L'acte de foi de l'islam est: «Il n'y a de Dieu qu'Allah; Mahomet est
le Prophète d'Allah.--_Lâ ilâh illâ'llah; Mohammed resoul Allah._»
Ces deux paroles sont celles que les Musulmans appellent «les deux
témoignages». On voit qu'elles marquent doublement la croyance en
l'unité divine: la première en affirmant un seul Dieu; la seconde en
rejetant implicitement tout système soit d'émanation, soit
d'incarnation par lequel on voudrait expliquer comment la divinité se
révèle à l'homme, et en n'exprimant que le pur prophétisme.
Ces idées apparaissent de prime abord judaïques. Le christianisme sans
doute professe aussi l'unité divine; mais on sait comment il rapproche
Dieu de l'homme par l'Incarnation, et quelles conséquences il tire de
ce mystère, considéré comme un effet de l'amour de Dieu à l'égard de
sa créature, Mahomet est rebelle à ce dogme; il refuse d'admettre dans
le Très-Haut la génération, même mystérieuse, l'incarnation, même par
amour. Il s'arrête à la conception du Dieu unique, révélé aux
prophètes par l'intermédiaire des anges; l'incarnation, qu'il ne
comprend pas, est taxée par lui de polythéisme: «Infidèle est celui
qui dit: Dieu, c'est le Messie fils de Marie... Quiconque associe à
Dieu d'autres Dieux, Allah lui interdira l'entrée du paradis et sa
demeure sera le feu... Infidèle est celui qui dit: Dieu est un
troisième de la Trinité, car il n'y a point de Dieu, si ce n'est le
Dieu unique.» (Coran, V, 76-77.)
Cet Allah choisi pour Dieu unique, qui est-ce précisément? On aurait
pu croire que c'est un des nombreux dieux du polythéisme arabe
primitif, tiré d'entre ses pairs, et élevé au rang de Dieu suprême. Il
n'en est rien pourtant. C'était bien certainement le Dieu des Juifs et
des Chrétiens, que voulait reconnaître Mahomet; plus exactement
encore, c'était le Dieu des Judéo-Chrétiens: Allah était le nom donné
à Dieu par les sectes judéo-chrétiennes.
Il existait de telles sectes sur les confins de l'Arabie; elles
avaient de l'influence et des adhérents dans la péninsule même.
Mahomet les connaissait mieux que les Juifs et les Chrétiens. L'une de
ces sectes se recommandait surtout d'Abraham; c'est ce que fit aussi
Mahomet, qui prétendit n'avoir d'autre intention que de restaurer la
religion de ce patriarche.
Le dogme de l'unité divine eut un grand succès parmi les Arabes; il
produisit une impression profonde sur l'esprit de l'islam. Le
monothéisme musulman a une simplicité saisissante; c'est une
conception un peu dure et sèche, mais d'une indéniable grandeur.
* * * * *
Des écrivains ont émis des considérations intéressantes sur le
monothéisme sémitique en général, plus particulièrement applicables au
monothéisme arabe. Renan voyait dans la croyance au Dieu unique le
résultat de dispositions naturelles des races sémitiques. On se
rappelle ce passage bien connu, mais bien contestable où, au début de
son _Histoire des Langues Sémitiques_, il essaie de définir le
caractère des Sémites. Il faudrait en discuter presque chaque phrase,
et ne retenir peut-être de chacune que la moitié de l'idée. Ces
analyses psychologiques portant sur l'âme ou le caractère des peuples
en général, sont fort dangereuses. L'auteur pourrait souvent dire le
contraire de ce qu'il dit; et l'histoire ne le peut pas seulement,
mais quelquefois le fait.
Cependant ce trait du monothéisme est bien devenu fondamental dans le
caractère d'une partie au moins de la race sémitique; et ceci
d'ailleurs est en conformité avec notre tradition religieuse, du moins
en ce qui concerne la branche hébraïque. La Bible enseigne qu'Israël
est peuple élu, parce qu'il a la connaissance du Dieu un. Le Coran
reconnaît cette élection: «O enfants d'Israël! Souvenez-vous des
bienfaits dont je vous ai comblés; souvenez-vous que je vous ai élevés
au-dessus de tous les humains.» (Coran, II, 44.)
Renan traduit «élection» par «disposition naturelle»; il n'y a pas là
de contradiction absolue, car Dieu a dû «disposer» d'abord le peuple
qu'il voulait «élire».--«C'est par excellence, dit Renan parlant des
Sémites, le peuple de Dieu...»
«La conscience sémitique est claire, mais peu étendue; elle comprend
merveilleusement l'unité, elle ne sait pas atteindre la multiplicité.
Le monothéisme en résume et en explique tous les caractères.--C'est la
gloire de la race sémitique d'avoir atteint, dès ses premiers jours,
la notion de la divinité que tous les autres peuples devaient adopter
à son exemple et sur la foi de sa prédication...
«On n'invente pas le monothéisme;... on peut affirmer que ceux-ci (les
Sémites) n'eussent jamais conquis le dogme de l'unité divine, s'ils ne
l'avaient trouvé dans les instincts les plus impérieux de leur esprit
et de leur cœur[1].»
[1] _Histoire générale et système comparé des langues sémitiques._
3e éd., 1863, p. 5.
Ce ne sont là que des demi-vérités. Les Sémites n'ont pas toujours
manifesté un besoin bien impérieux de monothéisme, témoin leur
conduite autour du veau d'or, la colère de Moïse, la lutte des
prophètes contre le paganisme toujours renaissant du peuple; témoin
aussi la mythologie touffue, pleine de monstres des Assyriens;
mythologie empruntée, il est vrai, à des peuples d'une autre race,
mais que des Sémites ont acceptée pourtant: témoin encore les petits
panthéons des Phéniciens, des Carthaginois, des Nabatéens, des
Thamoudéens, des Himyarites, et des anciens Arabes eux-mêmes.
Non, les peuples sémites n'étaient pas, en tant que peuples,
antipathiques au polythéisme; tant s'en faut. Mais c'est bien chez eux
que naquirent les principaux représentants du monothéisme, et surtout
les deux qui demeurèrent les plus grands aux yeux de l'islam: Abraham
et Moïse: Abraham qui tira la race élue du paganisme de la Chaldée,
Moïse qui la tira du paganisme de l'Egypte. Ce sont deux grandes
figures dans le Coran, ce furent pour Mahomet deux grands modèles.
Moïse terrassé par Dieu devant le buisson ardent, l'a frappé. Plus
tard, Moïse reparaît dans les chants du mystique persan Roumi[2]; il y
est le prophète qui conçoit l'unité et la puissance divines, dont
l'âme est incendiée par cette conception, qui en est à la fois écrasé
et surhumanisé. Mahomet et Roumi joignent ici Buonarotti; le génie
biblique se réincarne en tous les trois.
[2] Djélâl ed-Dîn Roumi, fondateur de l'ordre des Mevlévis ou
Derviches tourneurs, l'un des plus grands poètes de l'Orient,
auteur du _Methnévi_, mort à Koniah en 672 de l'hégire (1273).
* * * * *
On a spéculé aussi sur le rôle et l'effet de la nature, du paysage,
dans la formation des concepts religieux. Il peut y avoir du vrai dans
ces observations; quelle part de vérité au juste? Je ne saurais le
dire.
C'est encore Renan qui a écrit: «Le désert est monothéiste; sublime
dans son immense uniformité, il révéla tout d'abord à l'homme l'idée
de l'infini[3].»
[3] _Langues sémitiques_, p. 6.
Cette fois, Renan est moins isolé que dans la thèse précédente.
Nombreux sont les passages contenant la même idée, qu'on rencontre
dans la littérature universelle. On en pourrait tirer beaucoup d'un
seul auteur, un grand intuitif qui a bien compris l'Orient, Lamartine.
Ecoutons cette sorte d'hymne qu'il intitule _le Désert_[4]:
L'espace ouvre l'esprit à l'immatériel...
Ah! c'est que le désert est vide des cités;
C'est qu'en voguant au large, au gré des solitudes,
On y respire un air vierge des multitudes!
C'est que l'esprit y plane indépendant du lieu;
C'est que l'homme est plus homme et Dieu même plus Dieu.
[4] V. à la fin du _Voyage en Orient_.
Comme Mahomet retiré sur le mont Hira, le poète a l'impression que le
désert lui parle et lui enseigne la religion essentielle.
Ainsi dans son silence et dans sa solitude,
Le désert me parlait mieux que la multitude.
Et de la solitude du désert, il passe, comme fit le prophète, à la
«solitude» de Dieu:
O désert! ô grand vide où l'écho vient du ciel!
Parle à l'esprit humain, cet immense Israël!
Puissé-je... fermant l'oreille à tous verbes humains,
Dans ce morne désert converser face à face
Avec l'éternité, la puissance et l'espace:
Trois prophètes muets, silences pleins de foi,
Qui ne sont pas tes noms, Seigneur, mais qui sont toi,
Evidences d'esprit qui parle sans paroles,
Qui ne te taillent pas dans le bloc des idoles,
Mais qui font luire au fond de nos obscurités
Ta substance elle-même en trois vives clartés...
Et puissé-je, semblable à l'homme plein d'audace
Qui parlas devant toi, mais à qui tu fis grâce[5],
De ton ombre couvert comme de mon linceul,
Mourir seul au désert sur la foi du grand seul!
[5] Moïse.
Il faut pourtant reconnaître que la poésie arabe ne vérifie pas cette
influence élargissante du désert sur la pensée. La poésie arabe est au
contraire toute faite de finesses, de très menus détails, de
descriptions qui supposent une observation extrêmement attentive; ce
n'est pas Dieu que le poète y voit; ce sont des traces de pas, des
marques de pluie, des flaques d'eau, des ondulations produites par le
vent, presque des grains de sable.
D'ailleurs, si l'on admet un peu cette influence de la nature, il faut
rendre sa part d'inspiration à la montagne, plus suggestive encore que
le désert de hautes pensées religieuses. Et ici nous rencontrons un
fait bien connu dans l'histoire des religions: le culte des
hauts-lieux, ou, si l'on veut, la tendance des personnages méditatifs
à monter sur les hauts lieux. En insistant sur cette observation nous
verrions reparaître encore Moïse, le Moïse du Sinaï et celui du Nébo;
et cette fois c'est Vigny qui nous dirait[6]:
Le soleil prolongeait sur la cime des tentes
Ces obliques rayons, ces flammes éclatantes,
Ces larges traces d'or qu'il laisse dans les airs,
Lorsqu'en un lit de sable il se couche aux déserts.
La pourpre et l'or semblaient revêtir la campagne.
Du stérile Nébo gravissant la montagne,
Moïse, homme de Dieu, s'arrête, et, sans orgueil,
Sur le vaste horizon promène un long coup d'œil.
[6] _Moïse_, début.
Et, avec moins d'hésitation que le Coran, le poète nous montrerait
Moïse et Dieu se parlant l'un à l'autre.
Et, debout devant Dieu, Moïse ayant pris place,
Dans le nuage obscur lui parlait face à face.
L'art du paysage n'était pas développé à l'époque de Mahomet, comme il
l'est dans notre littérature du siècle dernier. Le Prophète arabe ne
pouvait pas écrire comme un Lamartine ou un Vigny. Mais, quoiqu'il les
ait imparfaitement rendus, ce sont bien ces sentiments et ces
spectacles qui ont hanté son âme et subjugué son imagination; c'est
bien la même sensation presque immédiate de l'unité divine, qu'il a
éprouvée; et la grande autorité qui domine son œuvre, l'exemple qui
le guidait, le fortifiait, excitait son émulation, c'était la figure
majestueuse, puissante, extraordinaire, du législateur hébreu.
Plus tard, lorsque cet instant d'éblouissement fut passé, après avoir
connu Dieu dans cette sorte de vision directe, Mahomet essaya de se le
prouver à lui-même, et de le prouver à ses adeptes. Il groupa quelques
preuves imitées de celles de la Bible; la théologie musulmane, après
lui, en établit de nouvelles empruntées à la philosophie grecque, au
péripatétisme, au néoplatonisme, et elle les développa avec toute la
subtilité et la complexité de l'argumentation scolastique[7]. Mais
quand même, au fond, pour l'esprit de l'islam, pour l'âme du vrai
Musulman, il n'y a pas de preuve de Dieu; il n'y en a qu'une évidence
immédiate. Dieu se voit dans son unité; il se sent, il se touche
presque; et la preuve est faite dans le même instant où le sentiment
s'exprime, par ces simples paroles, témoignage de certitude et de foi:
«Il n'y a de Dieu que Dieu.»
[7] V. notre _Avicenne_, Théodicée du Coran et théorie de l'être
nécessaire dans l'école des philosophes.