L'islam est très vaste et le mysticisme est très souple. La doctrine
mystique ne peut pas être absolument une dans l'islam; mais elle
présente des variations assez considérables avec les personnes et les
milieux, et ses tendances varient selon le caractère des mystiques et
les influences qu'ils ont subies.
Ainsi chez les philosophes comme Avicenne qui ont mené plutôt la vie
intellectuelle que la vie religieuse, nous trouvons un mysticisme
savant qui se relie à la tradition grecque et qui n'est guère autre
chose que celui de Plotin et des néo-platoniciens. Celui-là n'est pas
proprement musulman.
Chez d'autres auteurs tels que les poètes persans, nous trouvons
exprimés avec insistance certains sentiments sur l'illusion du monde
créé, sur la diffusion de la divinité en toutes choses, qui
ressemblent un peu à ceux que l'on rencontre dans les poèmes et les
doctrines de l'Inde, et l'idée que se font ces mystiques de
l'absorption de l'âme en Dieu tend à se rapprocher de la conception du
_Nirvâna_ bouddhiste.
Mais dans la doctrine mystique qui a été admise comme orthodoxe par
l'islam, ce n'est ni l'influence grecque, ni l'analogie avec les
doctrines indiennes, qui domine; c'est bien clairement l'influence
chrétienne.
J'ai étudié dans mon _Gazali_ ces variations, ces diverses expressions
du sentiment mystique dans l'islam. Je veux seulement reproduire et
grouper ici,--dans la pensée que ce côté de la question paraîtra le
plus important à beaucoup de lecteurs,--les traits de la doctrine en
lesquels l'influence du christianisme est le plus manifeste.
* * * * *
A l'origine de la vie mystique, l'islam place, comme le christianisme,
le repentir, la componction et la retraite. Le repentir y est défini
comme dans nos catéchismes: «Il se compose de trois choses, nous dit
un docteur musulman: du regret de la faute passée, de l'abandon actuel
du péché, et de la résolution de ne plus le commettre à l'avenir. Le
repentir a trois degrés, qui sont presque les mêmes que ceux de la
«contrition» dans la théologie chrétienne. Au premier degré il est
inspiré par la crainte du châtiment; au deuxième, par le désir de la
récompense; au troisième degré, qui est le plus parfait, il a pour
motif le respect dû à l'ordre de Dieu. Le christianisme aurait
seulement ici plus de tendresse,--c'est toujours la différence que
nous trouvons sur tous les points où il est comparable à l'islam;--il
dirait que le motif de la contrition parfaite est l'amour que nous
devons à Dieu. Au reste l'imitation de la doctrine chrétienne est
complète chez d'autres auteurs: Gazali dit: La cause du chagrin est la
perte de l'objet aimé; quand l'homme connaît l'objet digne de l'amour
de l'âme, il est désolé de l'avoir perdu. Et ce docteur ajoute, comme
nos théologiens, aux conditions qui font la contrition parfaite, la
satisfaction: L'homme qui a commis une faute doit s'efforcer de
réparer le dommage causé par son péché, dans la mesure du possible.
Le Musulman disposé à se vouer à la vie ascétique commence par faire
une retraite. Il importe qu'il entre dans cette retraite avec des
sentiments d'humilité. Il ne doit pas croire qu'il se sépare des
hommes pour fuir leurs vices, mais au contraire il doit se dire qu'il
les débarrasse des siens. Il ne faut pas non plus qu'il ait dans la
retraite un but égoïste; son désir doit être seulement de se préparer
par la méditation et par les exercices de piété à mieux remplir ses
devoirs envers autrui. Tout cela est conforme au sentiment chrétien.
La théorie de la vocation est présentée, par les auteurs ascétiques de
l'islam, comme elle l'est par les nôtres. On possède d'ailleurs, sur
ce point, une preuve palpable de l'influence chrétienne: le récit
évangélique de la vocation des apôtres est reproduit avec assez
d'exactitude par certains auteurs musulmans, en particulier par les
Frères de la Pureté[119]. Jésus étant près de mourir, rapportent ces
auteurs, réunit ses apôtres dans un cénacle voisin de Jérusalem, et il
leur dit: «Voici que je m'en vais de vous à mon Père et à votre Père.
Je vous lègue, avant de vous quitter, ma divinité et mon humanité. Je
reçois votre parole et votre foi: Quiconque reçoit mon testament et ma
foi sera avec moi demain dans le royaume des cieux...» Et Jésus les
envoya prêcher sa parole jusqu'aux extrémités de la terre:
«Ne craignez pas, ajouta-t-il; quand j'aurai quitté mon humanité, je
me tiendrai dans l'air à la droite du trône de mon Père, et je serai
avec vous partout où vous irez, et je vous assisterai par la
permission de mon Père.»
[119] Les traités des Frères de la Pureté ont été édités par
DIETERICI, _Die Abhandlungen der Ichwân es-Safâ_, Leipzig,
1883-86; voir p. 594 et suiv.
Voilà une preuve bien expresse de la connaissance qu'ont eue certains
écrivains musulmans, du Nouveau Testament. En général cette
connaissance, chez les auteurs de cette religion, est moins précise et
surtout moins avouée.
L'influence de la doctrine chrétienne continue à se manifester dans la
question de la vocation des soufis, quand les docteurs cherchent à
quels signes on la reconnaît et en quoi elle consiste.
La vocation doit être éprouvée par le directeur spirituel. La
nécessité du directeur spirituel, son importance, son rôle, sont
expliqués comme dans le christianisme. Il n'y a rien, nous enseignent
les maîtres du soufisme, qui soit plus précieux qu'un bon guide; il
faut le chercher entre mille; quand on l'a trouvé, il faut tout lui
dire et ne lui rien cacher. Ce directeur devient un véritable
«père»,--l'expression est chrétienne:--il engendre l'âme une seconde
fois, dans l'ordre spirituel: «Ce maître devient le père de votre âme,
la raison de sa croissance, la cause de sa vie. Comme votre père vous
a donné la forme corporelle, il vous donne la forme spirituelle.» Les
soufis comparent aussi le directeur à un médecin; c'est encore là une
comparaison affectionnée par les auteurs chrétiens. L'âme encore
imparfaite, et ayant un reste d'attachement pour le monde, est
semblable à un malade qui cherche à se guérir. Le médecin qui va la
traiter, c'est le directeur; et pour que le traitement soit possible,
il est indispensable que rien ne demeure caché à ce médecin de l'âme.
Nous rencontrons ensuite, dans les deux religions, l'idée et
l'expression de combat ascétique, de «combat spirituel».
Puis nous trouvons dans la doctrine du soufisme toute la théorie de
«l'avancement» et de la marche mystique, avec la description des
sentiments divers que l'âme éprouve pendant cette marche, et
l'explication de ses «étapes» et de ses «stations». Au cours de cette
théorie, maintes comparaisons se présentent d'elles-mêmes avec la
doctrine des grands mystiques chrétiens. On reconnaît les sentiments
analysés: l'alternative de la crainte de Dieu et de l'espoir en sa
bonté; le tremblement devant sa majesté faisant place plus tard à la
familiarité qui s'établit entre Dieu et l'âme; les mouvements de joie
intense interrompus par les périodes de sécheresse. Tous ces
sentiments et leurs oppositions mutuelles sont décrits par nos
mystiques. Cette théorie est réduite à une forme presque didactique
chez les auteurs musulmans, dès le XIe siècle.
La plus importante description du voyage mystique de l'âme à la
recherche de Dieu, est celle qu'a faite le poète persan Férîd ed-Dîn
Attâr, dans son poème intitulé _Mantic ut-Taïr_, le langage des
oiseaux[120]. Ce poème est une véritable épopée de l'âme; c'est un
récit étrange et merveilleux, où la décoration est extrêmement riche,
le coloris poétique, éblouissant. Les oiseaux représentent les âmes;
le poète nous en montre plusieurs dont les caractères sont divers, et
les dispositions à l'origine, très variées. Ils entreprennent le grand
voyage mystique; ils essaient de traverser les «vallées» dont chacune
à une signification et un nom; ils tentent de passer de «station» en
«station», pour parvenir jusqu'à l'oiseau divin, le _Simorgh_. Ces
stations et ces vallées correspondent aux «châteaux» de sainte
Thérèse, aux états et aux «nuits» de saint Jean de la Croix. La
théorie mystique paraît s'être développée simultanément dans les deux
religions, et il est possible que durant ce travail, celles-ci aient
gardé quelque connaissance l'une de l'autre[121]. On peut croire
aussi que la doctrine musulmane qui certainement, dans le haut moyen
âge, aux VIIIe ou IXe siècles, a imité la doctrine chrétienne en
Orient, a plus tard, à son tour, exercé quelque influence, aux
XIVe ou XVe siècles, sur la mystique chrétienne d'Espagne. Cette
dernière influence, portant d'ailleurs sur la forme, la figuration
et l'expression, plutôt que sur le fonds, ne saurait être
inadmissible[122].
[120] Le _Mantic ut-Taïr_ a été traduit en français par GARCIN DE
TASSY, Paris, 1863.
[121] Il ne faut jamais oublier que l'histoire est faite au moyen
de documents écrits; les transmissions par voie orale lui
échappent. Leur rôle cependant a pu être très grand, surtout dans
des matières qui naturellement commandent le secret ou tout au
moins la discrétion, comme la mystique. Une phrase, une simple
parole, une pensée, une image, est transmise un jour par une voie
quelconque, et tombe sur des esprits qui justement en éprouvaient
le besoin: ils la recueillent et en font leur profit. Quand le
terrain est disposé, le hasard ne manque pas d'y transporter le
germe.
[122] Voici quelques dates groupées, permettant de se rendre
compte de la presque simultanéité de la floraison mystique dans
les deux religions:
S. Bernard (1091-1153); S. François d'Assise (1182-1226); S.
Dominique (1170-1221); S. Jean de la Croix (1542-1595).
Gazali (1058-1111); Sidi Djîlâni (1078-1166); Férîd ed-Dîn Attâr
(1119-1230); Sidi Abou Médian (1125 environ-1197); Djélâl ed-Dîn
Roumi (1207-1273).
L'âme qui a réussi à traverser toutes les vallées, dans le poème
d'Attâr, parvient enfin à l'union avec Dieu. Cette union n'est pas le
_nirvâna_, c'est-à-dire la destruction de l'être même, de la sensation
d'être et de la personne humaine, comme dans le bouddhisme; mais c'est
l'anéantissement de la volonté propre de l'homme dans la volonté de
Dieu. Tel est le but de l'ascèse musulmane; c'est le même que celui de
l'ascèse chrétienne. Les formules qui l'expriment des deux parts sont
analogues. La célèbre comparaison du cadavre, si souvent employée dans
le christianisme: «que l'âme soit entre les mains de Dieu comme le
cadavre entre les mains du laveur», se retrouve en toutes lettres chez
les auteurs musulmans; quelques-uns disent: «que l'âme soit... comme
la boule de polo sous le maillet du joueur».
La renonciation au monde et à la volonté propre est, des deux côtés,
prêchée dans les mêmes termes: «Mourez à la créature, dit Sidi
Djîlâni; mourez aussi à vous-même, à votre volonté, à vos
inclinations, à vos passions.» Certaines vertus qui favorisent ce
détachement, telles que la pauvreté, sont comprises de la même façon:
la pauvreté véritable consiste à n'avoir besoin d'aucune chose hormis
Dieu; le vrai pauvre est celui qui ne possède point et n'est point
possédé. La pauvreté spirituelle est indifférente aux objets de ce
monde, aux conditions de la vie; le véritable religieux ne s'attache
même pas à la forme extérieure de la pauvreté; il ne tient qu'à son
esprit; il accepte également tous les états dans lesquels il plaît à
Dieu de le faire entrer.
Ces idées étaient enseignées dans l'islam, en ces termes, à l'époque
de saint Bernard, un demi-siècle environ avant le moment où se
produisit, dans le christianisme, la grande floraison des ordres
mendiants.
Enfin il semble que la mystique musulmane s'est elle-même marquée du
signe chrétien: Dans le grand poème dont nous parlions tout à l'heure,
l'âme qui a traversé les sept stations aperçoit, avant l'oiseau divin,
un poisson mystérieux qui attire tout à lui.
En ce poisson, dont sans doute le poète musulman n'a pas lui-même
compris la signification, il paraît bien que l'on doit reconnaître le
symbole primitif, inscrit aux murs des Catacombes, du Christ.
* * * * *
Cependant force est de s'arrêter dans cette comparaison, puisque
l'islamisme n'a pas l'Incarnation, et que par conséquent il ne conçoit
pas la proximité de Dieu, sa liaison avec l'homme et son amour pour
l'homme, comme on les conçoit dans le christianisme; tout le mystère
de la souffrance rédemptrice lui demeure étranger. Cette lacune est un
abîme qui sépare les doctrines des deux religions. Dieu est pour
l'islam un terme lointain; les liaisons et les intermédiaires entre la
divinité et l'humanité, manquent.
Cela explique pourquoi les ascètes de l'islam sont enclins à tomber
dans le panthéisme. Pour trouver Dieu plus près d'eux, ces mystiques
sont portés à le confondre avec la nature, dont ils sentent d'ailleurs
très vivement la beauté.
Des poètes de la Perse parlent de la nature, au moyen âge, en des
termes dont on ne trouverait chez nous l'équivalent qu'à l'époque
romantique.
En outre le mysticisme dans l'islam est beaucoup moins gardé contre
ses propres excès, beaucoup moins contrôlé que dans le christianisme,
puisqu'il n'y a pas, à proprement parler, dans cette religion,
d'église constituée. De là vient que le mysticisme est un danger pour
l'islam lui-même: il y engendre facilement des hérésies.
Au point de vue de l'effet que la mystique produit sur les âmes dans
le monde mahométan, on peut signaler deux sortes de dangers:
Pour les personnalités isolées, les poètes, les intellectuels,
l'ascétisme qui devrait aboutir à la joie claire et sereine, engendre
assez souvent la mélancolie et le pessimisme. On observe cet effet en
littérature. Dans la poésie persane, le sentiment de la vanité et du
mépris du monde est poussé très loin. Le thème «tout n'est que
vanité», de Salomon, y reçoit de multiples variations, dont la
tonalité générale est vraiment un peu triste; l'action manque trop;
le vide se fait à la fin sentir. Voici des exemples en ce sens[123]:
«Ce rameau chargé de désirs qu'on appelle le monde, porte des fleurs
éclatantes, mais les fruits en sont amers.
[123] Ces exemples sont extraits de _La Roseraie du Savoir_,
recueil de quatrains persans, édités et traduits par
Hoçeyne-Azad, 2 vol., 1906.
«Dans ce monde, la joie dénote une vue imparfaite; c'est pour cela que
pendant le rire, les yeux de chacun sont rétrécis.
«Un coin où l'on est tranquille vaut mieux que le commerce du monde; à
ses passagères dignités l'indépendance est préférable.
«Le monde est une femme laide, et ceux qui le recherchent sont des
aveugles.
«Sais-tu ce que j'ai remporté du monde? Rien!... et ce qui me reste en
main du produit de ma vie? Rien!--Je suis le flambeau de la joie, que
deviendrai-je une fois consumé! Rien!--Je suis la fameuse coupe de
Djem; mais que serai-je quand j'aurai été brisé?--Rien!
«Le monde est un caveau funéraire, et nous y sommes tous des morts; le
soleil est un cierge brûlant au-dessus d'un sépulcre!»
C'est exagéré. Il y a là autre chose qu'un sentiment de piété. Il y a
oubli de la beauté de l'œuvre divine; il y a méconnaissance du prix
de l'effort et manque de foi en la valeur des œuvres bonnes qui
peuvent remplir notre propre vie.
Sur le peuple, l'effet du mysticisme n'est pas non plus toujours
favorable. Très répandues, entretenues par les confréries et les
religieux influents, les dispositions à la contemplation et au mépris
des biens terrestres amènent souvent la négligence dans le travail et
le dédain de l'action. Ces dispositions, se joignant à celles qu'ont
déjà les peuples d'Orient pour le fatalisme, contribuent à détourner
ces peuples de la lutte et de la conquête dans l'ordre politique,
civil, scientifique et économique. Elles les ont tenus longtemps
éloignés de nous; elles les ont empêchés de goûter plutôt et davantage
notre civilisation qui nécessite l'action.
Il faut pourtant, et en définitive, reconnaître que ces dispositions à
la vie contemplative sont en elles-mêmes fort intéressantes; elles
marquent un grand besoin de vie supérieure, le sentiment très vif et
même l'attrait de l'au-delà. L'islam, qui a par ses propres
ressources, semble-t-il, développé la théorie mystique, a rendu, à ses
débuts, une sorte d'hommage au christianisme, en lui empruntant de
quoi satisfaire un peu ces légitimes attraits.