Bibliographie générale.--Minarets,
cloches.--Musique.--Peinture.--Fatalisme, providence.--Prêt à
intérêt.--Impôts.--Calendrier.--Fêtes.--Jeûne.--Vin.--
Clergé.--Rites.--Lois militaires.--Orphelins.--Education en
Tunisie.--Médecine.--Libéralisme en Turquie.--Chrétientés
orientales.
BIBLIOGRAPHIE GÉNÉRALE.--MAHOMET. Sprenger, _Das Leben und die Lehre
des Mohammad_, 2e éd., 1869; grande œuvre d'érudition. Muir, _The
Life of Mahomet_, 1858; ouvrage continué par un autre sur les
khalifes: _The Khaliphate, its rise, decline and fall_, 2e éd., 1892.
Ces deux livres sont des travaux étendus et contiennent beaucoup de
détails; mais ils sont clairs et agréables à lire. Il y a un abrégé de
la vie du prophète dans la préface de la traduction du Coran de
Kasimirski, un autre, ainsi qu'un abrégé de la vie d'Ali, dans le
_Mahométisme_, par Carra de Vaux.
LE CORAN. Edition arabe de Flügel, revue par Redsbold, Leipzig, 1881.
Traduction française de Kasimirski, nouvelle édition, Paris,
Charpentier, 1891. Histoire du Coran: Noeldeke, _Geschichte des
Qorâns_, Göttingen, 1860. Articles sur la composition et la doctrine
du Coran, dans le _Dictionnaire de théologie catholique_.
LA RELIGION MAHOMÉTANE. D'Ohsson, chargé d'affaires de S. M. le Roi de
Suède à la cour de Constantinople, _Tableau général de l'empire
ottoman, Code religieux_, 1791, cinq volumes ornés de gravures;
excellent ouvrage qui fait regretter que nos idées modernes sur le
devoir et la propriété littéraires ne nous permettent pas de copier à
peu près nos devanciers, de les «recenser» comme cela se faisait au
moyen âge, et surtout en Orient, en ajoutant seulement à leurs œuvres
ce que le progrès des temps nous a fait apprendre ou découvrir en sus
de ce qu'ils savaient. Il est vrai que cet ouvrage est long, et décrit
plus particulièrement l'islam turc.--O. Houdas, _L'Islamisme_, un
volume de la collection Dujarric.
TRADITIONS. _Les traditions islamiques d'el-Bokhari_ traduites de
l'arabe par O. Houdas; plusieurs tomes.
L'ESPRIT DE L'ISLAM. Alfred von Kremer, _Geschichte der herrschenden
Ideen des Islams_, Leipzig, 1868.--Duncan B. Macdonald, _Development
of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional theory_, New-York
1903.
PHILOSOPHIE. Munk, _Mélanges de philosophie arabe et juive_, Paris,
1859.--Carra de Vaux, _Avicenne_; le même, _Gazali_.--Renan, _Averroès
et l'Averroïsme_, 3e éd., 1866.--Tj. de Boer, _The History of
philosophy in islam_, traduit de l'allemand, Londres, 1903.
L'association internationale des Académies a commencé la publication
en allemand, en anglais et en français d'une _Encyclopédie musulmane_,
dans laquelle les questions de doctrine et d'histoire religieuse
seront traitées. V. aussi la monumentale _Encyclopaedia of religion
and Ethics_ publiée par J. Hastings, Edinburgh, 1908.
* * * * *
MINARETS ET CLOCHES.--Le mot _minaret_ est formé de _nâr_, feu, et
signifie «phare». Le minaret servait à l'origine, non pas précisément
à appeler, mais plutôt à placer des fanaux. C'était un phare et une
tour de guêt. Il y avait, avant l'islam, de ces tours dans les
ermitages et les monastères chrétiens d'Arabie; le poète Imrou'l-Kaïs
les mentionne en ce vers: «Les étoiles brillaient comme les fanaux que
les moines allument pour guider les voyageurs.»
(F. SCHWALLY, _Lexicalische Studien_. Z. D. M. G., 1898; E. DOUTTÉ,
_Les Minarets et l'Appel à la prière_, un article, Alger, 1900.)
Les Musulmans n'aiment pas les cloches; elles sont généralement
proscrites dans les pays d'islam; quelques missions, à force
d'ingéniosité et de présents, parviennent à en avoir de petites.
L'anecdote suivante me fut contée à Smyrne il y a quelques années;
elle s'applique à une mission de Constantinople.
On avait placé dans la cour intérieure de cette mission une cloche de
petite dimension, dont le son était pourtant assez fort pour pouvoir
être entendu au dehors. Quelques années plus tard, la même cloche fut
transportée à l'extérieur de la mission; on ne dit rien.
Un assez long temps se passa encore, puis à la petite cloche, on en
substitua une grosse.
L'imam de la mosquée voisine vint trouver le Père supérieur et lui
dit: «Pappas, qu'as-tu fait?--Mais cette cloche était là depuis
longtemps», répondit le Père.--«Oui, mais elle n'était pas si grosse.»
Le supérieur prit en mains une somme d'argent, et, croisant les bras
de façon à la laisser voir à l'imam: «Ne comprends-tu donc pas?» lui
dit-il. L'autre comprit et la cloche resta pendue.
D'après une croyance populaire répandue en Turquie, le son des cloches
chasse les anges de dessus les toits des maisons.
Le khalife Wélîd fit démolir un couvent dont il avait entendu la
cloche un jour qu'il était en chaire (_Les Prairies d'or_, v, 381).
* * * * *
MUSIQUE.--D'Ohsson (_Tableau_, IV, 280) affirme que «la musique et
tous les instruments sont interdits au fidèle». Cette défense ne se
fonderait d'ailleurs pas sur le Coran, mais seulement sur une
tradition: «Entendre la musique, aurait dit Mahomet, c'est pécher
contre la loi; faire de la musique, c'est pécher contre la religion.»
Cela n'est pas tout-à-fait exact; la vérité est que les anciens
docteurs musulmans sont en désaccord à ce sujet. Gazali a rapporté
leurs opinions, et a conclu que la musique était permise. Le livre où
Gazali traite cette question est le huitième de la seconde partie
(partie des mœurs) de son grand ouvrage de la _Rénovation_. M. Duncan
Macdonald l'a traduit entièrement en anglais. Le célèbre théologien
musulman y analyse en psychologue consommé les effets que produit la
musique sur l'âme au point de vue religieux (_Emotional religion in
islâm as affected by music and singing_; translation by DUNCAN B.
MACDONALD, 1901-1902).
* * * * *
La liturgie musulmane n'emploie pas la musique; elle ne possède que
deux chants: celui du _muezzin_, dont nous avons parlé, et un cantique
appelé _Telbiyé_ que l'on chante à La Mecque pendant le pèlerinage.
* * * * *
La musique des Mevlévis a toujours été tolérée dans l'empire ottoman.
Ces religieux, dit d'Ohsson (v, p. 656) se servent de six instruments:
le _ney_, le tambourin, le psaltérion, le sistre, la basse de viole et
le tambour de basque. Le ney est une longue flûte de bambou dont on
joue en l'inclinant vers la terre, et dont le son est grave, doux,
velouté et légèrement mélancolique. Les musiciens de l'ordre des
Mevlévis jouent volontiers pour des amis. Je fus présenté à l'un des
plus habiles d'entre eux, à Constantinople; il me reçut dans sa
maison, et me donna avec trois de ses confrères, un concert dans
lequel on exécuta une symphonie de sa composition. Leurs instruments
étaient: le ney, une cithare, une viole et un tambour. Cette musique
est extrêmement fine et distinguée; elle est écrite dans les modes de
l'ancienne musique orientale, et rehaussée par quelques imitations des
procédés de notre musique moderne. A Koniah les Mevlévis me donnèrent
la copie de quelques-uns de leurs airs, notés deux fois: sur une
portée selon notre manière occidentale, et au moyen de lettres,
d'après un système qui leur est propre. Ils sont éclectiques dans le
choix de leurs morceaux; les uns remontent à Farabi et à Mérâghi,
d'autres viennent de chez nous et sont empruntés par exemple à M.
Olivier Métra.
Les trois grandes races musulmanes, arabe, turque et persane,
ont et ont eu de tout temps un goût très vif pour l'art musical.
L'émotion que fait éprouver la musique aux natures orientales est
extraordinairement intense; on ne la trouverait aussi forte, parmi
nous, que chez les tempéraments doués d'une façon exceptionnelle et en
même temps très nerveux. On peut lire des anecdotes aussi jolies que
nombreuses sur les musiciens et les amateurs arabes dans le _Kitâb
el-agâni_, livre des chansons, l'un des plus précieux ouvrages anciens
que l'on ait sur la civilisation arabe, et l'un des plus charmants par
le style.
La musique arabe dérive de la musique persane, et celle-ci de la
musique grecque. Elle est fondée sur le système du tétracorde, et elle
a douze modes au moins. La théorie en a été écrite par plusieurs
auteurs. Au nombre des grands musiciens musulmans est le célèbre
philosophe Farabi.
On peut lire sur la théorie de la musique arabe: Kosegarten, préface
au _Kitâb el-agâni_, rédigée d'après un traité de Farabi; Carra de
Vaux, _Le traité des rapports musicaux_, par Safi ed-Dîn; Abd el-Mumin
el-Bagdâdi, _Journal asiatique_, 1892, et M. Collangettes, _Etude sur
la musique arabe_, _Journal asiatique_, 1906.
* * * * *
PEINTURE. Les statues et les images ne sont pas admises dans le culte
musulman. Cette proscription s'étend aussi à la vie civile. Elle n'est
pas formulée en termes tout-à-fait explicites dans le Coran. Mahomet
y parle seulement des pierres dressées _nasb_ auxquelles les Arabes
païens rendaient un culte:
«O Croyants, le vin, les jeux de hasard, les pierres dressées et le
sort des flèches sont une abomination inventée par Satan;
abstenez-vous-en.» (C. V, 92.) Mais cette interdiction a été
généralisée, et étendue aux statues et à toutes espèces d'images,
conformément au précepte du Décalogue: «Tu ne feras pas d'images
taillées, ni aucune représentation de ce qui vit dans le ciel, sur la
terre ou dans les eaux, pour les adorer et pour leur rendre un culte.»
La défense a été appliquée avec un esprit plus étroit dans l'islam que
dans la Bible, où l'on voit Dieu lui-même commander certaines figures,
telles que les Chérubins de l'arche.
On sait qu'en Orient diverses sectes chrétiennes furent iconoclastes.
Rappelons à ce sujet l'exemple de Honéïn fils d'Ishâk, le célèbre
érudit et traducteur arabe. Ce savant était chrétien et appartenait à
la secte des Ibâdites. Un jour il entra chez un chrétien nestorien de
Bagdad; il y avait chez ce personnage une peinture représentant le
Messie entouré de ses disciples, devant laquelle brûlait une lampe.
«Pourquoi allumes-tu cette lampe, demanda Honéïn au maître de la
maison; ce n'est pas là le Messie et ce ne sont pas ses Apôtres; ce
n'est là que des images.--Si cet honneur ne leur est pas dû, répliqua
l'autre, crache donc dessus.» Honéïn cracha; mais le nestorien porta
plainte au khalife Motéwekkil, en lui demandant de permettre que
Honéïn fut jugé selon la loi chrétienne. Le khalife y consentit;
l'affaire fut portée devant le «Catholicos» et les évêques, qui
excommunièrent le savant; on lui ôta sa ceinture, signe distinctif de
sa qualité de chrétien.--La nuit qui suivit cette condamnation, Honéïn
mourut; on pensa qu'il s'était empoisonné.» (ABOUL-FARADJ, _Histoire
des Dynasties_, édition arabe de Salhani, p. 252.)
La règle générale qui défend les images subit une exception pour les
portraits des sultans. Ceux-ci ont le droit de se faire peindre, et
ils en ont usé à une époque déjà ancienne. Vasari raconte fort
joliment dans le passage qui suit comment Mahomet II fit venir
d'Italie le peintre Bellini et avec quelle faveur il le reçut:
«... Peu après, quelques portraits [de Giovanni Bellini] ayant
été présentés au grand Turc par un ambassadeur, ils excitèrent,
chez cet empereur, tant d'étonnement et d'admiration que, bien que les
peintures soient prohibées par la loi mahométane, il les accepta avec
la plus grande bienveillance, en en louant sans fin l'art et la
perfection; et, qui plus est, il demanda que le maître qui les avait
faits lui fût envoyé. Mais le Sénat, considérant que Giovanni était
d'un âge où il ne pouvait supporter les fatigues, et ne voulant pas
priver la ville d'un si grand homme... se résolut à envoyer Gentile,
son frère, pensant qu'il ferait aussi bien que Giovanni. Il fit donc
embarquer Gentile sur une galère de la république qui le conduisit en
sûreté à Constantinople; et là, ayant été présenté à Mahomet par le
bailli de la Seigneurie, il fut reçu très volontiers et caressé comme
une chose nouvelle, surtout lorsqu'il eut offert à ce prince une fort
belle peinture, que celui-ci admira beaucoup; il ne pouvait croire
qu'un homme mortel eût ainsi en lui une sorte de divinité, qui lui
permît d'exprimer si vivement les objets de la nature. Gentile ne fut
pas longtemps à peindre le portrait de l'empereur Mahomet d'après
nature, avec tant d'art qu'on le tint pour une merveille.» Le sultan
demanda ensuite à Gentile de se peindre lui-même; il fut encore charmé
de cette œuvre, et d'autres qu'exécuta l'artiste «... et si, comme je
l'ai déjà dit, l'exercice de cet art n'était défendu chez les Turcs,
jamais cet empereur n'aurait laissé partir Gentile» (VASARI, _Le Vite
degli artisti_, Florence, 1896, p. 404).
Le Véronèse a placé dans les noces de Cana l'effigie de Soliman. On
peut trouver des portraits fantaisistes de la plupart des sultans dans
des ouvrages turcs, publiés et vendus à Constantinople. Sur les
monnaies de bronze des seldjoukides, les sultans de cette dynastie
sont représentés à cheval.
La loi proscrivant les images n'est point en vigueur chez les Chiites
de Perse. Leurs manuscrits ont des miniatures à personnages d'un art
très délicat; et les éditions des poètes persans sont ornées
d'illustrations d'un réel intérêt artistique.
De nos jours, la photographie est en usage chez les Musulmans
libéraux.
* * * * *
FATALISME. PROVIDENCE.--Un intéressant traité musulman sur le libre
arbitre est à la portée des lecteurs français: c'est celui d'Abd
er-Razzâk, qu'a traduit Stanislas Guyard (_Traité de la prédestination
et du libre arbitre par le docteur soufi Abd er-Razzaq_, 1875).
La notion de la Providence a été mieux analysée, chez les Musulmans,
par les philosophes que par les théologiens. Avicenne a sur ce sujet
de fort belles pages qui ne seraient point indignes de Leibniz (voyez
MEHREN, _Risâlet el-Kadr_, épître du destin, par Avicenne, éditée et
traduite; et cf. notre _Avicenne_, p. 277-284).
Les théologiens, musulmans ou chrétiens, ennemis de l'Averroïsme, ont
accusé Averroës de nier la Providence. Ce reproche ne nous paraît pas
fondé. Averroës est de la même école qu'Avicenne, et pense sur ce
point à peu près comme lui, bien qu'il s'exprime assez différemment.
L'argument sur lequel on se fonde pour prétendre que le système
d'Averroës exclut la Providence, est que, d'après ce système, Dieu
n'aurait pas la connaissance des particuliers. Or Averroës explique
dans sont _Téhâfut el-Téhâfut_, qu'il ne dit pas précisément cela; il
dit que Dieu connaît les êtres selon leur mode d'existence le plus
élevé, que d'ailleurs Dieu a une manière de connaître qui n'appartient
qu'à lui, sans quoi il serait comparable aux créatures; on ne peut pas
dire de lui, remarque Averroës, que sa connaissance est générale, ni
qu'elle est particulière; ce sont là des termes qui conviennent à
l'entendement humain. Il est au reste absurde de supposer, dit avec
netteté le même philosophe, que Dieu ne connaît pas de quelque façon
les êtres et leurs rapports, car alors il ne serait pas intelligent.
* * * * *
PRÊT A INTÉRÊT.--Depuis quelques années les Musulmans, surtout,
paraît-il, ceux de l'Inde, ne répugnent pas à constituer des sociétés
par actions, organisées comme les nôtres. Le nombre de ces sociétés
dans le monde de l'islam est encore peu élevé; mais il va, sans nul
doute, s'accroître rapidement. On cite l'exemple assez curieux d'une
semblable société, dont la raison d'être est le sentiment religieux:
il s'agit d'une compagnie musulmane indienne de navigation faisant le
service de La Mecque; les bénéfices réalisés sur le transport des
pèlerins, sont distribués en dividendes.
* * * * *
IMPOTS.--Soliman le Magnifique réorganisa les finances de l'empire
ottoman. A ce moment-là on admettait pour la terre ce principe, qui
est celui de la monarchie absolue de droit divin, à savoir: que le sol
appartient à Dieu, et par suite au sultan qui est son mandataire.
Les terres étaient divisées en trois catégories:
Les terres conquises par l'épée et entrées en la possession des
Musulmans; celles-ci payaient la dîme;--les terres laissées aux
indigènes non-musulmans; celles-là payaient l'impôt foncier ou
_kharâdj_;--et les fiefs. Le sultan donnait en effet, à titre de
récompense militaire, des fiefs appelés _timar_ ou _ziamet_, qui ne
payaient rien au trésor; mais les détenteurs de ces fiefs percevaient
eux-mêmes des indigènes qui les cultivaient, des redevances
ordinairement plus élevées que celles dont ils auraient dû s'acquitter
envers le trésor.
Une ordonnance, dite _kanouni-raya_, ordonnance des _rayas_, définit
quelle était alors la situation des indigènes au point de vue fiscal.
L'indigène devait: d'abord la capitation, ensuite l'impôt foncier,
_kharâdj_, en outre divers droits sur les moutons et les pâturages,
sur les abeilles, les moulins, les épices et les esclaves.
Il y avait aussi des taxes sur les célibataires, les fiançailles et
les mariages.
Outre ces impôts, les revenus de l'empire comprenaient: les droits de
timbre, les droits de douane, le produit des mines, des tributs payés
par différentes contrées, et les revenus des domaines propres du
sultan.
Le principe de l'égalité de l'impôt fut introduit dans la législation
ottomane par le _hatti chérîf_ de Gulhané; il est énoncé en ces termes
dans le firman d'Abd ul-Medjid du 18 février 1856:
«Les impôts sont exigibles au même titre pour tous les sujets de mon
empire sans distinction de classe ni de culte. On avisera aux moyens
les plus prompts et les plus énergiques de corriger les abus de la
perception des impôts et notamment des dîmes. Le système de la
perception directe sera successivement, et aussitôt que faire se
pourra, substitué au régime des fermes dans toutes les branches des
revenus de l'Etat.»
Le ministère des finances fut fondé en Turquie en 1838. Le budget,
prescrit par le règlement organique de 1855, fut établi pour la
première fois en 1861. A cette date les recettes de l'empire se
décomposaient ainsi: 1º Les contributions directes comprenant le
revenu immobilier et la taxe d'exonération militaire des
non-musulmans. 2º Les contributions indirectes comprenant les dîmes
perçues sur les produits du sol, les taxes sur les moutons et les
cochons, les droits de douanes, les impôts sur les tabacs, les soies
et les spiritueux. 3º Les recettes diverses, parmi lesquelles on
classait le produit des mines, des forêts et des salines, celui des
postes et télégraphes, et le revenu du domaine de l'Etat. A ces
sources de revenus se joignaient encore les tributs payés par quelques
pays: Egypte, Samos, Mont-Athos, Roumélie Orientale, Bulgarie et
Chypre.
* * * * *
CALENDRIER.--Le calendrier musulman est lunaire; il se compose de
douze mois de 29 ou 30 jours. Voici la suite de ces mois:
Moharrem, 30 jours; Safar, 29 j.; Rébi Ier, 30; Rébi II, 29; Djoumada
Ier, 30; Djoumada II, 29; Redjeb, 30; Chaaban, 29; Ramadan, 30;
Chewal, 29; Dou'l-Kadeh, 30; Dou'l-Hiddjeh, 29 ou 30.
L'année a donc 354 ou 355 jours, suivant que le dernier mois en a 29
ou 30. On appelle «abondantes» les années de 355 jours, et «communes»
les autres.
Les années abondantes et les années communes se succèdent
irrégulièrement pendant un cycle de 30 ans, après lequel elles se
succèdent de nouveau dans le même ordre.
Ce cycle, appelé «cycle lunaire» comprend 19 années communes et 11
années abondantes.
Sont abondantes les années 2, 5, 7, 10, 13, 16, 18, 21, 24, 26 et 29
du cycle; les autres sont communes.
Les Turcs Ottomans placent l'hégire le Vendredi 16 juillet 622. Ce
jour qui est celui où Mahomet quitta La Mecque pour se rendre à
Médine, est le début de l'ère musulmane et correspond au Ier Moharrem
de l'an I.
Outre ce calendrier lunaire, les Ottomans ont adopté le 1er mars 1676
(vieux style) un calendrier solaire basé sur le calendrier julien et
appelé «calendrier financier ottoman»; ils le modifièrent ensuite en
1256 de l'hégire. L'année julienne étant d'environ 11 jours plus
longue que l'année lunaire, le millésime de ce calendrier n'est plus
en concordance avec celui de l'hégire.
Dans ce système, l'année commence en mars.
De notre temps, Ghazi Moukhtar Pacha a proposé un autre calendrier
solaire d'une précision remarquable qui ne présenterait qu'une erreur
de 0,28 de jour pour un laps de 100 siècles. (V. LACOINE, _Tables de
concordance des dates des Calendriers arabe, copte, grégorien,
israélite, julien, républicain, etc._, Paris, 1891; U. BOUCHAT,
_Hémérologie ou traité pratique complet des calendriers julien,
grégorien, israélite et musulman_, Paris, 1868.)
* * * * *
FÊTES.--Les fêtes musulmanes sont fixées d'après le moment où le
croissant de la nouvelle lune devient visible. Le jour, chez les
Musulmans, commence au coucher du soleil, comme chez les Juifs.
Les fêtes portent, dans la liturgie musulmane, le nom de «nuits»,
_leïleh_, de «nuits bénies». Il y a dans l'année sept de ces nuits,
qui sont: la nuit de la naissance de Mahomet, du 11 au 12 Rébi Ier; la
nuit de la conception du prophète, le 1er vendredi de Redjeb; la nuit
de l'ascension du prophète, _leïlet el-mirâdj_, le 27 Redjeb; la nuit
du diplôme, le 15 Chaaban; c'est celle où les anges mettent au
courant leurs tablettes; l'ange de la mort inscrit les noms de ceux
qui doivent mourir dans l'année (cf. D'OHSSON, _Tableau_, II, 375); la
nuit du destin, _leïlet el-kadr_, le 26 ou le 27 Ramadan; c'est une
fête très vénérée; elle est consacrée à des mystères ineffables, et
l'on y honore la mémoire de la première révélation de Mahomet. Les
deux autres nuits sont celles qui précèdent les deux «_beyrams_»;
elles sont situées le 1er Chewal et le 10 Dou'l-Hiddjeh.
Les «beyrams» sont de grandes fêtes, populaires et nationales autant
que religieuses, qui durent plusieurs jours de suite. Il y en a deux:
l'un à l'occasion de la rupture du jeûne, que l'on appelle le _Chékèr
Beyrâm_ ou fête du sucre, l'autre à l'occasion de la fête des
sacrifices qui a lieu le 10 de Dou'l-Hiddjeh. Selon les coutumes
anciennes, sept jours sont consacrés à chacun de ces deux beyrams, et
occupés surtout par la promenade et les divertissements.
On ne fait pas seulement des sacrifices à La Mecque: on en fait dans
tout le monde musulman. Le beyram que l'on célèbre à cette occasion,
est appelé le _korbân beyram_ ou _aïd adha_, c'est-à-dire fête des
sacrifices. Les victimes doivent être immolées pendant les trois
premiers jours de cette fête; le premier s'appelle _youm en-nahr_,
jour de l'immolation. Celui qui offre la victime doit l'égorger de sa
main; on garde pour soi une partie des chairs; on donne le reste à des
amis ou à des pauvres. Le père d'une famille nombreuse n'est pas
obligé d'en rien donner.
Lors du premier beyram, le jour de la rupture du jeûne, on doit faire
une aumône spéciale consistant en blé, farine, raisin, dattes ou
orge; ces denrées sont distribuées aux pauvres.
* * * * *
LE JEÛNE.--Le jeûne est prescrit aux croyants par les versets du Coran
II, 179-183. C'est le mois de Ramadan, qui lui est consacré: «La lune
de Ramadan, dans laquelle le Coran est descendu d'en haut pour servir
de direction aux hommes, c'est le temps qu'il faut jeûner. Quiconque
aura aperçu cette lune se disposera aussitôt à jeûner. Celui qui sera
malade ou en voyage, jeûnera dans la suite un nombre de jours égal.»
Le jeûne commence le matin, à partir du moment où on peut distinguer
un fil blanc d'un fil noir; il doit être observé strictement jusqu'à
la nuit. Pendant tout ce temps on ne doit «ni manger, ni boire», ni
fumer. Ces règles sont dans le Coran (II, 183), excepté le dernier
détail: le tabac a été assimilé à une boisson.
On voit que le précepte du jeûne musulman est extrêmement rigoureux;
il est excessif et exagéré. C'est un exercice ascétique qui ne peut
convenir qu'à des religieux voués à la contemplation. Mahomet en a
certainement emprunté l'idée à des moines. Ce précepte serait
incompatible avec les exigences d'une vie un peu active; il est l'un
de ceux qui se trouvent le plus en désaccord avec nos mœurs
européennes. On peut ajouter qu'il a une faible vertu moralisatrice:
les nuits qui suivent des jours passés dans une abstinence aussi
complète, ne sont pas, en général, consacrées à la tempérance.
* * * * *
LE VIN.--L'usage du vin est proscrit par la loi de l'islam. Cette
défense est dans le Coran; mais on voit que Mahomet ne s'y décida que
peu à peu et avec hésitation. La réforme a dû présenter quelque
difficulté; les anciens Arabes aimaient le vin; il y a lieu même de
croire qu'ils en abusaient parfois, car Mahomet commença par
recommander seulement à ses partisans de ne pas prier en état
d'ivresse: «O croyants! ne priez point lorsque vous êtes ivres:
attendez que vous puissiez comprendre les paroles que vous prononcez.»
(C. IV, 46.)
Dans un autre passage le prophète apparaît hésitant. Répondant à une
question qui lui a été posée au sujet du vin, par des partisans plus
ou moins sincères, il reconnaît que le vin a des avantages et des
inconvénients; mais il déclare que les inconvénients l'emportent (C.
II, 216).
Enfin il se déclare décidément contre, dans un verset très énergique que
nous avons déjà cité à propos des images: «Le vin, le jeu de hasard,
[l'adoration des] pierres dressées, [la consultation du] sort par les
flèches, sont des abominations inventées par Satan... O croyants, ne
vous en abstiendrez-vous donc pas?» (C. V, 92, 93.)
Le vin fut regretté, comme le montrent les plaintes des poètes. La
défense du prophète ne fut d'ailleurs pas toujours scrupuleusement
observée. Des khalifes et des sultans ne se firent pas faute de boire
le vin, et de publier le plaisir que cette boisson leur procurait. Le
khalife Wélîd fils de Yézîd lui consacra ces vers:
«Cette liqueur, jaune dans la coupe, comme le safran, la mer nous
l'apporte d'Askalon. Le fin tissu des verres et des carafes ressemble
à un voile transparent qui la protège contre l'atteinte des doigts.
Les bulles qui pétillent sur ses bords brillent comme l'éclair dans le
ciel du Yémen.» (_Les Prairies d'or_, VI, p. 7.)
Le khalife Mostakfi admit que les poètes fissent devant lui l'éloge du
vin; l'un d'eux composa ce joli distique:
«Je ne vois rien qui réunisse mieux que le vin les quatre principes
dont est formée l'humanité: la fluidité de l'eau, la légèreté de
l'air, la chaleur du feu et le froid de la terre.» (_Les Prairies
d'or_, VIII, 384.)
Le khalife Hakem tour à tour but le vin ou le condamna, selon qu'il
changeait de médecin ou de caprice. Avant l'époque de Soliman le
Magnifique, l'usage de boire le vin s'était introduit chez les Turcs;
ce grand prince le proscrivit selon la loi. Lorsque parut le café, qui
devait être si populaire en Orient, on discuta si cette boisson
nouvelle était assimilable au vin; on conclut négativement.
De nos jours, la coutume relativement au vin varie avec les individus;
il m'arriva de déjeuner avec des Musulmans, à qui j'en vis boire en
quantité modérée; d'autre part, je dînai un jour à Paris avec deux
petits fils d'Abd el-Kader, dans une société discrète et peu
nombreuse, où il n'y avait point d'autres Musulmans qu'eux; ces jeunes
princes refusèrent nettement les vins qu'on leur offrit.
Le vin a été chanté même par les poètes mystiques. Les effets qu'il
produit ont été comparés par ces auteurs à ceux de l'amour divin.
C'est ainsi que le célèbre Ibn Fârid a décrit les formes de l'ivresse
mystique dans une poésie intitulée _el-Khamriyeh_, c'est-à-dire
«celle du vin» (v. notre _Gazali_, p. 253). Le grand poète Hâfiz a
écrit des quatrains à la gloire du vin, suggérant l'idée des extases
spirituelles: «Dans la coupe de la tulipe, nous buvons un vin
imaginaire; arrière le mauvais œil! car sans vin ni musiciens, nous
avons l'ivresse.» Djélâl ed-Dîn Roumi a dit dans le même sens:
«L'ivresse où je me trouve ne provient pas du vin vermeil; ce vin
n'existe que dans la coupe de mon imagination. Tu es venu pour
répandre mon vin? je suis ce buveur dont le vin n'est pas visible!»
(_La Roseraie du savoir_, p. 169.)
La vigne a été jusqu'à ces dernières années cultivée en Turquie par
les Grecs et les Juifs. Il est clair que cette culture pourrait
devenir l'une des plus florissantes de l'empire ottoman. Depuis
quelque temps, des Turcs ont commencé à s'en occuper.
En principe, la loi mahométane interdit les alcools comme le vin. On
fait cependant une grande consommation en Orient d'une liqueur appelée
_raki_; elle est fabriquée avec la résine d'une certaine sorte de
lentisque; cette résine s'appelle elle-même _raki_ ou _mastic_. Le
_nébîd_, dont il est souvent question dans les anciennes anecdotes de
l'islam, était un spiritueux fabriqué avec des dattes et du raisin
sec.
* * * * *
CLERGÉ.--Il n'y a rien dans l'islam qui corresponde à l'ordination. Le
mot «clergé» ne s'applique qu'approximativement aux représentants de
cette religion. Ceux-ci sont, d'une façon générale, les _Ulémas_ ou
docteurs des divers degrés.
Les personnages qui président au culte dans les mosquées s'appellent
imams, c'est-à-dire présidents. Ils n'agissent que comme vicaires des
khalifes qui sont les véritables présidents de la communauté
islamique. On donne aussi, dans l'islam, le titre d'imam à certains
docteurs célèbres, tels que ceux qui ont fondé les quatre «rites»
orthodoxes; on le donne encore au personnage qui a la garde des deux
villes saintes, et dans le chiisme surtout, aux douze premiers
descendants d'Ali.
Les Ulémas sont formés dans les universités, _medressés_. Les
étudiants, appelés en turc _softas_, peuvent embrasser l'un de ces
trois ministères: celui du culte dont nous venons de parler, celui de
la loi et celui de la justice.
Les docteurs qui rendent des décisions sur la loi s'appellent
_muftis_; les juges s'appellent _kâdis_. Les fonctions et les rangs
des kâdis et des muftis ont été réglementés par Mahomet le Conquérant.
Il est résulté de ces règlements une organisation puissante, et
stable, connue sous le nom de «Chaîne des Ulémas», organisation qui a
contribué fortement au maintien des traditions de l'islam, mais aussi
à son immobilité.
Les _muftis_ ne rendent pas de jugements; ils n'agissent pas comme
juges, mais plutôt comme arbitres. Les particuliers ou les personnages
officiels les consultent sur l'application de la loi, dans tous les
cas qui peuvent les embarrasser.
Leurs décisions, appelées _fetwâ_, sont données en général dans une
forme très brève, et la question est rédigée en termes abstraits, des
noms de convention tels que Zéïd, Amrou, Hind, Zéïnâb, étant
substitués aux noms réels des personnes que le cas concerne. Voici des
exemples de ces sentences:
«Si Zéïd, étranger en un pays musulman, épouse Hind, chrétienne
tributaire, et continue à garder sa qualité d'étranger, à la mort de
sa femme peut-il avoir droit à sa succession?--_Réponse_: Non.»
«Si Zéïd, étranger en pays musulman, et ayant un procès avec Amr,
sujet tributaire, offre en faveur de sa cause le témoignage de Békir
et de Béchir, tous deux également étrangers, la déposition
testimoniale de ceux-ci est-elle recevable en justice?--_Réponse_:
Non.»
Il y a plus de deux cents muftis dans l'empire ottoman; il n'y en a
qu'un dans chaque grande ville. Leur chef est le même personnage qui
porte le titre de _cheïkh ul-islam_; c'est le grand mufti de
Constantinople.
Le pouvoir du _cheïkh ul-islam_ a été étendu sous Soliman le
Magnifique. Il a sous ses ordres quatre principaux assesseurs qui
s'occupent: des biens _wakoufs_ (fondations pieuses), de la
chancellerie, de la rédaction des _fetwâ_, et des relations du grand
mufti avec le gouvernement.
L'importance du _cheïkh ul-islam_ est en tout temps très grande; il
est le principal personnage de l'empire avec le grand vizir; mais dans
les moments de crise, cette importance peut devenir prédominante. Un
fetwâ de quelques lignes peut décider d'une révolution. Lorsque le
sultan Abd ul-Aziz fut déposé, il le fut en vertu de la décision que
voici, rendue par le cheïkh ul-islam Hassan Khaïrullah:
«Si le commandeur des croyants tient une conduite insensée, et s'il
n'a pas les connaissances politiques exigées pour gouverner, s'il fait
des dépenses personnelles que l'empire ne peut supporter, si son
maintien sur le trône doit avoir des conséquences funestes, faut-il le
déposer?» Réponse: «La loi (le _chéri_) dit: Oui.»
On juge par là du caractère théocratique qu'a gardé le système
politique de l'islam, jusqu'à notre temps.
(V. D'OHSSON, V, 487, 526; LA JONQUIÈRE, _Histoire de l'empire
ottoman_, p. 182, 262; et les autres historiens de la Turquie.)
* * * * *
RITES.--On sait que les quatre grandes écoles de jurisprudence qui se
partagent l'islamisme orthodoxe sont celles de Abou Hanifa, Châféï,
Malek et Ibn Hanbal.
On les appelle les quatre «rites». Il n'y a entre ces quatre écoles
que des différences de détails, portant sur la manière d'interpréter
la loi; mais tous les points essentiels de la doctrine leur sont
communs.
* * * * *
LOIS MILITAIRES.--Le principe religieux est, avons-nous dit, que le
devoir militaire n'incombe pas aux non-musulmans.
On voit malgré cette doctrine, à diverses époques, des chrétiens se
joindre aux armées ottomanes. Dans les deux siècles qui précédèrent la
prise de Constantinople, beaucoup de Chrétiens étaient entrés dans les
armées de l'empire et avaient été convertis par force à l'islam;
d'autres, ayant gardé leur religion, servaient à titre d'auxiliaire;
les généraux étaient, en grande proportion, d'origine chrétienne.
A l'époque contemporaine, l'édit de Gulhané posa en principe que
l'obligation du service militaire s'imposerait désormais à tous les
sujets de l'empire quelle que fût leur religion (1839). Le firman de
1856 affirma la volonté du gouvernement turc d'appliquer ce principe:
«Il sera publié, dans le plus bref délai possible, une loi complète
sur le mode d'admission et de service des sujets chrétiens et autres
non-musulmans dans l'armée.»
Mais ce projet rencontra une vive opposition; les Musulmans
répugnaient à avoir des Chrétiens pour chefs; quelques-uns même
allaient jusqu'à douter de la fidélité de ces éléments nouveaux qu'on
voulait introduire dans l'armée; ce doute serait certainement injuste
aujourd'hui; il l'était probablement déjà alors. Les Chrétiens de leur
côté demandaient qu'on leur garantît que la religion n'influerait en
rien sur l'avancement, et qu'on leur donnât accès aux plus hauts
grades, y compris celui de maréchal.
Le gouvernement dut reculer devant cette double résistance; le service
militaire fut remplacé pour les non-musulmans par la taxe dite
d'exonération.
Lors de la guerre russo-turque, un décret parut, le 22 août 1877,
organisant une «milice nationale». Les Chrétiens n'y étaient pas
mentionnés, mais il était entendu qu'on ne leur donnerait pas d'armes.
Cependant des Grecs s'enrôlèrent à Smyrne notamment le 15 juin 1877;
ils marchèrent arborant pour emblèmes la croix et le croissant.
L'archevêque de Smyrne fit partie du Comité de secours aux blessés
ottomans. Les Chrétiens sont dévoués à l'empire; mais ils ont en
général protesté contre la conscription toutes les fois qu'elle n'a
pas été présentée comme la conséquence de l'égalité civile; ils ont
voulu que l'égalité des devoirs procédât de l'égalité des droits.
(Cf. notre article _L'islamisme en face de la civilisation moderne_,
dans _Religions et Sociétés_, Paris, Alcan, 1905.)
Tout récemment, quand fut ouvert le nouveau parlement turc, une série
de douze projets de loi fut annoncée par le ministre de la guerre, et
les deux premiers portaient: «1º l'institution d'une milice nationale;
2º la modification de la loi de recrutement, qui sera étendue aux
non-musulmans».
* * * * *
ORPHELINS.--Au chapitre IV du Coran, versets 2 à 11, Mahomet
recommande avec beaucoup de force, sans toutefois donner de règles
précises, les droits des orphelins. Dilapider leur fortune est un
crime énorme. Leur tuteur doit éprouver leur intelligence, et ne leur
remettre leurs biens que s'ils sont assez sages pour les gérer; la
remise doit en être faite devant témoin. Le souci des enfants qu'il
peut laisser après lui doit porter l'homme à limiter le nombre de ses
épouses.
* * * * *
L'INSTRUCTION EN TUNISIE.--La cause de l'instruction est assez
populaire chez les Musulmans de Tunisie. Beaucoup de notables et de
jeunes gens indigènes de cette contrée sentent l'utilité de la
science moderne, et demandent qu'on développe l'instruction parmi
leurs coreligionnaires. Un homme politique français, M. Albin Rozet
qui depuis quinze ans, a beaucoup travaillé pour l'instruction des
indigènes, a rencontré parmi eux de vives sympathies. En avril et mai
1908, il était acclamé dans l'ancienne ville sainte de Kaïrouan par
une cinquantaine de notables musulmans qui lui offraient un banquet;
en décembre 1907, il lisait à la Chambre une pétition qui lui avait
été remise par les habitants de la même ville, demandant «la
renaissance de l'instruction et de la science parmi eux», et
s'adressant pour l'obtenir, à «la France hautement humanitaire».
En avril 1908, eut lieu à Alger un Congrès national des associations
d'étudiants. La question de l'instruction des indigènes y fut soulevée
et débattue avec passion. A la fin M. Taleb fit voter le vœu suivant:
«1º Que le gouvernement persiste dans la voie qu'il s'est tracée, en
augmentant dans la mesure du possible les études franco-arabes.
2º Qu'il encourage les Musulmans instruits, en leur ouvrant certaines
portes de l'administration française.
3º Que l'enseignement des notions de pratique agricole et
industrielle, susceptibles d'améliorer les conditions matérielles de
la vie indigène, soit fait parallèlement avec l'enseignement théorique
donné jusqu'à ce jour.»
* * * * *
MÉDECINE.--L'esprit de la religion musulmane est antipathique à la
dissection. Cette circonstance est une de celles qui ont retardé les
progrès de la médecine dans le monde de l'islam. Les autres causes qui
ont agi dans le même sens sont: la superstition qui portait le peuple
à traiter les maladies au moyen de talismans, de prières et de
conjurations, et le fatalisme qui les lui faisaient considérer comme
voulues par Dieu, dont il est inutile de combattre les décrets.
L'islam a eu cependant autrefois de très grands médecins: Avicenne
s'est acquis en ce genre une haute réputation, qui a duré jusqu'à
l'époque moderne; il a écrit un gros ouvrage de médecine intitulé _Le
Canon_; Averroës a écrit sur le même sujet un livre intitulé
_Kolliyât_, les généralités, qui a joui aussi d'une certaine vogue,
mais dont l'autorité est restée toutefois inférieure à celle du
_Canon_. Ces savants étaient élèves des Grecs, et des médecins juifs
ou chrétiens; on peut croire qu'ils ont ajouté à l'art des Hippocrate
et des Galien l'expérience acquise pendant plusieurs siècles par les
praticiens de l'Orient.
A l'époque contemporaine, des Musulmans sont venus apprendre la
médecine dans les facultés européennes. Le sultan Mahmoud II
s'intéressa aux questions d'hygiène: il s'occupa des hôpitaux,
organisa le service des quarantaines et fonda une école de médecine.
Récemment a été fondée à Haïdar, près de Constantinople, une école
supérieure de médecine qui relève de la grande maîtrise d'artillerie.
Il existe aujourd'hui une faculté turque de médecine à Beyrouth, qui
rivalise avec la brillante faculté française; une autre vient de
s'ouvrir à Salonique (ROUSSEAU, _L'Effort ottoman_, p. 188 et 276).
LIBÉRALISME EN TURQUIE.--Malgré le despotisme qu'on leur a souvent
reproché, beaucoup de sultans ottomans ont fait effort, à toutes les
époques, pour introduire dans leur empire les progrès scientifiques et
quelques-unes des idées sociales de l'Europe. Leur action en ce sens
fut entravée, soit par le vieux parti religieux, piétiste et
théocrate, soit par le peu d'attrait naturel de la masse de peuple
musulman pour les nouveautés et pour le progrès.
Le sultan Mustapha III, par exemple, à la fin du XVIIIe siècle,
s'occupa activement de mettre au niveau de la science de son temps son
artillerie et sa marine; il fut aidé dans cette œuvre par le B{on}
de Tott, dont les _Mémoires_ sont restés un des livres les plus
pittoresques et les plus attachants qu'on puisse lire sur l'Orient.
A partir du sultan Mahmoud II, on voit s'introduire l'idée proprement
dite du «libéralisme». Le souverain, faisant abstraction des
différences de religion et de race, déclare qu'il se considère comme
le père et l'arbitre de tous ses sujets, et qu'il entend voir régner
entre eux la plus parfaite harmonie. Ainsi parlait Mahmoud en 1837. Ce
sultan apporta dans l'œuvre des réformes une énergie excessive, et
n'attendit pas que l'esprit de son peuple fût capable de les
comprendre et de les apprécier.
Son successeur Abd ul-Medjid, dès son avènement (1839), promulgua le
célèbre _hatti-chérîf_ ou édit de Gulhané, dans lequel sont posés
presque tous les grands principes du libéralisme, et qui forme pour
l'empire une véritable charte constitutionnelle. Quelques semaines
après la promulgation de cet édit, le grand vizir Riza Pacha, qui en
avait été le principal rédacteur, exprimait ainsi le désir de son
maître de jouer le rôle d'arbitre entre les peuples d'origines si
diverses, habitant ses états:
«Musulmans, Chrétiens, Israélites, vous êtes tous les sujets d'un même
empereur, les enfants d'un même père. Le Padischah tient la balance
égale pour tous.»
Dans le firman (_hatti-homayoun_) du 18 février 1856, le même sultan,
revenant sur cette pensée, disait:
«Je veux, en augmentant le bien-être et la prospérité intérieurs,
obtenir le bonheur de mes sujets qui sont tous égaux à mes yeux et me
sont également chers.»
Et encore:
«Toute distinction ou appellation tendant à rendre une classe
quelconque des sujets de mon Empire inférieure à une autre classe, à
raison du culte, de la langue ou de la race, sera à jamais effacée du
protocole administratif... Tous les sujets de mon empire, sans
distinction de nationalité, seront admissibles aux emplois publics.»
En mai 1868, un Conseil d'Etat fut organisé en Turquie sur le modèle
de celui de la France; des membres des diverses nationalités y furent
nommés; le célèbre Musulman libéral Midhat Pacha le présida d'abord. A
ce moment, le sultan Abd ul-Azîz écrivait:
«Je compte faire appel à toutes les capacités comme à toutes les
nationalités: Syriens, Bulgares, Bosniaques seront ici comme en un
centre commun et deviendront les auxiliaires de mes ministres.»
A l'avènement d'Abd ul-Hamid II, le parti libéral se trouva au
pouvoir. Midhat Pacha, grand vizir, obtint un édit promulguant une
constitution, et affirmant l'égalité de tous les sujets de l'Empire,
indistinctement appelés Ottomans, et leur admission aux fonctions
publiques selon leurs aptitudes, leurs mérites et leurs capacités (23
décembre 1876).
Le premier parlement ottoman s'ouvrit en mars 1877. Dans son discours
d'ouverture Abd ul-Hamid prononça ces belles paroles:
«Mes augustes prédécesseurs n'ont jamais laissé porter atteinte à la
liberté de conscience et des cultes. Il est incontestable que c'est
par une conséquence naturelle de ce principe de haute justice, que nos
diverses populations ont pu conserver depuis six siècles leur
caractère national, leur langue et leur religion... J'ai cru qu'il
était d'une urgence absolue d'assurer la liberté et l'égalité de mes
sujets.»
On sait que la constitution de Midhat Pacha ne fut pas viable. La
guerre avec la Russie vint jeter le trouble dans les destinées de
l'empire.
Il y a quelques mois s'est ouvert le second parlement turc. L'esprit
de sagesse qui l'inspire, les talents dont il est orné, donnent les
plus belles espérances aux amis de l'Orient, du progrès et de la
liberté.
(Date de l'ouverture du second parlement: 17 décembre 1908.--V. à ce
sujet un numéro spécial du journal _Le Temps_, et le livre de Victor
BÉRARD: _La Révolution turque_.)
CHRÉTIENTÉS ORIENTALES.--Il se trouvera sans doute parmi nos lecteurs
quelques personnes qui portent un intérêt particulier aux Chrétiens
d'Orient; nous rappelons ici quels sont les principaux ouvrages
relatifs à ce sujet:
Ceux de M. le B{on} d'Avril, _Les Eglises autonomes et autocéphales_,
1895; _La Bulgarie chrétienne_, 2e éd., 1898; _La Chaldée chrétienne_,
2e éd., 1892; _La Serbie chrétienne_, 1897;--le livre de M. le
Chanoine Pisani, _A travers l'Orient_, 1897;--le très bel ouvrage de
M. le Comte F. van den Steen de Jehay, qui contient une bibliographie
du sujet: _De la situation légale des sujets ottomans non-musulmans_,
Bruxelles, 1906;--L'_Oriens christianus_;--la _Revue de l'Orient
chrétien_.
L'histoire chrétienne de l'Orient est l'objet de nombreuses études
dans le _Machriq_, revue arabe qui paraît à Beyrouth. Les savants de
l'Université catholique de Beyrouth s'attachent aussi à faire
connaître les œuvres des auteurs arabes chrétiens. Une vaste
collection, en cours de publication, intitulée _Corpus scriptorum
orientalium christianorum_, dirigée par M. J.-B. Chabot, est destinée
à comprendre toutes les œuvres historiques, philosophiques,
théologiques, écrites par des auteurs chrétiens syriens, arabes,
coptes et éthiopiens jusqu'au XVe siècle; les ouvrages édités sont
traduits en latin (Paris, Poussielgue; Leipzig, Harrasowitz).