the open air; and when the wheat had been threshed out, fanned and
heaped up, each heap was stuck round with thorns, in order to keep off
the cattle. (Hos. ii. 5, 6.) To render the figure more beautiful, and
the compliment more flattering, the enamoured king changes the hedge of
thorns into a fence of lilies. Others, however, refer these words to a
robe embroidered with lilies, covering her body; and others, again, to
some ancient custom of surrounding or covering the newly-threshed heap
of wheat with a sort of garland of flowers, indicating the joy of the
husbandman at the return of the harvest.
4, 5. Thy bosom is like, &c. These verses, with a little variation
arising from the fact that a different person is the speaker here,
contain the same figures as iv. 4, 5. The comparison between the
beautiful symmetry, erect bearing, and ivory colour of the neck, and
between the elegant structure, lofty altitude, and white colour of a
tower, appears more striking and apposite from the description given by
Josephus of the towers of Jerusalem: “They were so very tall, they
appeared much taller by the place on which they stood; for that very
old wall, wherein they were, was built on a high hill, and was itself a
kind of elevation that was still thirty cubits taller, over which were
the towers situated, and thereby were made much higher to appearance.
The largeness also of the stones was wonderful; for they were not made
of common small stones, nor of such large ones only as men could carry,
but they were of white marble, cut out of the rocks: each stone was
twenty cubits in length, and ten cubits in breadth, and five in depth.
They were so exactly united to one another, that each tower looked like
one entire block of stone, so growing naturally, and afterwards cut by
the hand of the artificer into the present shape and corners; so
little, or not at all, did their joints or connexion appear.” (Jewish
War, book v. chap. iv. 4.—Whiston’s translation.) The comparison of the
neck with ivory is also used by Anacreon (Ode xxix. 28, 29), in his
description of Bathyllus:—
Τὸν Ἀδώνιδος παρελθὼν
ἐλεφάντινος τράχηλος.
“But never can thy pencil trace
His ivory neck of Paphian grace.”
Thine eyes, &c. That is, are as bright and serene as the celebrated
translucent pools of this city. Heshbon, a town in the southern parts
of the Hebrew territory, about twenty miles east of the point where the
Jordan enters the Dead Sea, originally belonged to the Moabites (Numb.
xxi. 25), and afterwards came into possession of the Amorite king Sihon
(ibid.; Deut. ii. 24; Josh. iii. 10). It was conquered by Moses shortly
before his death (Numb. xxi. 25), and was first assigned to the tribe
of Reuben (Numb. xxxii. 37; Josh. xiii. 17), and afterwards to the
tribe of Gad, and became a Levitical city (Josh. xxi. 39; 1 Chron. vi.
81). It was retaken by the Moabites when the ten tribes were carried
into exile (Isa. xv. 4; xvi. 9; Jer. xlviii. 2), but the Jews conquered
it again afterwards (Joseph. Antiq. lib. xiii.) The ruins of Heshbon,
the name by which the place is still known, have been visited and
described by modern travellers. (Burckhardt, Travels, p. 365; Biblical
Repos. for 1833, p. 650; Robinson, Palestine, ii. 278.) Heshbon was the
pride of Moab, was famous for its fertility, verdure of plantation, and
beautiful reservoirs. Hence the simile here. A similar comparison is
used by Ovid, De Arte Ama. ii. 722:—
“Adspicies oculos tremulo fulgare meiantes,
Ut sol a liquida saepe refulget aqua.”
בַּת רַבִּים is well explained by Rashbam, the populous, שרוב בני העיר
יוצאין ונכנסין בה, “because, through it a multitude of the inhabitants
of the town walk in and out;” שהרבים באים להסתכל שם, “because it is
the chief place of concourse.” בַּת, daughter, like בֶּן, son, is
idiomatically used in Hebrew to express quality. Compare בֶּן־שֶׁמֶן, a
son of fatness, i.e. fat; Isa. v. 1, and supra, vii. 2. The Septuagint,
which is followed by the Vulgate, not understanding this idiom, renders
it literally ἐν πύλαις θυγατρὸς πολλῶν, by the gates of the daughter of
many.
Thy nose, &c. This tower must have contained a projection or an
overhanging part, celebrated for its great symmetry and elegance. Hence
the comparison between the beautifully projecting tower and the
well-proportioned nose.
6. Thy head upon thee, &c. כַּרְמֶל stands here for כַּרְמִיל, purpura; so
Ibn Gamach, Ibn Ezra, Fürst, &c. This shell-fish is of a spiral form,
and “the exquisite juice which is so greatly sought after for the
purpose of dyeing cloth is situate in the middle of the throat. This
secretion consists of a tiny drop contained in a white vein, from which
the precious liquid used for dyeing is distilled, being of the tint of
a rose, somewhat inclined to black.” Pliny, Hist. Nat. ix. 60, 61;
Arist. Hist. Anim. lib. v. c. 14. The simile here subsists between the
spiral form of this shell-fish and the pyramidal shape in which the
hair was anciently tied up on the top of the head. The Chinese and
other Eastern women still wear their hair rolled up into a knot or
bunch at the top of the head; and even in this country ladies used to
dress their hair in a somewhat similar manner. The rendering of the
ancient versions of כַּרְמָל, by Mount Carmel, which the majority of
modern interpreters follow: they take the simile to be between the
beautiful appearance of the bride’s head and the charming, luxuriant,
and picturesque summit of this celebrated mountain; but this is against
the parallelism and 2 Chron. ii. 16, 13; iii. 14. כַּרְמֶל = כַּרְמִיל is
derived from כָּרַם, to be shiningly red, with –ִיל appended, according
to the analogy of פְּתִיגִיל; vide Fürst, Lexicon in voce; or it may be
that this shell-fish was so called because it was found on the shore
near Carmel. At all events, there is no need to look for the etymology
of this word out of the Shemitic family.
And the tresses, &c. Fine hair is frequently compared by the Greeks and
Romans with purple. Thus Anacreon, xxviii. 11, 13.
γράφε δ’ ἐξ ὅλης παρειῆς
ὑπὸ πορφύραισι χαίσταις
ἐλεφάντινον μέτωπον.
Then paint, from her full cheeks,
Beneath her purple hair,
Her ivory forehead.
Compare also Virgil, Georg. i. 405; Tibul. i. 4, 63. The purple here
referred to is that kind which Pliny describes as “nigrans adspectu
idemque suspectu refulgens.” אַרְגָּמָן, the costly colour extracted from
the shell-fish, is from רָגַם, kind. רָקַם, to colour, with the
prostetic א and termination –ָן; vide supra, chap. iii. 9.
The king is captivated, &c. The ringlets, like the lashes of the
eyelids, are frequently represented as the net of love. Prov. vi. 25;
Sirach ix. 3, 4. Thus Jami, in his Joseph and Zuleikha, chap. i., as
quoted by Dr. Good, says:—
“When Love in graceful ringlets plants his toils,
The fool he catches, and the wise man foils;
But, thence released, the sage his snare discerns,
And Reason’s lamp with wonted lustre burns.”
מֶלֶךְ stands for הַמֶּלֶךְ; the article is not unfrequently omitted in
poetry; comp. Ps. ii. 2; xxi. 2; Gesen. § 109; Ewald, § 277, b. רָהִיט,
a ringlet, so called from its flowing down over the shoulders; vide
supra, chap. i. 16. The construction of מֶלֶךְ with אַרְגָּמָן, i.e. royal
purple (one of the Greek translators in the Hexapla, Vulgate, Syriac,
Luther, Houbigant, &c.), is against the punctuation and the evenness of
the metre, interferes with the interpretation of the remaining words,
and has evidently arisen from a misunderstanding of the passage.
Besides, no people is known by such a name. It was owing to a feeling
of being consistent that the editor of Calmet felt himself constrained
to take אַרְגָּמָן as a proper name, Argamen, to correspond with the
parallel כַּרְמֶל; and to explain this clause as alluding to a particular
mode of plaiting the hair, like the weaving of Arech, a city in
Babylonia, supposed to be famous for its weaving manufactories.
How beautiful, &c. The captivated king, having described the beauty of
the several parts of the body, now combines the separate members into
one lovely form, and endows it with life and fascination, which none of
the inanimate beauties to which he had compared her, however admirable,
possessed. אַהֲבָה, love, abstract for concrete, loved one, vide supra,
chap. v. 1. תַּעֲנוּג, charm, attraction, such as living beings possess.
Aquila and the Syriac, separating the word בְּתַּעֲנֻגִים, render it θυγάτηρ
τρυφῶν, בַּת עֲנֻגִים.
7. This thy growth, &c. The beautiful growth of the palm-tree, like
that of the cedar and cypress, supplied a forcible image to the
ancients. Thus the Son of Sirach, xxiv. 13, 14:—
“I grew up as a cedar of Lebanon,
And as a cypress upon Mount Hermon;
I grew up as a palm-tree in En-gedi,
And as a rose-tree in Jericho.”
Comp. also Homer, Odyss. vi. 162, and supra, chap. v. 15. אֶשְׁכֹּל,
bunch, cluster, of grapes, dates, or flowers; the context must decide
which. Here, from its close proximity to תָּמָר, palm-tree, dates are
most probably intended. For the etymology of אֶשְׁכֹּל, see supra, chap.
i. 14; and for its form, both here and in ver. 9, Ewald, § 212 d.
8. I long to climb, &c. After this flattering description Solomon tells
the Shulamite how greatly he desires, and how happy he should be to
enjoy, the affections of one so lovely and charming. We earnestly
request those who maintain the allegorical interpretation of the Song
seriously to reflect whether this verse, and indeed the whole of this
address, can be put into the mouth of Christ as speaking to the Church.
Would not our minds recoil with horror were we to hear a Christian
using it publicly, or even privately, to illustrate the love of Christ
for his Church?—אָמַר, to speak, also to wish, to desire, Gen. xliv.
28; Exod. ii. 14; 1 Sam. xx. 4. אָמַרְתִּי does not express the past, but
the present; comp. דָמְתָה in the preceding verse; Gesen. § 126, 3;
Ewald, § 135 b. The second verb אֶעֱלֶה is subordinate to the first,
vide supra, chap. ii. 3. גֶּפֶן is added to אֶשְׁכֹּל, to distinguish it
from the dates in ver. 7.
And the odour of thy breath, &c. That is, be as sweet and as quickening
as that of apples. אַף is used in preference to פֶּה, because the
nostril, or the breathing (which אַף literally means) is regarded by
the Hebrews as that which in distension betokens pleasure, anger, &c.
The appropriateness of this expression will be more manifest when we
remember that hitherto all that the Shulamite showed towards Solomon
were resistance and independence. There is also a play of words here,
אַף being derived from אָנַף, to breathe, and תַּפּוּחַ, from נָפַח, to
breathe. Hodgson strangely renders וְרֵיחַ אַפֵף, “the fragrance of thy
face,” because several MSS. read אפיך with a yod.
9. And thy speech, &c. That is, Let thy language to me be as the
sweetness of delicious wine. Rosenmüller, Döpke, De Wette, Noyes,
Delitzsch, Hengstenberg, &c., put these words into the mouth of the
maiden. But it is incredible that this modest woman would approve of
these expressions with regard to her own person, and that she would
continue the words דּוֹבֵב שִׂפְתֵי יְשֵׁינִים. חֵךְ, palate, metonymically for
speech; vide supra, chap. v. 16. טוֹב is used as a substantive, and
placed in the genitive after יַיִן; comp. Ps. xxi. 4; Prov. xxiv. 25;
Ewald, § 287 b. The phrase הֹלֵךְ לְמֵישָׁרִים describes the smooth or mellow
wine, which is of a very superior quality, and highly prized, Prov.
xxiii. 31. The expression לְדוֹדִי is added in order to describe still
more forcibly the nature of the wine, and affords a more striking
illustration of the pleasantness of the damsel’s speech. Her voice is
not merely compared to wine, valued because it is sweet to everybody;
but to such wine as would be sweet to a friend, and on that account is
more valuable and pleasant. Ammon, Ewald, Heiligstedt, Hitzig, &c.
regard לְדוֹדִי as having erroneously crept in here from ver. 11, whilst
Velthusen, Meier, &c. point it לְדוֹדַי in the plural; but this is
unsupported by MSS. Hodgson, taking לְדוֹדִי for לְדוֹדִים, translates it
ad amores, delightfully, corresponding to לְמֵישָׁרִיﬦ in the next clause.
But this rendering, to say the least, is contrary to the general
meaning of this word. The rendering of Williams, “which I sent to those
whom I love for their integrity,” is preposterous.
And causes slumbering lips, &c. The wine is of such an animating
nature, that it even causes silent lips to speak. Thus Horace, Epist.
lib. i. Ep. v. 19:—
Fecundi calices quem non fecere disertum?
“Whom have not soul-inspiring cups made eloquent?”
Others, however, with less probability, explain these words to mean
wine of so excellent a flavour, as to induce those who have indulged in
it to dream of it, and converse about it; or wine so delicious and
tempting that it leads to excess, in consequence of which the drinkers
fall asleep, and then either disclose the subject of their dream, or
mutter unintelligible words. דּוֹבֵב is not gently flowing, suffusing
(Ewald, Döpke, Gesenius, De Wette, Lee, Magnus, Noyes, Meier,
Philippson, Hitzig, &c.), but causing to speak (Vulg., Rashi, Ibn Ezra,
Rashbam, Mendelssohn, Kleuker, Hengstenberg, Fürst, Delitzsch, &c.)
This is corroborated by the derivative דִּבָּה, which primarily means
something spoken, a report, either good or bad, as is evident from Gen.
xxvii. 2; Numb. xiv. 37, where the adjective רָעֳה, evil, is joined to
it; and from Ezek. xxxvi. 3, where it stands in parallelism with שְׂפַת
לָשׁוֹן, and by the frequent usage in the Talmud and other Hebrew writers
of the word דָּבַב, for speaking. דּוֹבֵב is the Poel of דָּבַב, a form
frequently used in verbs ע״ע (comp. הֹולֵל, Eccl. vii. 7; סוֹבֵב, Ps.
lix. 7; Gesen. § 67, 8), and, like the Piel, is often the causative of
Kal, Gesen. § 55, 1. The Sept., Vulg., Sym., Syr., read שְׂפָתַיִﬦ וְשִׁנַּיִﬦ,
the lips and the teeth, instead of שִׂפְתֵי יְשֵׁנִיﬦ; but this is neither
supported by MSS., nor yields a better sense.
10. I belong to my beloved, &c. The Shulamite gently but decidedly
refuses the wishes of the king, declaring that her affections are fixed
on one whom she ardently loves, and on whom alone it is her sacred duty
to look. Even Ibn Ezra and Rashbam, though explaining it differently,
admit that the maiden here refuses the petitioner of the last verse on
the plea that she belonged to her beloved. עָלַי, lit. on me, i.e. it
is upon me as a duty. עַל is frequently used to denote duty or
obligation, which rests upon one like a burden, and must be discharged.
Thus עָלַי לָתֵת, “it was my duty to give,” 2 Sam. xviii. 11; זִבְחֵי שְׁלָמִיﬦ
עָלַי, “peace-offerings are due from me,” Prov. vii. 14; Gesen. Lexicon,
עַל A. 1, α γ. Ewald, § 217, 4 γ. The suffix in תְּשׁוּקָתוֹ expresses the
object, i.e. the desire for him. This is often the case; comp. יִרְאָתוֹ,
his fear, i.e. the fear for him, Exod. xx. 20; Gesen. § 121, 5; Ewald,
§ 286 b. We thus obtain the same sense of this clause which Hodgson
gives it, without changing the words into זעליו תשוקתי, upon the
slender authority of one MS. to support the first, and three MSS. to
support the second alteration.
11. Come, my beloved, &c. Having distinctly and finally refused the
king, who forthwith quitted her, the Shulamite now addresses her
beloved shepherd, who approached her, urging their departure from the
royal palace for their festive bowers in Nature’s hall. The want of
separate names, or initial letters of names, generally used in profane
composition to indicate the speaker or the person spoken to, is amply
supplied here by the skill of the inspired poet in putting into the
mouth of the Shulamite such rural language as shows most plainly that
she was a rustic maiden, and that her beloved, whom she here addresses,
is a shepherd. Comp. also chap. i. 7; ii. 8; v. 2, 4, &c. To ascribe
these words to a princess addressing king Solomon is preposterous.
Döderlein, Ewald, Meier, &c., take כְּפָרִיﬦ as the plural of כֹּפֶר,
cypress, vide supra, i. 14; iv. 13; but 1 Chron. xxvii. 25, where
כְּפָרִיﬦ, like here, coupled with שָׂדֶה, field, forms a contrast to
עִיר, city, is against it. הַשָּדֶה is the accusative of place, 1 Sam.
xx. 11; Gesen. § 118, 1.
12. We will go early, &c. Transported with the thought of her speedy
arrival at her mother’s house, the Shulamite vividly depicts to her
beloved the scenes of home, where they will again together enjoy rural
life. It may be that Milton thought of this passage when he wrote the
words:—
“To-morrow, ere fresh morning streak the east
With first approach of light, we must be risen,
And at our pleasant labour, to reform
Yon flowery arbours, yonder alleys green,
Our walks at noon with branches overgrown.”
Paradise Lost, iv. 623, &c.
נַשְׁכִּימָה לַכְּרָמִים is constructio praegnans, and is well explained by
Rashbam, נשכימה לטייל בכרמיﬦ, “we will rise early to stroll in the
vineyards.” Comp. Gen. xliv. 33; Numb. xiv. 24; Gesen. § 141.
There will I give, &c. The shepherd, gladdened with the fact that his
loved one is restored to him, is desirous of expressing his joy and
affection, but the Shulamite, anxious to get off as quickly as
possible, tells him that at home, amidst the charms of nature, they may
indulge in sweet effusions of love. The Sept. and Vulg. have here again
דַּדַּיִם, breasts, instead of דֹודִים, love. But in addition to what has
already been remarked, we would state that whenever breasts are
mentioned in this Song, שָׁדַיִם is invariably used.
13. The mandrakes diffuse, &c. Another reason for hastening away from
the royal prison into the rural home. There nothing will be wanting;
they have there the highly prized apples, they have all sorts of
precious fruit, which she left on the trees for him. A similar passage
occurs in Virgil, Ecl. i. 37, where the loved one kept fruit on the
tree for her lover:—
Mirabar, quid moesta deos, Amarylli, vocares;
Cui pendere suâ patereris in arbore poma:
Tityrus hinc aberat.
“We stood amazed to see your mistress mourn;
Unknowing that she pined for your return:
We wonder’d why she kept her fruit so long,
For whom so late th’ ungather’d apples hung:
But no, the wonder ceases, since I see
She kept them only, Tityrus, for thee.”
דּוּדָאִים, which occurs only once more, (Gen. xxx. 14), is, according to
the testimony of the ancient versions, the mass of commentators and
modern travellers, the mandrake-plant, Atropa mandragora, called
yabrochack by the Arabs, the fruit of which is highly valued by the
Orientals for its supposed exhilarating, aphrodisiac, and procreative
properties. “It grows low, like lettuce, to which its leaves have a
strong resemblance, except that they have a dark green colour. The
flowers are purple, and the root is for the most part forked. The
fruit, when ripe, in the beginning of May, is of the size and colour of
a small apple, exceedingly ruddy, and of a most agreeable flavour.” See
Kitto, Cyclop. Bib. Lit.; Winer, Bib. Dict. s.v. Here, however, this
plant is mentioned merely to fill out the picture of charming and
highly prized plants, without reference to any supposed internal
properties, and has evidently been suggested by the preceding דּוֹדִי,
beloved. דּוּדָאִים, lit. love-apples, is the plural of דּוּדַי, from the
root דּוּד, to love, with the termination –ַי, like לוּלָאוֹת, the
plural of לוּלַי, from the root לוּל. Gesen. § 93, 6, 6; Ewald, § 189
g. וְעַל פְּתַחֵינוּ is well explained by Rashbam, אצל פתח פרדס שלנו, “in
our garden, close to our door,” &c. עַל has not unfrequently the sense
of neighbourhood and contiguity. Gesen. Lexicon, עַל 3. Others however
render עַל, over, i.e. “and over our doors grow,” &c.; others again
translate in, i.e. “in our house are,” &c., taking פֶּתַח in the sense
of house; comp. Prov. xiv. 19, but with less probability. Houbigant’s
transposition of letters, viz. על תפחינו, in nostris malis aureis,
instead of על פתחינו, is an idle conjecture.
1. Oh that thou wert as my brother, &c. The charming description which
the Shulamite gave of their happiness when at home, recalled to her
mind the obstacles which they met with, even there; and hence she is
led to wish that he had sustained to her the relation of a brother,
that, whether in the street or the house, none might misinterpret or
interrupt the manifestation of their attachment. מִי יִתֵּן is used to
express the optative. Comp. Deut. v. 29; xxviii. 67; Ps. xiv. 7; Job
vi. 8; Gesen. § 136, 1; Ewald, § 329 c. כְּאָח is the accusative. The
rendering of the Septuag., Τὶς δῴη σε, ἀδελφιδέ μου, θηλάζοντα μαστοὺς
μητρός μου; and Luther, “O dass ich dich, mein Bruder, der du meiner
Mutter Brüste saugest, draussen fände,” are wrong. יֹונֵק שְׂדֵי אִמִּי, does
not mean “an infant still sucking the breasts.” (Grotius, Gill, Good,
Williams, &c.), but “one who had sucked and is now a youth;” it is the
second accusative to מִי יִתֶּנְךָ, and stands in parallelism with אָח,
brother; like the participle יֹולֶדֶת (which does not mean one who just
gave birth), and אֵﬦ, vide supra, chap. vi. 9. אֶמְצָאֲךָ is conditional,
with the particle אִﬦ implied, Judg. xi. 36; Prov. xxiv. 10; Ewald, §
367 b. גַם is used poetically for וְ, and, Judg. v. 4; Joel i. 12.
יָבֻזוּ: the third person is used to express the indeterminate third
person, the passive in English. Gen. xli. 14; Gesen. § 157, 3. For
לִי, me, five MSS. and two editions read לָךְ, thee, which Ewald
adopts. But this is against the majority of MSS. and all the versions,
and does not at all improve the sense.
2. I would lead thee, &c. As a brother, she could unreservedly bring
him from the spot, where she met him in the street, to her mother’s
house. We must supply מִשָּׁם, thence, before אֱנְהָגְךָ; so Rashbam. Simple
as the word תְּלַמְּדֵנִי seems to be, it has nevertheless produced a
variety of renderings. The Septuagint and Syriac, followed by Percy,
entirely omit it, and interpolate here וְאֶל חֶדֶר הוֹרָתִי, and into the
apartment of her who gave me birth, from chap. iii. 4; after בֵית אִמִּי,
the house of my mother. Ibn Ezra, the Authorized Version, Kleuker,
Döderlein, Hitzig, &c., supply אֲשֶׁר, who, before תְּלַמְּדֵנִי, and refer
it to אִמִּי, my mother. But this interrupts the construction, and,
against the scope of the description, introduces the mother as an
actress. Hodgson and the editor of Calmet, strangely enough, render it
Talmudni, as a proper name of the maiden’s mother. The most natural way
seems to be to take it with the Vulgate, Chaldee, Rashbam, Luther,
Ewald, Döpke, De Wette, Delitzsch, Hengstenberg, Philippson, &c., as
the second person masculine.
I would cause thee to drink, &c. On the aromatic wine, see supra, chap.
vii. 3. The pomegranate-juice was and still is a favourite beverage in
the East. “The Orientals,” says Dr. Kitto, “indulge largely in
beverages made with fresh juice of various kinds of fruits. Among
these, sherbet made with pomegranate-juice is particularly esteemed,
and, from its agreeable and cooling acidity, the present writer was
himself accustomed to prefer it to any other drink of this
description.” יַיִן, is either an anomalous construct (Gesenius; Fürst,
Lex. s.v.), or the absolute, and הַרֶקַח, apposition in the accusative.
Compare מַיִם לַחַץ, 1 Kings xx. 27; Gesen. § 116, 6, Rem. b; Ewald, §
287 h. אֶשָׁקְךָ and אֲשְׁקְךָ are a paranomasia, vide supra, chap. i. 3.
עַסִיס רִמֹּנִי, my pomegranate-juice, i.e. which I myself have prepared.
The noun in the genitive, expressing the quality of the nominative, has
the suffix; compare הַר קָדְשִׁי, my holy mountain, Ps. ii. 6; Gesen. §
121 b; Ewald, § 291 b. From an oversight of this most probably arose
the readings of רמנים or רמונים (several MSS.), רִמֹּנַי (Vulgate,
Syriac), the supposition that רִמֹּנִי is an adjective (Schultens), and
the opinion that it is an abbreviated plural from רִמֹנִים, like מִּנִּי
for מִנִּים, (Ps. xlv. 9, Meier, Fürst, Lexicon, מ, 3 b.)
3. Let his left hand, &c. Exhausted with the attempt to describe her
unfailing attachment for her beloved shepherd, an attachment far deeper
than external circumstances permit her to manifest, the Shulamite
desires that no other hand should raise her drooping head, no other arm
support her enfeebled frame, than those of her beloved; compare chap.
ii. 6.
4. I adjure you, &c. This last affecting scene, having brought the
Shulamite’s struggle to a successful termination, is closed by her
adjuring the court ladies as before (ii. 7, and v. 3), to make no more
attempt to draw her affections away from her beloved to any one else,
since they were unalterably fixed. The Septuagint, which is followed by
Good, &c., supplies here בִּצְבָאוֹת אוֹ בְּאַיְלוֹת הַשָּׂדֶה, from ii. 7, and v. 3.
It is obvious, from the change of אִם into the more urgent negative
particle מַה, (comp. Job xxxi.; Ewald, § 325 b), that the variation is
designedly made; and indeed the haste in which the Shulamite is to
depart with her beloved does not permit her to use the lengthy
adjuration.
5. Who is it that comes up, &c. The last successful resistance secured
for the Shulamite her liberty. Convinced that even the blandishments of
a king cannot overcome the power of virtuous love in the heart of a
rustic damsel; satisfied that “all the wealth of his house” could not
buy it, Solomon dismisses her. Then, reunited to her beloved shepherd,
the happy pair immediately depart for home. As they approach their
native place the inhabitants, beholding them at a distance, exclaim,
“Who is it that comes up from the plain, leaning upon her beloved?”
הַמִּדְבָּר, the plain (vide supra, iii. 6), most probably the plain of
Esdraelon, at present known by the name of Merij Ibn ’Amir, lying
between Jezreel and Sulem (Robinson, Palestine, iii. 169), which the
lovers had to cross on their way home. מִתְרַפָּקֶת (from רָפַק, to lean;
hence מַרְפֵּק, an arm, on which one leans, Talm. Sabbath, 92),
supporting herself, being weary with so long a journey. So the Sept.
ἐπιστηριζομένη; the Vulg. innixa, &c. As for the additional
λελευκανθισμένη in the Sept., and deliciis affluens in the Vulg., the
one most probably arose from the word בָּרַה, used in chap. vi. 10,
where a similar question occurs, and the other from a marginal gloss,
מתפנקת or מתנענעת.
Under this apple-tree, &c. As they drew nearer home they beheld the
endeared spot—the memorable shady tree under which the shepherd was
born, and where their mutual love was first kindled. These sweet
musings are at length terminated by the Shulamite, who joyfully
recounts the pleasing reminiscences of that place. The frequent
meetings of shepherds and shepherdesses under shady trees, (vide supra,
chap. i. 7), often resulted in the formation of a sacred tie. The
solemn vow of love was then engraven on the bark of the tree, as a
witness of their union. Thus Theocritus, Idyl. xviii. 47, 48:—
γράμματα δ’ ἐν φλοιῷ γεγράψεται, ὡς παριών τις
ἀννείμῃ, Δωριστὶ, σέβου μ’· Ἑλένας φυτὸν εἰμί.
“——and on the bark,
In Doric, shall be engraven for all to mark,
‘To me pay honour—I am Helen’s tree.’”
Compare also Idyl. xxiii. 46; Propert. I. xviii. 22; Virg. Ecl. x. 53;
and Pope, Past. iii. 66, 67.
Here thy mother, &c. Confinements in the open air are of frequent
occurrence in the East (Gen. xv. 16). “There are in Asia,” says Dr.
Chardin in his manuscript notes, “large districts in which no midwives
are to be found, and even if some live there they are little known, for
mothers assist their daughters, and often female relatives or
neighbours fill the place of the former. In Kurman, I saw a woman who
was delivered without any assistance in the open fields, three hours
from a village, and to my great surprise, she arrived not much later in
town where I was. The people there smiled at my astonishment, remarking
that similar cases were very frequent in their country.” (See
Rosenmüller, Orient. i. 188; Paxton, Illustrations of Scripture, i.
462; Kalisch on Exod. p. 18.) עוֹרֵר, to excite, to move to love, vide
supra, ii. 7; iii. 5; viii. 4. חִבְּלָתְךָ does not mean conceived thee
(Aquila, Schultens, Hitzig, &c.), which the Shulamite could not know,
nor plighted, or engaged thee, (Houbigant, Michaelis, Percy, Kleuker,
Good, Williams, Boothroyd, Magnus, Meier, &c.), which is contrary to
the Piel signification of this verb, but signifies laboured with thee,
(Sept., Syriac, Chaldee, Rashi, Rashbam, Ibn Ezra, Luther, Ewald, De
Wette, Gesenius, Philippson, &c.); compare Ps. vii. 15, and Hupheld in
loco. To put these words into the mouth of the bridegroom as addressing
his bride, (Percy, Good, Williams, Boothroyd, Delitzsch, Hitzig, &c.),
is contrary to the words in the text, which have masculine suffixes.
The form חִבְּלָתְךָ is used instead of חִבְּלַתְךָ, to correspond in sound
with יָלְדָתְךָ in pause, vide supra, iii. 11. יָלְרָתְךָ, i.q. יָלְדָה אוֹתְךָ.
The Vulgate, which seems here to savour of allegorism, translates שָׁמָּה
חִבְּלָתְךָ אִמֶּךָ שָׁמָּה חִבְּלָּה יְלָדָתְךָ, ibi corrupta est mater tua, ibi violata est
genitrix tua. “The tree,” the Roman Catholics explain of the cross;
“the individual” excited to love under it, the Gentiles redeemed by
Christ at the foot of the cross; and “the deflowered and corrupted
mother” means, the synagogue of the Jews (the mother of the Church),
which was corrupted by denying and crucifying the Saviour.
6. Oh, place me as a seal, &c. That is, “Let me be near and dear to
thee.” The Shulamite, having shown her faithfulness during a period of
extraordinary trials, could now look up to the witnessing tree with an
inward satisfaction. It is therefore very natural that she should
remind her beloved, in the presence of this witness, of his vows. In
ancient times, when the art of writing was confined to a very few, and
writing materials were not so easily procurable, rings or signets, with
names engraven upon them, were generally used as manual signs. This
contrivance for a signature soon became used as an ornament. People who
could afford it had these seals or signets made of silver or gold,
inlaid with precious stones. Being indispensable articles of use, and
highly prized as decorations, they were carried in the bosom, suspended
from the neck by a string (Gen. xxxviii. 15), or were worn on the right
hand (Jer. xxii. 24; Sirach xlix. 11), and thus became a symbol of what
is dear and indispensable. Jehovah himself uses this metaphor, Jer.
xxii. 24:—
“Though Coniah, the son of Jehoiakim, king of Judah,
Were as a seal on my right hand,
Yet I would pluck thee thence.”
Comp. also Hag. ii. 23; Sirach xvii. 22; Rosenmüller, Orient. vi. 252;
i. 183; iv. 190; Winer, Bib. Dict.; Kitto, Cyclop. Bib. Lit. s.v.
For love is strong as death, &c. True love seizes with a tenacious
grasp. Like death, it rules with resistless sway; like Hades, it is
never moved to give up its object: neither power nor prayer can
overcome it. קָשָׁה, hard, firm, inexorable. קִנְּאָה is not jealousy
(Sept., Vulg., Authorized Version, Percy, Kleuker, Good, Williams,
&c.), but devout affection, ardent love (Ewald, Gesenius, De Wette,
Noyes, Meier, Hitzig, Philippson &c.); it is here used as an
intensitive term for love, as is evident from the parallelism and the
connexion.
The flames of the Eternal. These words are exegetical of “flames of
fire;” i.e. the flames of love, though having the same energy as those
of fire, are not of the same origin; they emanate from the Eternal, the
source of all love. Whether, with Ben Asher, we read שַׁלְהָבָתְיָהּ,
conjointly, like מַאֲפָלְיָהּ, Jer. ii. 31; or with Ben Naphtali, שַׁלְהֶבָת
יָהּ, separately, which is followed by most editions, Rashi, Ibn Ezra,
and the majority of modern critics, and which is required by the
parallelism; this predicate does not state that the flames of love are
“most vehement,” but affirms that they emanate from the Eternal. יָה,
an abbreviation of יַהֲוֶה (see Kalisch on Exod. iii. 14; xi. 2; Fürst,
Lexicon, s.v.), like אֵל, Isa. xiv. 13, is the genitive of cause or
origin. Comp. ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἔστι, 1 John iv. 7. שַׁלְהֵב, flame,
may either be a quadriliteral, formed from שַׁהֵב, Arabic, to burn, with
the insertion of the ל after the first radical, according to the
analogy of זַלְעַף, violent heat, (Ps. ii. 6), from the root זָעַף, to
be hot; or, which is more probable, is the Shaphel conjugation of
לָהַב, to burn. Fürst, Lexicon, s.v.; Gesen. § 55, 6; Ewald, § 122 a.
The Sept. has φλόγες αὐτῆς, שִׁלְהָבֹתֶיהָ. That the original reading of the
text was שַׁלְהֲבֹתֶיהָ שַׁלְהֲבֹת יָהּ (Ewald, Döpke, Hitzig, &c.) is purely
conjectural.
7. Floods cannot quench love. Being a flame of celestial origin no
terrestrial influence, however great, can destroy or wash it away; it
is not subjected to means resorted to for the extinction of ordinary
fires. מַיִם רַבִּים, prop. much water, i.e. a great quantity of it (Numb.
xx. 11), floods. שָׁטַף, to wash, or sweep away, Job xiv. 19; Isa.
xxviii. 17.
If one should offer all, &c. Such divine love spontaneously flows from
the heart, and cannot be purchased with money; though one offered all
his riches for it, they would be utterly despised. This affirmation,
whilst true in itself, is levelled against the king, who attempted to
gain love by flatteries and praises (vide supra, i. 11; vi. 8), but was
utterly rejected (vii. 11). אִישׁ any one, one, Gen. xiii. 16; Exod.
xvi. 29; Gesen. § 122, Rem. 2. בּוֹז, the infinitive absolute, is
employed before the finite verb יָבוּזוּ, to express intensity, Gen.
xliii. 3; 1 Sam. xx. 6; Gesen. § 131, 3 a; Ewald, § 280 b. יָבוּזוּ, the
third person plural, is used for the passive, see supra, chap. viii. 1.
8. Our sister is still young, &c. The brothers are here introduced, on
the arrival of the Shulamite, as repeating the promise which they had
once given to their sister if she kept virtuous, and, when espoused,
remained true to her vows. One of the brothers inquires of the others
what they should do for the Shulamite when she reached womanhood, and
is demanded in marriage. אֲחוֹת לָנוּ, i.q. אֲחוֹתֵינוּ, our sister, and is
well rendered by the Sept. ἀδελφὴ ἡμῶν, the Vulg. soror nostra, Luther,
unsere Schwester. The adjective קָטוֹן, like גָדוֹל, prop. denoting
size, is also used with reference to age. Gen. ix. 24; xxvii. 15; Judg.
xv. 2. שָׁדַיִם אֵין לָהּ, i.e. she has not yet reached puberty. בְּיוֹﬦ,
when, Gen. ii. 4. דִבֵּר בְּ, to speak for, to demand in marriage, 1 Sam.
xiii. 9; xxv. 39.
9. If she be like a wall, &c. To this inquiry the second brother
replied, that if, having reached that age, she should firmly resist
every allurement as a battlement resists the attack of an enemy, they
would decorate her as an impregnable wall; i.e. highly reward her. The
expression “wall” is figuratively used for impregnability, Jer. ii. 18;
so Immanuel, שעמדה הזקה כהומה. The silver turret here mentioned most
probably refers to the silver horn, a highly prized ornament which
women wear on their heads. “One of the most extraordinary parts of the
attire of their females” (Druses of Lebanon), says Dr. Macmichael, “is
a silver horn, sometimes studded with jewels, worn on the head in
various positions, distinguishing different conditions. A married woman
has it affixed to the right side of the head, a widow to the left, and
a virgin is pointed out by its being placed on the very crown. Over
this silver projection the long veil is thrown, with which they so
completely conceal their faces as to rarely have more than one eye
(vide supra, chap. iv. 9), visible.” Comp. also Bowring, Report on
Syria, p. 8.
But if she be like a door, &c. That is, accessible (vide supra, chap.
iv. 12), she shall be barricaded with cedar planks—be punished by being
locked up. The word “door” is metaphorically used for open to
seduction. The cedar wood is mentioned because it is exceedingly
strong, and increases the idea of strict vigilance. Similarly Immanuel,
ואם דלת שכבר נפתח נצור עליה לרח ארז כלמ׳ נביאה במצור ונסגור בעדה שלﬡ
תראה, וכלוה אדז שהוה הזק ותקיף.
10. I am a wall, &c. The Shulamite now triumphantly responds, that she
had proved impregnable as a wall, and had now reached womanhood, and
therefore the promised reward was due to her. שָׁדַי כַּמִּגְדָלוֹת, i.q. שָׁדַי
נָכֹנוּ, Ezek. xvi. 7, is well explained by Rashbam, הגיע זמני להינשא,
my time for marriage has arrived, and is an answer to שָׁדַיִם אֵין לָהּ, in
the preceding verse.
Then I was in his eyes, &c. That is, in her brother’s eyes. He now,
being convinced of his sister’s chastity, gave her the reward of
virtue. The suffix in בְּעֵינָיו, his eyes, does not refer to Solomon
(Ewald, Hitzig, Philippson, &c.), whose name has not been mentioned,
but to the brother (Ibn Ezra, &c.), who last spoke. שָׁלוֹם, peace, has
no reference to the name שְׁלֹמֹה, but is used in the sense of חַן,
favour, and refers to chap. i. 6; comp. Gen. xxxiv. 7 with ver. 11.
11. Solomon had a vineyard, &c. Having been obliged, when demanding her
promised reward, to describe her virtue as an impregnable wall, the
Shulamite now relates more circumstantially how she had resisted the
attempt to gain her affections. Solomon had a large vineyard in
Baal-hammon, which he offered to consign to her if she granted his
request; but the Shulamite refused his offer, telling him he might keep
his large estate to himself, for she was quite satisfied with her
humble possession. Many are the conjectures hazarded as to the locality
of Baal-hammon, which occurs nowhere else, and no place is known by
this name. It is taken for Baal-Gad, or Heliopolis (Rosenmüller, Bib.
Geog. ii. p. 253), for חַמּוֹן, Hammon, a place in the tribe of Asher,
Josh. xix. 28 (Ewald), and for Βελαμὼν or Βαλαμὼν, Belamon or Balamon,
a place mentioned in the book of Judith, viii. 3, not far from the
plain of Esdraelon, Judith iii. 9 (Meier, Hitzig). It is, however, more
probable, according to Rashi, that Baal-hammon was in or near
Jerusalem, and was called בַּעַל הַמּוֹן, place of the multitude, because
its beauties and charms attracted a multitude of people, thus
presenting a greater temptation for the Shulamite. The Vulgate
strangely renders כֶּרֶם הָיָה לִשְׁלֹמֹה בְּבַעַל הַמּוֹן, vinea fuit pacifico in ea,
quae habet populos.
He let out the vineyard, &c. This is intended to show the value of the
vineyard. It was so extensive that it was leased out to a number of
tenants, and every one of them paid a thousand shekels annually, and
yet had two hundred shekels left for himself. נֹטְרִיﬦ, an indefinite
number of keepers or farmers. אִישׁ each, vide supra, ver. 7. The
suffix in בְפִרְיוֹ, his fruit, refers to כֶּרֶם, vineyard, which is
masculine. כֶּסֶף, silver, stands for שֶׁקֶל כֶּסֶף, silver shekel:
substantives denoting weight, measure, or time, are frequently omitted.
Gen. xx. 16; xxxvii. 28; Acts xix. 9; Gesen. § 120, 4, Rem. 2; Ewald, §
287 i. The amount of a shekel is supposed to be about two shillings and
sevenpence. The shekel of the sanctuary, however, like all the weights
and measures of the Temple, was computed at double the ordinary. See
Ezek. xlv. 12; 1 Kings x. 17; comp. with 2 Chron. ix. 16; Mishna,
Shekalim, Maaser Sheni; Winer, Bib. Dict. s.v. A thousand shekels,
therefore, would be about one hundred and thirty pounds. Remembering
that each of these farmers had to pay this sum annually, and that money
in those days had fifteen or twenty, nay, according to Michaelis (Mos.
Rech. § 243), fifty times its present value, we shall be able to judge
of the allurement which this ample estate offered.
12. I will keep my own vineyard, &c. And yet, notwithstanding all this,
the Shulamite prefers to keep her little vineyard, and be with her
beloved shepherd, rather than unfaithfully give him up for riches and
honours. כַּרְמִי שֶׁלִּי, my own vineyard, the vineyard which belongs to me;
vide supra, chap. i. 6. לְפָנָי lit. is before me; it is mine, and I
will keep it: this is obvious from the immediately following לְךָ,
thine, keep thou it. The words הָאֶלֶף לְךָ וגו״ are to be taken as an
exclamatory phrase, Ewald, § 329 a. אֶלֶף is here used collectively for
all the thousands put together, which come in annually from the
farmers; so מָאתַיִם, the two hundreds. The Vulgate translates here
again the proper שְׁלֹמֹה, mille tui pacifici.
13. O thou that dwellest in the gardens, &c. The companions of the
shepherd, who had manifested their joy at the successful arrival of the
happy pair (vide supra, ver. 5), and rejoice that one of their humble
occupation has brought such honour upon the whole class, visit the
Shulamite, to hear from her own mouth her avowed attachment to her
beloved. The shepherd, therefore, requests her to gratify this desire.
She is no more הַיּוֹשֶׁבֶת בְּחַדְרֵי הַמֶּלֶךְ, sitting in the apartments of the
king, vide supra, chap. i. 4, but has the honourable appellation of
הַיּוֹשֶׁבֶת בַּגָנִים, dwelling in the gardens. חֲבֵרִיﬦ, companions, i.e. my
companions, fellow-shepherds, i. 8.
14. Haste, O my beloved, &c. The Shulamite complies with the request.
In the presence of all, she calls the shepherd her beloved, and tells
him always to hasten to her with the speed of the swift-footed gazelle;
vide supra ii. 9, 17. He has no more to cross “the mountains of
separation” (see ii. 17), for they are united. These rugged mountains
have now given place to the much-wished-for aromatic hills, iv. 6.
FOOTNOTES
[1] אמר ר״ש בן עזאי מקובל אני מפי שבעים ושנים זקנים ביום שהושיבו את ר׳
אליעזרבן עוריה בישובה ששיר השירם וקהלת מטמאים את הירים. אמר ר׳ עקיבה חם
ושׁלום לא נחלק אדִם מישראל עדֹ שיר השיריﬦ שלא תטמא את הידים שאין כל העולֹם
כדאי כיום שכתן בו שיר השירים לישראל, שכל הכובים קרש ושיר השירים קדש
קושים. As the phrase מטמא את הידים, polluting the hands, has
recently been quoted by Dr. Davidson (The Text of the Old Testament,
&c. p. 796), in direct contrariety to its meaning, we shall here give
an explanation of it. Let it be observed, that in the Mishna, whence
the above passage is quoted, the phrase is applied to all the Holy
Scriptures (כל כתבי הקדש מטמאין את הידים). The reason of this is
given in the Talmud, (Sabbath, 14 a,) where the question is asked, why
Holy Writ is reckoned among the eighteen subjects which are decreed as
polluting the hands? The answer there given is, because the
Theruma-food and the Thorah, both being regarded as holy, used to be
placed near each other. When it was afterwards discovered that the
sacred books were thereby exposed to danger (damage by mice), the
Rabbins decreed that they should henceforth be regarded as unclean, in
order to prohibit them from coming in contact with those sacred
eatables. Hence the decree כל כתבי הקדש מטמאין את הידים, all Holy
Scripture pollutes the hands, which exclusively applies to holy, i.e.
inspired books. Wherever, therefore, it is said that a book is מטמא את
הידים, polluting the hands, it affirms that it is canonical; and when
it is said אין מטמא את הידים, it does not pollute the hands, it means
that the book is not canonical. Thus we are told שיר השירים מטמא את
הידים שנאמר ברוח הקדש, “the Song of Songs pollutes the hands because
it is inspired.” And of the non-canonical ספר בן סיר׳ וכל הספרים
שנכתבו מכאן ואליך אינן מטמאין את הידיﬦ, “The book of the Son of
Sirach, and all the books written from that time and afterwards, do not
pollute the hands.”
[2] Baba Bathra, 14.
[3] Eusebius, Hist. Eccl. iv. 26.
[4] For a full elucidation of this verse, see Henderson, “Divine
Inspiration,” pp. 219–224.
[5] See Gesenius, Lexicon in voce.
[6] Herodotus, i. 196.
[7] Ælian, V. H. iv. 1. Strabo, xvi. 745.
[8] Homer, Odyss. viii. 318, &c.; Pausanias, iii. 12, 2.
[9] Tacitus, Germ. xviii.
[10] Michaelis, the Laws of Moses, § 85; Rosenmüller, Orient. i. p.
132, &c.; Grant’s Nestorians, p. 214; Perkins, Eight Years in Persia,
p. 236.
[11] Est. ii. 3, 14, 15; iv. 4; Joseph. Ant. lib. xv. c. 7, 4.
[12] Plutarch’s Lives. Themistocles.
[13] Alexander, History of Women, Introd. p. vii.
[14] Lane, Arabian Nights, Vol. I. pp. 38, 39.
[15] Euripides, Iphi. in Aulis.
[16] Ant. lib. iv. c. 8, 15.
[17] Hilochoth Eduth, c. ix. 1.
[18] This is the date according to Aristobulus, which has, however,
been questioned. See Frankel, Vorstudien zu der Septuaginta; De Wette,
Einleitung, §§ 40, 41; Herzog, Real-Encyklopädie für protestantische
Theologie, art. Alexandrinische Bibelübersetzung; Kitto, Cyclop. Bib.
Lit., under Septuagint.
[19] Hävernick’s Einleitung Dritter Theil, p. 475.
[20] Ewald, p. 34. Döpke, philologisch-critischer Commentar zum
Hohenliede, p. 34.
[21] Vide Kitto, Cyclop. Bib. Lit., art. Wisdom of Jesus; De Wette,
Einleitung, § 316.
[22] Keil, in Hävernick’s Einleitung Dritter Theil, p. 476.
[23] Das Hohelied Salomonis, p. 254.
[24] Vide Kitto, Cyclop. Bib. Lit., under, Wisdom of Solomon; De Wette,
Einleitung, § 314.
[25] Rosenmüller, Scholia, p. 270, sqq. Delitzsch, Das Hohelied, p. 66.
[26] Cont. Apion. 1. § 8.
[27] Kleuker, Samlung der Gedichte Salomon’s, p. 54. Hengstenberg, p.
255.
[28] Vide Stuart on the Old Testament Canon, sect. 12, p. 245.
Davidson’s Edit. Henderson, Divine Inspiration, p. 349.
[29] Succa ad fin.
[30] Torath Cohanim. Tosiftha Synhedrin, c. 7. Aboth di R. Nathan, c.
27. Graetz, Geschichte der Juden, Dritter Band, p. 211.
[31] Vide Jost, Allgemeine Geschichte des Israelitischen Volkes (1850),
Zweiter Band, pp. 63, 130, sqq. 153, Graetz, Geschichte der Juden,
Dritter Band, p. 210. Vierter Band, pp. 243–246, 441–443, 446, 473.
Zunz, Vorträge, p. 52.
[32] א״ר יהושע בן לוי מאי דכתיב צרור המור רודי לי בן סרי ילין אמר׳
כגסת ישׁראל לפגי הקב״ה רב״שע אף ע״ס שמיצר ומימר לי דורי גף שרי ילין
אשכול הכופר דודי לי בכרמי עפ גדי מי סהכל טלו מכפר לי על עון גדי סכרמתי
לי מאי משמע דהאי כרמי לישגא דמכניש הרה אמר בר זוטרא בריה דרב נחמן כדתנן
כסא של כינס שכורמי עליו את הכלימ: וא״ר יהושע בן לוי מאי דכתיב לחייר
כערגת הבושם כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב״ה נתמלא כל העולם כולו בשמים
וכּיון שמדיביר ראשון נתמלא דיבור שני להכין הלך חוציא הקב״ה חרוח
מאוצרותיו והיה מעביר ראשון ראשון שו״א שפתותיו שושנים נוטפות מור עובר אל
היקרי שושנים אלא ששונים: וא״ר יהושע בן לוי כל דיבור וריבור שיצא מפי
הקב״ה יצתה נשמתן של ישראל שנ״א נפשי יצאה בדברו ומאחר שמדיבור ראשון יצתה
נשמתן דיבור שני היאן קיבלו הוריד טל שעתּיד להחיות בו מתים והחיה אותם
שנא״ נשם נרבות חניף אלהים נחלת. ונלאה אתה כוננתה. מסנת שבת פח
[33] Daily Bible Illustrations, the Song of Songs, p. 449.
[34] Einleitung in das Alte Testament, Zweite Auflage, Erster Theil,
Erste Abtheilung, § 82, p. 401.
[35] The Hebrew word יין, consisting of two יי 20, and ן 50,
caused this explanation. This mode of interpretation is called
גֵימַטְרִיָּא, Gematria, γεωμετρία, each letter of the word being taken
according to its numerical value and the text interpreted accordingly.
[36] This interpretation is derived from reducing the word בך to its
numerical value, 22. See note on verse 1.
[37] Vide supra, p. 26.
[38] Hieros. Berach. p. 3. b.
[39] Vide supra, p. 26.
[40] Ibid. p. 28.
[41] Comp. Wolfii Bibl. Rabbin. Vol. i. pp. 932–936; Ewald und Dukes,
Beiträge zur Geschichte der Alten Auslegung und Spracherklärung des
Alten Testamentes, Zweites Bändchen, p. 5, seqq. We must confess that
Dukes’ arguments, here produced against the genuineness of this
commentary, appear inconclusive. Such an allegorical exposition is just
what might have been expected from Saadias, judging from his
predilection for Rabbinisms and allegorising, which appears in his
translation of the Pentateuch. Moreover, רבים מההלקים does not
necessarily imply commentaries written before Saadias, but may refer to
the opinions of some of his contemporaries. It is, however, probable
that the translator of it into Hebrew has omitted some verbal
explanations, deeming them unnecessary for his purpose.
[42] שיר השירים דע אחי כי תמצא רבים מתחלקים בפירוש שיר השירים ובאמת הם
מתהלקימ שנמשל שיר השירים למנעולים שברחו מפתחותיהן ויש אומרים שהוא נאמר
על מלכות בני ישראל ויש אומרים על ימות המשיח ויש אומרים בעבור הגלרת
ומשיה ואומרים כי דודי הוא משיח וכלה התורה וזה חטא וטעות גדול וראש
כפרנות, אבל האמת כי דודי הק״בה שנאמר אשירה נא לידידי שירת דודי לכרמו ו
פרש אותו ישעיה הנביא ואמר כי כרם ה׳ צבאות בית ישראל וזכר שלמה בזה הספר
מיציאת מצרים עד אחר ימות המשיח והמשיל לישראל עם הק״בה לחתן עם כלה שהוא
קרוב אליה והיא קרובה אליו וכשבא עמה בראשונה מבית אביה קראה רעיתי
וכשהגיע עמה לביתו קראה כלתי וכשמצאה חן בעיניו קרא אותה אחותי ושבח אותה
מהראש ועד הרגלים וכשקצף עליה אחר כך שבה היא והללה אותו מהראש ועד הרגליﬦ
אחר כך שב הוﬡ והלל אותה פעם שניה ובשלﬡ נכון לבﬡ החתן עﬦ הכלה אלﬡ בשטר
ועדיﬦ לכך תחלﬨ דבור שלמה אמר ישקני מנשיקוﬨ פיהו הטעﬦ הﬦ המצות והחקיﬦ
שנתן הק״כה לישראל ל ידי מושה ואהרן ומדים הצדיקים והוא תורה שבכתב ותורה
שבל פה ד שיבא לישראל שם טוב בערלם בחכמתם שנאמר ויבא לך שם בגוים ביופיך
כי כליל הוא עד שרבו אומות העולם להכנס תהת כנפי חשכינה ולהתגייר והם ערב
רב ויתרו ואהרים ולכך אמר לריח שמניך טובים והטעם שנסה הק״בה ממצרים עד
בּואם בארץ כנען אם הולכים בדרכיו שנאמר לכתך אחרי במדכר כארץ וגו״.
משכני הטעם אומר בזה הפסוק הילוך ישרﬡל בירﬡת קב ׳ה וכיון ששמעו עשר
דברות בששה כסיון ועשיית העגל בי ׳ז בתמוז תמה שלמה ואמר בעבורם
שחורה אני הטעם שחורה ונﬡוה שחורה בעבודת העגל ונאוה בשומען עשר דברות
ואמרו ישראל ששכח עונם בשלשת אלפי איש רשעי ישראל שעבדו ע ׳ז שהרגו נגד
השמש לכפר חטא גדול שנאמר כ, אתה עשית בסתר ואני ﬡעשה נגד כל ישראל ונגד
השמש והאומות שמוני נוטרת עבודת אלהים אחרים שעבדתי עבודה זרה שנאנמר
וימירו את כבודם בתכנית שור אוכל עשב
[43] Vide Sachs, Religiöse Poesie der Juden in Spanien, p. 267. Zunz,
die Synagogale Poesie des Mittelalters, pp. 63, 64.
[44] This refers to the giving of the Law, and God’s speaking face to
face. Compare the Chaldee on the verse.
[45] Through receiving the law Israel was anointed, i.e., became wise,
and the fame of their wisdom was diffused abroad. Compare Saadias on
the passage.
[46] i.e., Let the guiding Pillar allure us in the path of obedience.
[47] i.e., Swarthy through the sin of the calf, comely through the
reception of the Law. Compare the Chaldee.
[48] Zunz, Zeitschrift für die Wissenschaft des Judenthums, 1823, p.
272, seqq. Jost, Allgemeine Geschichte des Israelitischen Volkes,
Zweiter Band, p. 374.
[49] Introduction to the Commentary.
[50] Introduction to the Commentary.
[51] Commentar zu Kohelot und dem Hohen Liede von R. Samuel ben Meier
herausgegeben von Adolph Jellineck. Leipz. 1855. This Commentary has
just been published for the first time, edited by the learned Adolph
Jellineck, who constantly enriches the Hebrew literature by bringing
before the public some ancient writings.
[52] See Zunz, zur Literatur und Geschichte, i. 70, 71.
[53] Introduction to the Commentary.
[54] See Reland, Analecta Rabbinica, Vitæ celeberrimorum Rabbinorum, p.
69–80. Fürst, Biblioth. Judaica, i. p. 251–257. Herzog,
Realencyklopädie, art. Aben Ezra.
[55] Introduction to the Second Gloss.
[56] Introduction to the First Gloss.
[57] Preface to the Commentary.
[58] פירוש ׳ן כספי. אמר יוסין כספי אחר שקדﬦ לזו פי׳ קהלת ומשלי שהבר
שלמה ע״ה בחכמתו ראוי לנו שנכתוב דברים מה בפי׳ שיר השירים שחבר גם כן
שלמה ע ״ה, ואין אני צריך לפרש המלות כי כבר פירשוﬦ לפני, לכן לﬡ אדבר רק
על כונת הספר הזה בכלל, וארמוז רמזים בפרטיﬦ, זגם זאת הכוונה לא מלבי, כי
המאור המאיר לאדץ האיר עינינו בזה כשהודיעו זה ובפרט פרק נ״ﬡ משלשי, ודי
בו באוהו רמז לנו ולדומ׳ לנו, ולכן אומר שאין ספק אצלי שזה הספר הוא מן
ממין השוי מן המשלים שזכר המורה ז״ל בתחלת ספרו שאיז כל מלה יש במשל לענין
הנמשל כמו שהוﬡ הענין באותה הפרשה שזכר שגﬦ הוﬡ מעניני החשוק והחשוקה כמו
שהוﬡ ענין זה הספר, רק שאין העניניﬦ שוים בוה, כי אותו הספור הוﬡ משל
לדבוק החמרי והצורה הטכעית, וזה הספר הוﬡ משל לדבוק השכל הפועל עם שכל
האדם, שהוא נחלק לד׳ מינים, זהנכבד שבם הוא השכל הנאצל, ולכן כוון שלמה
ע״ה לרמזו בכל זה הספר בפרט ואם הענין נאות לכלל, ולכן היותר מדוקדק הוא
שקרא היפה בנשים זה הכח היותר יקר, וקרﬡ הרוד הנעים השכל הפעל. אבל ג״כ
כוון לרמוז על כלל הנפש המדברת, פי זה צריך במשלנו בכמה מקומות בזה הספר,
וידוע כי זה השכל הפועל הוﬡ המניע המעורר ואת הנפש עד שיבﬡ מן הכח אל
הפועל, כמו שירוע ליודע החכמות, וגם תצטרך הנפש שתדרוש אותו שכתו״, אם
תדרשו וימצﬡ לך, ואחר שיבארנו וה הענין בכלל, אין לנו צורך מבאר פרטי
המאמרים ואין טעﬦ מיוחר במכוון רק במעט מהם להעיר על זה ער שרובו שהוﬡ
כללו אינו רק יפויים ותקויים דרך מלאכת השיר וידועת הגיון וזה הודיענו
שלמה ע״ה בראש ספרו וﬡ׳ שיר השירים, יודע עוד ענין כולל והוא כי שלמה ע״ה
חבר ג, ספרים הנמצאים בידינו, ובעבור שדבור הנביאים ע״ה הוﬡ על ג, מינינ
שכלו נגלה ופשוטו אין בו תוך כלל, וזה נקרﬡ כלו כסף, והאחד שכלו נסתר אין
בו גנלה רק משל ודמיון נמור, וזה כלו זהב, והאחד שיש בו נסתר וגננלה, אשר
זה יכונה תפנחי זהב, לכן תבר שלמה ע״ה נ׳ הספרים, והיה קהלת מן המין
הראשון, ושיר השירימ מן המין הב׳ ומשלי מן המין השלישי, וזכור זה והקש על
זה בתורה ובכל כתבי הקדש והנביאים ע״ה אך במאמר ובמאמר בסכנה נדבר בזה
נחליף מין במין עד שנחליף חי במות, כי זה יביאנו לא׳ מב׳ טעיות אם הניתם
במאמרם מה שהוא כזב ושקר, ומה שלא היה כוונת האומר אותו ולא יהיה א״כ מה
שנא׳ אנחגו גקרא פירש אבל הוא חביר ותדוש ספר, ולא אקרא אגי פירש אלא א״כ
נכא עד תכלית כווגת המחבר הספר, ופני הספר יוכיחו במין מין בחינת זכי המוח
וטובו השכל המתישבים כי לא נוכל לעשות מופתים נמורי על זה, ודיכי האמת עד
לעצמו, עוד דע עגין יקר והוא כי בזה כוון למשה ע״ה כמו שכוון ביתר ספריו,
וכן כל הנביאים ע״ה לפרש מלות ושמות נפררות שבאו בתורת משה ובפרט ממה
שכתוב בתורה כעגין מעשה בראשית ומעשה מרכבה שזהו עקר התירת, נשמע הפלנת
תחבולת המלאכה שעשו הנביאים ע״ה ואחריהם ר׳ז׳ל בספריהם כאשר רצן להעמיק
רמז לא יזכדו שם למלה כמו שהם בתירה אבלל ימירוהו בשם ומלה אחרת שהוה כמו
נרדף לראשון ע״ד יין וחמר פ־דס, ומזה המין הפלגת בדבר ר׳ז׳ל כי לא נעלמה
מהם חכמה, אבל ׳לא צריכים אנחנו בזה ודי באלו הע־ות זה הספר לפי כוונתינו,
ולאל ההודאה ית׳ שמ אמן.
[59] שיר השירים אשר לשלמה אמר עמגואל ב׳כ׳ר שלמה ז׳צ׳ל אחרי הודות ל׳ה
ית׳ על טוב גמולותיו, אומר כי הספר הזה על דעה רבותי׳ ז׳ל דוא מבתר הספרימ
שנאמרו ברוח הקודש. ונחלקו המפרשים בבארו, והתחלפו דעותיהם בו כפי התחלפות
הכרתם, כי קצתם והﬦ אותם שלא נפרדו מהמורגש, והתכלית אשר אליו עיניהם
נשואות וכלות אליו כל היום, הוא יקר העולם הזה ותפארתו, והגמול הגדול אשר
אליו ייחלו חלף עבודתם ומשכורתם מאת האלהים, שובם לגדולתם אל ארץ זבת חלב
ודבש, ולמלאות כריסם מבשר לויתן, ומורם מן היין המשומר בענביו יפרשו הספר
הזה הנכבד, שידבר מספור מעשי האבות, ורדתם למצרים, וצאתם משם ביד חזקה
ובזרוע נטויה, וקבולם התורה, ובואם אל ארץ זבת חלב ודבש, ועמידת ישראל
בארץ, וגלותם ממנה, ושובם אל הארץ בבנין בית שני, וגלותם משם שנית,
והגאולה העתידה, והם יחשבו שיהיה הספר הזה שהוא קודש קדשים, כאחד מן
הספרים ההמונים, וכספרי דברי הימים אשר לאחד מן המלכים אשר תועלתם מועט
והקריאה בהם אבוד הזמן. וקצת מן החכמים האלהים אשר השיגו מעלת החכמה
האמיתית, ונפרדו מהמורגש, ובזו לענינים הזמנים, ונכספה גם כלתה נפשם
לחצרות ה׳, וכשתהיינה עומדות רגליהם בירושלם שלמעלה, ולבם ובשרם ירננו אל
אל חי, פשטו לבושי הכסילות מעליהם, ולבשו מחלצות השכל, וחקרו בדעתם סודות
הספר הזה היקר, וראו דרך נקבי משכיות הכסף, אשר אל תפוחי משל הזהב הטמון
בקרבו, ועברו ימיו באני שכלם, והוציאו פשטו מתהומותיו, וגזרו אומר שהספר
הזה חובר לבאר ולגלות בו אפשרות שוב השכל הנפרד המעורר צורת הנפש המשכלת
והמשפיע עליה שפע טובו, והרעיה משל אל השכל החמרי, המשתוקק אל שפה השכל
הפועל, וכוסף להדמות אליו כפי היכולת להדבק בו, ולשוב במדרגתו שהוא התכלית
המכוון ממנו. והחכמים האלהים אשר קדם זכרם, זכרו כוונת הספר הזה בכלל,
ובארו קצת פסוקיו דרך העברה, ולא בארו הספר הזה על הסדר מראשו לסופו, עד
שבא החכם המפורשם ר׳ משה אבן תיבון, ובאר הספר הזה על דרך החכמה, והוא מלא
חכמת וכליל יופי, אלא שעבר על קצת פרטיו, ולא הזכיר המכוון בהם. ובראות
חכמי דורינו מה שכתב החכם הנזכר, נכספו לבוא אל חדריו, והפצירו בו בגזירת
האהבה, לחבר באור הספר הזה על הדרך אשר דרך החכם הנזכר, ולהעמיק על פרטיו,
ולחדש בהם חדושים לא נזכרו בספרו, ולהעמיד פשטי הספר הזה גם כן על
מתכונתם, ביד ה׳ הטובה עלי. ובראתי כי ידם עלי חזקה, ולמלאות בקשתם חובה,
אזרתי בעז מתני, וחברתי באור הספר הזה כפי קוצר השגתי, ודרכתי דרך החכמה
הנזכר, והזכרתי קצת מדבריו, ושניתי בקצתם, והותרתי וחסרתי כפי מה שהראוני
מן השמים, וזה החלי לעשות. וראוי שנזכר בתחלה כונת הספר הזה בכללו וחלוק
פרשיותיו. ואומר כי כל החכמים האמתיים, אשר נדבה רוחם אותם לדבר בבאור
הספר הזה על דרך החכמה, ראו בעין שכלם שהספר הזה נחלק לשלשה חלקים
ראשונים. החלק הראשון הוא מתחלת הספר עד על משכבי בלילות. החלק השני הוא
מן על משכבי בלילות עד אני ישנה. החלק השלישי הוא מן אני ישנה ולבי ער עד
סוף הספר. והשלוש פרשיות הנזכרות הם רמז לשלשה מיני בני אדם ובאור זה.
הפרשה הראשונה והיא מתחלת הספר עד על משכבי בלילות, הוא המשל על האדם
שהיה בגן עדן בכח או בפעל, קודם שחטא, כל זמן שלא הוציא לפועל בחירתו לטוב
או לרע, באמרו ויטע האלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר ויצמח ה׳
אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת
טוב ורע, והרשהו י״ת וצוהו מכל עץ הגן, ויורהו ה׳ עץ לבלתי אכול ממנו פן
ימות באמרו ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות
ואם היה בבחירת האדם לאכול מעץ החיים ואכל וחי לעולם בלא פצע ובלא פגע רע
באמרו ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע ובחרת בחיים
למען תחיה וזה משל על מי שישתדל ללמוד החכמה על סדר וירא פן יחרד מהביט
אל האלהים בראותו שאין פירותיו מבושלים והוא אמרו בפרשה הזאת הראשונה סוב
דמה לך דודי לצבי או לעפר האילים על הרי בתר ואמרו אחזו לנו שועלים קטנים
מחבלים כרמים וכרמינו סמדר וזה מורה כי עדיין לא נתבשלו הפירות ולא הזכירה
הרעיה הנזכרת בזאת הפרשה הראשונה שאכלה מהפירות כי אמרה בצלו חמדתי וישבתי
ופריו מתוקי לחקי הוא ספור חשקה והעד חמדתי וטעם פריך דבריו וחכמתו ומוסרו
ובכל זאת הפרשה הראשונה מדברת בענין שכל האדם בעודו נער שלא הוציא לפועל
מיציאותו המכוון ממנו וכחות הגוף גוברות עליו ושלא השתדל כי אם בלימודיות
ובטבעיות וזאת הפרשה הנזכרת נחלקת לשני חלקים החלק הראשון הוא מתחילת
הספר ער קול דודי זה בא והוא משל למי שהוא ירא ה׳ וסר מרע ויורע השם י״ת
דרך קבלה ואין בו שום חכמה ומן קול דודי הנה זה בא עד סוף הפרשה הראשונה
משל אל מי שלמד חכמת הלמודים וחכמת הטבע
והפרשה השנית שהיא מן על משכבי בלילות עד אני ישנה הוא משל אל מי שמצא
אשת חיל אל אישה תשוקתה מבקשת דודה על משכבה ואשר בטח בה לב בעלה והוציא
לפועל מה שהיה בו בכח ושלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם הוא אמרו
בזאת הפרשה השנית כמעט שעברתי מהם עד שמצאתי את שאהבה נפשי אחזתיו ולא
ארפנו עד שהבאתי אל בית אמי ואל חדר הורתי והזכיר יום חתונתו ויום שמחת
לבו שהוא יום הנשואים והדבוק האמתי, ושהיה לו מטה באמרו הנה מטתו שלשלמה,
ושעשה לו אפריון, ושהגיע למלוכה, ואמר׳ המלך שלמה ובמלך שלמה מה שלא הזכיר
בן בשאר הפרשיות, כי לא הזכיר בהם כי אם שלמה ושולמית בלשון נקבה לפחיתותה
והדוד העיד על רעיתו שמצאה גן נעול ושהיו שלחיה פרדס רמונים עם פרי מגדים
כלומר אפי׳ מה שהרוב מהם הוא חמוץ הוא מתוק וערב ומבושל, והעיד כי כֻלָּהּ יפה
ומום אין בה, וקראה כלה ששה פעמים מה שלא עשה כן בשאר, כלל כי היא אשתו
האמיתית והמיוחדת לו מכל וכל, וחלתה פני דודה שיבוא לגנו ויאכל פרי מגדיו,
כלומ׳ הפירות שלו והראוים לו, והוא שהזכיר הוא באמרו שלהיך פרדס רמונים עם
פרי מגדים, לא שתתן היא לבעלה ותאכילהו מהפירות הראוים לאשה הנשמעת לדברי
הנחש והנסתת לו. והדוד העיד על עצמו שבא לגנו, ואכל ושתה ושהאכיל והשקה
רעיו, ושעשה להם משתה, כי במשול צדיקים תעלוז קריה, והוא אמ׳ באתי לגני
אחתי כלה אריתי מורי עם בשמי אכלתי יערי עם דבשי שתיתי ייני עם חלבי אכלו
רעים שתו ושכרו דודים. וזה שלח ידו ולקח מעץ החיים ואכל וחיי לעולם, בלא
פצע ובלא מכה, ועבר שלשתם על הסדר ונכנס בהם בשלום ויצאה בשלום. והענין
שעבר כולם והשלימם על סדר בלא הריסה ובלא טעות, וכחותיו החמריות, והם
השומרים הסובבים בעיר, וכל שכן השכליות, והם שומרי החומות, כלם כאחד טובים
ומישרים אליו הדרך, לא שיעותו דרכה ויבטלו או יאחרו פעלתה, עד כי שאלה
משומרי העיר את שאהבה נפשי ראיתם, ולרוב ישרם ושלמות דעתם כאלו הם רואים
ומראים, ואמנם לא הושיבו לה דבר, כי אין מטבעם להראותו, אבל כמעט שעברה
מהם ורחקה מהם רוחק מועט, מצאה דודה והתחברה עמו, באמרה כמעט שעברתי מהם
עד שמצאתי את שאהבה נפשי אחזתיו ולא ארפנו עד שהביאתיו אל בית אמי ואל חדר
הורתי. יעשר מטה ואפיריון וחדוה, ושמחה ומשתה כאשר בארנו. וזאת הפרשה
השניה גם כן נחלקת לשני חלקים. החלק הראשון הוא מן על משכבי בלילות עד מי
זאת עולה מן המדבר והחלק השני הוא מן מי זאת עולה עד אני ישנה והחלק השני
הוא באור החלק הראשון.
והפרשה השלישית שהיא מן אני ישנה עד סוף הספר הוא משל אל אדם שיש לו אשה
חוטאת, הנסתת לנפש המתאוה, והנשמעה אליו, ואשר אכלה מעץ הדעת טוב ורע,
ותתן גם לאישה עמה ויאכל, ואמרו עמה, כי האדם לא יוכל לאכול ממנו, כי אם
עמה, כי לא גלה הקב״ה אותו לאדם, ולא עתיד לגלותו, ואין לו בו שליחות יד,
כי אם על יד האשה כי היא אשר תמצאהו ואש׳ תקחהו, והיא אשר תרדוף ההנאות,
ונמשכת אחר התאות, זאת אישה לא בקשה לפני משכבה, ולא המתינה לו, והלכה
לישן והפשיטה בגדיה ורגליה רחצה ואצבעותיה מבושמים במור עובר לנצחי וקיים
גם התעצלה לפתוח מהר, וקול דודה דופק, ואמ׳ פתחי לי אחותי רעיתי וגו׳.
ואמנם אחר כן משל בה אישה, והיתה בעלת תשובה, כי לא נשקעה בשינה, אבל היה
לבה ער, ופתחה לדודה בעצלותה הגדול, והנה דודה חמק עבר ובקשותהו ולא
מצאתהו וקראתהו ולא ענה אותה, ומצאוה שומרי החומות והשומרים הסובבים בעיר
והכוה ופצעוה ונשאו את רדידה מעליה, והענין שכולם עותו דרכה ומנעו אותה
מהשיג דודה, כי קשה להם לפרוש אחרי אשר טעמו טעם חטא, עד כי לא נזכר בתורה
באדם אחרי שגורש מגן עדן ששלח ידו ולקח מעץ החיים ושב ורפא לו, א׳ע׳פ שהיה
לו היכולת בזה באמרו ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם,
ש׳ר׳ל הלואי ישלח ידו כי צדיק ה׳ צדקות אהב ולא אל חפץ רשע הוא באמרו חי
אני נאום ה׳ אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחי, ועם כל זה לא
נזכר בתורה שאכל מעץ החיים אחר כך, ואולי הוא רמז כי קרוב הוא לנמנע, למי
שאכל מעץ הדעת טוב ורע לאכול עוד מעץ החיים ”כי זוג שני קשה לזוגו בקריעת
ים סוף“ שהוא שנוי טבע, א׳ע׳פ שאינו נמנע לגמרי לפי האמת וכן השאיר שלמה
הדבר סָתוּם ואם ספר גורל חשקם אחרי כן, ושבח כל אחד מהם את חבירו כדרך
חושקים, לא נמצא בהם שנדבקו עולם, ושעשו חתונה ומטה ואפיריון ומשתה ושמחה
כדרך איש ואשתו, ואחרית דבריה שהיה דודה מזהיר אותה, ואומר לה חברים
מקשיבים לקולך ואין דרך האשה להשמיע קולה לבחורים ”כי קול באשה ערוה“ וחלה
פניה להשמיע לו קולה ולא לאחר, והיא העזה פניה ותאמר לו, ברח דודי ודמה לך
לצבי או לעופר האיילים על הרי בשמים, כאלו היו החברים הבעלים, והדור היה
החושק מסתתר ובורה מפניהם פן יפגעו בו. והפרשה הזאת גם כן נחלקת לשני
חלקים, החלק האחד הוא מאני ישנה ער מי זאת עולה והחלק השני מן מי זאת עולה
עד סוף הספר, והחלק השני באור לחלק הראשון. זאת היא הלוקת הספר לפי מה
שהסכימו החכמים אשר דברו בבאור הספר הזה.
[60] De Rossi, pp. 114–117. Fürst, Bibl. Jud., vol. i. pp. 82–84.
[61] ויהי כאשר האליצוני ומתרדת שנתי הקיצוני התבוננתי בפירושים אשר
הגיעו לידי ואמתיק סודו והנם חלוקים ואם להתכוין את המשל כולם דבקים, מהם
מי שפירש אותו בדקדוק מלותיו ונעם מליצותיו וחשק האהבה הכלולה כי יבעל
בחור בתולה והניח המשל מגזר מכל סביביו היין השומר בענבו, מהם מי שפרש
אותו בין הגוף והנשמה, אשה אות חכמה המעורות אל הדרך הישרה להיות לו מגן
ועורה, וזכר האריך לדבר הוסיף וגרע ודרש וחבר, מהם מי שפירש אותו על דרך
המדרש והסתום אספ ודרש ובכל אשר לעשות הפליא כאלי הריק מכלי אל כלי, מהם
מי שפירש אותו על דרך ענין הפסוקים לכונתו בצע אמרתו באמרו כי כולו
דמיובים ביציאת השכלים מן הכח אל הפועל אשובו על ירמיון הדוד הוא השכל
הפועל בחכמה והחשוקה היה הנפש השלימה והנריל גוף הספר במאמריו ונכרים באו
שעריו עד אשר הקורא בו בלשונו רכל נלאתי כלכל לא אוכל ואם זה היתה כונת
החכם שלמה בשירו מה הועיל שבחו וזמרו יתר מזה ראש הפלוסופים בקצר ענין
ובנה עליו בנין על כל יאמר בעזני בספר מלחמות ה׳ אין זה כונת השיר ותפארתו
אשר היתה באמנג אתו.
From a MS. in the possession of the Bodleian. Oppenheim Collection, No.
261.
[62] De Rossi, pp. 294, 295.
[63] Fürst, Bib. Jud. vol. i. p. 187.
[64] This commentary is erroneously called Tamach’s, the euphemic
expression תמ״ך, i.e. תְּהִי מְנוּחָתוֹ כָבוָר, used for the departed, being
mistaken for a proper name. Vide Fürst, Bib. Jud. vol. ii. p. 243.
[65] Ibid. vol. i. p. 314.
[66] Ibid. vol. i. pp. 41, 42.
[67] Vide Magnus, Das Hohe Lied Salomo’s, p. 26.
[68] De Amore dial., c. iii. Delitzsch im Literaturblatt des Orients,
1840, No. 6, &c.
[69] Melizat Jeshurun. Vienna, 1816.
[70] Gottesdienstliche Vorträge. Berlin, 1832, p. 334.
[71] 1834—Dr. Zunz also wrote a valuable introduction to Rebenstein’s
Commentary on the Song of Songs (Berlin, 1834), in which he gives a
catalogue of Hebrew writers on this book, existing in MS. I am sorry
that all my exertions to obtain it have proved abortive.
[72] Vierter Band., p. 367.
[73] Israelitische Bibel, Dritter Theil. 1854, pp. 660, 661.
[74] The following is a list of the names of some of the commentators
and their works, selected from a large number of authors who have
written upon this book, and which we could not analyse in our
historical sketch.
Abi-Simra, מִכְתָּם לְדָוד (printed, according to de Rossi, at
Constantinople). Affendopulo, סֵ׳ עֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת (Dod Mordechai, c. 3,
Vienna, 1830). Allemanno, חֶשֶׁק שְׁלֹמֹה. Almosneno, יְדֵי מֹשֶׁה (Venice,
1597). Arepol, שַׂר שָׁלוֹם (Ssafet, 1579). Asulai, נַחַל אֶשְׁכּוֹל, and פְּנֵי
חַמָּח (Leghorn, 1800.) Bär. b. Naphtali, מַתְּנוֹת כְּהֻנָּה (Amsterdam, 1725).
Baruch b. Isaac, זָרַע בַּרַכְ (Amsterdam, 1730). Birs, שִׁירָה לְדָוִד
(Grodno, 1797). Chiquitilla, in MS. Cohen, זְקַן אַהֲרֹן (Venice, 1657).
Eliezer b. Judah, יֵין הָרֶקַח (Lublin, 1608). Elijah b. Salomon-Abraham,
בִּ אוּר עַל ג׳מְגִלּוֹת, in MS. Gensburg, נַסְתָּלִי שְׂבַע רָצוֹן (Hamburg, 1708).
Jaabez, קֹדָשׁ הִלּוּלַים (in Frankfurter’s Bible, Amsterdam, 1724–27). Ibn
Jaehaj (in the Amsterdam Rab. Bible, 1724). Ibn Jaish, מָקוֹר בָּררּך עַל
שה״ש (Constantinople, 1576). Jacob b. Isaac, צְאָינָה וּרְאֶינָה (Berlin,
1709). Jacob b. Joel, שְׁאֵרִית יַעֲקֹב (Altona, 1727). Jacob-Lissa, אִמְרֵי
יֹשֶׁר (Dyrhenfurt, 1815–19). Joseph-Jossel, פּוֹרָת יוֹסֵף (Wandsbeck,
1727). Kara, in MS. Dav. Kimchi, in MS. Landsberger, שׁוֹמֵר אֱמוּניִם
(Offenbach, 1724). Lando, נִקֻדוֹת הַכֶּסֶף (Venice, 1619). Libowitzer, סֵ׳
אַיֶּלֶת אֲהָבִים (Korez, 1791), Loanz, surnamed Baal Shem, רִנַּת דּוֹדִים
(Basle, 1606). Löw b. Joshua, לֵב אַרְיֵה (Wilmersdorf, 1674). Saul Löw,
בִנְיַן אֲרִיאֵל (Amsterdam, 1778). Meyer (Frankfort on the Main, 1679).
Solomon Ibn Melech, מִכְלַל יֹפִי (Amsterdam, 1661). Salomon b. Jacob
(Prague, 1628).
[75] Origenes Selecta in Psalmos 1. Hieronymus Apologia adversus
Rufinum. See on this subject Frankel, Monatschrift, 1852, p. 219, and
Graetz, Geschichte der Juden, Vierter Band, p. 279.
[76] Davidson, Introduction to the Old Testament, &c., p. 790.
[77] Comp. Hieronymus ad Pamachium; Prefacio in Paralipomena, in
Tobiam, in Job. To his ingratitude and bitter vituperations against the
Jews, this people may trace many of their subsequent sufferings from
so-called Christians. (Com. Hiero. adversus Rufinum ii., Graetz,
Geschichte der Juden, Vierter Band, p. 462.)
[78] Bernardi Oper. vol. ii. (Paris, 1719), p. 276, et seqq.
[79] “Ecclesia humilis et abjecta inter hostes saeculi, et hoc fuit
usque ad tempus Constantini.”
[80] Comment. in Cant. Canticor.
[81] Homil. xxxii.
[82] Bib. Sac., book vi. haer. xiii. p. 664.
[83] An Exposition upon the Book of Canticles. London, 1624, p. 2.
[84] A Commentary on the Canticles. Amsterdam, 1644, p. 2.
[85] Annotations upon the Five Books of Moses, the Book of the Psalms,
and the Song of Songs (London, 1639), pp. 4, 5.
[86] Est ὀαριστὺς inter Salomonem et filiam regis Aegypti,
interloquentibus etiam choris duobus tum juvenum tum virginum, qui in
proximis thalamo locis excubabant. Nuptiarum arcana sub honestis
verborum involucris hic latent: quae etiam causa est, cur Hebraei
veteres hunc librum legi noluerint nisi a jam conjugio proximis.
Creditur autem Salomon, quo magis perennaret hoc scriptum, ea arte id
composuisse, ut sine multa distorsione ἀλληγορίαι in eo inveniri
possent; quae Dei amorem adversus populum Israeliticum exprimerent;
quod et sensit et ostendit Chaldaeus hic paraphrastes, nec aliter
accepit Maimonides. Ille autem amor typus cum fuerit amoris Christi
erga ecclesiam, Christiani ingenia sua ad applicanda ad eam rem hujus
carminis verba exercuerunt laudabili studio. Nam et Apostoli Christi
cum ecclesia conjunctionem matrimonio comparaverant. Eph. v. 32; 2 Cor.
ii. 2; Apoc. vii. 8. Annot. in Vet. Test.
[87] Vide Opera Cocceii, Tom. viii. fol. Amstel. Tom. ii. Synopsis et
Medulla prophet. Cantici.
[88] A brief Exposition of the whole book of Canticles (London, 1648),
p. 4.
[89] A Commentary upon the Book of Proverbs, Ecclesiastes, and the Song
of Songs (London, 1650), pp. 174, 175.
[90] Comm. Apocalypticus in Canticum Canticorum, 1688.
[91] Praef. in Cant. Paris, 1693.
[92] Paraphrase and Annotations on the Song of Songs, in loco.
[93] Preface to the Exposition of the Song of Solomon.
[94] Clavis Cantici, or an Exposition of the Song of Solomon
(Edinburgh, 1723), pp. 11, 12.
[95] Exposition, pp. 103, 106.
[96] A Supplement to Whiston’s late Essay towards restoring the true
text of the Old Testament (London, 1723), pp. 5, 7.
[97] An Exposition of the book of Solomon’s Song, &c. (London, 1854),
p. 10.
[98] See Lectures on the Sacred Poetry of the Hebrews, Lect. xxx.; p.
345, Gregory’s Translation, Third Edition.
[99] Preface to the Song of Solomon, newly translated from the original
Hebrew, with a Commentary and Annotations, London, 1764.
[100] Explanatory Notes upon the Old Testament, by John Wesley,
(Bristol, 1765.) Vol. III. p. 1926.
[101] The Outlines of a new Commentary on Solomon’s Song, London, 1768;
second edition, 1775, pp. 74, 75, 81.
[102] Notes to Bishop Lowth’s Praelectiones.
[103] Das durch eine leichte und ungekünstelte Erklärung von seinen
Vorwürfen gerettete Hohelied, 1771.
[104] Vide supra, pp. 46, 56.
[105] Critical Remarks on Job, Proverbs, Ecclesiastes, and Canticles,
1772.
[106] Umschreibung des Hohenliedes, oder die Gemeine mit Christo und
den Engeln im Grabe, nebst andern biblischen Erklärungen. Herausgegeben
von D. Conrad Heinrich Runge. Bremen, 1776.
[107] Salomon’s Lieder der Liebe, &c. Herder’s Sämmtliche Werke in
vierzig Bänden, Dritter Band, pp. 82, 83. Stuttgart und Tübingen, 1852.
[108] Sammlung der Gedichte Salomons, &c. Hamm, 1780.
[109] A poetical Translation of the Song of Solomon, London, 1781.
[110] Solomon’s Song, translated from the Hebrew, by Bernard Hodgson,
LL.D. Principal of Hertford College, Oxford, 1786.
[111] Vide supra, p. 58.
[112] Neueste Uebersetzung des Hohen Liedes, Basel, 1789; see Magnus,
Comment, p. 26.
[113] Salomon’s verschmähte Liebe, oder die belohnte Treue. Leipzig,
1790.
[114] The Song of Songs, a new translation, with a Commentary and
Notes. London, 1801, pp. 54, 55.
[115] Song of Songs, &c., translated from the original Hebrew, with
Notes, critical and explanatory. London, 1803, Preface pp. xii. xiii.
xiv.
[116] Das Hohelied, in einer noch unversuchten Deutung. Freyburg, 1803.
[117] Lied der Liebe, das älteste und schönste aus dem Morgenlande.
Göttingen, 1820, second edition, 1828, pp. 20, 21.
[118] Das Hohelied, ein Collectiv-Gesang auf Serubabel, Ezra und
Nehemia, als die Wiederhersteller einer Jüdischen Verfassung in der
Provinz Juda. Erlangen, 1825.
[119] Das Hohelied Salomo’s übersetzt mit Einleitung, Anmerkungen, &c.
Göttingen, 1826.
[120] Philologisch-critischer Commentar zum Hohen Liede Salomo’s.
Leipzig, 1829.
[121] Rosenmüller, Scholia, ix. 2, p. 270.
[122] Script. Test. to the Messiah, vol. i. book i. chap. ii. note A;
and Congregational Magazine for 1837, p. 415.
[123] Congregational Magazine for 1837 and 1838.
[124] For 1838, p. 471, et seq.
[125] Das Lied der Lieder oder Sieg der Treue. Zürich, 1840.
[126] Kritische Bearbeitung und Erklärung des Hohen Liedes Salomo’s.
Halle, 1842.
[127] Critical History and Defence of the Old Testament Canon, p. 360,
ed. Davidson.
[128] A New Translation of the Proverbs, Ecclesiastes, and the
Canticles. Boston, 1846, p. 119.
[129] Ibid. p. 132.
[130] Article in the Biblical Repository for April, 1847, reprinted in
the Journal of Sacred Literature for 1852, p. 338.
[131] Hävernick’s Einleitung in das Alte Testament. Dritter Theil, p.
504.
[132] Das Hohelied untersucht und ausgelegt von Franz Delitzsch.
Leipzig, 1851, pp. 31, 175.
[133] Das Hohe Lied von Salomo, übersetzt und erklärt von Heinrich
Augustus Hahn. Breslau, 1852, p. 7.
[134] Das Hohe Lied Salomonis ausgelegt von W. Hengstenberg. Berlin,
1853, p. 239.
[135] A Commentary on the Song of Solomon, by the Rev. George Burrowes,
Professor in Lafayette College, Easton, Pa. Philadelphia, 1853, pp.
87–90.
[136] Das Hohe Lied in deutscher Uebersetzung, Erklärung, und
kritischer Textausgabe, von Ernst Meier, Professor der Morgenländischen
Sprachen. Tübingen, 1854.
[137] Cantici Canticorum poetica forma; dissertatio Ernesti Fred.
Friedrich. Königsberg, 1855.
[138] Das Hohe Lied erklärt von Ferd. Hitzig. 16te Lieferung des
Kurzgef. exegetischen Handbuch’s zum Alten Testament. Leipzig, 1855.
[139] Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums,
herausgegeben vom Oberrabbiner Dr. Frankel. Leipzig, 1856, p. 215, et
seq.
[140] Geschichte der poetischen National-Literatur der Hebräer von Dr.
Ernst Meier. Leipzig, 1856, p. 215, et seq.
[141] The Text of the Old Testament considered, &c., by Samuel
Davidson, D.D. London, 1856, p. 806.
[142] Herzog’s Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und
Kirche. Stuttgart, 1856, vol. vi. p. 220.
[143] Stuart, Critical History and Defence of the Old Testament Canon,
pp. 342, 343, ed. Davidson.
[144] Song of Songs, &c., Preface, p. 19.
[145] An Article on Solomon’s Song, by the Rev. C. E. Stowe, D.D.,
Professor of Biblical Literature, reprinted in Kitto’s Journal of
Sacred Literature, 1852, pp. 331, 332.
[146] Reply to Dr. Pye Smith, Congregational Magazine for 1838, pp.
148, 149.
[147] Praef. in Canticum Canticorum, Œuvres, tom. i. p. 467, 4to. edit.
[148] Lecture xxxi. p. 350, third edition.
[149] Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians, vol.
ii. p. 215, et seqq.
[150] The author of the poem. The singer sometimes puts his own name in
the place of this.
[151] Tá-Há is a name of the Arabian prophet.
[152] Crishna continues to this hour the darling god of the Indian
women. The sect of Hindoos, who adore him with enthusiastic and almost
exclusive devotion, have broached a doctrine which they maintain with
eagerness, and which seems general in those provinces, that he was
distinct from all the Avatars, who had only an ansa, or portion of his
divinity; while Crishna was the person of Vishnu himself in a human
form.—Sir W. Jones, Asiatic Researches, vol. i. p. 260.
[153] Noyes, A New Translation of the Proverbs, Ecclesiastes, and
Canticles, pp. 130–132.
[154] Historia Crit. Vet. Test. l. i. c. iv. p. 28.