta eivät ainoastaan Kalevalan ynnä
Kalevipoegin kirjalliset kokoonpanot tulleet tämän huomion jälkeen
tutkijalle kelpaamattomiksi alkuperäisten muistiinpanojen rinnalla
aineksina käyttää. Uuden maantieteellisen tutkimustavan kautta kävi
selville, että itse kansanrunot vaeltaessaan paikasta paikkaan ja
ajallisesti polvesta polveen siirtyessään meidän päiviimme asti
ovat suuressa määrin muuntuneet, joten kehittyneimpien muodostusten
käsitteleminen todistuskappaleina ilman vertailevaa tutkimusta
helposti saattaa eksyttää vääriin päätelmiin. Viimeksi on herännyt
epäilyksiä itse runojen, sekä kertovaisten että erittäin myös
loitsurunojen iästä, ovatko ne alkuansakaan kristillistä keskiaikaa
varhaisemmat ja voiko niitä siis täysikelpoisina todistajina
pakanuutta tutkittaessa kuulustella.
Toiselta puolen on loitsujen ohella Heikki Meriläisen keräilyjen
johdosta 1880 luvulta alkaen ruvettu muistiinpanemaan myös niihin
liittyviä temppuja eli taikoja ynnä yleensä tiedustelemaan kansan
pitämyksiä ja uskomuksia. Tosin niissäkin on paljon "paavia",
roomalaiskatolisen ajan mielikuvituksellista tietämystä. Mutta
tarkasti seulomalla voi taioista, samoin kuin loitsuistakin, löytää
alkuperäisen pakanallisen käsityksen jälkiä.
Ainoa varhaisempi kokoelma suomalaisia taikoja on J.W. Murmanin
Suomi-kirjassa v. 1854 ruotsiksi julkaisema; samanaikuinen
tutkimuksen yritys on Eero Salmelaisen Vähänen kertoelma
muinois-suomalaisten pyhistä menoista (Suomi 1852). "Suomen
kansan muinaisia taikoja" ryhtyi painoa varten järjestämään Matti
Varonen, joka niitä toimitti kaksi osaa: Metsästystaikoja (1891) ja
Kalastustaikoja (1892).[3] V. 1898 valmistui hänen laaja vertaileva
tutkimuksensa Vainajainpalvelus muinaisilla suomalaisilla, johon
ainekset on enimmäksi osaksi saatu Suomalaisen Kirjallisuuden
Seuran ynnä Viron puolella J. Hurtin keräyttämistä uusista
taika-kokoelmista. Virossa, missä jo v. 1876 F.J. Wiedemann saksaksi
julkaisi yleiskokoelman Virolaisten sisäisestä ja ulkonaisesta
elämästä, on M.I. Eisen toimittanut julkisuuteen yksityistutkimuksia
aineksineen, kuten Krati raamat (1895), Luupainaja (1896), Kodukäijad
(1897), Näki raamat (1897), ja Oskar Kallas on unheesta pelastanut
muutamain vuosisatoja erillään eläneitten virolaisten siirtokuntain
muistelmia, joista Kraasna maarahvas (1903) sisältää merkillisintä,
mitä nykyaikana on voitu saada talteen.
Uudet keräykset ovat kaivaneet esille muistotietoja myös Agricolan
mainitsemista jumalista. Nämä löydöt ynnä kielitieteelliset keksinnöt
ovat kohottaneet Agricolan luettelon, jonka nimistä tuskin yksikään
on jäänyt selittämättä, takaisin kunniasijalleen täysin luotettavana
lähteenä.
Ristiriita Agricolan antamien ja runoihimme sisältyvien tietojen
välillä selviää yksinkertaisesti siitä, että ne kuvastavat
kansanuskoa eri aikoina ja eri puolilta. Runojen todistukset
eivät ole vähemmän mielenkiintoisia sen vuoksi, että ne etupäässä
esittävät pakanuuden ja katolisuskon yhdistymistä keskiaikaisessa
kansankäsityksessä. Yhtäläistä pakanuuden ja kristillisyyden
vaiheaikaa kuvailee myös Edda-laulujen pohjalle rakennettu
skandinaavilainen mytologia. Tämmöisellä ajalla on jotakin aamuruskon
runollisuudesta, valon ensi säteiden pimeyden läpi tunkeutuessa.
Siitä syystä olen keskittänyt suomalaisen mytologian esitykseni
n.s. "Väinämöisen uskontoon", jolla on kirjallisuudessamme ja
perinnäisessä käsityksessämme vakaantunut mielikuvituksellinen asema.
Suomalaisten todelliselta pakanalliselta uskontopohjalta lähtien,
jota myös rinnakkaistiedot virolaisten ynnä muiden yhteissuomalaisten
muinaisuskonnosta sekä lappalaisten lainat valaisevat, olen
koettava osoittaa, mitenkä sille on rakentunut kaunispiirteinen ja
väriloistoinen _Suomalaisten runojen uskonto_.
Työssäni ovat minulle olleet rakkaana apuna isävainajani monivuotiset
poiminnot ynnä muutama alustava tutkimus. Käytettävänäni ovat myös
olleet isävainajani oppilaitten laatimat nimiluettelot sekä omien
oppilaitteni tutkimuskokeet säeluetteloineen. Heille lausumani
lämpimät kiitokset tahdon ulottaa sillekin tuhatlukuiselle
kansalaisjoukolle, joka väsymättömällä harrastuksella on kerännyt
aineksia Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran talteen. Sen takana
seisovat vielä laajemmat ja syvemmät rivit kansan hengen luomien
muistissa säilyttäjiä. Kautta katoovien ja kasvavien sukupolvien he
ovat ylläpitäneet sitä yhteyttä entisyyden ja tulevaisuuden välillä,
jolle nykyään tietoisesti kaiken kansallisen työmme rakennamme.
Heitä kohtaan tuntemaamme kiitollisuuteen liittyy velvoitus
vastaisten keräysten ja tutkimusten kautta kartuttaa ja tarkistaa
tietojamme oman kansamme muinaisuudesta. Uusien työntekijäin
toivossa olen rohjennut julkaista tämän opastuksen; herättäkööt myös
vaillinaisesti ja epätyydyttävästä selvitetyt kysymykset halua niiden
täydellisempään ja oikeampaan ratkaisuun.
Suomalainen tietäjä.
Maapallon pohjoisosissa elävien kansojen uskonnoille on pidetty
tunnusmerkillisenä _shamanismi_ eli usko shamaniin, noitaan.
Tätä nimitystä käyttävät muutamat keski-Siperian heimot ja on se
alkuperältään mandshu-tunguusilainen sana.
Ruotsinkielisessä esitelmässä Schamanismista ynnä muista
uskonnonmuodoista turaanilaisilla kansoilla v. 1881 on Aug. Ahlqvist
selostanut tätä uskonnonmuotoa. "Shamanismi perustuu siihen
käsitykseen, että ihmistä luonnossa ympäröivät vallat ja henget,
joiden tarkoituksena ja pyrkimyksenä on häntä vahingoittaa ja
tuhota, ja että hänen vaaraa välttääkseen pitää koettaa rukouksin ja
uhriantimin lepyttää näitä häijyjä haltioita. Eivät ainoastaan meren
syvyydessä, kosken kuohussa, vuoren rotkoissa, metsän pimennoissa
vihamieliset henkiolennot häntä väijy ja hänen tekojaan vaani
hänen kimppuunsa käydäkseen ja hänen yrityksiään tuhotakseen, vaan
nämä henget voivat paneutua hyödyllisiinkin esineihin, joita hän
itse on keksinyt, kuten rautaan ja tuleen, tuottaakseen hänelle
turmiota. Hänen täytyy siitä syystä olla yhäti varuillaan ja
yhtämittaa tuoda uhreja vihollisille valloille, ja sittenkin elää
alituisessa pelossa, että erehdyksen tai laiminlyönnin johdosta
on joutunut jonkun henkiolennon vihoihin. Siinä on shamanismin
sisin ydin. Räikeästi pistää silmään hyvän prinsiipin puute.
Shamanisti elää pelkonsa alaisena alituisessa orjuudessa. Hän
lähestyy jumaluutta yksistään siinä tarkoituksessa, että välttyisi
sen tuhoovalta vaikutukselta. Jollei hän varoisi elementtien
ylivaltaista voimaa, jollei häntä tauti ja kivuloisuus vaivaisi,
jollei hänelle pettymystä, vastoinkäymistä ja ahdinkoa sattuisi,
niin ei hän mistään jumaluudesta tietäisi. Siihen nautintoon,
jonka elämä raakalaisellekin tarjoo, shamanisti ei osaa panna
huomiota. Terveyden lahjasta, runsaasta saaliista, hyväsopuisesta
ja lukuisasta perheestä, auringon suloisesta lämpimästä ja luonnon
yhä uudistuvasta tuotantovoimasta ei hänen juolahda mieleensäkään
ketään kiittää. Enintänsä hän ajattelee näitä ja samankaltaisia
elämän antimia nauttiessaan, että hän vastoin henkien tahtoa taikka
ainakin vain leväperäisyyden johdosta heidän pahassa toiminnassaan
on nämä nautinnot saavuttanut. Ei mikään kiitollisuuden tunne
hänen sydämestään kohoa, ei mikään ylistyslaulu hänen huuliltaan
kajahda. -- Tässä alkuperäisessä ja synkässä yksinkertaisuudessaan
ei shamanismia enää missään tavata. Se muuntui ja lieventyi jo
aikaisin, osittain oman kehityksensä kautta, osittain toisten
jalompain uskontojen vaikutuksesta. Sisällinen kehitys aiheutui
lähinnä siitä, että ihmisen kävi sietämättömäksi elää alituisessa
riippuvaisuudessa ja pelonalaisuudessa luonnonvoimien kesken, ja että
hänen henkensä tajusi, ettei ollut oman arvon mukaista alistua pahan
prinsiipille, vaikka tämä ainoasti fyysillistä pahaa edusti. Ihminen
siitä syystä asettui rohkeasti taisteluun pahaa vastaan. Ja millä
aseilla hän vastusti vihollistaan? Ei millään muilla kuin niillä,
mitkä hän löysi omassa hengessään. Hän tutkisteli pahan _syntyä_,
ja kun hän sen tunsi tai luuli tuntevansa, oli hänestä helppoa
_sanan_ voimalla hillitä, lannistaa ja voittaa paha. Tätä ihmisen
voitollista taistelua sanan voimalla fyysillistä pahaa vastaan ei ole
mikään kansa niin selvästi ja täydellisesti käsittänyt kuin Suomen
kansa loitsurunoissaan. Semmoiseen kamppailuun ei kuitenkaan kuka
hyvänsä voinut ryhtyä. Ainoastaan heimon lahjakkaimmat, kokeneimmat
ja jaloimmat personallisuudet uskalsivat antautua tähän vaaralliseen
toimeen. Ainoasti semmoiset, jotka henkisesti kohosivat korkealle
yli muun joukon, voivat ruveta välittämään suhdetta jumaluuteen, ja
sanan voima, heidän käyttämänään, oli niin suuri, että nämä taitajat
määrätyissä tapauksissa saattoivat tehdä hengetkin alaisikseen.
Sellaisia olivat _shamanit, tietäjät eli noidat_. Jaloimpia ja
samalla mahtavimpia shamaneja oli suomalaisten tarujen kuvaama
sankari _Väinämöinen_."
Ahlqvistin esityksessä kuvastuu viime vuosisadalla vakaantunut
tieteellinen käsitys. Nykyajan sekä yleinen uskontotiede että
erikoisesti suomalainen tutkimus ovat kuitenkin johtaneet tästä
jyrkästi eroaviin tuloksiin.
Usko noitaan välittäjänä ei ole mitään pohjoisille kansoille
omituista, vaan aivan yleistä miltei kaikkien maapallon asukkaitten
alkuperäisissä uskonnoissa. Yhteyden aikaansaaminen henkimaailman
kanssa, jotta ahdinkotilassa tiedettäisiin, ketä henkiolennoista
ja millä uhrilla oli lepytettävä tai suostutettava, oli noidan
varsinainen tehtävä. Kun tavallisen ihmisen sielu ainoasti unessa
tai tilapäisessä horrostilassa voi tuntea ruumiillisten aistimusten
rajoista irtaantuvansa, piti noidalla olla kyky keinotekoisesti
milloin hyvänsä kiihoittautua hurmostilaan, jolloin tajuttomasta
ruumiista lähtenyt sielu saattoi vapaasti henkien piirissä liikkua ja
seurustella.
Että yhteissuomalaistenkin heimojen noidalla on alkuansa ollut tämä
taito ja tehtävä, voi jo välillisesti samannimisten lappalaisten
(noaidde) ja vogulilaisten (nojt) shamanien toiminnasta päättää.
Mutta siitä on myös suoranainen todistus vanhoissa venäläisissä
aikakirjoissa, joissa mainitaan v. 1071 erään novgorodilaisen tulleen
tshudilaisen noidan puheille. Tämä alkoi tapansa mukaan kutsua
henkiä asuntoonsa _maaten mykkänä_. Suomen kielessä on säilynyt tätä
keinotekoista tainnostilaa kuvaileva sanonta: mennä tai langeta
loveen, maata lovessa. Sen on pysyttänyt käytännössä tapa "käydä
Lapissa", hakemassa apua lappalaisilta noidilta, joita myös on
nimitetty lovemiehiksi.
Suomalaisen noidan käyttämästä kiihoitusvälineestä ei ole meille
tietoa säilynyt. Gabriel Maxeniuksen väitöskirjassa tavattava kuvaus
noitarummusta ja loveen lankeamisesta on otettu Johannes Schefferin
kuuluisasta Lapponia teoksesta. J.A. Friisin yritys selittää
Kalevalan Sampoa noitarummuksi on onnistumaton.
Mutta lappalaisten noitarumpu on ollut tunnettu heitä
lähinnä asuville suomalaisille sekä heidän suomalaistuneilla
jälkeläisillään muistona säilynyt. Kuusamon rajalla Vienan läänissä
muisteltiin, miten paikkakunnan viimeiset lappalaiset olivat
puolustautuneet karjalaisia vastaan voimallisen taikakalun avulla,
jolle nämä eivät mahtaneet mitään. Sen nimi oli kontakka (Venäjän
lapin kiemdes, gen. koamlazi), selitettynä "Lapin kirjat" eli "Lapin
soitto", joka heti ilmoitti, kun viholliset olivat tulossa. Se
riippui ison hongan latvasta ja sen hiljaiset sävelet ilmoittivat
tuulen käydessä monta muutakin tärkeää asiaa, esim. milloin
metsänriistaa paraiten voi saada. Eräänä yönä, kun ei ketään ollut
hongan juurella vahtimassa, karjalaiset ryöstivät tämän taikaesineen
ja läksivät etsimään lappalaisia, jotka he kohta löysivätkin
nuotiovalkean ympäriltä. Nämä tuntien tuhon hetken tulleeksi
syöksyivät tuleen, johon kaikki paloivat.
V. 1692 oli Varangissa Ruijassa syytteenalaisena noitarummun
käyttämisestä Tornion Lapista kotoisin oleva satavuotias vanhus, joka
luki Isämeidän rukouksensa "karjalaksi" ja myös selitti rumpunsa
kuvioita puoleksi suomalaisin sanoin ja nimityksin (kuv. 2).
Niilo Fellman kertomuksessaan seurakuntain synnystä Kemin Lapissa v.
1751 mainitsee noitarumpuja täällä nimitetyn "cannus luotta-muor"
s.o. kannus uhri-puu. Kansa vieläkin muistelee kannuksella
lauletun loveen ja käyttää sanaa kannuslappalainen. Jaakko Fellman
lappalaisessa mytologiassaan huomauttaa kahdesta Kannus- nimisestä
saaresta Lappajärvessä etelä-Pohjanmaalla; näiden kerrotaan
syntyneen järveen heitetyistä lappalaisten noitarummuista.
Loveen menijän tavasta pitää päänsä peitossa näkyväisestä
maailmasta eristäytyäkseen, jota vielä Kuolajärvellä muistellaan,
johtunee noidan lakille annettu merkitys. Erään pohjalaisen noidan
mainitaan panneen joskus vaimoväen huivin päähänsä. -- Jos tietäjä
antoi lakkinsa ynnä tuluksensa oppipojalle, niin tämä tuli yhtä
luonnokkaaksi kuin hän itse oli ollut; koko voima siirtyi oppilaasen,
itse ei voinut tehdä mitään. -- Jos lapsesta aiottiin jo syntyissä
tietäjää, oli heti, kun se ilmoille pääsi, pantava sille tietäjän
hattu päähän ja pidettävä siinä kolme vuorokautta; sitten aikuiseksi
tultuaan sai tiedollaan aikaan vaikka mitä.
Toinen keino päästä hurmostilaan, joka muinais-Kreikassa Delphoin
orakelin käyttämää muistuttaa, on pohjois-Ruotsissa kansantietona
loveen menemisen nimellä tavattu. Kolmen hetteen keskessä kasvaneista
heinistä tehtiin tuli, ja kun siihen savuun hyppäsi, niin silloin
meni tainnoksiin; ruumis jäi maahan varattomaksi ja henki matkusti
sinne, minne oli aikomus. Pohjoisessa Venäjän Karjalassa kerrotaan
lappalaisen menneen taikoja etsimään loveen, mikä selitetään tuleen
menoksi. Myös Suomen pohjois-Karjalassa muistellaan Lapin noitien
langenneen tuleen ja lentäneen, minne halusivat. Pohjois-Hämeessä
kuvailtiin lappalaisen istuneen roviolla sen palaessa ja toisten
nuotion luona laulaneen, kunnes tämän henki palasi takaisin.
Tuleen heittäytymiseen liittyy käsitys lentävistä ja palavista
noidannuolista, joiksi lappalaisten uskottiin tulessa muuttuvan.
"Tulessa kulkemisesta", joka vastaa sanontaa _kulkea lovessa_,
johtunee nimitys _tulilappalainen_ eli _tulilappi_. Jälkimäinen
muoto esiintyy myös paikallisessa merkityksessä: "Jos saisi siellä
Tuli-Lapissa käydyksi; nehän tulilapit käyvät tulessa ja ovatkin
maailman parhaat tietoniekat."
Virossa on jälki tajuttomasta tilasta säilynyt sen käsityksen
yhteydessä, että noita saattoi lentää _tuuliaispäänä_. Tällä aikaa
ruumis makasi kuin kuollut, ja jos sen käänsi nurin, niin ei
henki päässyt siihen palaamaan, ennenkuin ruumis käännettiin taas
ennalleen. Mielikuva tuuliaispäässä näkymätönnä kulkevista noidista
on Suomessakin yleinen, myöskin ruotsalaisilla, jotka sen nähtävästi
ovat suomalaisille ja virolaisille välittäneet.
Tainnoksiin menolle läheistä _uneksimista_ tiedetään vielä viime
aikoihin asti käytetyn taudin aiheuttajan ynnä parannusehdon taikka
muun tiedustelun selville saamiseksi. Lönnrotin ensimäisellä
matkallaan etelä-Savossa tapaama tietäjä perusti parannuskeinonsa
ja ennustuksensa yöllisiin unennäkyihin; valitti vain, ettei
hänellä joka yö ollut näitä näkyjä, vaan että hänen joskus täytyi
kauankin niitä odottaa. Tahallisessa unennäön tavoittelussa oli
tarpeen joku välikappale. Aunuksessa uskotaan Lapista noudetun kiven
avulla voitavan saada unessa luokseen neuvoja joko panemalla se
taskuun maata pannessa tai juomalla vettä, missä sitä on pidetty.
Tavallisesti tietäjä, joka unien johdosta voi päättää jonkun asian,
haluaa saada päänsä alle vaatekappaleen apua tai neuvoa pyytävältä
henkilöltä.
Onpa uneksimisen yhteydessä tavattu jälki alkuperäisemmästäkin
horrostilasta. Eräs noitamummo Suomen pohjois-Karjalassa oli ottanut
autettavansa hatun päänsä alle yölevolle ruvetessaan. Nukuttuaan ja
uneksittuaan hän aamulla asettui polvilleen seinän viereen nurkkaan.
Siinä mumisi ikäänkuin hartaudessa eli innoissaan, luonnossaan.
Muuttui heikonnäköiseksi, sitten ryhjähtihen seinää vasten ja oli
ihan kalmannäköinen. Sanoi selvittyään, että oli kärsinyt autettavan
edestä ja että tämän siitä syystä täytyi maksaa. Kun mummo meni
tainnoksiin kuului erityinen humina, hänen jumalansa tuli häneen.
Henkien yhteyteen pääsi myös valveilla ollessa hautajaistoimitusta
jäljittelemällä. Ihminen pestiin ruumiinpesuvedellä ja -saippualla,
pantiin arkkuun, jonne elävän puun pakkulaan tehty kitkatuli
laitettiin kytemään, jotteivät manalaiset häntä pitäisi omanaan,
haudattiin kuin ruumis ja viskattiin multaa päälle sen verran, että
arkku peittyi. Itse sitten nousi ylös haudasta ja näki nyt kaikki
manalaiset väet. Hän näki, mikä laji oli sairasta vaivaamassa, mutta
jollei sairaan ympärillä ollut kiusaamassa mitään väkeä, niin tiesi
kyseessä olevan parantumattoman jumalantaudin.
Jo pakanuuden aikana on haltioitumistilan tarjoaman välittömän
sielullisen yhteyden kannalta naapurikansojen vaikutuksesta siirrytty
toiselle asteelle, millä uskotaan henkien ulkonaisten merkkien
avulla ilmoittautuvan ja ilmaisevan tahtonsa. Tähän uskoon perustuu
kaikkinainen _arpominen_.
Henrik Lättiläinen kuvaa, kuinka vuoden 1190 tienoilla liiviläiset,
jotka maankasvun vuoksi olivat päättäneet uhrata saksalaisen
papin, tiedustelivat arpomalla, oliko se teko jumalille mieleen.
Arpoja talutti hevosta sille asetetun keihään yli, tarkastellen
kummanpuolista jalkaa se ensin nostaisi. Kun hevonen sattuikin
astumaan elämää merkitsevällä jalalla, ei hän siihen vielä tyytynyt,
vaan pyyhkäisi hevosen selkää luullen, että kristittyjen jumala
istui selässä ja liikutti hevosen jalkaa. Mutta toinenkin koetus
kävi samoin, ja niin pappi sai jäädä henkiin. Itse arpomistapa
tässä on lainattua naapurikansoilta. Tanskalainen historioitsija
Saxo Grammaticus kertoo samaan aikaan vendiläisten temppelissä
Rügenin saarella elätetystä valkeakarvaisesta pyhästä ratsusta,
jota käytettiin arpomiseen. Kartanolle pystytettiin kolmeen kohti
maahan kaksi keihästä, joiden väliin kolmas kiinnitettiin poikittain.
Jumalaa rukoiltuaan pappi talutti hevosta poikittaisten keihäitten
yli. Hyvänä enteenä pidettiin, jos se joka kerta ensin kohotti
oikeata jalkaansa, mutta jos kerrankin vasemmalla aloitti ylitse
astumisen, oli aiotusta yrityksestä luovuttava.
Tshudilaisista arpojista ("arbui") Novgorodin alueella kertoo
v. 1534 arkkipiispa Makarij muun muassa, että heitä kutsuttiin
vastasyntyneille lapsille nimeä antamaan, jonka he toimittivat omalla
petollisella tavallaan.
Mikä tämä oma tapa oli, sitä ei mainita. Iivana Kojosen pojan runon
Inkerin-puolisista toisinnoista näkyy, miten vielä kreikanuskoiset
käyttivät arpomista nimeä lapselle valitessaan.
Tuotiin papit Paatitsasta,
Luuskasta nimen lukijat,
pantiin kirjat kannen päälle,
lehtyet leviteltihin,
nimi kirjasta kimahti,
lehen kannesta kajahti.
Toisin on _kirjaa_ käytetty arpomisvälineenä Suomessa. Otettiin sen
ihmisen hiuksia tai sen elävän karvoja, jolle arpaa lyötiin, ja
pantiin kuninkaan rahan sekä avaimen kera virsikirjan väliin, siten
että avaimen lehtipuoli tuli kohtisuoraan kirjan saranoita vasten
ja kädensija jäi ulkopuolelle. Kirja sidottiin lujasti punaisella
langalla kiinni sekä asetettiin arvanlyöjän ja jonkun toisen henkilön
keskisormien päiden varaan riippumaan avaimen kädensijan renkaasta.
Arvanlyöjän kysellessä virsikirja pyörähti ympäri, kun sattui
arvaamaan oikein. Kyselyn muoto saattoi olla seuraava: "jos tauti on
vedestä (maasta j.n.e.), niin Jumalan sana ja arpa, sano totta, mene
ympäri."
Autettavalta otettu hius vastaa unennäkemiseen tarvittavaa
asianomaisen vaatekappaletta; raha on ilmeisesti uhriantimena.
Liikkeille panevana käsitetään virsikirjaan sisältyvä Jumalan sanan
voima; mutta alkuperäisempään henkien vaikutukseen viittaa tieto,
että avain tuli ottaa huoneesta, jossa oli vähintään kolme -- vielä
paremmin jos yhdeksän -- ruumista pidetty.
Virossakin tunnetaan virsikirjalla ja avaimella arpominen,
mutta pidetään vanhempana keinona puisen seidan ja sen laitaan
kiinnitettyjen keritsimien käyttämistä.
_Seulalla ja keritsimillä_ arpomisesta on Suomessa tietoja 1600-luvun
tuomiokirjoista alkaen viime vuosiin asti. Lencqvist selittää
seulan ulkolaitaan kiinnitetyn keritsimet, joiden periin kaksi
henkilöä vastatusten pisti etusormensa pitäen seulaa riipuksissa.
Yksikin henkilö saattoi tällaista arpalaitosta pidellä ojennetussa
kädessään sormensa varassa. Syrjällään riippuvan seulan sisä- ja
samalla alalaitaan asetettiin molemmissa tapauksissa vihkisormus
(avustettavanko?) ja virsikirja, edellisessä vielä villalankakerä
ja harja. Näiden tilalla esiintyvät: hopeinen sormus ja harja ynnä
hopealusikka varsinaissuomalaisessa 1686 vuoden tuomiokirjassa,
toisessa eteläpohjalaisessa vuodelta 1719 virsikirja ja harja ynnä
kehrävarrenlumpio, Lönnrotin matkakertomuksessa vuodelta 1828
etelä-Savosta virsikirja, rautapalanen, hiiltä ja suolaa, sekä
viimeisissä 1900-luvun tiedonannoissa joko yksistään virsikirja
pohjois-Hämeessä tai Uudellamaalla virsikirja, perityistä hopeista
kaavittuja jauhoja, tulirauta ja piitä, mustia karitsanvilloja,
leipää ja suolaa taikka Karjalankannaksella virsikirja ynnä riepuun
käärittyjä suoloja ja leivänmurusia.
Seulaa, jonka laitaan on kiinnitetty keritsimet ja johon on pantu
virsikirja ynnä kultasormus, tiedetään Pohjanmaan ruotsalaistenkin
arpoessaan käyttäneen. Että ruotsalaiset ovat olleet lainanantajina,
todistaa tanskalaisilla tavattava yhtäläinen arpalaitos, johon kuuluu
seula, vanhat sakset ja virsikirja.
Suomalaisissa tiedonannoissa seulaan pannuiksi mainitut harja sekä
hiili, leipä ynnä suola ovat lisäksi tulleet toisenlaisesta seulalla
arpomisesta, jota Lönnrot kuvailee Loitsurunojen esipuheessa: "Seula
laskettiin alassuin lattialle tahi pankolle ja sen pohjalle pantiin
neljälle eri haaralle vähäsen suolaa, leipää, hiiltä ja savea, suola
ja leipä vastatusten ja samoin hiili ja savi. Otettiin sitten harja,
ja, jos vaan saatavissa oli, semmoinen, jolla oli kolme kertaa
harjattu ruumiin päätä. Sitten pistettiin rihma- eli säijeperäinen
neula lujasti kiinni harjan varren päähän, arpoja tarttui neulan
säikeeseen, asetti harjan keskelle seulan pohjaa ja alkoi lukea
arpasanoja. Minnepäin harja sitten hänen lukiessaan nuljahti, jos
suolaan, leipään, hiileen tahi saveen päin, siitä arvattiin asian
laita erinäisissä tiloissa." Nimenomaan ruumisharjan käyttäminen
seulalla arpoessa viittaa taas selvästi siihen, että henkien
uskottiin olevan liikkeellepanevana voimana.
Karjalankannaksella on _seulalla ja harjalla_ arvottaessa asetettu
joko nelikantaan kaksi hiiltä ja kaksi savipalasta niin, että niistä
tuli risti, taikka kolmikantaan hiiltä, savea ja hopeasolki, jonka
asemesta myös voitiin käyttää vihkimäsormusta tai hopearahaa.
Viimeksimainittua sanottiin _merkiksi_ ja käsitettiin se _verhaksi_,
s.o. uhriksi.
Suomen itä-Karjalassa laskettiin seulalle arvoittelijan kaulassa
oleva risti, niin että nauha tuli kulkemaan seulan reunaa myöten.
Vastapäätä ristiä pantiin hiili ja viistoon kaksi leipäpalasta.
Kolmas leipäpalanen kiinnitettiin rihman päässä riippuvaan neulaan.
Venäjän Karjalassa käytettiin samoin kolmatta leipäpalasta harjan
asemesta. Seulan päälle leipäpalasten kanssa ristikkäin asetettiin
joko laatanaa (pyhäsavu-pihkaa) ja keskelle pyhän _Pohrotsan_
(Jumalan äidin) kuva taikka myös kaksi hiilipalasta. Jälkimäisessä
tapauksessa, jonka I.K. Inha on valokuvannut, mainitaan seulan alla
olleen vielä leivän, jonka päälle oli tehty kolmikanta leipä- ja
hiilipalasesta sekä arvoittelijan sormuksesta tai muusta kalusta.
Suola ja leipä, niiden asettaminen ristiin, kaularisti, pyhäsavu
ja pyhäinkuva viittaavat ilmeisesti lainaan idästä päin. Suolan ja
leivän sekä hiilen ja saven asettavat Saratovin läänin venäläiset
pöydälle nelikantaan ristikkäin ja pitelevät niiden yläpuolella
langasta kerää. Venäläisiltä ovat tämän arpomistavan oppineet myös
kristityt tshuvashit, jotka asettavat pöydälle nelikantaan kaksi
hiiltä ynnä kaksi leipäpalasta ja keskelle kolmannen leipäpalasen
neulan päähän riippumaan.
Seulalla arpomisen yhdeydessä toisinaan esiintyy suoranaisempikin
tiedonhankinta uneksimalla. Jyskyjärvellä Vienan läänissä kumottiin
lämpimän leivän päälle seula, jonka uurteesen merkittiin tautien
nimet ja vähän yläpuolelle sen pohjaa, juuri keskikohdalle
ripustettiin kaularisti hyvin hienon langan tai hirvensuonen päähän.
Jos arpa ei näyttänyt, niin pyöräytettiin sitä kahdesti myötä- ja
kolmannen kerran vastapäivään. Jos se ei ottanut ollenkaan
asettuakseen, vaan heilui kaikille suunnille, pantiin ristinmerkki
niine lankoineen ensi yöksi pään alle; silloin sai nähdä tai kuulla
unissa, mikä tauti sairasta vaivasi.
Seulalla arpomiseen liittyvät Arpasanat ovat länsi-Suomessa
yksinkertaista arpaesineiden puhuttelua, joka on itäsuomalaisella
alueella, varsinkin Karjalassa muodostunut runomittaiseksi.
A. Neitsyt Maria on
asettanut tämän arvan
syntisien välimieheksi.
Miltä vialta on tämä vika?
Sano synnyn syytä myöten,
älä miun mieltäni myöten,
sano asia asiata myöten,
sano totta, älä valetta!
Sano arvalle Jumala,
arpa sitten miulle sanoo,
miltä vialta tämä vika.
Jos on kalma,
lähe arpa liikkehelle,
arpa lähe myötäpäivään;
jos on kiroista,
lähe vastapäivään;
jos on veestä,
käy kohti merehen;
jos on maasta,
käy kohti pohjasehen!
Jos arpa totta sanovi,
arpa ylös ylennetähän;
jos arpa valehtelevi,
arpa tulehen heitetähän;
jos arpa valehtelevi,
arpa maahan hauatahan.
B. Kysyn Luojalta lupoa,
anon Herralta apua,
tahon taivon haltialta,
manuelta veljeltäni,
maakamaran katkojalta.
Nyt on aika arvan käyä,
miehen merkillä kysyä.
Mie nyt kysyn kykkeröistä,
mie nyt vaain vastinetta.
Mist' on pulma puuttununna,
tauti Hiien tarttununna:
joistako juoksevista,
läikkyvistä lähtehistä,
veen vankan vääntimistä,
kosken kuohuista kovista,
vainko melloista vesistä?
Sano arpa syitä myöten,
älä miesten mieltä myöten!
Jos arpa valehtelevi,
arpa luoahan tulehen,
palamahan paiskatahan,
merkki miesten poltetahan.
Jos arpa toen sanovi,
arpa ylös nostetahan
polville pyhän Jumalan.
C. Arvalle kakkarat tehään.
Nämä luvut, kuten näemme ovat ilmeisesti kristilliseltä ajalta. Arpa
on Neitsyt Maarian, _arpa-Maarian_, asettama, sitä kysellään Luojan
luvalla, Herran avulla, se saa tietonsa itse Jumalalta ja totta
puhuttuaan se pääsee pyhän Jumalan polville.
Seulalla arpomisen katolisesta alkuperästä ei siis saata olla
epäilystä. Mutta Kalevalassa mainitaan toinen arpomistapa, jota
Väinämöinen käyttää kadonneita taivaanvaloja tiedustellessaan (UK
49: 81-110). Väinämöisen esiintyminen arpojana perustuu yhteen
vienanpuoliseen Laivaretken muistiinpanoon, jossa hän veneen
kiinni puututtua: "arpoa asettelevi". Tämän säkeen Lönnrot, kuten
Vanhan Kalevalan Lisistä näkyy, on ensin sovittanut vastaavalle
paikalleen, siihen yhdistäen Arvanlukuja, ja vasta myöhemmin
siirtänyt Päivänpäästö-runoon. Siinä itäsuomalaisessa Arvanluvussa,
jonka mukaan Väinämöisen on kuvailtu leikkaavan lepästä lastut ja
arvat kääntävän, vaaditaan ensin Luojan merkkiä, Jumalan arpaa totta
puhumaan, sitten rukoillaan:
Ukko kultainen kuningas,
Herran enkeli ylinen,
tule arvat kääntämähän,
peukaloin paloamahan.
Runon jälkeen on liitetty selitys: "lepän lastuja pannaan; jos
selälleen, ei mitään; jos kumoon, totta".
Arpalastun leikkaamisen tuntevat myös pakanalliset tsheremissit,
joten sitä saattaisi pitää ikivanhana yhteisperintönä. Näin
yksinkertaisessa tempussa on kuitenkin yhtäläisyys vaikea varmentaa
todelliseksi yhteydeksi. Mainittu Arvanluku, jossa Luoja ja Herran
enkeli esiintyvät, ei ainakaan ole pakanuudenaikainen, enempää kuin
toisetkaan Arvansanat, joissa lepänlastuja kuvaillaan huiskuteltavan
paholaisen lakissa:
Anna Hiisi hilkkujasi.
Lempo lierilakkiasi,
tuohon arpani asetan,
lepänlastun langettelen.
Sama arpomistapa rahalla toimitettuna tunnetaan jo vuodelta 1678.
Syytteenalainen pohjalainen noita oli heittänyt "arpaa" siten, että
pani myssynsä lattialle ja sen päälle tulukset ja sitten viskasi
rahankappaletta kolmesti tulusten päälle, niinkuin pikku pojat
heittävät rahaa kuoppaan. Siitä että raha kolmesti putosi samalle
puolelle, hän päätti taudin synnyn.
Vanhanaikaisimpia arpomistapoja on epäilemättä _katsominen_.
Lencqvist kertoo suomalaisten tietäjäin täyttäneen vedellä ja
myöhempään aikaan paloviinalla maljan. Tämän pohjaan ja kanteen
liitettiin ulkoapäin kaksi veistä, joiden avulla sitä nopeasti
pyöritettiin ikäänkuin napojen ympäri, kuitenkin niin ettei se
kallistunut. Samalla sopotettiin määrättyjä lukuja, kunnes vesi eli
viina alkoi kuohua, jolloin haihtuvassa vaahdossa oltiin näkevinään
tulevaisia tapahtumia, parantumista tai kuolemaa, varkaan kasvot y.m.
Pohjanmaalla sekä kahden puolen pohjois-Suomen rajaa on veteen
katsomista vielä viime aikoina harjoitettu.
Vienan läänissä otettiin vettä ensiksikin rantaan vyöryvästä aallosta
vastarannalta ja vuoltiin hopeaa sijaan. Otettiin vettä toinen kerta
tyynestä paikasta rannalta siten, että astia painettiin hiljaa veden
alle ja veden sisässä kuljetettiin hiljaa sinne, missä näkyi pieniä
vaahtopisaroita; nostettiin taas varovasti astia veden pintaan, niin
että siihen jäi joku pisaroista. Jos vaahtosilmä pyöri myötäpäivin,
voitiin sairas parantaa, jos vastapäivin, niin ei. Otettiin vielä
kolmannesta paikasta, hetteestä vettä siihen lisäksi. Kun pani
kätensä astian päälle, luki Arpasanat ja otti kätensä pois, niin
vedessä näkyi sellainen olento, minkä näköistä oli sen haltian väki,
joka sairasta vaivasi.
Ruotsin puolelle jäävän Tornionjoen varrella pantiin veteen ruumiin
vaatteesta otettu vaskinen nappi, hauen sydän y.m. Jos silloin
vesi meni sameaksi, niin oli tauti Jumalan lähettämä eikä ollut
parannettavissa. Mutta jos tauti oli poikenluoma (panentatauti), niin
veden päälle tuli kirkas kupla, jossa näkyi sitä väkeä, mikä sairasta
vaivasi.
Tavallisesta arpomisesta veteen katsominen eroaa siinä, että henget
eivät ainoastaan välillisesti veden liikkeessä ilmoittaudu, vaan
itse ilmestyvät veden kuvastimeen. Tämä "elävänä kuvana" näkeminen
lähentelee unennäkemistä.
Ruotsin ja Norjan Lapissa on katsominen viinaan, johon syntyvistä
helmistä pitäisi nähdä kaikenlaisia kuvia, sangen yleinen. Voisi siis
ajatella ainakin sikäläisten suomalaisten tai suomalaistuneitten
asukkaitten tämän taidon lainanneen tai perineen lappalaisilta.
Lappalaiset ovat kuitenkin tämän tiedustelukeinon aikoinaan oppineet
skandinaaveilta. Esim. Tanskassa tiedetään katsotun vesiastiaan,
jotta saataisiin nähdä varas.
Myös suomalaiset ovat veteen katsomisen voineet omistaa suorastaan
ruotsalaisilta. Inkeriläinen arpoja, joka katsoo varkaita vedestä,
on voinut venäläisiltä oppia tämän taidon, joka samoin kuin seulalla
arpominen oli muinais-Kreikassa tunnettu oppisanoina vieläkin
käytetyin nimityksin _koskinomanteia_ ja _hydromanteia_.
Muutamista muista arpomistavoista tulee myöhemmin puhe. Tässä on
vielä mainittava pelkillä sanoilla arvoitteleminen. Sairaan luokse
kutsuttuna tietäjä ryyppäsi viinaa, että tuli vähän päihinsä. Sitten
alkoi loitsia:
Mist' on pulma puuttununna,
taudin alku tarttununna?
Onko kuollehen koista,
satamalkosen majasta,
tuhatlauan tutkaimesta? --
Vaiko vienosta ve'estä
lummekorjuhun koista,
limaparran liepehestä?
Vai korven kuulusta koista,
salokaaren kainalosta?
Vaiko kiihtynyt kiroista,
pantuna pahain sanoista?
Hän niinmuodoin luettelee neljä taudin lajia: kalman, vesihiiden,
metsännenän ja kirot. Mitä mainitessa hänellä luonto ja veret
liikkuivat, sen taudin hän arvasi olevan sairaassa. Tämä lienee
kuitenkin vain tilapäinen sekamuoto alkuperäisintä henkien välitöntä
vaikutusta ja tiedustelua arpojan omien hermojen välityksellä sekä
kolmanteen kehitysasteeseen kuuluvaa _sanoin loitsimista_.
Viimeksimainitun asteen tunnusmerkkinä on usko itse sanojen sekä
sisällyksestä että muodosta riippuvaan voimaan. Loitsujen kaavoihin
ajatellaan kerta kaikkiaan sisältyvän yliluonnollisen ilmoituksen,
niin että ne semmoisinaan vuorostaan vaikuttavat henkimaailmaan.
Vanhinta kantaa edustava ostjakkilainen tai lappalainen noita on
rumpua lyödessään kiihottautumisen apukeinona voinut käyttää myös
jonkinlaista laulua, tilapäärunoilun tapaista. Mutta vakinaisia
loitsukaavoja he eivät ole tarvinneet. Poikkeuksena, joka sääntöä
vain vahvistaa, ovat lappalaisen Vinturi nimisen henkilön
Jukkasjärvellä esittämät Raudansanat, jotka ovat ilmeisesti
suomalaisilta opitut, sen jälkeen kuin mainittu metalli tuli
lappalaisillakin käytäntöön. Sama lienee laita muutamain Ruijassa
tavatuiksi mainittujen, norjalaisia loitsulukuja muistuttavien
rukouksien. Näitä luettiin aaltojen asettamiseksi merellä, jolla
lappalaiset eivät ole alkuansa liikkuneet, viinaan katsomisen
yhteydessä, joka on vierasperäinen arpomistapa, sekä käyttäessä
ketunrautoja.
Perman ja Wolgan heimojen suorasanaiset loitsuluvut ovat
todistettavasti kristillisaikaista venäläistä lainaa. Sama on laita
Aunuksen vepsäläisiltä muistiin pantujen taikasanojen sekä niiden
liyginkielisten, joita V.J. Sreznevskijn löytämä vanha käsikirjoitus
1600-luvulta sisältää.
Toiselta puolen ovat virolaisten loitsut, milloin eivät ole
verrattain myöhään Inkerin puolelta kulkeutuneita suomalaisia, kuten
niiden kielestä usein selvästi näkyy, sisällöltään kristillisiä ja
alkuperältään germanilaisia.
Germanilaisilla ei enempää kuin slaavilaisillakaan voi osoittaa
olleen kotoperäisiä pakanallisia loitsulukuja. Heidän loitsukaavansa
ovat muodostettuja keskiaikaisten latinan- ja kreikankielisten
mallien mukaan. Katolinen kirkkokin käytti kaikissa mahdollisissa
tilaisuuksissa n.s. siunauksia (benedictio). Siitä käytännöstä
jälkenä on ruotsalaisilla sana signeri merkityksessä _loitsuluku_.
Kristilliset kaavat vuorostaan ovat mukaelmia muinaisklassillisista
ja itämaisista. Aikaisimmat muistomerkit tavataan
nuolenpääkirjoituksissa, joita myös suomalainen tutkija K. Tallqvist
on julkaissut.
Vanhoista maailman kulttuurikeskuksista, Tigris ja Euphrat virtain
vieremiltä ynnä Niilin varsilta, on kaavamaisin sanoin loitsiminen
kulkeutunut Välimeren maihin, joista keskiajalla on jatkanut
matkaansa Pohjoismaihin ja Ruotsin kautta roomalaiskatolisen
kulttuurin mukana saapunut länsi-Suomeen. Länsisuomalaisten
sanojen ja lukujen yleinen kristillisperäisyys ja läheinen suhde
skandinaavilaisiin on monessa yksityiskohtaisessa tutkimuksessa
todennettu, samoin itäsuomalaisten loitsujen riippuvaisuus
länsi-suomalaisista. Että samat katolisperäiset loitsut lopulta
ovat joutuneet venäjänpuolisillekin karjalaisille, on jo v. 1873
A. Borenius osoittanut, huomauttaessaan latinaisen santti-sanan
esiintymisestä pyhimyksen merkityksessä kreikanuskoisten runoissa.
Mieltäkiinnittävin katolisessa loitsussa on kertovainen osa, jossa
esitetään yhtäläinen Kristuksen aikoina tapahtuneeksi kuvailtu
seikka. Länsisuomalaisessa Niukahdusluvussa kerrotaan germanilaisten
esikuvien mukaan, miten Jeesus Maarian kera ratsastaa kirkkoon
hiirenkarvaisella hevosella eli aasilla; kun tämän jalka kivisellä
tiellä niukahtaa, astuu Jeesus tai Maaria alas ratsailta ja lukee
parannussanat. Samoin Kohtauksenluvussa esitetään Maaria istuvana
kirkon kynnyksellä Jeesus lapsi sylissä; pahan hengen ohi kulkiessa
lapsi saa kohtauksen, minkä Maaria asettaa manaamalla: "mene Hiisi
helvettiin!"
Käärmeenluvun sisällyksen ilmaisee selvästi suorasanainen esitys
Hämeen ja Savon rajalta. Siihen aikaan koska Jeesus vaelsi Pietari
muassa, näki Pietari pahan oksennuksen tiellä ja sanoi Jeesukselle:
"pane, Herra, henki tuohon". Jeesus pani hengen ja sanoi Pietarille:
"pistä sormesi sen suuhun". Pietari pisti sormensa sen suuhun ja se
puri, jolloin sormi rupesi ajettumaan ja turpoamaan. Pietari sanoi
Jeesukselle: "ota, Herra, henki pois!" Mutta Jeesus sanoi: "anna
tehdyn seisoa", ja luki luvun, jolla sormi parani, näillä sanoilla:
"Mato musta maan alainen" j.n.e.
Myös eräässä preussiläisessä Käärmeenluvussa viitataan
kansantarinaan, jonka perusaiheena ilmeisesti on ollut raamatullinen
käsitys paratiisin käärmeestä: "piru on sinut luonut, Herramme Jeesus
antoi sinulle hengen". Mutta kertovaisena "syntynä" se on vasta
suomalaiseen loitsuun sovitettu. Jo länsi-Suomessa toisinaan loitsija
sen edellä tietoisena lausuu: "tiedän sukus, tiedän syntys, mistä
sinä siinnyt olet".
Itäsuomalaisella säeparilla (UK 3: 203-4): "vuoresta on vetosen
synty, tulen synty taivosesta", on vastineensa ruotsalaisissa
Tulenluvuissa. Edellinen säe saa selityksensä jatkosta muutamassa
Vedensynnyn toisinnossa, jossa Neitsyt Maaria veden kaivaa kalliosta
sauvallaan, samoin kuin raamatun kertomuksessa Mooses. Jälkimäinen
säe viittaa kristilliseen ajatukseen saatanan lankeemisesta
taivaasta niinkuin pitkäisen tulen. Keskiaikaista legendaa
edellyttää suomalaisessa Tulensynnyssä kuvattu tulen tuudittaminen
taivaassa, sen kirpoaminen alavaan järveen s.o. Kuolleeseen mereen,
sen pyydystäminen sieltä ynnä Jordanin joesta ihmeellisesti
valmistuneesta liinasta kudotulla verkolla, sen irtipääseminen
kalojen ja kerien avattua ynnä yritys polttaa neitseellistä emoa ja
hänen poikaansa, mikä ei kuitenkaan onnistu, vaan johtaa siihen, että
Neitsyt Maaria lukee: "tulonen Jumalan luoma" j.n.e.
Kenties alkuperäisesti suomalainen, vaikka silti kristillisaiheinen
on kuvaus Raudan syntymisestä Neitsyt Maarian tai häntä edustavien
neitojen maidosta, joka on länsi-Suomessakin säilynyt. Muita
länsisuomalaisia syntyrunoja on vielä Puun, joka on "puhdas Jumalan
luoma, vesa Jeesuksen vetämä, kanto Herran kasvattama" ja Kiven,
jonka äitinä on maa ja isänä kilka eli paholainen.
Itäsuomalaisten syntyjen joukossa on lisäksi muutamia, jotka voi
olettaa aikoinaan länsi-Suomessakin tunnetuiksi legendoiksi, kuten
myöhemmin puheiksi tuleva Yhdeksän taudin synty.
Mutta suurin osa itä-Suomelle ja Venäjän Karjalalle ominaisista
syntyrunoista, joilla ei ole vastineita etelämpänäkään
Karjalankannaksella eikä Inkerinmaalla, ovat siellä kokoonpantuja
kertovaisten runojen aineksista. Esimerkiksi Puunsyntyyn on
liittynyt tarumainen Sämpsä Pellervoisen runo, Pistoksenlukuun
virolaisperäinen Ison tammen runo, Raudansyntyyn Virosta kulkeutunut
Kultaneidontaonta ja Voiteensanoihin niinikään virolainen Ison
härän runo. Siten on lopullisesti muodostunut se laji suomalaista
loitsurunoutta, joka tälle antaa ominaisimman ja runollisimman leiman.
Edelläesitettyä historiallista kehitystä suomalaisen tietäjän
toiminnassa, jota olemme seuranneet alkaen loveen lankeamisesta,
siitä siirtyen arpomiseen ja viimein sanoilla loitsimiseen,
kuvastavat myös runoissamme käytetyt nimitykset. Loitsija niissä
itsestänsä eroittaa _vastuksensa_, alkuperäisempää kantaa edustavan
ja pahaa tarkoittavan lappalaisnoidan.
(Noidannuolta vastaan).
Kyllä tieän noian synnyn.
kussa noita tehty on:
Pohjan penkeren takana.
hakoisella vuotehella,
kivisellä päänalalla.
Vastapuolen noidalle eli _velholle_ -- tätä halveksivassa
merkityksessä käytettyä venäläistä sanaa hän tuskin milloinkaan
itseensä sovittaa -- loitsija antaa joskus lapinkielestä lainatun
nimityksen mäyrymies (vrt. lapin _meuret_ = toimia noitana, lyödä
noitarumpua), joka muodossa _myrrysmies_ kansanpuheessakin tunnetaan.
Tälle noidalle hän myös omistaa kansanmuistoihin päänsä peittäneestä
loveenlankijasta liittyvän mainesanan _lakkipää_.
Soutelemme, joutelemme
noien velhojen vesille,
tietomiesten tienohille,
lakkipäitten lainehille.
Onpa loitsurunoissamme säilynyt vielä lappalaisen noitarummun
suomalainen nimitys _kannus_.
A. Puskut pilvihin puhallan,
ammun tauit taivahalle,
jottei nosta noiatkana,
käännä kannuslappalaiset.
B. Itse noita noitukohon,
Käsi kannos kaatukohon,
Langetkohon lappalainen!
Kolme on noitoa kovoa,
Yheksän ylipahoa.
_Käsi kannos_ eli _kannus_ on tietysti luettava _kannus-käsi_
s.o. noitarumpua kädessään pitelijä. Siitä muunnoksia lienevät
_kaikenkannus_ ja _salakannus_.[4]
C. Lempo suuhun lentäköhön
siipinensä, sulkinensa,
kaikenkannus karvoinensa.
D. Itse noita sortukohon,
satakannus kaatukohon;
kyllä laulan lappalaisen.
Näiden säkeistöjen esittäjät eivät ole kannusta näkemältä, tuskinpa
kuulemalta tunteneet. Jälkimäisen muodostaja ei ole enää (loveen)
lankeamistakaan ymmärtänyt, koska on _sortumiseksi_ muuntanut
kaatumisen edellä käyneen _noitumisen_ (vrt. A).
Tulessa kulkevan lappalaisen, _tulilapin_, käsitteesen liittyy
ilmeisesti noidannimitys _tulikulkku eli -kurkku_. Se tavataan usein
juomisen yhteydessä, ikäänkuin olisi kulkkua polttavasta janosta
kysymys.
A. Josta noiat vettä juovat,
tulikurkut kuihkoavat.
B. Tulikulkku lappalainen,
juomari joentakainen,
joka joi tuliset kosket,
säkehiset särpi virrat,
tule verta särpimähän,
hurmetta huroamahan.
Toisinaan puhutaan tulikulkun kuohumisesta, ikäänkuin hänen sisällään
olisi tulta, mikä joskus ulos puhaltuvaksikin kuvataan.
C. Kun lie noiat noitununna,
lappalaiset lausununna,
tulikulkut kuohununna.
D. Tulikulkku kuohujaksi,
Puhuit tulta kulkustasi,
Vatsastasi valkeata.[5]
Mutta tulikulkku mainitaan muutenkin:
E. Ilman noian tietämättä,
tulikulkun kuulematta.
F. Vai on kiihtynyt kiroista,
tulikulkun tutkelmoista.
Gananderin käsinkirjoitetussa sanakirjassa esiintyy johdannainen
_Tulikurkutar_, jonka hän selittää Syöjättären kaltaiseksi
naisolennoksi. Sanayhtymään ei _-tar_ pääte liene kiinnitettävissä,
jollei se voi liittyä tämän jälkiosaan yksistäänkin. Ganander viittaa
vanhain preussiläisten Curcko jumalaan, jonka Lencqvist on yhdistänyt
suomalaiseen kiroussanaan kurki eli kurko. Tätä on voitu käyttää
noidastakin pahassa merkityksessä. Tulilappalaiseen verrattava
_tulikurko_ on sitten helposti väärinkäsitetty _tulikurkuksi_.
Tuulessa lentävä noita tavataan etelähämäläisessä luvussa _tuulen
noitia_ vastaan: "jos tuulen noidat noituvat sinut yhden kerran,
noidu sinä tuulen noidat kaksi kertaa" j.n.e. lukien aina yhdeksään
asti.
Unennäkijän yhdistämistä lappalaisnoitaan ilmaisevat selvästi
Väinämöisen sanat hänen ensimäiseltä Pohjolanretkeltä palattuaan
eräässä Sampojakson toisinnossa (vrt. UK 10: 23-6):
Syö syöjä unennäkijä,
Tapa tauti lappalainen,
Ei sanont saavani kotihin,
Enämpi elävin silmin.
Useammin kuin unennäkijä esiintyy noidan ja lappalaisen rinnalla
pelkästään näkijä:
A. Jopa mua noiat noiuit,
noiat noiuit, näit näkijät,
koki kolme lappalaista
kolmena kesäissä yönä,
kolmilla kotaporoilla,
alasti alakivellä,
riporihman kiertämättä,
aivan apposen alasti.
Mitäpä tuost' on, ei mitänä!
Minäpä laulan lappalaisen
toki suohon suolivöistä.
B. Noitui noiat, näki näkijät --
mutta kun minä näin näkijät,
minä noiuin noiat kaikki.
Edellisessä näytteessä näkijä voitetaan loitsulaululla, jälkimäisessä
vastakkaisella näkemisellä. Minkälaista näkemistä tarkoitetaan, ei
kumpaisessakaan lähemmin selitetä.
Voisi olettaa kysymyksessä olevan "pahalla silmällä" lumoomisen.
_Katein katsoja, kieroin silmin keksijä_ ovat vihansuovan noidan
yleisiä kertosanoja. Ettei niillä ainoastaan oman _kylän kateita_
tarkoiteta, osoittaa noidan kertosanana joskus käytetty _Lapin
kade_ sekä Luomisrunossa Väinämöisen ampujana mainittu _Lappalainen
kyyttösilmä_. Kalevalassa kuvataan, mitenkä Lemminkäinen Pohjolan
pihalle saapuessaan kenenkään keksimättä "katsahti tupahan tuosta,
pilkisteli piilokkali" (UK 12: 393-4). Tällä kohdalla on Lönnrot
selittänyt: "luultiin sen voitolle pääsevän, joka ensin havaitsi
vastustajansa." Mainittu säepari, joka ei vielä vanhassa Kalevalassa
esiinny, on tosin hänen oma muodostamansa.[6] Mutta yhtäläinen ajatus
esiintyy loitsuissa kateita vastaan.
Milloin on loitsijan vältettävä häntä väijyvän pahaa katsetta
lähtemällä Jumalan ilmaan aikaisin:
ennen noian nousemista,
katehen havaitsemista.
Milloin on hänen itsensä pidettävä silmät auki soutaessaan:
katehen koan eitse;
äiä on noitia norolla,
tietäjiä tien ohella,
virolaista viisi kuusi,
kyröläistä kymmenkunta;
vaan minäkin näen näkijät --
minkä voinee hyvinkin läheltä näkemiseksi selittää.
Mutta mainittu kolmen lappalaisen noituminen, näkeminen ja kokeminen
oletetaan tapahtuvan heidän omilla kotasijoillaan samoin kotonansa
toimivan loitsijan luonnollisen näköpiirin ulkopuolella. Saattaisi
siis ajatella jonkinlaista yliluonnollista kaukonäköisyyttä.
Näkijöiksi nimitetäänkin esim. Savossa semmoisia tietäjiä, jotka,
kun heiltä tullaan tiedustelemaan taudin syytä tai kadonnutta
esinettä tai pahan työn tekijää, silloin näkevät asian avunhakijalta
kysymättäkin, tarkoin selittäen hänen kotiseutunsa ja olonsa.
Vaikea on kuitenkin ymmärtää, mitä pahaa tällä hengessä näkemisellä
on voitu toisilleen tehdä. On vielä sekin mahdollisuus, että runossa
kuvattu näkeminen on suoritettu veteen katsomalla. Suomalaiselle,
joka kävi Lapissa parannusta etsimässä, kerrotaan tuodun vesiallas ja
kysytyn, oliko sen ihmisen kuva, joka näkyi vedessä, hänelle tuttu.
Kun hän sen tunsi omaksi kyläläisekseen, käski lappalainen pistämään
kuvaa rintaan veitsellä, selittäen, että sairauden aiheuttaja kuolisi
samalla hetkellä ja avunanoja paranisi. Tämä ei kuitenkaan hennonut
sitä tehdä, vaan pyysi muuten parantamaan.
Varsinaisesta näkemiskilpailusta veteen katsomalla kertoo
gotlantilainen kansantarina. Oli kerran mies vierailla mailla
matkustaessaan joutunut Suomeen (Finland). Siellä hän ei löytänyt
mitään tietä ja osui asunnolle, jossa tapasi vanhan suomalaisäijän
(finngubbe). Tämä selitti, ettei hän sieltä pääsisi vähemmällä kuin
lupautumalla hänen vävykseen. Mies, joka oli rikas, ei ollut halukas
suostumaan, vaan pyysi mietintäaikaa. Monet kerrat yritettyään
ratsastaa pois eksyttävästä metsästä ja jouduttuaan iltaisin
aina samalle paikalle takaisin, oli hänen viimein pakko sitoutua
määrättynä päivänä tulemaan häihinsä. Kotipuolelle palattuaan hän
kuljeskeli murheissaan lupauksensa johdosta. Siellä asuva suomalainen
(finne) kysyi syytä hänen suruunsa ja saatuaan sen tietää tarjoutui
auttamaan. Häiksi määrättynä päivänä tämä asetti oven ulkopuolelle
vedellä täytetyn pesusoikon, ja puhallettuaan veteen hyvin suuren
kuplan käski siihen katsomaan. Sulhasmies näki kuplassa kuvastuvan
suomalaisäijän asunnon ja pihamaan, täysissä pukimissa istuvan ja
odottavan morsiamen, kokoontuneet häävieraat ja äijän itsensä,
joka ulkona ja sisällä vihaisin elein hääräili ja yhä juoksi
vesisoikon äärelle katsomaan. Mutta kun kuplassa näkyi äijä tulemassa
asunnostaan pyssy kädessä, ojensi sulhasmiehelle hänen auttajansa
pyssyn ja käski kiireesti ampumaan äijän kuvaa vesikuplassa,
ennenkuin toinen ennättäisi laukaista. -- Toisinnon mukaan, jossa
on puhe nimenomaan _lappalaisesta_ noitaukosta Suomessa (lappgubbe
i Finland), sulhasmies ammuttuaan näki äijän makaavan kuolleena
kartanollaan. "Nyt olen sinut pelastanut", auttajanoita huudahti, "se
oli noidan-ampuma (trullskut)".[7]
Pyssy on tietysti alkuperäisemmän jousen sijainen. _Noidan nuolista_
on runoissa usein puhe, ja niiden johdosta saa noita toisinaan
kertosanan ampuja:
mistäs noita nuolet saapi,
ampuja pahat asehet?
Noidan nuolia nimitetään myös yleisesti _velhon veitsiksi ja tietäjän
teräksiksi_, joskus _tulikäpysiksi ja tuliteriksi_. Velhojen asemella
ovat veitsirautojen omistajina välistä _verhoittajat_, jotka
tarkoittanevat verhan eli uhrin toimittajia.
Onpa viimein parissa pohjois-Pohjanmaan loitsussa nimitys _paha
paaensoutaja_ säilynyt muistona siitä kansanuskosta, että lappalainen
velho on voinut kulkea kivipaadella yli veden soutaen tai lentäenkin.
Kerrotaan tietäjän toiselta kysyneen: "tiedätkö sinä mitään?" --
"Tiedän minä vähäsen", oli toinen vastannut, "sen verran että kivellä
yli järven menen." Toinen taas oli kerskaillut: "tiedän minäkin
sen verran, että lentämällä yli järven menen." Oli sitten lähtenyt
menemään ja ruvennut "luijaamaan", vaan oli pudonnut keskelle järveä.
Toista kehitysastetta edustava _arpoja_ esiintyy harvoin nimenomaan
pahaa tarkoittavan noidan merkityksessä:
Noitia joka veräjä,
joka aita arpojia.
Kuhun pannen nuoret noiat,
kuhun arpojat asetan?
Sotken suohon, sammalihin --
Syö sitta, unennäkijä'
Kun sie nouset noitumahan
ja asetut arpomahan,
pese suutasi sisästä,
kieltä korvien tasalta.
Tämä esimerkki on Inkeristä, jossa arpoja on ylimalkaisen
noitakäsitteen tavallisin kertosana. Näyttää myös siltä, kuin siellä
noidan nuolia ja veitsiä olisi arpomisvälineinä käytetty.
Meni noijille Venahan.
ala linnan arpojille;
noiat katsoit nuolihinsa,
arpojat kuraksihinsa.
Jos Kalevalasta saisi päättää, olisi kolmaskin, sanoilla loitsimisen
aste sekä Joukolassa että Pohjolassa, jotka kumpikin rinnastetaan
Lapinmaan kanssa, täydesti saavutettuna pidettävä.
Joukahainen jo lähtiessään kilpasille kerskaa itse laulavansa
laulajansa, sitten vastaantulevalle Väinämöiselle latelee joukon
tietoja ja syntyjä ja viimeksi uhkaa hänet siaksi laulaa (UK
3: 57-66, 147-210, 277-82). Mutta ensinmainittu kerskaus on
Lönnrotin kokoonpanema säkeistä, joilla päinvastoin Väinämöinen
loitsii Joukahaisen tai yleensä suomalainen laulaja vastuksensa.
Tietojen esitys on myöhäinen lisäys Kilpalaulantaan muutamissa
vienanpuolisissa toisinnoissa; yhdessä ainoassa on Joukahaisen suuhun
sovitettu laulamisen uhka. Mutta ennen kaikkea on huomattava, ettei
kansanlaulussa Joukahaista milloinkaan nimitetä lappalaiseksi.
Kalevalan alkusanoissa (1: 46) Louhelle omistettu luottehien
loppumattomuus kuuluu kansanrunossa Lemminkäiselle. -- Sammon
saatuaan Pohjolan emäntä toimittaa Ilmarisen kotiin purressa
siten, että "virkki tuulen tuulemahan" (UK 10: 487). Mutta
Vanhassa Kalevalassa (5: 332) on virkki sanan sijalla nosti; säe
kuuluu oikeastaan siihen paikkaan Sampojaksoa, missä Väinämöinen
tuulen avulla lähettää Ilmarisen Pohjolaan. -- Pakkasen nosto
Lemminkäisen tielle, Uduttaren, Iku-Turson ja Ukon avuksi manaaminen
Samporetkeläisiä vastaan, tautien rukoileminen Ukolta, Karhunnosto
sekä Pidätyssanat taivaanvaloja vuoreen kätkettäessä, ovat kaikki
Lönnrotin sovittamia Pohjolan emännän lausumiksi. -- Miekallisten
miesten laulaminen Lemminkäisen pään varalle (UK 27: 407-12), on
Lönnrotin muodostama yksinäisen Lemminkäisen surmarunon toisinnon
johdolla. -- Pohjolan isännän ja Lemminkäisen kahdenpuolinen
loitsulaulu (27: 205-56) tapahtuu kansanrunossa retkellä Päivölään ja
on Lemminkäisrunoihin joutunut Väinämöisen ja Joukahaisen välisestä
Kilpalaulannasta.
Lemminkäisen ensimäisellä retkellä Pohjolaan (UK 12: 137, 200, 3%,
401, 451-6) mainitaan laulava lappi, lapiksi lausunta, tuvan lautsat
täynnä laulajoita, jotka lauloivat Lapin runoja, ja joista vielä
eroitetaan parhaat laulajat ja taitavimmat runot. Eräässä Lönnrotin
kirjaanpanossa ilmaantuukin Luotolan asemalla tilapäisesti Lapinmaa,
jossa Lemminkäisen äiti pelkää poikansa laulettavan syteen ja saveen.
Sitäpaitsi oli Lönnrotilla muistiinpano, jossa äidin varoitukseen,
ettei menisi matkalle tiedoitta, koska "siellä lappi laulanevi",
nimetön poika vastaa "ei minua lappi laula, minä laulan lappalaisen".
-- Epääminen lapinkielen taitamattomuuden vuoksi johtuu Luomisrunoon
eksyneestä kappaleesta, jossa munijakokko ikäänkuin ihmisolento tulee
Turjan kintahissa:
ja Lapin lapukkahissa,
eikä tunne kieltä Turjan,
_saata saksaksi sanoa_.[8]
maha lausua lapiksi.
Pohjolaan saapuneen Lemminkäisen läpi seinän kuulemat laulajat on
Lönnrot löytänyt Ansiotyökosintaan eksyneestä kappaleesta, missä
Hiiden neidon kodissa kuvataan olleen:
ovensuu osoavia,
sivuseiniä laulajoita;
_nuo lauloi Lapin sanoja,
Hiien virttä vinguttivat_;
ulkoa runoja kuulin, läpi
seinän laulajoita.
Mutta Lapin sanat ja Hiiden virsi ovat tässä yhteydessä yhtä
tilapäisiä kuin viimeksimainittuun säkeeseen: "läpi seinän
laulajata", kerran liittyvä: "lattialla lappalaista".
_Laulaja_ nimitys tavataan kyllä Tietäjän luotesanoissa nimenomaan
pahansuovalle vastustajalle omistettuna:
Piha täynnä pistäjöitä,
laki täynnä laulajoita.
kartano kaehtijoita.
Mutta tässä ei ole kysymys lappalaiskodasta, vaan lakituvasta, kuten
seuraava oikeuteen mennessä luettava loitsu osoittaa:
Laki täynnä laulajia,
peripenkki tietäjiä,
oviloukku loihtijoita --
kuulin ulkoa runoja,
läpi sammalten sanoja,
läpi tuohten tuomioita.
Mainitussa Ansiotyökosinnassa on kuvattu vaiteliaatkin lautamiehet
säkeillä:
tupa oli täynnä tuppisuita,
jakku miehiä jaloja.
Parahien laulajien sijoittaminen Pohjolaan on aiheutunut seuraavasta
loitsusta:
Ei ennen miun isoni,
ei se lahjont lappalaista,
eikä noutant noian mieltä;
kivet suuhun syrjin syösti --
parahille laulajille,
tietävämmille runoille.
Jos tahon tasoille panna,
miesten verroille veteä,
laulan laulajat parahat
pahimmiksi laulajiksi.
Vaikka noidan kertosanana onkin lappalainen, on tässä ilmeisesti
tarkoitettu samalla tasolla olevain loitsijain keskenäistä kilpailua.
Koska suomalaisella sananvoiman käyttäjällä saattoi olla vastuksenaan
myös virkaveljensä tai lakia lukeva tuomari lautamiehineen,
jotka hän käsitti kaltaisikseen loitsijoiksi, niin hän toisinaan
näihin sekoitti varsinaisen vastuksensa, lappalaisnoidan. Itse
vastakohtaisuuskin saattoi tässä kohden vaikuttaa tasoittavasti:
"minä laulan lappalaisen > ei lappi minua laula > lappi laulanevi".
Sitäpaitsi vanha tapa käydä Lapissa suuremman tiedon, mahdin ja
maineen saavuttamiseksi johti helposti siihen käsitykseen, että
sieltä myös loitsurunot olivat opittavissa.
A. Jos ei minusta miestä löyvy,
Lapin virren laulajata.
B. Jos laulan Lapin sanoja;
noinpa ennen Lappi lauloi,
kotapoika poimetteli,
C. vanha vihki vieretteli
poron poikimasijoilla,
Lapin lastutanterilla.
Vielä on muistettava, ettei lappalaisnoitaa suinkaan mykäksi
kuviteltu, vaan ainakin kirosanojen syytäjäksi. Näkijän paikalla
esiintyy joskus kirooja (vrt. UK. 12: 145-6):
noiat noitui, kyyt kirovi,
koki kolme lappalaista.
Myös kateen silmäyksen ohella mainitaan välistä hänen harkka
(pisteliäs) sanansa siihen sisältyvine ajatuksineen; asetetaanpa se
joskus noidan nuolenkin rinnalle.
A. Ken katehin katsonevi,
kierosilmin keksinevi,
änkehin ajatellevi,
sanan harkan lausunevi.
B. Noian nuolen pystymättä,
saamatta sanan katehen.
Lisäksi on huomattava, että etelämpänä esim. inkeriläinen loitsija
ei osannut eroittaa pohjoissuomalaista noitaa lappalaisesta, vaan
rukoili päästöä:
puheista pohjalaisen,
lausehista lappalaisen.
Viimeksi on otettava lukuun, miten helposti luettelontapaisiin
säkeistöihin synonyymejä tarvittaissa on voitu ottaa mukaan
kunniallisimpia loitsijannimityksiä, kuten _runo_ alkuperäisessä
persoonallisessa merkityksessään.
Laulaisin minä kotona,
vaan en julkea kylässä
runolauluja latoa,
rekivirttä vieretellä.
Paljo on päältä kuulijoita,
peripenkin tietäjiä,
oven suussa oppineita,
rahin rautahampahia,
katsojia kaikin paikoin,
noitia joka norolla,
velhoja vesakot täynnä,
korvessa koko runoja.
Varsinaisten loitsulukujen taito on joka tapauksessa aniharvoin
omistettu vastapuolen noidalle. Tietäjä, joka hänellä on aivan
tavallisimpana nimityksenä, ei alkuansa ole tarkoittanut syntyrunojen
sisältämän, vaan henkien välittämän tiedon omistajaa.
Sitä selvästi osoittaa kertosana _asian arvaaja_:
Mont' on tiellä tietäjeä,
mont' asian arvoajoa.
Kykyä päästä henkien yhteyteen on ollut sekin mahti, minkä tähän
tietäjään liittyessään kertosana mahtaja sisältää.[9]
A. Onko tiellä tietäjiä,
sekä maalla mahtajia,
noitia kylän norossa?
B. Äiä on maassa tietäji
maan povessa mahtajia,
noitia joka norossa.
Täysi vastakohta mainitulle tietäjälle ja mahtajalle on se, jona
loitsija itsensä pitää:
A. Sinne milma tarvitahan
syvän synnyn tietäjiksi.
B. Miull' on suussa suuri tieto,
mahti ponneton povessa.
Toiselta puolen hän vakuuttaa, etteivät hänen tietonsa ja sanansa ole
hänen omiaan, vaan korkeampaa alkuperää:
A. En puhu omin sanoin,
puhun Jumalan sanoilla.
B. Sanon Luojan luotuloilla.
C. En sano omilla sanoilla,
sanon Jeesuksen sanoilla.
D. Jumalan opettamalla.
Eräässä Voiteenluvussa loitsija lopuksi painostaa parantavansa:
Sanan voimalla Jumalan,
aina Jeesuksen avulla.[10]
Samoin hän ilmoittaa pistosnuolet perivänsä:
Luojan luomilla sanoilla,
säätäneillä suuren Luojan.
Rantasalmen käräjillä v. 1692 kirjaanpannussa Raudanluvussa loitsija
sanoo puhelevansa: "Luojan kolmella sanalla".
Loitsija ei käytä edes omaa suutaan, kieltään, huuliaan, henkeään,
vaan Jumalan, Jeesuksen tai Maarian.
A. Ei suuni [ole] oma[ni],
suu[ni on] Jumala tekemä,
henki Herran siunoama.
B. En puhu omalla suulla,
Puhun suulla suuren Luojan.
Herran hengellä hyvällä.
C. Puhun suulla puhtahalla,
Jeesuksen sulalla suulla.
D. Mie puhun Maarian suulla.
E. Neitsyt Maaria emonen,
anna suullasi puhelen,
huulillasi he[m]pehillä!
F. Jeesuksen on suu sulava,
suukseni sulautukohon!
Jeesuksen käpeä kieli
kielekseni kääntyköhön!
Viittaapa vielä siihen, että hätätilassa taivaallinen loitsija voi
itse astua hänen sijalleen:
G. Jos minuss' ei miestä liene
onhan poiass Jumalan --
kivet paukkui, maat tärisi,
kalliot piti iloa
tullessa Jumalan tunnin.
H. Ei minussa miestä liene,
kun ei tuossa veljessäni,
joka pilviä pitävi,
hattaroita hallitsevi,
alla taivosen asuvi.
Siinä uskossa, että kaikista vanhin on: "Jumala puhelijoista, itse
Luoja loihtijoista", rukoillaan toisinaan suorastansa:
A. Tule Luoja loihtemahan,
Jumala puhelemahan,
Luojan luomilla sanoilla!
Sillä:
B. Nyt on Luojan loihunaika,
Jumalan puheluaika.
Niukahdusluvussa kuvataan, mitenkä Luoja tieltä ja maanselältä
turhaan etsittyään hevosen jalan parantajaa:
kävi itse tietäjäksi,
tietäjäksi, taitajaksi
(t. tuntijaksi),
lukulangan lukijaksi
(t. laulajaksi),
suolojen sopottajaksi.
Paitsi sanan voimaan on suomalainen tietäjä luottanut myös katseen ja
kosketuksen tehoon. Tauti käsketään poistumaan:
minun silmin nähtyäni,
käsin päälle käytyäni.
Tässäkin kohden on kristillinen esikuva ilmeinen. Kateen silmien
vastakohdaksi asetetaan Jeesuksen silmät, ja kun rukoillaan Jumalaa
parantajaksi, niin lisätään: "Jeesus kaunis katsojaksi" eli
"katsojaksi kaikkivalta". Niinikään toivotetaan:
Kuhun käynevät käteni,
t. kun ei käyne miun käteni,
käyköhöt käet Jumalan,
sopikohot Luojan sormet.
Ja kovan tarpeen tullen on Jumalan itsensä autettava:
A. Tule Jeesus tutkimahan,
paina paksu peukalosi.
B. Löihe Luojakin loihtijaksi,
heitti sormensa lihaisen.
Kaikesta tästä johtopäätöksenä on nöyrä tunnustus:
En minä mitänä voine
ilman armotta Jumalan,
turvatta totisen Luojan,
Avun Luoja antakohon!
Elävästi kuvastuu jumalallisen ja inhimillisen loitsijan suhde
seuraavassa rukouksessa:
Tule tänne Herra Jeesus,
saa tänne hyvä Jumala,
astu itse armollinen;
tänne Teitä tarvitahan,
nimeäsi mainitahan,
itseäsi kutsutahan!
Kunis et jouva itse tulla,
et itse kehannekana
lähetä sulat sanasi,
heitä helteät kätesi!
Suomalaisissa runoissa ilmenevä usko sanan voimaan on niinmuodoin
uskoa Jumalan sanaan täysin kristillisessä merkityksessä.
Mutta runot tietävät vielä edelleen kertoa suomalaisen loitsijan
kehityksestä. Länsi-Suomen loitsuluvuissa hänen minuutensa hyvin
vähän esiintyy, etupäässä vain pahan manaajana: "tuonne ma sinun
manoan", tai muuten ahdistajana.
Itä-Suomessa sitävastoin loitsija asettaa oman itsensä etualalle,
osittain tosin turvautuen omistamaansa jumalalliseen sanaan ja
persoonalliseen suhteesensa itse Jumalaan, jonka sijaisenakin maan
päällä hän tuntee olevansa.
A. Pois minä pahat paetan
Jumalan sulan sanoilla,
Herran hengen huokumilla,
voimalla Vapahtajan[i],
luvasta suloisen Luojan,
käskystä käpeän Herran.
B. Minäkin poika Luojan luoma.
C. Jeesus [on] minun isäni,
Neitsyt Maaria emoni,
minä Neitsyt Maarian poika.
D. Mie oon mies päästämähän,
Jumala parantamahan.
Viimeksimainittuun Jumalan sijaisuuteen perustuvat tietäjän
nimitykset _maajumala_ ja _puolijumala_.
Semmoisena loitsija kuvittelee olleensa kuudentena, seitsemäntenä tai
kolmantena miehenä itse luomisen työssä mukana:
tätä maata saataessa,
ilmoa suettaessa;
t. taivosta tähittämässä,
ilman pieltä pistämässä.
Ja tulevaisiin tapauksiin nähden hän jumalaisen mahtinsa tunnossa
sovittaa kuuluisat Kateenluvun sanat: "Jumalall' on onnen ohjat,
Luojalla lykyn avaimet", omaan itseensä:
Itselläin on ilman viitta,
luonani lykyn avaimet,
ei katehen kainalossa,
vihansuovan sormenpäässä.
Mutta paitsi taivaalliseen alkuperäänsä ja siitä johtuvaan asemaansa
itäsuomalainen tietäjä vetoaa myös maallisilta vanhemmiltaan
perimäänsä henkiseen kykyyn:
Enpä tänne lähtenynnä
tieottani, taiottani, ilman
innotta isäni,
varuksitta vanhempani.
Heille hän omistaa saman _noidan_ mainesanan kuin vastustajilleen:
Mie oon noian nuorin poika,
vanhan tietäjän[11] vasikka;
ei minuun pysty noian nuolet,
eikä tietäjän teräkset.
Käyttääpä heistä toisinaan lappalaisenkin nimitystä:
A. Min' oon tietäjän tekemä,
min' oon lapsilappalaisen.
B. Mie oon poika pohjolaisen,
Tyriläisen tuuittama,
t. tyrjän tyttären tekemä,
lappalaisen liekuttama.
Neljä kertaa "Tunturin Lapissa" käytyään hän pitää itsensäkin täytenä
lappalaisena.
Enkä ole lapsi lappalaisen,
enkä tietäjän tekemä,
tässä poika Pohjolasta,
lapsi täyestä Lapista.
Viimein hän esiintyy oikeana _umpi-turjana_. Ei siis ihme jos joku
lappalaisten läheisyydessä elänyt loitsija on rohjennut kuvitella
tarttuvansa tai todella tarttunutkin noitarumpuun käsiksi:
Kumajatko kuusen kenkä,
pemajatko peuran nahka,
tämän noian noituessa,
lappalaisen laskiessa?
Toiselta puolen lappalaiseksi itseään nimittävä suomalainen tietäjä
esiintyy nimenomaan sanoilla loitsijana.
A. Ulkoa runoja kuulin,
läpi tuohten loihteita.
Kasvoipa Lapissa lapsi,
syntyi poika puolikuinen,
lausui synnyt syytä myöten.
B. Jos lähen laulle tuolle --
Mitä silloin lauletahan
-- Lappalainen laulunpoika
se syntyi sysimäellä,
kasvoi hiilihinkalolla.
Jos näissä esimerkeissä vielä jäisi epäselväksi, tarkoittaako
loitsija lappalaisella itseään, ei siitä voi olla epäilystäkään
seuraavaan manaukseen nähden:
Lähe Hiisi hiihtomahan,
muu paha pakenemahan,
tämän turjan tultua,
tämän lapin laulettua.
Oman laulunsa mahtavaa vaikutusta elävästi esittääkseen loitsija
uskaltaa lainata kuvauksen luonnon mullistuksesta itse Jumalan hetken
tullessa.
Jotta ennen aikoinansa
liikkui linna, järkkyi järvi,
vuori vaskinen vapisi,
torit linnan toisin kääntyi,
välähteli linnan västi
tämän noian noituessa,
tämän lapin laatiessa --
tämän tieon tietäessä.
Siten uhitteleva loitsija kerran yltyy nimittämään itsensä myös
_velhoksi_, nähtävästi seuraavien säkeitten painostuksesta:
tämän noian noituessa,
tämän lapin laittaessa,
tämän velhon vetäessä.
Onko noitia noroissa,
velhoja joka veräällä?
Onpa j.n.e.
Onko noiat nuolissahan,
velhot veitsirauoissahan?
Eikä hän enää epäröi uhkaamasta vastustajaansa tämän omilla aseilla,
veitsillä ja nuolilla:
viilen vatsan vastuksilta,
ammun noitia mahaan.
Samoin näkijöitä vastaan, kuten on mainittu, hän on panevinaan oman
näkemiskykynsä, ja kiroamaankin hän pahoja henkiä avukseen kutsuen
arvelee tarvittaissa pystyvänsä:
Kun ma nousen noitumahan,
kiivaun kiroamahan --
nouse kuusi perkelettä!
Vai joko yllytän yheksän?
Ei hän edes arastele asettaa omaa persoonaansa julkisesti pahalle
puolelle:
A. Kun ei lie minussa miestä --
onhan tuossa veljessäni
joka Hiiessä asuvi,
helvetissä puuhoavi.
B. Ken milma kovin kokevi,
niin se konnoa kokevi --
elikkä emäpahoa,
emähiittä hiioavi.
Tähän kehitykseen on vaikuttanut, paitsi lappalaisten ja suomalaisten
yhteensulautuminen pohjois-Suomessa sekä etelämpänä lappalaisen ja
pohjoissuomalaisen käsitteellinen sekaantuminen, myöskin se ankara
vaino, jonka alaiseksi uskonpuhdistuksen jälkeen katolisperäinen
loitsiminen joutui muka paholaisen vehkeenä. Alituinen ahdistaminen
johti lopulta vainotun "paavinpalvelijan" itsensäkin samaan
käsitykseen.
Nämät seikat eivät kuitenkaan yksistään riitä selittämään sitä
perinpohjaista eroavaisuutta, joka on olemassa länsisuomalaisessa
ja itäsuomalaisessa loitsurunoudessa ilmenevän hengen välillä.
Arkkipiispa Makarijn kirjelmästä tiedämme, että vielä 1500-luvulla
oli Novgorodin alaisilta karjalaisilta pakanuuden ulkonaisetkin
merkit hävitettävä, pyhät metsistöt poltettava ja kivet upotettava,
vieläpä kastamattomat heistä kasteeseen saatettava. Keskiajan
länsisuomalaiset luvut, joita epäilemättä suomalaiset munkit ovat
käyttäneet ja opettaneet, joutuivat itä-Suomeen saapuessaan vanhempaa
kantaa edustavain tietäjävanhusten käsiin. Muinainen tapa käyttää
tilapäistä laulua hurmostilaan vievän innostuksen aikaansaamiseksi
yhtyi lännestä tulleihin vakinaisiin sanakaavoihin. A. Borenius teki
Vienan läänissä sen huomion, ettei loitsiessa ollut pääasiana luvun
sisällys, vaan sen voimakas lausuminen.
Kerskailevien alkusanojen tarkoituksena, kuvailee Lönnrot
väitöskirjassaan, on saattaa loitsija intoihinsa eli haltioihinsa.
Tässä tilassa hän käyttäytyy kuin raivostunut, ääntäminen käy
voimakkaaksi ja kiihkoisaksi, suusta valuu vaahto, hampaat
kiristyvät, tukka nousee pystyyn, silmät vääntyvät, kulmakarvat
rypistyvät; tuon tuostakin hän sylkäisee, kiemurtelee ruumiillaan,
polkee jalkaa, hypähtää ilmaan j.n.e. Ganander sanoo loitsijoita,
jotka "ovat innoissaan, liikkuvat haltioissaan", kutsuttavan
_intomiehiksi_, mutta huomauttaa nimenomaan, ettei heidän ole kuultu
harjoittavan _loveen lankeamista_.[12]
Itäsuomalainen loitsija ei kuvaile itse menevänsä haltioihin, vaan
nostattaa haltijansa lovesta luokseen:
nouse luontoni lovesta,
haon alta haltiani,
luonani lovehtimahan,
kanssani ka[r]ehtimahan,
nouse, niinkuin nousit ennen,
minun nostatellessani.
_Karehtia_ sanan Lönnrot selittää sekä hurmostilassa olemiseksi että
loitsurunojen lukemiseksi. _Karehtija_, josta väärinkäsityksestä on
väännetty _kaehtija_, tavataan _laulajan_ ja _loitsijan_ kertosanana.
_Lovehtia_ on ilmeisessä yhteydessä _lovessa_ eli haltioissa
liikkumisen kanssa. Se esiintyy myös seuraavassa yhteydessä:
Vastuksia voittamahan,
kiroja kerittämähän,
Hiien talmat tappamahan,
noitia lovehtimahan.