十不二門
或曰既是後人錄出詎可私安此題釋曰天台目錄有六即義一卷十如是義一卷今入太部由從大部流出別行故有此稱今可例之秪以十不二門四字別題無爽況云故此十門不二為目實雖名其所作恐亦意乎別行然此文興致正為於觀教觀傍正須知二意一約三部所自之文二約一家傳通之旨三部所自則傍正互有如義例云凡欲釋義先思部類如法華玄雖諸義之下皆立觀心然文本意明五重玄義出諸教上則教正觀傍託事興觀義立觀心若今止觀縱用諸教意在十法以成妙觀則觀正教傍一家傳通則惟觀為正是故三部皆以觀心而為正要蓋天台申經非數他寶故遵佛囑須立觀心若不立觀季世根機無由入道如佛囑云若人信汝所說則為見我亦見於汝及比丘僧是以天台立觀專據此囑文文之下皆可修觀求其旨者以佛世滅後信法二行分其根性從多為論若非法行無由趣入況法行思惟其義尚通當了諸法悉惟是心應以觀心為其正要以從文故玄既觀傍故於十妙觀有存沒今從旨故玄亦觀正故撮十妙為此十門門門既乃即心妙妙無非是觀若談觀文言望於止觀此中極略若談宗旨望於止觀今文頗周以止觀宗旨無出三千即在一念今以三千不二點示一心心全是妙妙不出十若曉十妙則止觀可知故云一期縱橫不出一念三千世間即空假中理境乃至利益咸爾則止觀十乘成今自行因果起教一章成今化他能所若不先了不二法體欲申十門恐其未可一者三諦為不二體如云若非三千空假中二者空中為不二體如云亡淨穢故以空以中三者中道為不二體如云非權非實四者一性為不二體如云本謂一性或曰不二之體妙絕言思如何進退有四不同答妙絕言思即一體也但以三諦即一空中即一中道即一 即不二故此四焉即是一法為不二體若謂為一亦非不一淨名真入其在斯歟然不二之名本出淨名今特取之以為目者蓋玄迹門十妙之後乃約悟理方名開顯故云若取悟理者理即非權非實不見一法空拳誑小兒說權說實是則為麤理則非權非實是故為妙籤云一切諸法亡泯不二更約悟理開前十妙權實同成一理心性所謂悟理者開權顯實若悟實理理非權實則權實不二故疏云今還悟入三一不二即知佛說三一無分別也記云次文約理故有權有實為權權實不二為實此第二釋秪是顯前實教之理理是權實不二苟不如此豈得文云開權顯實二而不二耶其稱門者不二即門該理教行即不二理為言詮即不二理為觀行皆可稱門止觀云止觀是行無生門是教依教修行通至無生法忍因位具足淨名三十二菩薩各說入不二門此以不二門為教也玄文云約行者泥洹真法實眾生從種種門入三十二菩薩各入不二法門此以不二門為行也妙句云實相亦二義一當體虗通故名之為門如淨名入不二門二能通方便作門記云只一實理從二得名由虗通故令他所歸此以不二門為理也今從別論以不二觀入不二理惟觀稱門故曰重述十門令觀行可識如淨名廣記解疏用於十種四句釋不二門云第十四句者純約觀門雖徒多門意在於觀故使觀門最在後說然門是能通乃有二義一者就妙自論能通以不二觀通不二理二者對麤以論能通以不二觀而通於二使二而入不二之門即於諸法見不二理須了觀之與理不離一心以心入心心無二相當處絕待實無能入及於所入無所拘滯通而不壅亦無所住方可名門或曰以十門為能通十妙為所通可乎答若約能申所申其亦可云今立十門申通十妙故撮十妙成此十門但不可認門之一字云從圓通十妙而立。
△釋文為三初總序二初敘玄文二初敘教二初敘。
然此迹門談其因果及以自他使一代教門融通入妙。
玄云上來四妙名為圓因三法祕藏名為圓果籤云上四妙為因者位妙若立實通因果為對三法且從因說又曰若從別說當位高深自是一意是則五妙有橫有竪橫則當位高深俱通因果竪則迷悟對論局分因果竪中前三一向因後一一向果位妙一往通因果二往局在因局在因者又有通局通則該乎觀行相似籤云行之所階則有諸位若即行所階為位不獨位通觀行亦乃行通相似若從行所階為位行局觀行位局相似由行所階方有諸位位居行後故局十信舊釋自他二說不同正義以前五妙為自後五妙為他指要文心圓通同以後之五妙能化為自所化為他今曰正義得其法體失文所從其指要等得文所從失其法體何者若約法體自即空中同前自行如籤八云如釋十妙自有從因至果自行化他故知今云談其因果及以自他者自之一字即自行也若文所從今在後五論其感應能化所化即體(自也)利他(他也)是故乃云及以自他至自他門當見今說一代教門者五時四教也其迹門所談因果自他者使知四時三教之麤融入法華圓教之妙。
△二證。
故凡諸義釋皆約四教及以五味意在開教悉入醍醐。
玄文凡於因果自他諸義解釋皆約四教及以五味者意在開四味三教之麤入醍醐圓教之妙是以向云使一代教門融通入妙言不虗矣二敘觀二初敘一家以觀為正。
觀心乃是教行樞機。
玄文因果自他等曰入道須約觀心若非觀心入道無門豈非觀心為教行要故知今文以觀為正指要云一切教行皆以觀心為要皆自觀心而發觀心空故一切皆空等四意以入道具德為要文心云教之所歸行之所自要在觀心下文云若了一念十方三世諸佛之法本迹非遙教之要也又眾生心因既具三軌此因成果名三涅槃行之要也斯是文心承用指要正義云教無觀心乃成徒施行無觀心從何發起於教於行若戶之有樞弩之有機言其要也圓通云問聖人被下名之為教如何以觀心為樞機答聖人設教要令觀心若不觀心名數他寶又問行即觀心如何觀心為行樞機答妙行必以觀心為要若不觀心非行機本故止觀去丈就尺去尺就寸置色等四但觀識陰識陰者即是觀心如灸病得穴伐樹得根豈非觀心方是妙行之樞要乎斯是圓通承用正義諸師之說皆不以一家傳通之旨今日入道觀為正要且圓通雖云聖人說教要令觀心及下却云灸病得穴豈非觀心方是行要然圓通之失有二一者不知三部皆觀為正二者既然不許十不二門教傍觀正如何却云教若無觀名數他寶今只問云還可得云妙教乃是觀心之樞機不若不可者豈非教傍觀正者耶。
△二示部類以觀為傍二初示觀傍二初通示二初對他部名廣略。
仍且略點寄在諸說。
對止觀之廣則玄文為略以此略點寄在玄文諸妙後說籤云若觀心十並皆附在諸文之末又玄文觀心且略點者由觀心義寄在止觀并四念處及小止觀諸說故也。
△二就今部辯存沒。
或存或沒非部正意。
以由玄文以觀是傍其觀心文故或存沒籤云本迹各十具列在文若觀心十或存或沒不別開章。
△二別示。
故縱有施設託事附法或辯十觀列名而已。
前通示存沒今別示所存縱或存者其所施設不出託事附法或辯從行而此三種既然非正故但列名又列名者別語從行問十觀者十乘也若託事附法亦修十觀今何別指為從行耶答十乘者三種觀法之通體也託事附法從行者三種觀法之別相也以依表託之事修十乘者曰託事觀以依法門之相修十乘者曰附法觀除前二外以依萬境修十乘者曰從行觀荊溪之文乃攬十乘通體而為從行別名故從行觀云十乘如別章。
△二明教正三初辯妙字。
所明理境智行位法能化所化意在能詮詮中咸妙。
能詮即今經妙法之名詮中即始七科諦境終十番利益各該時教以開顯故咸受妙名。
△二辯十字。
為辯詮內始末自他故具演十妙。
玄云法雖無量十義意圓圓即周具正義云自行以境妙為始三法為末化他以感應為始利益為末今為證之玄云前五約自行因果具足後五約化他能所具足自他始末皆悉究竟籤云結成自行化他各有始終既云各有故可為證又始則自行因果故有其五末則化他能所故亦有五以由今文先舉始末與玄文殊。
△三結法華。
搜括一化出世大意罄無不盡。
既演十妙則一化之事周窮一化既窮則出世之意罄盡若非法華妙詮化意何由可盡。
△二敘今作四初攬教成觀。
故不可不了十妙大綱故撮十妙為觀法大體。
正明教則十妙可盡欲入道則須了大綱十妙之教如網目觀心之要如大綱前文以觀心為樞機今文以觀法為綱體豈非觀心為入道之本大綱者即是十妙有此大綱色心不二是境妙大綱乃至受潤不二是眷屬利益二妙大綱以十門不二之觀法為十妙教網之大綱可以此綱統攝十妙故云更以十門収攝十妙即是撮十妙之大綱為觀法之大體。
△二會通諸法二初約迹會本。
若解迹妙本妙非遙應知但是離合異爾因果義一自他何殊故下文云本迹雖殊不思議一。
以迹會本細釋如他。
△二約名會四。
況體宗用秖是自他因果法故況復教相秪是分別前之四章使前四章與諸文永異。
△三結成觀要二初以三千結要二初結一代。
曉斯旨則教有歸一期縱橫不出一念三千間世即空假中。
四章即釋名本妙即迹妙迹妙即括一化一化即該十方而十方必包三世若了斯旨則一代時教乃有所歸不出歸乎一念三千故曰一期縱橫不出一念三千世間一期者即五時也今據籤文釋玄一斯化道事理俱圓云始自寂場終乎鶴樹故曰一期誘物入實故曰化導一代教法咸歸本實亦同涅槃疏荊溪私謂云細將六門以括一部願以一部統収一期縱橫者即教法也教有顯密密橫顯縱顯中又二一類竪稟之教屬縱所被增減之教屬橫又不別分對但言一期所有教法被物不同故曰縱橫意在見其被物之教無方自在云縱橫爾問或以時縱教橫何如答一者文繁一期即時二者義局時亦有橫如通五時問圓通一期者一往也一往言之五章十妙一一相生名縱各各相望名橫五章十妙實非縱橫但一往耳又引例云如玄義云復次百界千如縱橫甚多以經論偈結之令其易解記云實非縱橫義言縱橫又指理境利益咸爾為歷妙結境乃云既歷十妙結成三千何但約於四教五味以釋縱橫故知消文須觀前後収束結撮承躡有由今曰不然一者不可以一期為一往今文一期須同玄文一期化導并輔行云一期佛教故知一期是時也佛教即教法也二者不合以玄為例彼談百界千如故曰實非縱橫三者正違歷結之文何得却以為證何者若縱橫已是十妙指為三千既畢何以復云利益咸爾若云歷妙結者咸爾之言深為未便如云一期理境利益不出一念三千又更結云理境利益咸爾可乎。
△二例十妙。
理境乃至利益咸爾。
前文通結一化不出一念三千今文例點十妙亦何出此一念三千。
△二以止觀會同。
則止觀十乘成今自行因果起教一章成今化他能所則彼此昭著法華行成使功不唐捐所詮可識。
立行修觀無出止觀既點玄文十妙即止觀十章則顯彼此皆法華行使十妙功不唐捐十妙本釋能詮之名名既即觀名下所詮無非觀道故云可識問起教一章廣文雖闕裂網一略義即足焉還於初心可修習乎答諸師異論備在他文今曰從文生起自行化他兩種裂網皆在果上自行亦果者行始為因行終為果果即自行之證故輔行云如此自他皆由妙觀契於妙境是故能有如此妙用良由自行於真證位契乎妙境自行裂網也故方有於妙用之能他裂網也若入心成觀則自行化他二種裂網皆在初心即可修習一者三觀對論修於空中自行裂網修於假觀化他裂網二者三觀通論修三觀者入以照理自行裂網出以照物化他裂網若得此旨用格諸師自見臧否不暇廣陳問入心成觀唯修十乘復修起教若只修十乘其起教一章不用修耶答起教一章文雖在後入心成觀法理在初由修十乘既有假觀豈非即是起教一章初心修耶問若約法理只修十乘已攝起教何故復云起教一章成今化他能所答今從別攝文相以說。
△四正示今作四初示十門。
故更以十門収攝十妙。
由今作者於十妙中撮其大綱成此十門若爾故可以十門觀法之大綱而收攝十妙教法之網目。
△二示立名。
何者為實施權則不二而二開權顯實則二而不二法既教部咸開成妙故此十門不二為目。
二而不二者開權見實實亦不立方名不二問為實施權不二而二為同體耶為異體耶若異何云不二而二若同何云而二屬麤答雖然不二而二其奈二即是麤問二雖是麤其奈不二為二答約佛意說故云不二而二當施權時眾生但見於二豈知不二為二故釋籤云眾生得即理之事聖人得即事之理聖人知即眾生不知。
△三示通入。
一一門下以六即撿之。
十門皆觀且置境等生起之說是故當門各有淺深特名門者由通入故乃自理入至究竟入。
△四示所申。
本文已廣引誠證此下但直申一理使一部經旨皎在目前。
今所申者為成觀故即不二理成不二觀以不二觀申不二理理既不二故云一理即是經旨開權顯實諸法實相三諦四句皆即一故而此一理即我當念以念如境境全是心以境照心心全是境故此一理皎在目前。
△二正說二初列十門對妙二初列門。
一者色心不二門(至)十者受潤不二門。
△二對妙。
是中第一從境妙立名(至)第十從眷屬利益立名。
△二正說十初色心不二二初標。
一色心不二門者。
此門一性為不二體故曰一切諸法無非心性以無覺知之色對有想念之心當體一如是名不二。
△二釋二初通約自己示色心不二三初開總出別二初約七境通示總別。
且十如境乃至無諦一一皆有總別二意總至一念別分色心。
十如是境以十界因果為別十二因緣境以三道為別四諦境以世出世間二種因果為別二三一無諦境通而言之以三諦為別問一實及無如何是別答一實及無乃屬於心此心對色為二成別問總在一念念即是心何不名別答總在一念之心乃是色心不二之心蓋非對色辯心之心豈可得名為別問如上之別事耶理耶答通而說之十如是境既是十界因果之法據輔行云不談十界收事不遍屬事別也又鏡明性十理具三千即理別也像生修十變造三千即事別也十二因緣既是三道即事別也又性具三道即理別也修造三道即事別也四諦境中苦集二諦即事別也道滅二諦即理別也又苦集道三即事別也滅唯理別又四既名諦諦即是理皆理別也又理具四諦即理別也修中四諦即事別也二三一無皆理別也又俗諦事別也真諦理別也又俗諦事別也真中理別也又真俗事別也中道理別也又真俗中三皆事別也一實及無準真中說問真俗中者三諦之理何名事別答以對亡三不二為理故使照三而二為事如輔行云三諦無形俱不可見然即假法可寄事辨乃至假立中名假立空稱假立假號指三為假假即事也而又明云可寄事辨豈非照三為事者耶問夫三諦者天然性德事義何在答三諦事理義不一途若約過德則三諦為理三惑為事是故得云天然性德若約亡照則一性為理三名為事是故得云然即假法可寄事辨可執過德而難亡照苟謂不然大師或以中道為理真俗為事或真中是理俗諦為事荊溪何云三皆性德問照三為事事即情矣空假中三應屬情耶答三惑三道體乃是情如璞如垢空假中三如砧如鎚因治三惑於一性上立三假名名由情得故空假中為情所累遂得事名然空假中自非情也上約能具一性而立三名以說若約所具空假二邊體是無明亦屬情攝又性本亡名但以為緣附世假立如大師云佛本無身無壽亦無於量隨順世間而論三身三壽三量既順世間立三名字世非事耶今亦例然又荊溪云如來名號十萬不同般若一法說種種名解脫亦爾多諸名字是名隨情今亦例爾問可以照三為真理否可以德三為由情否答大卛學佛須善法體法體不明則隨文生解隨文生解則心理錯亂當知真俗中三只一法體隨義分判故有過德亡照等殊若從此三即性是三故三為理若從此三附事立三故三為事且如照三豈可不是即性是三且如德三豈可不是附事立三但為區別義各有從故於亡照取附事邊立三屬名故於過德取即性邊立三屬體若於亡照取以即性為三體邊是故照三亦名真理若於過德取以附事為三名邊是故德三亦名情事問三名可云由事而立名下之體本所有者云何由事又三能詮名可云是事三所詮理如何是事答究竟剋實有三體否有三理否若云有者祖師何云雖有三名而無三體雖是一體而立三名既許三名是事故知三即事也既云名下之體及名所詮理號之為理且夫體理既然非三信知一性乃是理也請明心者細為思之若不許者今復可問夫三諦者天然性德既是天然即本有也未審本有有三名耶有三體耶若云本有有三名者輔行何云理本無名強為立號若云本有有三體者止觀何云雖有三名而無三體請為答之問三諦之體若是一者輔行何云諦體恒三答此約隨名辨體以說若其剋實以論於體故曰雖有三名而無三體問附事之三為圓融耶為隔歷耶答以三即體故三屬圓融以三附事故三屬差別然此差別乃平等之差別圓融之隔歷何者由是一體立三名故問圓頓教中何有隔歷答妙玄明圓教法門眷屬云隨情一諦三諦為權又云化他一諦三諦為權妙句釋圓教方便云權有差別又釋圓教權用云立一切法差降不同既以圓教三諦為權既云圓權而是差別是亦可云圓教三諦為差別矣況章安於涅槃疏明以一諦即三諦是無差別差別是故今曰平等之差別況差別者即隔歷也豈不名為圓融之隔歷故輔行中料揀圓教三諦四諦而文乃云問前三四容可橫竪圓融三四如何橫竪答實如所問今言橫竪者如三諦中且據開一以為二三即名二三以為方便方便望實亦得名竪開權顯實無復二三何所論竪既於一實不分而分分為三諦何妨此三非橫非竪而名為竪四諦亦然約方便教可說為橫無作四諦本來相即與誰論橫亦是不分而分分為四諦何妨非橫非竪而名為橫如六即位非橫非竪而名為竪諸波羅蜜非橫非竪而名為橫故知橫竪高廣不二問前所論別何云通說答剋從法體唯事為別別即差別非不二矣豈非事耶問理性十界既亦為別豈是事耶答剋從法體理豈有十緣以此理是圓具之理能具十界所具十界體即是事由理具故故名理十十法剋體還是事別良由就理辨具此十故此之十名理具爾剋從法體具無別具乃具變造隨義詮辨在理曰具在事曰造問總義何如答從文通說總在一念念即妄心故事為總攝別入總一切諸法無非心性性即理性故理為總若剋從法體唯理為總總即無差乃是不二豈非理耶問復何事總答剋從法體妄之為念即取著心是斯迷妄生滅之心豈總諸法常住不二由就妄念了念即性性既不二故此妄念能總諸法就法論總即是事總功歸論總即是理總然就法論總何獨妄心妄色亦總今從觀心故指妄念然此總別若通途泛示凡有其六義一者事總事理別如云總在一念即事總也別分色心既該理性色心事造色心故事理別也二者理總事理別如云一切諸法無非心性心性即理總也一切諸法即指向文別分色心既向色心有理有事故事理別也三者理總理別如云心之色心上之心字即理總也下色心字即理別也四事總事別如云即心名變心即事總變即事別五事總理別亦可心之色心上之心字推功雖理就法即是凡夫一念亦事總也下色心字即理別也六理總事別亦可即心名變心之一字就近而指雖是妄心推功而論由心是性即性名變全體為用故即心字乃是理總變即事別通途泛示雖有此六若剋法體以理為總以事為別問若克體理總事別與昔何殊答意不同也正義事別但為所破今謂彼說其妨有二一者妨圓佛用由彼不知即眾生事是佛大用如何一向為所破耶淨名疏以眾生實疾亦乃不除蓋是果後大用者也二妨圓即義即事是理何破之有圓通乃以事別屬於不可思議三千妙假但為所顯其妨亦二一者妨於現文因緣是三道為別四諦有苦集之別何以一向為所顯耶二者妨於事屬差別既是不二而二正同理即事故一一境相差別不同豈非思議此亦可問學指要者指要先示四時三教色心為二法華圓教乃名不二及總別二種三千皆是於妙且三千之別為色心二耶為不二耶若云不二與總何殊若云是二三千豈妙問今論總別為妙為麤答義不一向須善法理若取即總而別即別而總既皆相即故總別事理悉得為妙若置相即但取總別故總妙別麤乃至不二而二二而不二皆例此說問以總妙別麤者且三千之別出自止觀不思議境豈可屬陰境耶答取總別相即故出妙境若取三千所攝之法既然攝於別分色心亦該陰境又正義專以十界為事別三諦為理總妨於現文三諦是別文心圓通專以俗諦為事別妨於現文以二三一無諦等為別。
△二約七境則示色心。
何者初十如中相唯在色性唯在心體力作緣義兼色心因果唯心報唯約色十二因緣苦業兩兼惑唯在心四諦則三兼色心滅唯在心二諦三諦皆俗具色心真中唯心一實及無准此可見。
細釋如他。
△二攝別入總二初示攝別入總。
既知別已攝別入總一切諸法無非心性一性無性三千宛然。
真心理性即平等性心性之言是其總也此平等性亦名一性同自他門本謂一性也若今文中一性中也無性空也三千假也此三名別斯約尅體以分總別若從文意應知今文意在論總一切諸法既即心性故此心性即空假中而此之三皆是心性心性是總故三即總圓妙難思豈同差別是以上文總在一念別分色心者雖然談總意在論別乃同為實施權不二而二又同隔歷三諦麤法也今文既知別已攝別入總等雖然談別意在論總乃同開權顯實二而不二又同圓融三諦妙法也是以前三為別今三為總前三為別者即一而三名也今三為總者即三而一體也。
△二示事理二義二初理。
當知心之色心。
既一切法無非心性此之心性即具色心若本不具何由變造欲論變造之源是故先示理具。
△二事。
即心名變變名為造造謂體用。
理本不遷變名何得性本無作造義亦非故知變造之稱乃是偏情事體但以圓理頓具變造不遺若知即理而事皆是圓故使偏情而麤無不妙是以今文即具為變變已知源且夫變名為造造謂作為若直從名還未解旨全體為用造始識真荊溪行文可謂高密問圓通云然輔行中明二種造謂理及事造既有二變亦應然今何定體以變為事答圓通乃迷輔行造字何者由止觀中引華嚴經但說心造造乃屬事以事顯理是故引之輔行意謂造本是事故在事曰造具本是理故在理曰具既引造文而證於理故其造字即是具也於是乃云造即是具本意談理曰具不可名造故云造即是具如何却云理亦名造問理具而不具造耶答語能具爾此深有意且略示之理性為能具事造為所具所具之事不出三世變造之十界也能具之理不出平等祕藏之一性也此一性者亦名三諦亦名空中亦名中道以此一性即是十界是故十界界界互融乃成三千纔語三千必該一性與十界也今於三千中舉能融之一性而為能具舉所成之三千而為所具故此一性能具三千足見一性乃是圓具三千之一性蓋非別教但理淳一之一性也是故一性不在前三千不在後如物之八相離計之縱橫今止觀中直從近要即指妄念全是此性故曰介爾有心三千具足是以一念能具三千今修觀者但觀能具一念三千任運攝其所具變造故權造實造無不顯現復次應知既識一念能具三千念與三千不前不後其用觀時心無並慮但觀一念此之一念便是三千以輔行破立法界悉皆云俱余患言不盡意覽斯說者宜自補解。
△三通結總別。
是則非色非心。
結總在一念。
而色而心。
結別分色心。
唯色唯心。
結一切諸法無非心性以由全性為此色心故一切法趣而無外。
良由於此。
良由一性之體不礙色心之別事理既色心無外然色心總別即三千法門諸師異論紛然不同今略辨之先示三千次約三千以示總別示三千者或云理有事無謂三千者即是三諦非相之理是故此理而有三千若其十界乃是緣生情貌之事則非三千或文於事說三千者此乃寄事顯理以生顯具爾或云事有理無謂俗諦建立可具十界空中之體既絕數貌豈有三千或云若事若理各有三千謂理有三千即鏡明性十事有三千即像生修十今曰此之異論並恐未達三千正體當知單理獨事豈是三千必須事理融攝方曰三千此乃根以明文原以開顯只舉三千則事理因果迷悟權實一切諸法蘊乎其中出三千外若更有法豈是法華之極談豈曰吾祖之己道何得事是而理非何得理是而事非又何得事理而各有荊溪豈不云於一念心不約十界收事不徧不約三諦攝理不周不語十如因果不備無三世間依正不盡故甞輒以四義而談三千一融攝無不徧二歸趣無不極三能詮無不圓四所成無不俗具如別章若以三千論總別者攝無不徧側三千中蘊總蘊別故荊溪云三千總別咸空假中趣無不極則三千趣一性故總總外無法三千趣諸法故別別外無法斯亦可云三千俱總三千俱別詮無不圓則三千總別唯圓詮非前三教之所詮述圓詮別者猶云法華是詮迷教故荊溪云若非圓心不攝三千成無不俗則三千皆別故荊溪云今文未論諸土體者為成世間差別義故得今諸義似合祖文所談三千而圓旨恐顯。
△二別約生佛示色心不二三初通示己他。
故知但識一念徧見己他生佛。
或謂前文但明一念攝色攝心未明一念該生該佛今文方是攝生攝佛今曰不然本明色心一體却成三法無殊不惟濫同內外一門其抑分開色心二節何者此門始終莫不為明色心不二前文但示一念所具自己生佛色心未示具於他之生佛色心今兼示之若自己生佛色心若他之生佛色心悉在一念皆不二也而今文中不云色心者此門本辨色心不二以前冠之可曉故若知後人不善一門始終皆是色心不二想荊溪當時必下色心云或曰圓通云前文心之色心當知即是己心生佛故今乃明他生他佛同歸剎那以彰三法無差妙旨此說可乎今曰不可一者不可認於色心而為三法三法無差屬下內外非今文意二者不可認其所具而為能具當知今文乃蘊二重能所之義一者己他為能具己他各有生佛色心為所具二者上來能所皆為所具俱在一念念為能具圓通乃失初重能所不合直認他之一字為所具耳今元文意但識一念既見自己所具自己生佛色心於此一念亦見他生所具生佛色心并見他佛所具生佛色心故今須約心佛眾生各有生佛色心同在自己一念而不二矣此義幽遠覽者宜詳若了今說方善消於輔行文云彼彼三千者生佛各有生佛也互遍亦爾者生佛之生佛在自己之一念也輔行中說於三法三千今文乃說三法色心雖然色心亦是三千隨意辨義各有所從問圓通云若得自己心法總別不二之旨則能通達他生他佛所以謂之故知但識一念遍見己他生佛圓通既以己心總別通達生佛況總別者即是色心豈非會於三法色心不二者耶答圓通之見但以色心三千總別會於三法以成無差不曉文意會三法中色心不二何者由他意謂色心二千既是十界必該生佛也色心三千既在一念是故生佛不離剎那故圓通云生佛之義有己有他己他生佛不出十界色心三千前文既明剎那總別一念三千心之色心當知即是己心生佛自心生佛既居一念他生他佛豈異我心故今乃明他生他佛同歸剎那以彰三法無差妙旨豈非乃以色心總別而收生佛皆在一念但成三法無差者耶而乃不知辨三法中色心不二可謂毫釐意差天地懸隔。
△二以他況己。
他生他佛尚與心同況己心生佛寧乖一念。
且佛之生色心與眾生之生色心并佛之佛色心與眾生之佛色心此等生佛色心尚與自己心同皆是不二況自己之生色心與自己之佛色心安不同在當念而不二耶。
△三別約於他。
故彼彼境法差而不差。
彼彼者生佛也境法者即生佛亦有七科諦境色心之法也差而不差者生佛色心雖二當處即是一念之總成不二也不於生佛以明色心境法之言如何消耶信知前文辨自己所具生佛七科諦境之色心今文辨生佛所具生佛七科諦境之色心故三法各有生佛色心悉在一念皆不二矣。
△初標。
二內外不二門者。
此門乃以三諦一實為不二體故內外二境皆云即空假中復云惟一實性此中內外據下所釋不出三法色心者也問前色心門亦談三法色心何以為異答色心是三法之通體三法是色心之別相上約三法辨色心故云色心不二今約色心辨三法故云內外不二不見此意徒或云云。
△二釋又三初總標。
凡所觀境不出內外。
圓通云能觀之觀雖然無別所觀之境須分內外乃同輔行理即事故故有陰等十境之別不可以事即理故而一一境皆不思議而為難也乃至云苟順凡情而分別爾今曰內外之二既是思議順情分別何故色心之二是不思議而却順於三千法門若指分別色心既是圓妙三千何故別分內外却是思議妄境若云今順所觀之境者且夫色心不是所觀之境者耶若云上明色心乃是妙境者既是妙境合當不二何色心二是妙境耶若云纔云妙境色心不二者何故却以別分色心為三千妙境耶言內外者乃該三法及以色心何者既以生佛為外故自己為內(此通三法)既以自己之心為內故以自己之色為外(此通色心)若從文的辨則以自己心法為內生佛依正色心為外亦非三法亦非色心良由今文乃於自己依正之色置而不說若約義通收故使自己依正之色可該內外以三法論則屬內也以色心論則屬外也若以文比顯是則今文乃當三法以分內外何者據下文云誰云內外色心己他且內色心為己外色心為他豈非三法而分內外若其上文所以不語己色法者以從近要觀己心耳故但於己示念無念惟內三千其實己色望於生佛亦是內也故云內外色心己他其觀音玄與今文同彼云境復為二所謂自他他者謂眾生佛自者即心而具而於自己亦不言色又同念處若外觀十法界即見內心十界生佛故云外見自己心故云內其於自己亦不言色又同輔行縱知內心具三千法不知我心遍彼三千乃至結云心佛眾生豈非己心為內生佛為外而於自己亦不言色。
△二正釋又二初釋外又二初示境觀。
外謂訖彼依正色心即空假中。
他生他佛各具依正色心屬外然此之境未達屬妄達之即真何以故即三諦故。
△二示亡照二初示二初示亡。
即空假中妙故色心體絕唯一實性無空假中。
己心之體有隨名辯體有克實論體若隨名辨體即是生佛依正色心名下所詮差別之體其差別者有生有佛有依有正有色有心各各有體若克實論體則眾生與佛依正色心同一真性而為其體實無差別今云色心體絕者乃是隨名辨體此體可絕若其克實論體體何可絕祖師云非謂空無心體然生佛依正差別體絕者功用三觀妙故方絕何者以了生佛依正色心即空假中圓融妙一故能絕於差別妄體妄體既絕實性斯彰故曰惟一實性無空假中言無空假中者一者三觀本為照於妄境令境即真今境既真觀亦何用二者以觀觀境境有真妄今於所觀真境而論若以真境為三諦能觀之觀即空假中若以真境為一實能觀之觀非空假中是故能觀惟一實觀斯由真境有亡有照亡則非真俗中惟是一性照則有真俗中而云三諦今於真境既然亡三惟一實性故能觀亦乃亡三無空假中。
△二示照。
色心宛然豁同真淨。
上示亡故色心體絕惟一實性今示照故色心宛然豁同真淨既色心宛然故三觀俱照以空觀照生佛色心色心豁同空真而淨以假觀照生佛色心色心豁同俗真而淨以中觀照生佛色心色心豁同中真而淨良以三觀俱照色心宛然之處能使色心豁同三諦真理而淨又豁同真淨一句屬下釋又此文意色心體絕惟一實性者約對治說破昔計故令於色心純見一性色心宛然豁同真淨者若見一性則見一性純是色心。
△二釋二初釋亡。
無復眾生七方便異不見國土淨穢差品。
故此釋出亡依正相云眾生者言正報也通亡十界故云無復眾生大論云眾生無上者佛是故知眾生乃該十界別舉三乘故云七方便異云國土者言依報也通亡四土故云不見國土別語淨穢故云淨穢差品。
△二釋照。
而帝網依正終自炳然。
以諭顯照。
△二釋內又二初了外歸內。
所言內者先了外色心一念無念。
從迷定境有內外異約悟為觀內外一如故知色心全是一念當處平等內念亦亡故云無念。
△二就內釋相。
唯內體三千即空假中。
內體即己心妄境三千乃所顯三諦故云即空假中又內體三千是因緣生法點茲緣生即三諦理故云即空假中問諸文或云三千即空假中或但云即空即中或但是假者何答先須了知三千法體方識諸文指用進否以由三千單理不成單事不具必以空中之理而融十界之事然後界如互具方曰三千是故三千體通三諦其三千內有空假中通舉其體乃曰三千點體具德名空假中故有文中舉三千已復云即空假中問未審三千之內何法是空中何法是俗假答於三千內趣舉一法即乃具該空假中矣且如舉相者假也此相即空中為相故相乃融是故此相即具空中已上乃約三千法體攝無不遍具空假中若取空中之理融十界之事乃成三千故能成是空中所成是俗事置於能成但取所成故三千惟俗由是諸文或以三千一向名假此約所成無不俗也於此之俗復通二向一者乃取此俗即性為俗是故號為不思議俗若爾纔舉三千已是妙假是故但云即空即中若更即假則成重繁如義例云觀此一運即具十界百界千如即空即中二者乃取此俗雖然即性且置性邊但取其俗俗即緣生然此緣生又通二義一者克從法體故緣生之俗與三諦中不思議俗法體是同既然法體是同故舉緣生已是俗諦是亦只云即空即中二者隨義詮辨則緣生之俗與妙假殊復有二義俗若不即性故號緣生非三千也俗若即性乃是三千而非緣生屬妙假也如義例云觀此一運此乃緣生也即具十界百界千如此乃妙假也又云雖觀十界四運此乃緣生也亡界亡運唯觀三千此乃妙假也二者雖是三千亦名緣生故舉三千緣生俗已然後點此三千緣生即是三諦是故復云即空假中故觀音玄云十界相互則有千法如是等法皆是因緣生法乃至我說即是空亦名為假名亦名中道義問以三千結為緣生為是思議為不思議答法體只一名通二向但取緣生故是思議若取緣生既然互具故不思議如止觀云若觀法性因緣生故一種一切種等記中指為不思議也雖不思議由取緣生故止觀中復點三諦問何以得知於緣生俗通此二義答據止觀云因緣生法即空即中記中釋云但云空中者且以法性空中對幻假說其實須云幻假即是不思議假(此約義異乃有二〔段〕)何者今但以此假即是空中此假任運成不思議故不別說此約體同只是一假但即不即異故分二別今取體同是故別無不思議假只指緣生即是空中故此緣生成妙假也然此文意幽隱難曉當求文中兩云此假自見義異體同之說問學者多云偏假妙假二體殊分偏圓自別故破偏假顯妙假也但以圓中約即論破故諸文中即偏緣生為圓妙假其輔行文乃是此意若謂二假體一何故文云其實者耶答二假之體云有殊者自昔乃有二見不同一云緣生是事有相妙假是性非相一云緣生乃是情相妙假乃是具相今謂初說但得能具之性為妙假耳可云非相其次說者失於所具法體只一何者且如須彌入芥必當以人天報得須彌即諸佛妙用須彌而有二種須彌體也以此而求只一須彌由此須彌未即空中故非妙假纔即空中則名妙假豈有二體文云其實者自約義異云其實爾意謂二假之義既異其實須云因緣生法即空即假然若約體同而亦得云其實幻假即是妙假如輔行問此不思議還只次第以釋十界與思議何別答其實無別思議乃作從心生說不思議作一心具說以生顯具何須更問心生豈非同幻假心具豈非同妙俗(云云)。
△三結不二二初別結二初結以內攝外。
是則外法全為心性心性無外攝無不周。
以自己心性能攝生佛依正色心。
△二結以外攝內。
十方諸佛法界有情性體無殊一切咸通。
生佛性體既與自己性體無殊自己性體既攝生佛故生佛性體亦攝自己依正色心故云一切咸遍。
△二通結。
誰云內外色心己他。
既以自己心性攝生佛之外則無外矣復以生佛心性攝自己之內則無內矣內外既亡己他何有。
△三結。
此即用向色心不二門成。
色心依境妙而立外內依智行而談由境發智故云用向色心者也又上門約三法而論色心今論約色心而辨三法故云成也。
△初標。
三修性不二門者。
此門乃以平等一性為不二體境性觀修境觀即一以論不二故下文云達無修性唯一妙乘由平等性為乘體故又其境觀各有修性性具三千為性境修用三千為修境性德三觀為性觀修德三觀為修觀問上內外中已有境觀與此何揀答內外雖該境觀且在解知境邊既未行修自與今異。
△二釋二初示二初修性相狀二初通示二初示修性。
性德秪是界如一念此內界如三法具足性雖本爾藉智起修。
且四德之性只是界如而此界如即在一念此念中界如三德三軌無不圓足故云此內界如三法具足內猶中也指法之詞不同前文內境之內性雖本來有三必須藉智力起於修性是境三即法身中三故云本爾依境發智即智三也乃般若中三故云藉智由智導行即行三也乃解脫中三故曰起修起修者即茲性三由智照故而起進趣乃成修三如下當辨。
△二轉釋。
由修照性。
轉釋藉智起修何為良由此修能照性故。
由性發修。
轉釋性雖本爾性若不具修何以發。
在性則全修成性。
轉釋由性發修何者且性何能發良由在性之時全修成性是故此性而發修。
起修則全性成修。
轉釋由修照性修何能照良由起修之時乃全性為修是故此修而能照性。
性無所移。
轉釋起修則全性成修既成修已應無性耶當知雖然成修性何改易。
修常宛爾。
轉釋在性則全修成性既成性已應無修耶當知雖然成性修自宛然。
△二別示二初示逆順二初示。
修又二種順修逆修。
△二釋五初逆順二義。
順謂了性為行逆謂背性成迷。
一者約於善惡法體以分逆順從究極謂九界是逆修佛界為順修天然體性本具善惡具善則佛界之順稱之為悟具惡乃九界之逆號之為迷二者約知不知以分逆順善惡十界既性本具發而為修能了善惡之修全性本具者名為順悟不知善惡之修全性而起者名為逆迷問了善可爾了惡如何亦名順耶答只恐不了其若了者惡全是性即見性體本非善惡所以名順傳四明者皆謂修惡只是性惡便以此惡而為觀體斯殊不知當於修惡之暗達見修善之明良由惑智皆即是性是故非但惑性無殊只如惑智亦乃一體是故得云能觀觀智即無明是如此了已若相體俱即故方可云惡是觀體其荊溪云忽都未聞性惡之名安能信有性德之行者非謂以惡為性德行況性德行者三因善行也由無作故名為性德良由此行非但自體修即性故名為無作其所斷惡惡即是性無所斷故故能斷行得名無作乃以所治顯其能治所治之惡既然即性故可信其能治之行亦即是性所謂性惡者即指前文三道流轉所謂性行者即指前文修德三因由開權故於權見實故三道三因皆名性矣故乃得云性德緣了。
△二迷了性同逆順事異。
迷了二心心雖不二逆順二性性事恒殊。
迷了二心即妄心也以無明之心為能迷能了之二心耳心雖不二者點其妄心即是真理故云不二逆順二性即真性也以真如之性為所逆所順之二性耳性事恒殊者即其真性為逆順事故云恒殊又上心是妄下心是真點妄心成真心故云不二上性是真下性是妄變真性為妄性故曰恒殊。
△三不改迷逆無由成了。
可由事不移心則令迷修成了。
欲令迷修成了必須革逆歸順豈可逆事不移便令迷心成了。
△四改逆成順。
故須一期迷了照性成修。
期約也始名字終究竟此一期中皆須轉迷成了以了了迷使迷即性照性成修問修性一門只可通該智行二妙於迷了達即智妙也照性成修即行妙也尚非位妙何以釋於迷了成修通究竟耶答從文生起故在名觀當門高深須該六即理即是所了名等是能了名字約解轉迷成了五品約行轉迷成了乃至果佛究竟照性成修其修究成矣通論雖然若別論者智了行修修屬妙行正是令文辨修性也或謂一其或訓一往皆非文意。
△五逆順俱亡。
見性修心二心俱泯。
逆順二心若能見性性本亡泯復何迷了。
△二示離合二初總標。
又曉順修對性有離有合。
或謂離是各義如云離為修性各三合是對義如云為對性明修故合修為二今謂對各皆通離合對通離合者既云順修對性有離有合離豈非對耶各有離合者離如他引各通合者如玅記云故束性三俱為正因緣了各合俱名為一。
△二別釋二初法二初三六論離合。
離謂修性各三合謂修二性一。
然此修性人見文云第二第三依智行立故辨修性皆約境智行三而為離合謂得所自其或全引玄籤境三智三行三之文消今離合今恐未然應知內外修性二門通而言之各具智行內外門云凡所觀境不出內外觀非行耶又云先了外色心一念無念了非智耶修性門云順謂了性為行了即智也行即行也若從別說內外一門別在智妙以辨內外修性一門別在行妙以辨修性何者蓋由文云性雖本爾藉智起修意謂藉於智妙而起行妙故指行妙而為修耳以行妙之修對界如之故理立修性不二門也以此驗知雖該智妙若辨修性當在行妙故一門始終除逆修修字之外凡有修字皆行妙矣問智非修耶答智是名字望於理即亦屬於修但以解知為修非觀行修也今辨修性者乃觀行之修故當別指行妙為修若謂不然奈文但云藉智起修而不以智為修明矣無謂從強間若以行為修乃同正義所難者耶答正義不合改智為知意以今文該智為修若識今文以行為修不改乃當問文心通於正義難云智起即修誰此分隔豈非智亦修耶答今謂文心徒文其言意還墮難何者所云智起即修者此一修字為智為行若云是智則違見文修字是行故云藉智而起於修若云是行是則還成行妙名修故知此文正是約位竪論不可執橫為難(云云)圓通云荊溪語巧須善會通欲以修性二名收於境智行三是故謂之性雖本爾籍智起修也所以不言籍智起行者其意在茲故也今謂不然若如他說是則返成荊溪語拙何者既欲以修收於智行但可語云藉智起行對上性雖本爾之言是故智行可俱為修如何別語所起之行而為起修豈是語巧問智非離合耶答智妙亦乃辯於離合如釋籤云境即理三智即名字三行即觀行相似三當知九秪是三三秪是一但今文中正就行三而對境三以辨離合問行無智耶答約位竪論智屬名字行妙乃屬觀行相似是故行妙而乃非智約法橫辨其行玅中而有般若豈非智耶但此之智皆在行收是故得云約於行妙名之為修而辨離合知此義已然後消釋修性離合義皆宛順修性各三者性亦有三修亦有三故云各三乃以行妙修三照界如性三性三修三六法相也修二性一者以行妙之三從強受稱但以解脫般若為修合行法身同名修二以境妙之三從強受稱但以法身而為於性故合境中般若解脫同名性一人以境三智三行三釋今離謂修性各三者有二不可二者且今文云修性各三修之一字豈非上文藉智起修之修字耶如何却以智三釋修二者若使今文已是修六性三又與下文修二各三共發性三其文何別無謂重釋。
△二三九論離合。
修二各三共發性三是則修雖具九九祇是三為對性明修故合修為二。
人謂修二各三共發性三釋上離義今謂不然上離是修性各三今離是修中具九以由錯認以六為九故釋下文義成乖芿何者其實上文行三是修境三是性斯乃離則修性各三合則修但有二性但為一文意乃是修性通論三六離合今文於修但有二中復各具三故為修六以此修六照發性三故性亦屬修故云修雖具九離雖具九合但為三故云九只是三斯乃修九以論離合故與上文二義不同一者上文修性通論今文單約修論文雖該性攝屬在修由於修二離出六法發性三故二者上文三六法相今文乃是三九法相然離合之義從名則離合異途從旨則總別一貫又通論具德故離專隨功用故合具如別章。
△二喻。
二與一性如水為波二亦無二亦如波水。
一性喻水二修諭波全一性為二修修外無性如全水為波波外無水了二修即一性性外無修如了波為水水外無波故云二亦無二亦如波水以修比性故於法喻各云亦也又上云二與一性者二之一字是二修之二下云二亦無二者二之一字是修性之二上文論修性相即如水即波如波即水下文論修性體亡如波為水故無波水為波故無水故云二亦無二亦如波水。
△二修性所從。
應知性指三障是故具三修從性成成三法爾。
此文當指性三修三終不可云此修三者二修各三然從三障而有性三乃從性三而起修三若以修還性以性還迷豁悟真源廓然無寄豈不以一性之體本非三一由對生迷而談性體所具之源乃云三爾光明句云有事必有理既有事理必有非事非理如此三法皆由無明故有及金錍云汝無始來唯有煩惱業苦而已即此全是理性三因其文泯同指要云問性三本具那言對障名三答本具妙理若定是三不能作一及無量故故知立則一多宛然亡則修性寂矣今就亡說豈得將立以難之今究其意何不答云為從近要示立觀慧故指三障性方具三而云就亡者不有旨耶必以妙理性本寂絕一法不立方能即一即三即無量矣故使纔云性三從立說也復次若直云三但得性用失於性體。
△二結不二。
達無修性唯一妙乘無所分別法界洞朗。
亡修亡性咸歸平等若有分別法界成迷。
△三結。
此由內外不二門成。
從文生起通途而明內外修性並由智行故從內外立修性門若的別而說內外是智修性是行由智立行故能成此若從意辨內外一門雖有境觀對於修性但是所知三法之境以辨不二屬今性字今欲融於境觀不二故次而立問必應境智未不二耶答觀從智起觀既與境而乃不二智豈尚殊。
△初標。
四因果不二門者。
此門乃以三軌即一三千趣常為不二體因果如上今復辯之一者此門既從位法二立故位因法果又位法之二各通因果文云義開六即乃位通因果又云眾生心因既具三軌此因成果名三涅槃乃法通因果因果之義括歸三向一者通論十界各有因果如地獄界十惡為因苦報為果乃至佛界自有因果今圓詮之皆是妙性是故各名因果不二二者別論別在圓教佛界因果三者對論九界為因佛界為果今於別論復有三向一者五即為因妙覺為果指要用此二者四即為因初住為果正義用此以今觀之此之二說互有傍正游於四方直至道場妙覺為正若開聲聞初住作佛分果為正故妙玄云性德三軌冥伏不縱不橫修德三軌彰顯不縱不橫籤云彰顯即是究竟今不云究竟者義通初住豈非由果通於分極故但云彰顯意有含畜耶三者理即為因妙覺為果且置中間是今正用由當文云眾生心因既具三軌心因之言即指愽地凡夫者也又下文云若了迷性實惟住因乃名字位了於理即因迷之性又玄文中明始終者不取五品教乘為始乃取凡地一念之心具十法界十種性相為三法始籤云不動凡夫三法而成聖人究竟三法此文正同文句約位釋十如中理性三德乃理即也故妙記云初三為理位定在凡據此諸文並指始因局乎愽地對究竟果問第三對論九界為因佛界為果與圓佛界自論因果為同為異答法理是同得名處別因之為言通過通德若指九界所迷為因即是實相實相即佛是故得云佛界之因若取能迷而為因者迷即無明無明即九是故得云九界為因佛界為果。
△二釋二初示因果不二。
眾生心因既具三軌。
圓通以三軌為果文心以三軌為因一往似爾覈之皆非應知三法若約實體一切三法只一妙性非因非果若從立名三因三識在因涅槃三德在果其三軌者非因非果而通因果以通果故由是玄文以三法妙而在於果以通因故玄文或云從性德三法起名字三法因名字之三法修觀行之三法所以十種三法之內無三軌者由十種別對迷悟三軌通在十中篤論其體乃非因果今明不二正約三軌非因非果以辨不二或唯在因或唯在果則因果異矣故今文意三軌在因名為三因三軌在果名三涅槃不顯云者既云心因即是三因故不別提三之一字以軌顯之又且從無明心因以說故無明心因能具三軌。
此因成果名三涅槃。
文心以三軌為因者既云此因乃是指前三軌之因似合此文細究文意是大不然此因二字乃指心因何故心因能成於果由此心因既具三軌軌通果故故成果時名三涅槃圓通不了三軌通果却定在果。
因果無殊始終理一。
因之與果皆是三軌故云無殊籤云前文明位之始終則約凡位一始終(五品始相似終)聖位一始終(初住始妙覺終)今明三法始終故須始凡夫一念終在顯彰聖位故今別以理即為因其在斯矣今文乃以三軌即一為不二爾。
△二立疑解釋二初立疑。
若爾因德已具何不住因。
果所證者證於三德因已具軌軌即三德何不住因然對果有因既在事異豈可永住必當求果也因所具德乃是理同縱至於果亦不離於因所具德故下文云實惟住因也。
△二解釋二初釋二初略釋二不二二初別釋二初釋二。
但由迷因各自謂實。
迷之為言通該能所三道為能三軌為所一者由迷心因之三軌遂於能迷之三道各計為實二者所迷三軌本如來藏一心三法六道菩薩迷心因之三軌各於資成少分計實聲聞緣覺迷心因之三軌各於觀照少分計實。
△二釋不二。
若了迷性實惟住因。
孤山乃以了屬名字故正義云若了迷心即三諦性實惟住佛界名字之因今曰了之一字克從法體即是究竟果佛之智而為能了從位通辨可通名字已上五即而為能了從別而論以研為修以了為解雖了屬名字亦不可以住因因字為名字位名字能了理即之因故曰住因其迷性者即是理即所迷之性雖然名字亦通為迷迷之法體還是九界屬理即爾。
△二總釋。
故久研此因因顯名果。
故久研此理即之因由此心因具三軌故是故可研此因若顯名之為果既云因顯名果必對未顯名因成因果二又既是因顯名果斯則果全是因故因果不二故此一節乃當總釋二與不二。
△二廣釋二不二二初釋不二。
祇緣因果理一用此一理為因。
一理之體非因非果因之與果皆不出此故云理一因既全是此體故云用此一理為因果亦全是此體故亦應云用此一性為果其不云者下云理顯顯乃是果義同用此一理為果。
理顯無復果名豈可仍存因號。
一理非果無復果名亦是非因復何因號。
因果既泯理性自亡。
因果即理故泯理亦無名故亡。
△二釋二初法。
秪由亡智親疎致使迷成厚薄。
圓通云亡智者亡理之智此偏失也指要云即上事理頓亡之智此其得也今曰亡於因果之事并亡理性之理指此事理能亡之智故曰亡智圓通云理何自亡須由智泯今曰理若本不是亡此智何由可泯由稱理為智故智可亡理文心云上言泯亡且寄理顯須知亡智通乎始終今曰稱理之智亦無始終言親疎者正義約利鈍二人合為諸師不取言厚薄者有對有各對則三惑全在為厚除去一二為薄各則三惑各歷斷位厚薄可知圓通云親疎淺深可通六即迷有厚薄唯在五即由妙覺無惑今曰約位論斷亦通妙覺有最後品名之為薄文心云由疎親故所以分五今曰應該六即以下文云義開六即名智淺深則全淺全疎屬理即也指要云以智分惑今曰從文雖然約意不爾智是順理之智即以頓亡為體豈可分惑為厚薄耶約情說智故有親疎由智親疎分惑厚薄親疎之言就法在智功歸有情。
迷厚薄故強分三惑義開六即名智淺深。
迷有厚薄故三惑斯分智有淺深故六即而揀惑本一體故曰強分理本無位故曰義開。
△二喻二初通喻四法。
故如夢勤加功空名惑絕幻因既滿鏡像果圓。
夢喻智也空喻惑也幻喻因也像喻果也夢體雖虗夢事宛爾實相之智智體雖亡而智用不失以用即性性即無作故同夢中所為其實不曾作作以空喻惑空但有名而無真實問空名者能喻也惑絕者所喻也為將空名直喻於惑為喻惑絕答且置於名今乃以空直喻於惑惑絕之處如無於空以空體本無無無所無惑體本絕絕無所絕不同圓通惑但有名名即叵得泯絕不生若依彼意以名喻惑幻像喻因果者喻前文義開六即因滿果圓者圓通云別在妙覺方名果圓今曰此門因果有通有別若一向別如前所示理即為因妙覺為果若通論者因通真似果通分極今文因果乃約通論若以似因為滿故初住果亦得名圓文心云前三喻體不可得後一喻任運所見今曰像雖任見而今文意喻叵執取指要云勤修慧行如夢作為都無所辨惑但有名如空無實知無即絕因無能感故如幻果非所克故如像解脫稱實四皆無作因果既爾何有二耶今曰義理雖爾文意不然今文意者雖如夢幻空像不妨法法宛然是以用智斷惑因滿果圓故下別釋空像中云像實故稱理本有空虗故迷轉成性豈非文意在不二而二耶。
△二別辦空像二初通明同異。
空像雖即義同而空虗像實。
云義同者皆叵執取虗空與像如何執捉喻惑與果不可取著而空虗像實者言其異也空則無相故虗像則有相故實以相皃之有無喻二種之法體剋實論體惑乃無體如空無相理乃有體如像有相上云果圓者即以所證之理為果圓也正義云性虗故同文心云體虗雖同指要云空惑像果不實之義雖同圓通云空但有名而無實法像不可得亦但有名是則空像其義不殊以今說比之皆恐不合以果理之體為虗同於惑體為虗耳豈知像體有相以喻果理之實哉。
△二別釋其異。
像實故稱理本有。
非謂空無心體證此心體即名為果故果本有。
空虗故迷轉成性。
惑體既無故轉成性則無惑也問像喻果者果有三身此喻何身答因以三智圓修果必三身圓顯故知像喻通喻所證三身之理問今文鏡像與妙記中鏡明性十像生修十云何異同答有同有異同則二處佛界皆是自行所感之果異則彼通十界今但在佛問又與下文如鏡現像為同為異答下是化他所起之應用今是自行所感之實果若爾前云通喻三身法報可云自行應身化他安得不同然三身自他不可一槩若以三身對分自他可如所疑今以三身通分自他證此三身一向屬自特以化物一向屬他今取三身皆屬自行問像實故稱理本有本有之言為鏡明性為像生修若云像生何言本有若云鏡明不應喻像答妙記以鏡明喻性像生喻修今文雖置鏡明之言但取像生以喻果德然此果德約能證是修所證是性故以像實通喻此果即性成修猶即明為像故云本有問於四喻中何以只揀空像不釋夢幻答圓通云以果例因以因例智由夢有夢中之事幻有幻作之物惟有惑絕不可更生猶如空名永無其實今曰惑絕不可更生即反顯因滿可更生因耶然只可云今取唯過唯德相對以辨由是四喻只語空像若其智因者智有淺深因涉凡下是故此二置而不辨。
△二結二初通結二不二二初結二。
是則不二而二立因果殊。
此結義開六即。
△二結不二。
二而不二始終體一。
此結因果既泯。
若謂因異果因亦非因。
因若異果非但果不從因而得抑亦因非克果之因。
曉果從因因方尅果。
若了果必自因方見因能尅果。
△二示二與不二所以二初示二之所以。
所以三千在理同名無明三千果成咸稱常樂。
咸語三千者三千正體攝無不周於此體中迷悟因果并事理等不在體外但舉一法三千咸趣若於三千體中舉眾生之迷妄是故三千未顯在理即中咸趣無明若於三千體中舉諸佛之悟證是故三千已顯在果德中咸趣常樂迷是無明悟是常樂是以因果殊也其所以殊者良以三千趣因果之事異故成不二而二也。
△二示不二所以。
三千無改無明即明。
上於三千中舉迷悟之事是故三千乃趣此事所以乃成三千事異今於三千中舉平等之理其理既常是故三千咸趣此常號為無改況因迷三千與果悟三千既是無改豈可遷因為果是故無明即明。
三千並常俱體俱用。
三千並常者常即無改乃變文耳言體用者用屬九界故指因迷而為用也體屬佛界故指果悟而為體也上乃指因即果今乃指果即因是以因果不二者也其所以不二者良由三千咸趣理故故此二句乃以三千趣因果之理同故成二而不二也問今云因果理同與理同故即何殊答理義雖等即義有殊彼約六即橫論即佛今約竪論九界即佛佛即九界問何以指用為九指體為佛答於十界中論體用者義不一途若以十界皆假是故佛界亦在於用如下染淨悉皆是用若以九界為假是故佛界乃屬於體如淨名疏非道是用佛道是體今此亦爾但今之文與淨名文法體雖同辨或有異一者彼文約於所成無不俗義故三千屬用名為非道其佛道之體不曰三千今文約於歸趣無不極義故三千趣體是故其體亦曰三千二者彼文點用即體今文點體即用然俱體俱用多說不同正義云迷悟各有體用迷中以無明為體造九界為用悟中以法性為體造佛界為用文心云三千全是法身之體二德之用圓通云因果三千並皆常住既稱為體又得為用指要云理具三千俱名為體變造三千俱名為用因果三千之體俱能起用則因中三千起於染用果上三千起於淨用今曰諸師皆於因果事異之上各論體用但見體用不二未見因果不二縱云因果既然各有體用故因體用與果體用相即不二例金錍云迷悟雖殊事理體一者以今論之約意雖通就文不順上句既點因即果故無明之因即覺明果下句何以因果各論必須點果即因方順文體恐皆由昧果上之用剋體言之用屬九界法體是因也然釋今文應以俱體是果俱用是因點果即因故云俱體俱用若就諸師評其得失正義意以三千唯體今言用者良以點用即法性體全體三千而為用也是故事用乃非三千失今俱用則指要得之文心圓通但以三千為用失今俱體所謂俱者即三千也若點三千空中無相如何言俱亦指要得之問指要云以除無明有差別故以說體中三千宛然又云空中名遮一相不立假觀名照三千宛然一手制述何爾相違有人答云相有情法以除無明有差別故乃於體中而有法相一相不立乃亡情相今可問之假觀名照三千宛然還亡情否若云不亡三千何顯若云亦亡應亦假觀一相不存耶應知四明所云體中有差別者乃約即義良由指要正對他宗不識即義故有其說問體中差別為是性惡為是修惡答今所云義通修通性從惡當體即是修惡從惡即性即是性惡故知云具性惡者由即修是性故具性惡所以別教無性具者由不談即故性不具圓既談即是故性具此乃約惡說性是故可云若不談即具義不成若約性說惡別教但中不能具惡既但中之性非具惡之性是故修惡不能即性圓教返是由圓中之性是具惡之性是故修惡而能即性斯亦可云若不談具即義不成二義雖異其旨無殊又復當了一家教門於九界權法有情相體三情即九界各各而有妄執之情相即九界差別之相體乃有二一者隨相辨體乃有九界差別之體二者剋實論體故九界差別但有其相實無自體同以一性為九界體此體常即。
十不二門樞要卷上
十不二門樞要卷下
虎溪沙門 了然 述
△初標。
五染淨不二門者。
此門空中為不二體先知染淨有體有用一者染淨為用體非染淨二者淨體染用佛界為體九界為用三者染淨俱體俱用性具染淨為體變造染淨為用今文自行惟在空中是則染淨但在於用前之四門雖有體用別在於體由是自行因果故也今之一門雖通有體別在於用由從化他立此門故既談果上淨用則對眾生染用故今染淨皆在用也言染淨者不出十界若克論法體有迭有對迭則地獄為染佛界為淨八通染淨對則或三途為穢餘七為淨或六道為穢四聖為淨或九界為穢佛界為淨此尅從法體約所具說若隨具詮辯約能具說故前來染淨在能具之穢則俱屬穢在能具之淨則俱屬淨此能具淨穢亦通迭論及以對論但今文中尅從法體是四六對故曰六穢四淨隨具詮辯是九一對故曰十通淨穢染淨之二既通此二不二亦然亡淨穢故以空以中此就尅從法體以點不二仍由空中轉染為淨此就隨具詮辯以點不二故今文意乃以空中為不二體故佛淨用眾生染用染淨雖殊空中無別眾生心體全是空中逐日所為不離此性故佛淨用全同生染是以乃可了染即淨復由染心空中本具淨用一者互具十方諸佛所起淨用即在今日染心中具故染淨不二即見逐日所為無非他佛之用二者各具自心中佛當起淨用即在今日染心中具故染淨不二即見逐日所為無非自佛起化他用。
△二釋二初通約剎那釋三初法二初染淨二本。
若識無始即法性為無明故可了今無明為法性。
識之與了皆提剎那以達無明法性故也由今十門皆是示觀或隨義便即於初文直點剎那以成觀道今文雖隱故下文云不離剎那。
△二染淨立法。
法性之與無明遍造諸法名之為染。
且置與字更加即字即法性之無明文義乃顯如輔行云故知世人非但不識即無明之法性亦乃不識即法性之無明應用此意以消與字遍造諸法者如事權中眾生心意識起淨不淨業故知尅從法體所造之法應通染淨若隨具詮辯則俱名為染以從無明心所造故如妙記云前事理中即以染緣為一切法。
無明之與法性遍應眾緣號之為淨。
所應之緣必應十界克從法體亦該淨穢故下文云隨感而施淨穢斯泯施處必淨穢差殊泯故方空中一體且夫施時既亦有穢今云淨者隨具詮辯從法性心所應淨穢咸名為淨如妙記云此中即是淨緣諸法今文立法該記三句遍造諸法即三道三因遍應眾緣即果中勝用問何該三因答造通淨業。
△二喻三初立喻。
濁水清水波濕無殊。
水喻染淨二本波喻染淨立法濕喻二本并立法中平等性體故約法約喻義皆有三法三者一平等性二無明法性三立染淨二法若就法論本則迷中無明悟中法性二各為本若功歸論本則是平等一性為本由無明法性皆即此性此性者體非染淨而能具染淨故有而染之無明而悟之法性喻中三者一濕喻平等性二水喻無明法性二本三波喻染淨立法問法三文中有二水之法無明法性二波之法遍造遍應未審何文是濕性之法答文云即法性為無明即之一字平等體也若非此體無明法性二何相即又無始者有事有理若約事消以無始時對於今日若約理釋言無始者乃平等性約二法相對則無明法性互論始終約平等一性則二法一體故無始也。
△二釋喻。
清濁雖即由緣而濁成本有。
向所立喻一者但云波水清濁未見波水何故清濁故今釋云清濁由緣二者但云清濁波水同濕無殊未見清濁是濕本具故今釋云濁成本有言由緣者二水二波皆有其緣二水乃以珠象為緣由珠入則清象入則濁珠象即喻迷悟二心水之濕性本非清濁平等一性非染非淨由迷解二緣則有無明之染水法性之淨水二波以風為緣風動清水則波清動濁水則波濁風通喻二一者起濁波之風喻於他境如輔行云又自行染有內有外內謂無明外謂他境以內具故他境能熏以他境之緣風動無明之水本立濁波之染法二者起清波之風喻於機感以機感之緣風動法性之水本立清波之淨法然此清濁若從文意正是二波由今正談果上起用從感應立以此淨用對生染用是就波中辯清濁耳以波之清濁必該於水故辯緣者須曉二別濁成本有者釋上波水皆即濕性性非清濁而具清濁莫見由緣清濁而亡一濕本具然此一濕通具清濁何故只云濁成本有良由他宗亦知心性本具於淨其但不知性本具染今但指染其清可知又下文既云全體是清清亦本有綺文互現也又眾生既在迷染故且從染示染意在了染即淨所以先於濁談本有。
濁雖本有而全體是清。
濁既濕性本有濕性奚嘗無清清濁之濕體既同故濁體全是清體二體既同以體即相二相亦即是故濁波即是清波染淨不二。
△三結。
以二波理通舉體是用。
二波結上清濁之波而不言水者一者順今起用二者波必該水為成文體故但言波例如上文但云清水濁水波濕無殊而於其波不云清濁者為成文體自可以水而顯於波諸師不了即便釋云波亦無殊此乃不了為成文體若其義理合云濁水清水濁波清波其濕無殊言理通者結上濕無殊也二波道理同是一濕故云理通通猶同也同即無殊舉體是用者水濕乃為二波之體此濕體中本具清濁二波之用故云舉體是用向若不釋云濁成本有并全體是清則立中但云清水濁水波濕無殊者未見舉體是用之妙旨也由向釋故故今結之於理方顯然此一節文自古云云今作此釋恐得祖意。
△二合四初合清濁水波。
故三千因果俱名緣起。
由此十門點示觀道故以三千而為指南染緣起者即九界也若但九界豈是圓乘三千趣九同為染緣即見法界之全體也淨緣起者即佛界也若但佛界亦非圓乘三千趣佛同為淨緣即見法界之全體也既皆法界全體則染淨不二昭然可知今此三千趣於染淨染淨屬事即此三千同名為事故妙記云界界三千事緣起也然此三千豈定事耶何獨非事亦乃非理亦非非事理不容擬議若曰念盡情亡還是不會此道念盡情亡猶不許念情全在安可論云因果者一者三千即因果法故云三千因果二者三千是能趣因果是所趣所趣因果有對有各各論迷之九界有因有果悟之佛界有因有果對論九界皆因佛界是果俱名者俱之一字從文似指因果為俱從意乃指三千為俱如上文云俱體俱用俱即三千言緣起者一者平等濕性為能起染淨水波為所起二者二水之本為能起二波立法為所起如上兩重能起所起皆所起也迷解之緣并於他境機感之緣為能起也若以三千會於能所理具三千為能起變造三千為所起濕性唯喻理具三千二波唯喻變造三千二水通喻兩種三千水對二波則屬能起理具三千水對濕性則屬所起事造三千問法性為本斯則可爾無明云何亦得為本答功歸論本唯在一性就法論本通指無明問無明之水可對濕性而為變造法性之水云何亦得屬變造耶答談法性說無明皆由緣起平等理體名字不存今對緣立名名從事得所以屬事問此之法性又與一性如何辯別答體同名異良由法性名從對得以對無明名法性故體自性彰而此法性即是平等一性之體但今文中正談於用且以水濕俱為能起波為所起即界界三千事緣起也。
△二合濕性無殊二初直合。
迷悟緣起。
水波也。
不離剎那。
水濕也剎那即心心乃惟一是故迷悟當處無殊如清濁波濕性不異。
△二轉釋。
剎那性常緣起理一。
上句點剎那之妄即是真常下句釋迷悟緣起不離剎那剎那既乃性常迷悟所以理一。
△三合濁成有本。
一理之內而分淨穢。
上云清濁雖即由緣而濁成本有點其緣生即是本具故今合云一理之內理即能具合上本有之能有而分淨穢合上清濁由緣并濁成本有即此淨穢之清濁為本理之所有所以故在一理之內。
別則六穢四淨通則十通淨穢。
六穢四淨約克從法體十通淨穢約隨具詮辯淨穢之義不出此二故今文中約四六以論別約九一以論通言九一論通者以四六之淨穢在九界無明迷染心中故十皆穢在佛界法性悟淨心中故十皆淨故云十通淨穢。
△四合濁體是清。
故知剎那染體悉淨。
染合濁也淨合清也體合前文全體是清也前喻指濕為體今合指理為體剎那即本有也上云本有即濕性之能有也今從法說此之能有即剎那之理體也染淨既同一理故染體即淨體意顯染相即淨相也問今云染淨約何分耶答通於二義今別九一以染淨門正指佛界所起淨用以對生染論不二也又克從法體既是一理之內而分故此法體可以隨具詮辯乃見十界在迷在悟一心中具今於剎那心體人界染用所具十界即與佛界淨用所具十界而無差別是故得云染體悉淨問今文三千理耶事耶若事造者何云一理之內而分淨穢若理具者何云三千因果俱名緣起答今所立義只一三千中有具有造理性為能具事造為所具舉能具之理三千趣理故曰理具三千舉所具之造三千趣事故曰事造三千今文舉所具之造而云三千因果俱名緣起舉能具之理故曰一理之內而分淨穢雖通二種只一三千問十通淨穢舊釋何如答他釋十通淨穢還是六穢四淨何者且地獄具十如何地獄通淨通穢必須指云具六為穢具四為淨若爾還是六穢四淨況今文意在十界皆淨十界皆穢恐作今釋方順文旨問指要以清濁二水喻迷中染心果後淨心以波喻三千俱用濕喻三千俱體全體為用乃全濕為波其義何如今曰以法對喻義有未善於法必以無明為本起於染用法性為本起於淨用應以二水乃為無明法性二本是三千俱體二波乃為染淨立法是三千俱用乃見波從水起全體為用如何直指濕性為體若爾但見波從濕起離於水耶若云濕必該水應通以水濕喻三千俱體如何但指濕為俱體然此對當義未善者蓋由不合立二染淨一者法門二者情理若法門淨穢則無增減故說為三千若情理染淨則情染須破以縛著故非是三千由此既失染淨法體故諸義未善源從此出後來學者又復隨文而生於解皆謂縛著情染之用不是三千而據文云若非三千空假中安能成茲自在用今曰法門三千既通名穢何故法門三千不通名縛若云縛是縛著非是三千今曰穢是穢污豈是三千若云此穢乃非情穢故穢即淨今曰此縛乃非情縛故縛即脫若云縛既即脫則不名縛今曰穢既即淨則不名穢何故法門而存穢號信知乃是隨文生解而不深思法體者也問今立染淨法體在生在佛法體無別者且佛用是淨何以云染答隨具詮辯故佛用名淨若克法體故佛用有染亦名染用故南嶽云以佛望於眾生故此德為淨若佛德中論染淨者此德實是亦違染用即今文中六穢四淨皆是果用穢非染耶問若佛染用體同生者必佛染用亦名縛耶答法體實然但隨具詮辯以佛之用名為自在生名縛著若克從法體佛有染用亦名縛著故輔行辯普門示現云若現六界為縛現二乘為脫佛菩薩界為雙照縛脫自非證得法華三昧不思議身自在之業安能現此三十三身非縛非脫而現縛脫故知隨具詮辯是以名曰不思議身自在之業若從法體現六道用亦名縛矣問指要云波之與水濕皆無殊又云以清濁二波只一動性故云理通其說如何答不合於波自說無殊乃云二波只一動性又云以水清後還是濁時動用若爾斯亦可云以清濁二水只一靜性以水清後還是濁時靜體是故二水亦無殊耶若云於二水取同一濕故無殊何以不於二波取同一濕為無殊耶問指要委釋妙記相位之文用誡以濕無殊其釋如何答今亦委釋用誡以波唯動無殊先說二義然後釋文一者尅從法體波有清濁故而殊濕性是一故無殊二者隨具詮辯波濕相從以波中有濕濕中有波若以波從濕故清波即濁波濁波即清波波亦無殊就法而論是波無殊功歸而論由濕無殊若以濕從波故清濕非濁濕濁濕非清濕濕亦有別就法而論是濕有別功歸而論由波有別故妙記云位據理性決不可改相約隨緣緣有染淨克從法體如波異濕同也又云緣雖染淨同名緣起如以波從濕波亦無殊也若從所起染淨乃殊如波清濁所起異也若從能起染淨乃一如清濁波皆是濕性為能起也云同名緣起者由取能起同一理性起此所起乃以所起從於能起是故得云同名緣起即便喻云如清濁波濕性不異指要等師莫不皆云二波當體只一動性者由迷此文同名緣起同字而得又云如清濁波濕性不異同以濕性為波故皆以如為相此喻緣雖染淨同名緣起相從性起以相從性相亦一如如清濁波波從濕起以波從濕故波無殊又云同以波為濕性故皆以如為位此喻了相即性還從於性以說一如不例上文波濕相從由上文中以波從濕故波無殊今若例者應云同以波為濕性故皆以相為如以濕從波濕亦有別今文不作此例者且取世相與位皆不出如猶於波濕悉皆同濕且相是隨緣緣即差別差即無常乃喻波也位是理性性則一如如故是常乃喻濕也波既喻相故波無常今點波即濕濕既喻位是故乃云以如為位即便結云所以相與常住其名雖同本當位濕是常今點相波即是位濕故相亦常由是相之與位皆常住也如波與濕皆不殊耳是故經曰世間相常住相既是常故相與常住其名即同不云即同者以生下文分別之義故云雖同又云染淨既分如位須辯此乃方是以濕從波濕亦有別有濁之濕有清之濕故可喻於迷中真如悟中真如也指要等釋波無殊者功不于濕但由清濁只是一動故曰無殊且妙記中釋相等者由如理之濕故知不可以波之動自說無殊須當約濕為波波乃同耳問昔人亦以波中之濕為常與今何異答意不同也由昔以世間相常相自不常以理為常是故波乃殊濕為不異今乃相既即理故相是常波既即濕故波不異故知昔人但得離義而失即義由失即義無今就法(云云)問若不許指要濕喻三千俱體波喻三千俱用而置於水者何故妙記云如清濁波濕性不異不言水耶答妙記不言水者彼以理性為本但說一法是故唯辯真如理濕今文既有無明法性二法為本故說二水其妙記中水通二向水相在波收水性在濕收故金錍中以水同濕如云無有無波之水未有不濕之波上句言水下句言濕以濕替水以水即濕及下一向以水為喻而不言濕良以水性是濕言水則濕在其中故不復云也又以波必有水是故妙記之文不分波水之別乃將水即是波但取真如之理如濕性染淨緣起如水波彼文只約功歸論本是平等理今文乃約就法論本是故乃有無明法性開出水喻。
△二別明淨用約位次釋前但水波清濁通名緣起今云未顯意在果用又二初歷位示相四初三即。
三千未顯。
果中淨用之三千未顯者。
驗體仍迷。
以驗理具三千空中之體仍由在迷下文云是則理性名字觀行已有不二依正之相偏舉此三者以尚迷故雖迷而具故云已有以顯今文迷該三即。
△二相似。
故相似位成。
淨用三千似顯。
六根徧照。
如法師功德品肉眼具五眼乃至意根互用徧照。
照分十界各具灼然。
六根即人界根根十界即人界中具十界也人界既爾例九咸然故云各具。
豈六根淨人謂十定十。
結釋具意十若定十云何各具。
△三分證。
分真垂迹十界亦然。
如前各具。
△四究竟。
乃至果成等彼百界。
究竟之果等於分真故稱為彼由百界淨用三千是同但迷似分極約位有異今約同邊故云等彼已上之文雖該理體意正在用等彼之言雖指分證究尋文意即指前文未顯三千以前未顯故迷由今已顯故成。
△二攬入初心二初達果上亡照三初示遮照。
故須初心而遮而照。
由前在果今示初心圓通見今文中既有初心之言至此方為示觀今曰不然一者前文既云故知剎那染體悉淨豈非觀耶若云無初心之言故非觀者色心門中亦何嘗有初心之語只云但識一念遍見己他生佛與今若識法性即無明等又何別耶二者縱以前文是示染淨二法今攬前染淨二法為觀者亦開科未善且今立觀良由文云六根遍照照必有遮此皆是果是故攬入初心為觀豈于前來通示染淨。
△二出法體。
照故三千恒具遮故爾空中。
向云遮照未審何法故釋出之以三千淨用之事為照法體以三千空中之性為遮法體。
△三明同時二初示。
終日雙亡終日雙照。
終日之言意顯同時照處即亡亡處即照。
△二釋二初即亡而照。
不動此念。
即亡也以不動故是空中體。
遍應無方。
即照也不動而應亡處而照。
△二即照而亡。
隨感而施。
即照也。
淨穢斯泯。
即亡也隨感而泯照處即亡以顯前云終日雙亡亡淨穢也終日雙照照淨穢也淨穢是二是故云雙諸師多云亡前遮照照前遮照今曰則妨淨穢斯泯之言豈非雙亡。
△二示因心轉迷三初牒前。
亡淨穢故以空以中。
若隨文而說別揲向文淨穢斯泯若約意而論通揲遮故法爾空中。
△次正示。
仍由空中轉染為淨。
非獨果上以空以中而亡淨穢因中轉染亦由空中故揲上文為成今義須知今文指於果上以空中亡淨穢者從所攬法說若從能攬即此果法亦在今日因心之中觀上一念即具果上乃以空中亡淨穢法復由空中轉於因染而為果淨前淨穢約所具尅從法體義後染淨約能具隨具詮辯義若得今意欲作指要情理法門說何不可前文乃約所具法門以論淨穢今文乃約能具因緣以論染淨因中以能具之情為染果上以能具之理為淨則因果各具淨穢法門今轉因中情染之淨穢為果上理淨之淨穢故云轉染為淨干何不可但不合認法門淨穢穢之法體而與情染染之法體為不同耳故可問之法門之淨與情理之淨同耶異耶若異應有兩佛界耶不可以性德修德而云兩也若云同者淨既是同穢何獨異故知雖然立於二義以分染淨但可分染淨何可分問今之所說果上起用淨穢之穢與因轉染為淨之染此二染穢異耶同耶答法體是同隨具有異法體同者起用之穢與因中染或皆四趣或皆九界今起用從文且別四趣因中從文且別九界雖四九取舍分對不同若其染穢法體無異隨具異者一者前穢是所具今染是能具二者以果上悟性即性為用故穢為法門此乃從穢所依體說故名為理由悟所依是實乃知起用是權故或名權造以因中迷性不了即性為染於是但從染之當體故名為情既昧實理不識是權故或名實造是以果穢因染隨迷悟二心具辯有異也問果上起用之穢與因中所轉之染為可斷耶不可斷耶答尅從法體斷則俱斷存則俱存由穢染體而不別故若隨具詮辯果上之穢既乃即性故屬法門則不斷也因中之染既不即性當體屬情故須斷耳若因中知染即是於性故染亦不斷如云闡提若能達修惡則與如來無差別若果上從穢當體而說是亦須斷故云亡淨穢故以空以中亡非斷耶良由圓中說不斷斷斷處即不斷不斷處即斷從因至果無不然也而圓通中未曉斯旨乃云亡淨穢者是則亡於妙假自約秘藏任運如是轉染為淨自約治惑翻迷向悟故知空中亡於淨穢與夫空中轉染為淨過德有異不可參濫今問豈圓因中亡惑行人不依秘藏任運而然耶不知又將何法而斷惑耶應有兩種空中者耶應知神智說二種亡一者三惑說亡乃亡過患之情不亡三諦之法是故三千俗諦不亡故圓通曰良由不知所破所轉只是無明迷情之病耳三千之法何所破哉二者三千說亡乃約祕藏任運泯亡故三千之法亦可亡也故圓通云若謂輔行亡泯三千只是亡情而不泯法者此則彰灼對面違文法若不泯情何能亡法尚應捨何況非法今謂其說似是而非以三惑為定斷以三千為虗論今只問於祕藏說亡亡三千法且三千俗諦性德常住耶事相無常耶若謂無常豈得名為三千妙假若謂常住如何可亡今復問之法師凡於字義最欲分明何得於今亡之一字而不通曉亡者無也且立則而有亡則而無既可有可無豈是真常天然性德又輔行云俱破俱立俱是法界破之一字亦如上難破者壞也且請分別破三惑之破與破三千之破二破如何不同莫不破三惑之破是破壞也破三千之破非破壞耶若非破壞何以云破恐他或曰祕藏說破者由空中之體體非三千妙用之相故云亡云破其實三千妙用之相相自不亡亦乃不破今亦難之且夫三千妙用亦非立中之體是則妙假亦云亡云破者耶由昔不知說三千者常同常異法界全體在一念故故攝無不遍有事有理有破有顯有麤有妙皆即一念方見事理俱理而非事理破顯俱顯而非破顯麤妙俱妙而非麤妙何者且舉一隅如三千中攝無不遍豈不攝於所破者耶此之所破既三千法趣此所破是則意破則非破若以三千俗事一向不為所破者斯則不了三千攝法而乃有破若謂三千俗事一向為所破者斯則不了三千宗旨是則非破若識此意方可解會以三千為非道則是經中不斷癡愛起於明脫也故淨名玄云三種非道不礙三種解脫之佛道三種解脫之佛道不破十二因緣三種之非道如須彌入芥無相礙也豈非三千非道乃不斷耶如觀心疏云圓觀之道體生死之三道即是三德涅槃是即三道即法界法界何所破壞問且佛在因由斷染竟然後成果今於果用有染法門若又云亡是則如來兩番亡染答此問還迷法體者也今更說之染法因果通於九界今且約於地獄以說圓人在因了知地獄惑業與果皆即是性無一毫髮是可斷者但由與性而未相應惟見惡因若不斷因後報何免若斷此因其果亦泯而此之斷非滅此惡名之為斷但了之即性性既泯亡惡不可得名之為斷是故於惡不可實造所謂相離其性常即以性即故性能具相故相亦存空中是體此相是用自行入道了用即體乃以空中而亡於染是故號為斷惑成佛及成佛已為生起用即乃復立地獄之染其了用即體還以空中而亡此染若隨具詮辯故前一番是自行入道從因至果以空中亡染其次一番是化他起用以空中亡染故前亡實染後亡權染二番不同若克從法體皆是以空以中而亡於染能亡空中法體不別所亡之染法體亦同何以可疑兩番亡染問空中法體是同不疑且染法體權實乃別如何是同若是同者必須以因中實染乃為果上權用耶答正是實染為果權用若以實造與權造殊者但得隨具辯異之義失於法體是同之旨今引一文證其實染為果權用如淨名疏釋經設身有疾而不永滅疾有二種一者實疾二者權疾皆不永滅故疏明云而不永滅者亦有實權實者雖有此疾體疾無疾不斷不破以己之疾慜於彼疾若觀此疾入實相者得無緣大悲還用利生故不永滅權者若一段眾生疾滅於餘眾生猶須為現故不永滅既將實疾至於果上還用利生豈非實疾為果權用伏請後賢細究疏文則於十界法體一家教門可以同入問但云空中何不言假答此門之旨只於染淨以見不二染淨假也不二空中也何於不二欲說假耶故約果橫論果上淨穢不二由以空以中若因果竪論轉於因染而為果淨以辯不二仍由空中故因中淨穢俱染之用與果淨穢俱淨之用約此二用之假以見空中故不二也所謂空中轉染為淨者問前文空中亡淨與穢今文何但轉染為淨答前約體用對論故十界皆用以體亡用故亦亡於佛界之淨今於用中約迷悟對論故轉九界之迷染以為佛界之悟淨雙亡淨穢亦由空中轉九為佛亦由空中是故二文進否不等問空中亡泯何不泯淨答空中既妙能亡能立前則淨穢俱亡次乃亡染立淨皆空中德且如中道雙遮為體雙照為用今亦然也以空中遮故乃轉於染以空中照故何妨為淨既約即亡轉故染淨不二而圓通中亦所未曉妄有破斥何者由指要云染中淨穢更顯明者復是空中之力故轉染為淨圓通破云此乃淨穢俱立爾何名亡淨穢耶又云當知染體無明該於通別二惑淨體法性攝於空中二理今謂圓通之意又以淨是空中乃轉於染也雖皆未見文意而圓通之釋不及指要遠矣一者今染淨不二應指空中為淨二惑為染耶若爾即是體淨用染如何可說果上淨用二者今染淨不二又必從自行因染果體而立耶非但未達空中之染亦乃不識今文之淨況今文之淨亦是佛界應用之淨。
△三結成不二。
由了染淨空中自亡。
但云空中自亡不云淨亡者且取轉染為淨由空中力空中若亡淨用既即空中淨用豈得不亡亡染淨則以空中泯空中則由一性染淨亡者亡俗也空中亡者亡空中也故云三諦無形俱不可見以空中體全是一性雖乍分二名實一體無別所以自亡。
△三結。
此以因果不二門成。
由因尅果果中勝用對於生迷以論染淨不二者也。
△初標。
六依正不二門者。
此門乃以三諦一實為不二體四土之依三身之正斯皆為物之用二也三諦一實之體不二也即體以論用了用而為體故依正之二而不二矣問寂光法身本屬體一何言用二答淨名疏云真如佛性非身非土(只一妙體故屬不二)而說身土(附世假立說身說土由為物故即屬用二)離身無土離土無身名身土者一法二義(一法不二也二義而二也二即一法故依正不二故荊溪云寂光法身異而常一)寂光身土既然三土既即寂光應身既即法身所以三土之依應身之正方稱不二若知此意方見依正不二之根源出自寂光法身者也又若以寂光法身為體不二則以三土應身為用是二三土即寂光應用即法體故依正不二。
△二釋三初示。
已證遮那一體不二。
已證即果也但舉法身必攝寂土點此身土之二共一體性故云不二皆謂今文但明不二殊不知在身土之二問常寂法身既然無相如何可說不正之二答附世假立二種名字亦得為二問若爾寂光實無相耶答寂光妙土何曾是相及與無相如章安辯法身云不可說色及以非色不可說空及與不空為兩緣故言色非色非色亦色色亦非色色非色不可思議以文照之是故寂光不可以相及與無相而思議矣若也為緣假說亦可云相及與非相尅從法體寂光無相然此寂理即一切法而下三土皆即寂光故寂光有相即義復二一者穢離淨即故寂光有金寶淨相二者淨穢俱即故寂光有地獄蓮池乃至三土淨穢之相相即無相無相即相是故相相皆常寂光土且附於依報論即其實正報亦乃即是寂光之相問寂光尅體云無相者解脫一德體是有相如何寂光一向無相答解脫尅體云有相者屬三土用非寂光體問然則寂光但空中耶答今須分別一者寂光非三乃唯一性云三德者乃為三土立三德名如同飰色二者寂光是空中三土屬解脫故荊溪云解脫乃從所離得名三者寂光是中道三土屬空假四者寂光是三德三土屬三道於第四義解脫一德復有二向一者所具解脫有相屬下三土今取能具解脫之性為寂光爾二者即就一性自有三名以一性雙非故名法身以一性能空故名般若以一性自在故名解脫非三土俗事之解脫也例如中道亦名為空亦名為有故妙玄云又此實相諸佛得法故稱妙有實相非二邊有故名畢竟空神智法師不曉此意乃云寂光不一向無相由有所具解脫者也若爾還成寂光有三土相豈自有相問尅從法體寂光無相與淨覺意何殊耶今克法體云無相者乃是無相即相之無相也故與彼殊問即一切法皆是寂光故寂光有相者與四明意何異耶答今以克體寂光無相下之三土凡有相者皆是染礙只如安養金寶淨相且就同居對穢名淨乃至寶報對於方便名為無礙若望寂光故三土相皆為染礙今即三土若淨若穢染礙之相是常寂光乃是相即無相之有相也其意稍殊。
良由無始一念三千。
無始即因也一念即因心為不二之體也三千即依正之二也由三千依正既即一念故不二也良由因有依正之不二故使果證身土以無殊問指要云示現三國土名為依報示現前三教主及九界身名正報以寂光圓佛本無二故即是能開之妙法此淨穢土及勝劣身同在初心剎那有何二耶圓通云為實施權則不二而二開權顯實則二而不二豈可以前三教之麤釋圓依正之妙耶須知圓教即體之用故有三千妙假依正妙假相即良由圓中三諦一體故名不二二家之說若為可否答若以今義收攝二家指要得尅從法體故依正之二在偏不二在圓圓通得隨具詮辯而二不二皆圓良由圓教亦詮偏故如指法華為詮迷教若以意比是不無優降故圓通之失失在尅體由失尅體二義俱非何者且如依正之二雖在圓詮克體言之二須屬麤如何以二亦名為妙而不許四明以前三教依正為二耶并不許淨覺以下三土相為所破意謂三土是三千妙假而諸文云方便實報患累及所破者但破無明之因生死之果妙假何所破哉今問變易生死果累盡時人居何土既居寂光豈非實報依正之相乃是無明之所感耶但淨覺不合一向為破今曰自行證體故破化他起用故顯又當體須破即性故顯是以破即非破顯即非顯故圓詮三土使非破非顯之道昭矣況復神智不曉今文三諦即一為不二體文云無始一念三千三千即舉所成無不俗也故有依有正一念即舉能成三諦之妙理也為不二體故義例云為示三千在一念故故知一念為不二體問何知今文乃以三諦為不二體答文云若非三千空假中安能成茲自在用問復何一念為不二耶答文云依正既居一心一心豈分能所良由就法指一念功歸是三諦故或言三諦或語一念。
△二釋為三初單就因釋二初約法釋。
以三千中生陰二千屬正國土一千屬依。
問依報亦有假名云何一向在正答並由人能詮屬依報何嘗自名。
依正既居一心一心豈分能所雖無能所依正宛然。
三諦妙性能融能亡亡則依正不存融則依正宛爾今從融故所以依即正正即依依正宛然互融互入方可得云依正不二況在果中化用不可一向泯亡但依正相即之處而見依正雙亡然茲依正互入所見不同神悟謂其依正之相悉屬情境諸佛不斷性惡故有普現色身在佛則唯有性善性惡而眾生自於性善惡中生於形相其實性之善惡所有境界更互相收復何形貌神智云依正互收乃是三千妙假皆佛所證不思議事今曰二說皆偏當知事中相狀即性故融性之互融在相而顯相性一體無復異途悉是如來妙證境界詎可見理而非相認事而失性耶。
△二約位釋。
是則理性名字觀行已有依正不二之相。
雖然未能似顯其證而因心中依正已融問相似亦果耶答今取似證證非果乎如法師功德品身現山海等是相似位正中現依也不二之相者然此依正必該十如今但云相正從依正相貌以說文心云即佛界如是相也今謂於十如中指相頗善而惟佛界則失法體佛既能起十界應用故身土相須通十界或別九界以用法體屬九界故若該佛界須約二義一者權應分證亦名佛界二者則指假名寂光法身為佛界也圓通亦云區別身土依正能所故名相狀三身四土依正可知今問圓通前云即體之用故有三千妙假依正是果後垂應即用之體是已證遮那依正不二莫不指此為區別耶良由不曉復有附世假立之義是故唯只以寂土法身為體不二。
△二因果對釋為四初總明因果對攝。
故使自他因果相攝。
自即己心他即生佛因果通二竪論自己與生為因佛則為果橫論三法各有因果因中依正不二攝果依正不二果中亦然故云相攝。
△二別明因生攝果。
但眾生在理果雖未辨一切莫非遮那妙境。
前總三法今別在生以生該自又前總該橫竪因果今或別竪以眾生因理雖然未若他佛已辨果法而動止覩對莫非在於他佛遮那依正之中又或別在橫雖然未辨自己佛果依正不二而日用之中莫不已在自己果佛依正妙境。
△三出因局果遍。
然應復了諸佛法體非遍而遍眾生理性非局而局。
法體理性同出異名然其性體非遍非局例四土體非垢非淨佛悟故遍生迷故局例寂光為淨諸土為垢當知名從對得曰遍曰局體自性彰非遍非局問正義云非遍即局也於生局處佛能遍融非局即遍也於佛遍處生自局限指要釋同文心云法體非遍約證故遍理性非局隨情曰局問局義可爾法何不遍答理絕百非何遍之有圓通釋同今曰正義不合非局為遍非遍為局文心圓通二皆不了本不名遍由對生局所以名遍故圓通以由智通故悟體而遍不云此悟體非遍局文心以理絕百非意謂法體其實是遍云非遍者由遣執也不云本不名遍非由遣執問若云本不名遍何金錍云心體本遍答由對今日情局故云本遍性乃無名豈云本遍問對局名遍但得相待若絕待遍豈對局得答絕亦無寄絕遍何在。
△四結因果齋致。
始終不改大小無妨因果理同依正何別。
由前理體非遍非局性恒常住故云始終不改言始終者眾生迷真起妄則真終妄始佛返妄歸真則妄終真始如淨名記云若從事說若見法性始則見無明終從見法性終名見無明始雖經如此始終若其理體非遍非局如如何易故曰始終不改理既非遍若云遍大其亦無妨理之非遍理既非局若云局小其亦無妨理之非局意言大小遍局皆無妨此非遍非局之理體也又局小之理與遍大之理既是一體非遍非局遂使大遍不妨局小局小不妨遍大故云大小無妨已上出於能融不二之理體也而此理體在生在佛不曾暫別故曰因果理同以此能融之理融於依正則不間因果何者生因亦此理果佛亦此理因果之理既同則因中依正由此理故故依即正正即依而依正無別其果上依正由此理故亦依正無別此約生佛各論依正何別又果由此理依正不二因既同有果上之理則因中依正與果依正故乃無別此乃以果顯因若以因顯果因中之理本具依正不二其果上之理既同因理則果上依正與因本具依正何別此約生佛對論依正何別。
△三單就果釋三初示所現依正。
故淨穢之土勝劣之身。
別約果後所現依正然其淨穢勝劣竪則三土迭論橫則三土各有。
△二同法身寂光。
塵身與法身量同塵國與寂光無異。
下三身土皆云塵者言其多也妙記云諸身既與法身量同諸國亦與寂光無異諸即多也寂光依正之二既一法體三土既即寂光應身既即法身是則三土諸身亦依正不二。
△三顯互融不二。
是則一一塵剎一切剎一一塵身一切身。
一塵之剎即一切剎而云一一者非獨此一塵剎即一切剎亦乃彼一塵剎即一切剎故云一一由上但示依正相即而未明依報即依正報即正今示依正各自互融文心至此引妙記塵剎重重相入為未了者以事顯理之文意謂理即無相但以無明未盡故有重重相入之相乃以此事而顯於理互融無相今曰以事顯理須通二義一者以果上依正互融之事而顯眾生因迷之理具此依正互融之事故云以事顯理莫聞理言便謂無相二者以所融依正之事而顯能融之理理何以融必融於事故寄所融之事即顯能融之理非謂顯於理絕依正人不見此遂成異說。
廣狹勝劣難思議。
釋上一一塵身皆難思議廣狹約所被之境籤云被多世界為廣被少世界為狹勝劣約能被之身雖攝廣狹意在能被。
淨穢方所無窮盡。
釋上一一塵剎悉無窮盡。
△三結。
若非三千。
結上因中依正之二。
空假中。
結上因中一念不二。
安能成茲自在用。
結上果中之用。
如是方知生佛等。
因果皆有依正不二。
彼此事理互相收。
理因果事各有依正不二是同故云相收又依正是事三諦是理以理收事即二而不二以事收理不二而二此因彼果皆有事理。
△三結。
此以染淨不二門成。
不別而別染淨是感應依正是神通從感應成神通故依正由染淨。
△初標。
七自他不二門者。
此門一性為不二體言自他者一約過德迷為性過故有自他如輔行云故推此具為心為緣心自緣他德悟三諦故歸不二如輔行云不得而得三諦宛然由離性執而悟三諦二約體用俗有事理故分自他如輔行云俗諦理者緣於俗諦恒河三昧言俗事者緣眾生病及神通等利生之事以利生為他故三昧為自了此自他即空中一體故為不二三約中邊以真為自以俗為他如輔行云自謂內照他謂隨緣此亦真俗異名而已了此自他即是中道乃為不二四約亡照以照三故乃有自他空中為自俗諦為他了此自他即是一性為不二也第四一義正是今文分自他矣空中為自所化為他故能化應用通自通他從所依之體是自從所被之機是他以喻顯之鏡明是自物形是他中間之像乃通自他全鏡明以為像故像為自由形貌而為像故像為他像即能化應身者也應身相貌同機為他應身之體空中為自故此能應通自通他其下文云能應雖多不出十界若取能應之體體是空中故乃為自能應之像從物而有還屬於他是故機應皆在利他三千所攝曉此法理不妨以應為自以感為他問若約法理則成體用不二者耶前文已云俱體俱用今何復說答法理雖同用與不等前辯因果不二故俱體為果俱用為因今於化他中辯自他不二故能應之體為自所應之用為他若謂不然只如以應為自以感為他上染在機淨用在應亦可難云何故再辯問可以像相為應自否答亦有此義約像與形義異而辯但非今文自他之意今文不取應用用邊名之為自乃取應用體邊為自。
△二釋三初示本具自即益他二初單約應釋二初示自他本末二初標。
隨機利他事乃憑本。
能隨之自所化之他標末也今日果用即自益他事皆性具標本也。
△二釋二初釋本。
本謂一性具足自他。
雖語自他文意在本一性平等為能具也空中之自俗諦之他皆所具也又就三諦中自論能所空中之自是能具也俗諦之他為所具也所以空中通能所者名從對得則為所具體自性彰則為能具若曉此意下文或以空中喻鏡無所妨也圓通云一性即空中也自他即妙假感應也今謂此說對面違文既云自行唯在空中豈非今文自字者耶然今亦可云一性即空中故一性是自也以一性空中之自能具俗諦之他故云一性具足自他。
△二釋末。
方至果位自即益他。
至果以空中而益物也須了本謂一性具足自他者斯舉天然性體在迷在悟不曾增減無見方至之言以性在迷而解。
△二示自他法理雖云一性本具自他未知自他是何法理故今示之又二初通舉。
如理性。
同前一性。
三德三諦三千。
同前自他舉三德者他宗以謂惟果顯證故今特語果德本有舉三諦者理本天然舉三千者乃是今文指南之道若以下文顯之則今三千但在俗諦若以當文類之而此三千即是三諦以對一性是亡皆在而照中辯是則三諦而自而他圓通以理同前一性其說甚善而三諦等不同自他此為失旨。
△二別判。
自行唯在空中化他三千赴物。
三德三諦通該自他於三千中別指於俗又三德俱中三諦俱空三千俱俗然約三諦三觀以辯自他者一者尅體空中屬自由見思無明牽生迷理障自己故假即屬他塵沙不能牽自己報障化他故二者隨具在乎己者皆自也成佛豈無慈悲果證須了萬法出乎物者皆他也為他必說空中益物乃令斷惑是以三俱自行三俱化他識向二義方可解會隨智隨情隨情智耳。
△二機應共釋二初明機應不出三千。
物機無量不出三千能應雖多不出十界。
感應三千必該自土須知二意一者自行因果之俗該攝三身及以四土皆名為俗乃以平等一性為真如輔行引十義辯土前九三千成差別義後一乃是諸土之體平等理也二者化他能所之俗機在三土應用隨機亦在三土此尅體也若隨具詮辯法身寂光為生立名亦在用收則該四土又實報中有分證寂光亦可通四但尅體收皆三土耳土既如此身亦例然又從教旨以圓教機皆名寂光此則約於所為以說故妙玄云圓佛一時照於十界寂光土機良由化機為令契於寂光故也。
△二明身土不出寂光。
界界轉現不出一念土土互生不出寂光。
此就物機三千能應十界點示一性為不二體一身轉現諸界身者並由一性本具於他他即三千轉現無窮不出一性現土亦然而云一念者就法言之也下云寂光者功歸言之也即是平等非垢非淨之寂光矣問今文身土互現互生機耶應耶答通機通應通機者如於同居得四教益即是同居見于方便及以實報見身亦然若作應願通生三種眷屬則於實報方便見同居也見身亦然若以今文會前一性本具自他者乃通二義一者前文通語具自具他今文別舉一性具他故一念寂光即是平等一性者也二者於前兩重能具之中乃約空中而為能具即是今文一念寂光界土化用既是所具不離空中故云不出其體用既同故自他不二即以平等一性體是空中乃會亡照成體用義約此體之自對化用之他為自他門下去鏡明皆同此意。
△二示由具三千機應道合二初法二初示機應元由。
眾生由理具三千故能感諸佛由三千理滿故能應。
理即前文一念寂光或指空中或指平等在果故滿在迷故具具之與滿同一三千由佛有生乃可應由生有佛乃可感今辯自他不二非以只一三千而論不二但取三千他用即自行空中故不二也若直以三千作感應不二則未見於自他不二由眾生雖具理既未顯則無自行所證之德佛既理滿自行己證故即自行而益於他是全理滿為能應也是故文中於機以三千在理具之下於應以理滿在三千之下深有意哉故於佛邊雖語三千乃取三千空中理滿為能應也其於生邊雖語理具乃取理具三千善惡為能感也能應三千空中是自能感三千是他乃是今文不二之旨若不如此何以貫通上下之文且上文云自即益他而下文云不起自性應無方所。
△二示感應道合。
應徧機徧欣赴不差。
應徧於機機徧於應欣故即赴感應無差問機應無差皆由三千如何以應為空中耶答今文無差須該二義一者單就他字而論應亦三千感亦三千斯亦可云感應無差但於應中乃取應同眾生之用為無差爾故曰化他三千赴物能赴能化是應所赴所化是機故此能所無差皆在他字收也二者自他共論自之一字亦是能應於能應邊取能應之體空中為自對於化他是故乃曰自他不二良由三千空中之理已顯滿故故應為自赴而不差。
△二喻三初立。
不然豈能如鏡現像。
若不許於由理具滿三千故機應不差者豈得如鏡現像者耶今不言形語像必有下不言鏡但云形對理必是鏡然鏡喻對法若不分明則法理有礙今略辯之涅槃疏云照中故是鏡照真故是淨照俗故是明明故則像亮假顯淨故瑕盡真顯鏡故體圓中顯章安取明能現像邊故以明為假若止觀中明喻即空像喻即假鏡喻即中若妙記中鏡明性十像生修十亦以明喻空以像喻假團圓喻中或可以明而喻空中像喻於假鏡圓以喻平等一性其性十界者十界二字是所具故同像性之一字是能具故同明今文亦通此之二義一者鏡喻平等即本謂一性明喻空中之自像喻赴物之他鏡必有明下云由塵所遮義含明也二者以鏡同明皆喻空中像即喻假知此意已可以語法。
△二釋三初順釋。
鏡有現像之理形有生像之性。
理即道理性即性分問理之與性何所喻耶答先明感應法理然後方可說喻一者通論二者別論於此各有二義通二義者一者通明機應二者機應通有空中之理及三千事文云理(機空中也)具三千故能感三千理(應空中也)滿故能應若別論者一者別在能應如前文云隨機利他後云方能稱性施設萬端及應無方所等二者應別空中機別三千且此應用如何得起豈不由佛自行己證空中者耶於機雖有空中之理與三千之事而不取空中為能感但取三千之事者以空中理體一切咸有何故復有不感佛者由未有於能感之事由眾生在事發善惡穢故於能感別在修事問由理具三千故能感且理具三千豈修事耶答空中之理是能具三千俗事是所具然此所具若即具而造造即是事故論感佛之機造善造惡乃是修事以此修事全是三千與佛果用其實無別但為空中之體性迷未顯故三千妙用亦乃未彰於是指之為理具爾能應非無修事別取空中者一切眾生何不能應由未顯此空中之體若體未顯無由應物如云三千未顯驗體仍迷由體顯故三千用顯今文自他正取能應之自能感之他咸是天然本性所具如來證此自即益他自他不二從此而立若從喻說亦別在應其鏡喻者欲喻此應如何得起故以鏡喻空中之體形喻能感之機雖然以像而喻應用但欲顯於因鏡能像推功在鏡故以鏡有現像之理喻於能應空中之體若但有鏡體而無形事像何所起能起之形雖然以空而為其體空喻理具形喻三千感像在形而不在空是故形有生像之性下云形事即性分是事不見此意徒或云事及云理耳問何云形以空為體耶答今從事說像依鏡明而現故攬鏡明而為像體形從虗空而立故攬虗空而為形體故楞嚴云迷妄有虗空依空立世界通立依正皆名世界。
△二返釋。
若一形對不能現像。
以不能現反顯能現。
則鏡理有窮。
鏡若不能現像則為鏡之理而有盡爾以喻空中之軆若不能起應則空中體而有窮盡意謂若空中但能對此機而起應不能對彼機而起應者則空中之體有窮盡爾能喻亦然故云一形。
形事不通。
形之與事對鏡必像若形對鏡不能有於現像事者無此道理通猶道也喻機必須能感於應若機不感應則機關事壅前以鏡之道理喻空中之理體今以形之世事喻關感之事。
△三返順共釋二初形二初返釋。
若形與鏡隔容有是理。
喻機與應隔容有是理以此文顯今說為正形不現像喻機應相隔其能應者像耶鏡耶若云是鏡鏡喻空中以顯今義符此文旨若云是像今文應云形與像隔而但云鏡豈非意在別取空中為能應耳。
△二順釋。
無有形對而不像者。
略去鏡字以上文顯之。
△二鏡二初返。
若鏡未現像由塵所遮。
體未起應由惑所覆此語應元在凡莫云機塵覆應問既以體未起應釋鏡未現像豈非應屬於像向何以鏡而為應耶答欲了此義今約二重能所以說一者鏡是能起像是所起二者鏡之與像若望於機乃是能應機是所應於能應中空中是能應之體俗事是能應之用若辯自他當取能應之體為自是故不取能應之用而為自也上文形與鏡隔者正取能應之體故以鏡為應今文鏡未現像者乃取能應之用故以像為應信知法理若正於諸說中略無疑礙。
△二順。
去塵由人磨現像非關磨者。
塵喻於惑人喻因地修觀之人磨喻行人修觀破惑顯發空中何所不應然此空中能起應用全是本有非由修得。
△三合。
以喻觀(平聲)法大旨可知。
△三明本具由修顯發二初牒前。
應知理雖自他具足。
雖然一性具足自他。
△二示修二初由因尅果二初修發化他。
必籍緣了。
由因也。
為利他功。
尅果也理具自他即三諦也今對緣了二修性三合為中道乃以緣了為利他功又理具自他先明修發理中之他云緣了者智行正助二種緣了此即俗諦亦論正智之了緣助之行斷塵沙惑顯俗諦理。
△二修發自行。
復由緣了。
由因也。
與性一合。
尅果也此以中道正智之了斷無明惑福德之緣助顯中道真空例說言一合者緣了之修與真中性泯而一合此約住前并等覺因對分極果論利他功并性一合。
△二示果證相二初示。
方能稱性施設萬端。
以稱空中之體而起三千化用。
△二釋。
則不起自性應無方所。
稱性而動故不起施設普遍故無方始示本具自他并自即益他今乃發現同上至果自即益他豈非自他不二是自行空中與化他耶圓通謂前文本具自他并自即益他皆在用中至釋今文却云不起自行空中之性本具三千不思議假乃能遍應不定方所今曰此說迷文今云不起自性應無方所與前自即益他有何異耶又若以自他一門正從化他能所而立不望空中名為他者未審何處見其自行化他之不二耶當知於後五妙凡立六門其染淨依正三業權實皆從應立受潤屬機而皆未明自行化他對辯不二故以自他一門居六門之中貫上貫下則見自他一體不二若無此門但見十門自行化他各辯不二。
△三結。
此以依正不二門成。
果上所現依正乃是全體而為前但於依正之用以辯無差未曾對能應之體以論不二故約依正成自他門。
△初標。
八三業不二門者。
此門不二之體或以空中或指一性文心云身輪本屬前門此門正在口密文舉三者相帶而明圓通取用文心之意而云說雖屬口豈無身意身輪雖屬前神通妙相成何妨兼而明之今曰不然若別口密如何口密獨不二所云此門從說法立者其染淨門淨用雖通三業別在於心良由法性為淨用故其依正門正報雖通三業別在於身是故文曰勝劣之身今三業門實通三業以對前別是故一往別在於口所以但云從說法立若辨不二合明三業非謂相帶相成而來何者由前依正染淨二門但以依對正以染對淨而辯不二未曾辯於正報之中及淨用中三業不二是故今文當三明耳故不二體乃該二向一者空中由即空中為應三業是故不二二者一性良以真身亦辯三業真身說實說即是口必有意輪故是一性融於真應兩種三業皆不二也問真身無相云何三業答克從法體則無三業今隨應用辨此真身亦云三業又雖無別體附世有名是故却以平等一性無名之體融此真身三業不二問其不二者必對於二三業為二其義若何答一者凡諸差別皆名為二三業差別亦屬二也如下受閏十番利益以差別故亦名為二未必指二方為二者也二者牒前諸異皆成二法故但以二而為差別受閏雖十但成權實二種之益今之三業即色心二故下文云色心一如。
△二釋二初示果佛三密二明心佛無差然十門皆為觀設是以攬其自行因果化他能所而為於觀故須各就本法而名無妨談他佛之果證是我凡心之法門今文所說心佛無差文雖現後旨實在初又自他門中雖說由修顯發乃是談於果人故曰方能并不起等若依文而辯却似一門首尾未見今曰觀心當知文意既為觀心是則自他豈離當念不須辯別其旨已明初復為二初直明果用二初示三密二初通明三密二初示三密名體所從二初體。
於化他門事分三密。
三密當體從應身得望於理體所以名事如妙記云凡云三密必約應化自受用報平等法身何所論密。
△二名。
隨順物理得名不同。
一者法身非三應隨物機三名不同二者如來所證三業互融分身口意名不同者乃為順物三者只身口意或名三業三密三輪三不護三無失等者皆順物耳四悉赴機名隨物理或順物機道理可以名與凡夫異者乃曰密曰輪曰不護曰無失或順物機道理可以名同者故身口意亦名為業予甞以佛起應同眾生所作事業他有難云佛曰三密豈得名業蓋他失記今不二門號為三業得名業者所以作事號之為業且今文中佛所作者身以現通口以說法意以鑒機為事業也若以遍應六道起同事攝亦同眾生所作事業然在佛妙證應全是體既無所作何業之有但順物機權名業耳又三業之名一往通因果二往局在因故妙句中釋安樂行三業在因若三密三輪一向在果言三密者淨名記云一一界中各具十故不可以一界測不可以多界測故名為密大論云佛有三密一切人天不解不知問所言密者真耶隱耶答從意則真應用即體界界具十全體為用故用莫測從事該隱是故玄文秘密教中特云三密四門以不思議力令他不知即隱密也問若通真密即屬法身奈妙記云平等法身何所論密答帶三說密故在應身良由法身不論三故今以真密在應用中故云三密。
△二示三輪對機不忒。
心輪鑒機二輪設化現身說法未曾毫差。
佛身口意一體無殊且從事分由心鑒機故使二輪設化無忒二能碾眾生惡塵故名為輪問佛心必是中道法性復何以云法身非密答若全體為用心即中道但在體性則不名心對用身口以立心目若直就用說佛諸心盡唯慈悲存此心全以生心為心問心輪鑒機為作意耶不作意耶答從用當體故屬作意良由如來權現心法是故三七思惟是事若不作意何曰思惟亦如普門品中云應以也從用所依即平等性何思何作如鑑現像鑑豈有心故輔行中謂佛作意者斥同外道也現通有二一者如來示身之處即是神通二者有現常身有現通身法華放光是現通身未放此光是現常身只說法者或默得度默亦說収。
△二別明身口二初立。
在身分於真應在法分權實。
約身分真應約口分權實偏圓對論故分此二由圓教中了應即法故號真身名雖曰真身即是應例如觀經真法身觀即是應身名真法耳總攬諸文法身之名法字有二一者理法智法用法是故三身皆名法身如淨名玄云毗盧遮那佛真淨法身盧舍那佛淨滿法身釋迦牟尼佛應化法身二者法即理法隨處受名不出三種一者理法身二者用中法身如大論中法性身佛三者得法之身其四教主未得道時名為生身已得道故名為法身昔人有云用中法身不同理體神智復云得法之身亦不同體今曰尅從法體法字一同隨具詮辯故乃有異法性身佛得中法性故立此名得法之身亦由證得法性故也不可隨名而失一體以隨在用曰用中法身隨在證得曰得法之身法之一字皆理體也問真與法性既皆在用二身同耶答大論法性通於實報方便二土并以偏教。
△二釋二初二身二說不可異。
二身若異何故乃云即是法身二說若乖何故乃云皆成佛道。
指應即法順土而指即三藏佛為圓真身順教而指即圓勝應而是真身或指三教應身即真皆成佛道指權即實以所說法顯能說口說權之口即是實口。
△二二身二說不可一。
若唯法身應無垂世。
若唯圓教之法身應無三教應身之垂世。
若唯佛道誰施三乘。
云三乘佛道亦以所顯能若但有說佛道之口誰當為施權法之談前不可異約開權也今不可一約施權也但欲辯佛身口一異不可難云前開後施亦可開後逗機復施。
△二明不二三初點三業以成不二。
身尚無身說亦非說身口平等等彼意輪。
文心云上云應即是法身已融矣權皆成實但是所說已融未顯能說無異今曰不然當知上文應即是法由存法身權即是實由存實說未見身口泯亡還成三業之二今通指真應身即無身通指二說說即無說身口既泯即等意輪是故三業方成不二無見前文指應即法便謂已該三業不二說之一字皆是以所顯能非謂前說為所今說為能問開權顯實二而不二既指應即法豈非不二耶答雖是不二乃非今文三業不二但就身口各說不二指應即法身不二也指權即實口不二也豈是身即是口口即是身身口即心之不二耶。
△二約不二以成化用二初示。
色心一如。
不二也。
不謀而化。
即亡而照為化用也乃即三業不二之理為身口意各二之化。
△二釋。
常冥至極稱物施為。
化何謂不謀由常冥至極。
△三以三千總結不二初結百界同一心而不二二以界例業皆一念以何殊。
豈非百界一心界界無非三業。
不二之旨旨在三千即一念故百界居一心而不二三業亦互即而無殊何以故以界界中是三業故故復以界例釋業云。
界尚一念三業豈殊。
業不出界界尚即心業豈殊性。
△二示果由因二初總明因果。
果用無虧。
一者百界界界皆有三業故無虧二者百界界界三業應機故無虧。
因必稱果。
果所證者因必稱果良由因心本具百界三業妙用。
若信方知三密有本。
若信因具方知果用三密有本文心云若信下或無因果二字義雖無損語似不全今曰四字為句語何不全。
△二別明果德二初示果德法理。
百界三業俱空假中。
空假中者果德之法理也。
△二示果德化用。
故使稱宜遍赴為果一一應色一一言音無不百界三業具足化復作化斯之謂歟。
三德既顯化用難思稱宜即意輪遍赴即身口一一應色別示遍赴之身一一言音別示遍赴之口問何知遍赴乃是身口而非意輪答下文有云如前心輪自在致令身口赴權實機以一界身為能具百界身為所具口意例爾又一界身為能具百界身口意為所具口意例爾又一界身中一色為能具百界三業為所具一界口中一音為能具百界三業為所具心亦例耳一界身上現一色相此是化也於此色上又現百界化復作化也口意亦然化復作化語出地持故曰謂歟。
△二明心佛無差二初正明二初生具佛。
故一念凡心已有理性。
就法是凡心功歸是理性此能具也。
三密相海。
此所具也乃明生具佛之三密。
△二佛具生。
一塵報色。
即凡夫自己身口之色乃所具也。
同在本理毗盧遮那。
毗盧遮那即是諸佛所契之本故名本理乃能具也此理具已故云同在當知上文自己為能具但舉於心次文自己為所具但舉身口能所相顯則自己三業俱為能具俱為所具諸佛為能具但舉理體諸佛為所具但舉三密能所相顯故理體三密俱為能具俱為所具問理體何得為所具耶答體為相隱存有曰具問文心云三密是遮那之用若爾前文但有所具今何不同答蓋由不知理性二字即是於體乃屬能具而認理性同三密用皆為所具問何云同在答言一塵者舉其極微與一切法同在如來毗盧體中意云此體於諸法中亦不漏落一塵之法故云同在又不獨凡心在此體中只此一塵同在其內又不獨如來三密之用在此體內只如凡塵同在其中問何云相海答海之一字功歸在理就法在事故相相無邊問凡心具此相耶答宗淨覺者以俗用之性為所具空中為能具故云具性今曰却見空中不是俗性宗四明者所具三密有性有相故通具性相今問三密是性為是俗耶為空中耶若云俗者亦見空中不是俗性若云空中即非三密故今正說性之一字體是空中屬能具耳乃是能具三密之性方見空中即俗明矣若有問云為具性耶為具相耶應答云從能具說即曰具性從所具說即曰具相委如宗圓問三密相海意何稱相答別在身口通三皆相由此意密可以身口比並分別。
△二結示。
方乃名為三無差別。
心生佛三雖迷悟高下三業不二則一體無殊不惟佛妙心生亦乃心生妙佛。
△三結。
此以自他不二門成。
自即益他故現三業。
△初標。
九權實不二門者。
此門即以一性中道為不二體言權實者妙記云當知四教或八十或百二十或百六十攬茲共成一不思議權實謂體內權以對於實若不爾者非法華也然此權實生不知即乃成體外佛能知即乃為體內若其法體不出偏圓九一者也故今權實說圓實法備佛界機說偏權法備九界機如下文云九權一實今文正就所說法立非約所被其所被機即當眷屬利益二妙在受潤門然權實之道名義法體亦難區別今略示之且約十界十如明權實者若以如是空中為實十界相報因果即俗皆名為權(體用義)若以如是為中為實十界相報空假皆權(中邊義)若以如是惟屬平等一性之實十界相報空假中三皆名為權(亡照義)若以如是為三諦實十界相報皆是因緣所生之法三道所収悉名為權(過德義)以如是屬三諦者據妙記云四聖是事從因至果六道亦事亦應例然因果既同十義寧缺文以因果之十為事故十界中各有因果故輔行云不語十界攝事不遍者正指十界相性報等因果為事既指相性報等為事其云不語三諦攝理不周者合以如是為三諦也然佛界得為緣生三道者例如事權雖起淨業亦在染收教行為緣雖起佛界奈何此淨返妄為真從妄而辯皆三道攝若其三諦天然性德不論反妄緣起之事是故三諦屬理實也已上諸義唯約權實二名相對若立非權非實對而權而實為名者則前體中亡德四義之權是以皆號非權非實十界十如之權皆名而權而實當以佛界十如為實九界十如為權其過德之緣生與體用之俗事既然皆有十界故該而權而實若中邊之二邊約界如而辯者則六道是假二乘與佛是空菩薩通空假又以佛為空九界為假故空實而假權若亡照之俱照約界如而辯者或以佛菩薩通三諦餘八在空假或別以佛是中為實九界空假為權若今文正在雙亦兩非之句乃通二義一者中邊二者亡照非權非實為亡為中而權而實為邊為照故玄収五差為權實云前四是權法後一是實法細論各具權實且依兩義然此權實不可思議乃是三世諸佛二智之境且佛二智以俗為權以中為實故文句云一切種智名實道種智名權不言空者或合歸中或合歸俗既此權實所照已該三諦之境故非權非實即是一性若藥草中句以十界論差無差記云即空故差即無差即假故無差即差即中故非差非無差既以佛界為無差之實屬空九界為而差之權屬假故知中道為[雨/隻]非也所以今文須通中邊亡照二義問諸師皆於俗諦之上乃以九一而分權實今何不用答於俗諦中以佛為實者乃通二義一者例如俗諦若望空中號之為事若俗自論亦通事理故輔行以恒沙三昧為理神通化物為事今之十界望空中之理是實故十界是事為權若就事權自論故九界為權佛界為實二者於十界中取佛緣生能顯中道故名為實到底實字還歸中理或歸空中或歸三諦其如單俗但可說十差別之權耳今只問云俗諦之事為差無差若云無差妙記乃以即假是差若云差別差即是權實方無差故妙句云以智方便權有差別悉到智地則無差別是故此門不二之體或是一性或是中道。
△二釋二初明權實二初全體照用。
平等大慧常鑒法界。
全平等體照法界用平等大三應通二釋一者平等即中道理大召空假權實之用故句釋經寶中云平等大慧者即是諸佛智慧如前行步平正義也平等有二一法等即中道理二眾生等一切眾生同得佛慧大者如前高廣義也約觀心者空觀竪等假觀橫等中觀橫竪平等平等雙照即是平等大慧也文記云平等有二者法等者大慧所觀理也同得者皆用因理以至果也若所觀理與眾生異不名大慧句云法等即中道理故知平等即中道也既云大者如前高廣當知高廣須通二義一者只以中道有高廣德此高廣德體是於中二者以空為高以假為廣今取次義故屬空假又云平等雙照即是平等大慧者此全中體起雙照用是故乃云平等大慧自行照體化他照機又云常鑒取照機義即體為用乃以空假照十法界權實之機二者平等當通三諦如句觀心以此三諦乃為所照平等之理慧為能照故慧稱大大復該三乃以三慧照於自行三諦之體全體為用照於十界空假中三權實之機若依此義體中之三當處即一為非權實照於十界為而權實佛界中實九界俗權空通二向成亡照也又觀心之文亦中邊也空但竪等假但橫等是故二邊不名平等問正義云出纓絡經今何取以妙句而釋答觀荊溪意取用妙句記釋句云大慧所觀理也又云皆用因理以至果等與今文云亦由理性九權一實至果乃由契本一理文義相類可用釋此言常鑒者體不離用故云常鑒法界乃通三諦法界空假法界問常鑒法界何唯在於而權而實答今取照於權實之機故下只云九權一實而此權實體常平等即非權實故下有言相冥一念不可分別。
△二理具果契為二初理具。
亦由理性。
能具也或指中道或指一性。
九權一實。
所具十界而權而實。
實復九界。
圓通云復由歸也返也還也今謂不然復由重也良以佛界重有九界如云重重互現。
權亦復然。
此一復字應通二釋一者同上訓重九界之權亦重有佛二者以九例佛故云亦復意謂九權重有佛界亦復如佛重有九界。
權實相冥百界一念。
相冥一念即是非權非實之性權實既一性相冥百界故泯歸一念。
不可分別任運常然。
若以初句連上讀之良由百界在一念故不可分別次句單讀通結上意百界權實雙亦雙非咸在理性任運常然亦可如於諸師之釋問理百界為相無相答不許定作相無相會常相常無相如此了者依稀識具。
△二果契。
至果乃由契本一理非權非實而權而實。
理性之體非因非果而因而果今證而果故云至果即知前理在而因也一理者即平等一性也如此一性乃非佛界中道之實亦非九界空假之權故此一性曰非權實而復能照佛界中道之實九界空假之權故此一性而能權實約亡照義作如此釋又一理者即中道也如此中道乃非佛界真空之實亦非九界俗假之權而復能照佛界真空之實九界俗假之權故此中道而能權實約中邊義作如此釋然中邊亦可得名亡照良以中道能亡能照今為立名詮揀法相且以三一對論為亡照二一對論為中邊應知今文通此二義問今云契本一理與前本謂一性何殊答若約亡照其義一同若約中邊二處有異前以空中為一性今以中道為一性前文若以空中為一性則不可云非自非他法門義理各有所從其意幽微不可率爾。
△二會三業二初示三業皆通權實然今文中會三業者一由所說權實之法既屬口輪口必附身現此身口必先心鑒故乃會之二由權實通於三業前明權實別在口輪故須會釋又二初示。
此即如前心輪自在致令身口赴權實機。
若非心輪鑒權實之機何能身口起權實之赴應身赴權機真身赴實機口赴亦爾故知三業皆通權實。
△二結二初結三業皆通權實。
三業一念無乖權實。
三業既然體同一念故其權實通於三業通具無乘。
△二約三業結顯權實不二而二。
不動而施豈應隔異。
一句對上三業一句對上權實乃以三業結顯權實初句則不動一性而施三業即理為事也意例結顯當知權實即非權實為此權實故此權實豈應隔異不隔異者良由事理不相隔異是故乃可即理為事若隔異者不可即於非權實為而權實故此文意且明不二而二未點二而不二大率云三業既然即性而施權實豈應異性而有又不動三業而施權實以此對機豈應隔異此由上又赴權實機而來也非謂不動前門三業而施此門權實為無隔異。
△二示權實別在口輪為二初示別相。
對說即以權實立稱在身即以真應為名。
若謂三業各通權實何故前文別以權實而為口輪故今示云。
△二結不二。
三業理同權實冥合。
此舉通顯別亦舉能顯所以能為之三業既同一性而不二故所說之權實亦冥合以無差若得今釋文不繁重以由前文尚是不二而二今文方點二而不二。
△三結。
此以三業不二門成。
三業是能以能成所故有此門。
△初標。
十受潤不二門者。
此門乃以一性中道為不二體云受潤者以四眷屬得十利益故名受潤依文句科差別有六第五受潤以立今目當知受潤有通有別別論唯在三艸二木閏而增長通論其地亦可受潤今從法華一雨潤於三艸二木之權及以一地之實故名受潤若論受一雨之閏則受潤二字已是不二今取所潤草木與地權實不同故乃屬二同是一雨方名不二此則能潤不二所潤是二又以所顯能故雨亦二如妙記云今從所雨得差別名若爾與草木何別答艸木唯從艸木立名雲雨乃從所顯為能是故不同若約所閏之地以辯不二三草二木皆一地生地是無差之實草木而差之權以權異實故為二以實會權故不二此不二體或空或中今不約此以辯不二文中自約地與草木皆同四微故為不二是故四微通喻一性及以中道乃同向門非權非實為不二體故釋權實與受閏者須知此意正取玄文悟理論開結諸權實即一權實亦不可得為不二矣復知圓教就位論開以位格量亦有三草二木之益究其所歸圓只一地若以今門對前而揀前自他門雖亦該機乃以機應對辯不二未曾就機自論不二權實三業並就能應而辯不二。
△二釋二初受閏法理二初示。
物理本來性具權實。
物機之物道理之理從本以來有雙非之性為能具而權而實為所具。
無始熏習或實或權。
然熏習之義起信廣明輔行亦說今約二處文意而試辯之夫熏習者有能有所性具善惡為所熏也其能熏內外有事有理一者事理對論以平等一性為能熏即內熏也修中善惡為能熏即外熏也二者就事自論內外若約善法論內外者凡有其四一約智行以智為內以行為外二約正助正之智行為內助之智行為外二約依正正報六根而起修善為內熏歷外六塵而起修善為外熏四約己他自己能於依正修善為內熏假佛菩薩力修善為外熏以善例惡亦通此四凡作惡者乃非無情必有識知但此之知是無明心為能熏者乃名為內(例同善中之智)因無明心起而為行行行其惡惡為能熏乃名為外(例同善中之行)餘之三種皆可例說內外者也當知起善起惡必由此四而為能熏若事理相對事中四義皆為外熏乃以真如能具之理而為內熏良由體性常熏所具故在性時已有熏義外熏遇時即得生修中之性不見此意徒釋今文然須復了前念為所熏後念為能熏若內若外即一實性以實性心熏實性境而顯實性斯亦可云實心熏實境實熏次第生實實迭相熏自然入實理今文所云無始熏習者正約事中內外二熏而為能熏性具權實而為所熏由彼熏故全性成修乃得權實二益不同。
權實由熏理恒平等。
二益殊者由修熏發其能具性權實本一故云平等又所具權實人人有之由熏自異或一人成權或一人成實其實人人皆具權實故云平等。
△二釋。
遇時成習行願所資。
釋於前文無始熏習無始而來若遇機應相感之時則乃成習成習者內熏也行願者外熏也此通智行內外并正助內外亦傍通依正內外由歷外塵發行願故乃知普賢觀對皆起行願。
若無本因熏亦徒設。
釋前本來性具權實亦可得云若無熏習具亦徒設。
遇熏自異非由性殊。
釋上權實由熏理恒平等科此一段而為釋者釋上示也得茲科意義已顯然豈同諸師恐成煩沓文心已上所示之文但為內熏遇時習行但為外熏今謂未然上文只云無始熏習焉知但是內熏者耶圓通以無始對下遇時乃為今曰其亦未然只云遇時何定今曰正義以無始熏習為遇權實教也以遇時成習等為遇教即有解行也成習是解行願是行此皆外熏以性具權實號為內熏今問指性具者為能熏耶為所熏耶若據正義云故知不明性善性惡則內熏尚昧故輔行云以內具故他境龍熏此則孤山乃以性具為所熏也若爾但有外熏熏於內具則內具自無能熏者耶若謂性具善惡為能熏者未審指何為所熏耶故知未善真如常熏內具之文返成內具常熏故今不取。
△二明受閏感應有二初示感應二初總立。
性雖無殊。
牒上生下。
必籍幻發。
能發屬應所發屬機玄云弩有可發之機故射者發之籤云眾生如弩宿因如機佛如射之應如發之益如箭中文雖舉應必有所發。
△二釋相二初釋幻發。
幻機幻感幻應幻赴。
以性奪修故皆如幻意在即幻而為感應指理即事故機感應赴無不宛然。
△二釋無殊。
能應所化並非權實。
機應如幻並非權實點事即理故性無殊。
△二明性具三初示。
然由生具非權非實成權實機佛亦果具非權非實成權實應。
生之與佛同一妙性故皆具權實以成機應。
△二釋二初釋權實。
物機應契。
物以權實為機應以權實而契。
身土無偏。
生之與佛各具權實各有身土今文通二一者尅體在下三土由應機故二者隨具亦乃該攝寂光法身此有三義一者以實報中有分證故二者極品寂光以被機故機雖在下法乃究竟三者由機通得妙覺益故例如約觀約[仁-二+亡]論斷約位而論在妙覺位得妙覺益機成益相能成在機在因所成在佛在果以生與佛權實一同故云無偏非謂權實自相即故云無偏也。
△二釋雙非。
同常寂光無非法界。
皆歸一性故云同也土同寂光身同法身無非即同義法界即法身。
△三結二初結感應。
故知三千同在心地與佛心地三千不殊。
兩處心地結上生佛具非權實兩處三千結上成於權實機應。
△二結機感受閏不二。
四微體同權實益等。
實之一地權之草木皆具四微其四微者正喻不二之理性也以中道一性而有四德故喻四微權實益等者合法也得權益者亦一性四德得實益者亦一性四德是故受閏則不二矣若以今文約於三千喻四微者幾許悞哉。
△三結。
此以權實不二門成。
由說權實之法故有受閏之機。
△三結二初結能申。
是故十門門門通入色心乃至受潤咸然。
十門為能申十妙并經乃是所申故能申之門門門通入以不二觀照不二心入不二理三千一念咸空假中即三是一以為不二故此不二即為能觀即為所觀能所一如全體是入非謂入他。
△二結所申又二初所申十妙從文分說玄文十妙為能申經之妙名為所申今牒此能所皆為所申即以十門為能申也從意而說玄文十妙即經妙名今總言之皆所申名故次科中方是所申經之別文 初又二初所申十妙理一又二初標。
故使十妙始終理一。
由能申不二故所申理一如色心申境乃至受閏申眷屬利益色心中云一切諸法無非心性內外中云唯一實性無空假中修性中云達無修性唯一妙乘因果中云因果無殊始終理一染淨中云由了染淨空中自亡依正中云依正既居一心自他中云本謂一性三業中云界尚一念三業豈殊權實中云權實相冥百界一念受閏中云權實由熏理恒平等以能顯所十妙咸一。
△二釋。
如境本來具三。
境妙。
依理生解故名為智。
智妙。
智解導行。
行妙。
行解契理三法相符不異而異假立淺深設位簡濫。
位妙。
境智行等所論三者由今釋法故名三軌然此三軌即一實性是故三軌通於始終不須於此以辯離合法體既圓離合之旨蘊乎其中當順文意且辯始終理一者也而云行解契理者行三解三各皆契理由契理故理同故即不可分別位之高下不異而異辯位高下故云假立。
三法祇是證彼理三。
三法妙也證無別法即是證於境妙理三此約三為自行因果。
下之五章三法起用。
感應等五起三法用三法在己為自行因果三法為物為化他能所。
△二攬妙成觀又二初示三法不出一念。
三法既是一念三千即空假中成故有用。
成即自行五妙故玄文云前五自行成也用即化他五妙故自之與他皆即一念。
△二示一念即攝本迹。
若了一念十方諸佛之法本迹非遙。
能了一念即開顯之道備矣十方諸佛本迹三千不離當念故曰非遙。
△三示十門所申歸趣。
故重述十門令觀行可識。
玄文已釋十妙今復述此十門故云重述又籤文依玄釋十妙竟今復十門以述妙旨故云重述所述一念三千意在觀行明了。
△二結所申經文。
首題既爾攬別為總符文可知。
十妙妙字即首題之名以總類別別文符合旨在觀行故云可知。
十不二門樞要卷之下(終)
跋
本講智涌和尚嘗為門學敷演此文窮深極微符軌合轍覈諸章藻雖則建大義立宗旨各據其所得至於決擇考較不能無同異短長之論諸生請為註解遂成一家之書示寂日付之小子嗚呼古人所謂百年影殂千載心在故不可不傳於將來謹命工鏤板庶與諸家鈔記爭輝並耀君子不黨四方明達之士必將有鑒於斯。
紹興壬戌七月晦日門生與咸謹記
續藏經 台宗十類因革論
宋 善月述
台宗十類因革論目次
卷第一 經體論第一 總論篇上 別例中法華開癈取體例 離合法相辨體例旁出涅槃五章例 諸經指體同異例 餘論下 經王論第二 總篇上 別例中法華釋王部教例 光明經王文旨例王體同異例 餘論下 □□□□□ □□□ 別例中隨緣生法大體例兼出二論立識生法不同例示隨緣文義所出論疏例約今別圓通示隨緣例 因生法言無住本例義涉性類二種例 餘論下卷第二 習氣論第四 總篇上 別例中三惑正使名相例 約大小乘言習氣不同例圓位斷習進否有無例 文指結習通別同異例示正習斷破文涉餘義例 餘論下 觀法論第五 總篇上 別例中三千大旨例上 三千論文例中三千釋疑例下 三種觀法例十乘觀相例 四種三昧行法例事理二觀例 □□□□□□□□□觀心觀佛例 勝別三觀兼餘觀相例□□□□□ 通相餘論上 通相餘論下境觀不二兼附餘義例 □□□□□□□□卷第三觀法餘論下 二空論第六 總篇上 別例中示性相生法觀相通別例對教明觀進否例 約觀對諦破顯不同例圓論性相兼涉三境例 總明二空餘義例 餘論下 被接論第七 總篇上 別例中通示接義有含中點示發習例言接不接并接會同異例對明玄及止觀三接一接例因辨涅槃被接可否例 兼出被接餘義例 餘論下 教證論第八 總篇上 別例中教證大體例 四種教證例初心知中例 圓修橫學例六種性習文涉教證例 散出諸文明教證餘義例 餘論下卷第四 壽量論第九 總篇上 別例中四佛身相機見體用同異例三身壽量身說不同例 諸身開合例六能四句釋量無量例 應相勝劣例教主應相例 身土感應例 餘論下 四土論第十 總篇上 別例中通示四土名相即離相攝例別論寂光體相例 土教相對橫竪例四土各有淨穢例 明方便土意生身例兼出土教餘義例 餘論下
台宗十類因革論(終)
台宗十類因革論卷第一
句推撿而後入故。次之以二空。二空亦觀法也。直藥病之加者耳。故曰佛世當機。何勞設此。雖宜於滅後。而亦通佛世故。有通教四性無生之幻。夫四性無生者即空也。以即空故含中。含中為被接之本。故次之以被接。然被接者。教道之所有也。故曰今前六重。仍存教道。於法華前。逗彼權機。權機宜乎教道也。教道必至於證道。故次之以教證。教證者自權而趣實也。至實則教道可捨。唯一圓實。真因之始也。而因必有果。故次之以壽量。壽量蓋果人之事。而必依於身。身必有土。故次之以四土。以三身必依四土故也。四土之極。本乎寂光。寂光理性。復宗經體。是則十類雖異。循環宛轉。逆順生起。相為始終。一道而已矣。一道者何道也。蓋究竟出生死。一清淨之道也。道果何在乎。即心是已。則又見諸法不離我心也。知諸法不離我心。而習斯文者。殆庶幾焉。不然費日力於此。吾未見其有得也。旨哉敘論。其可不先知而審思乎。
經體論第一(論各為三)
總篇上
論曰。夫一言盡諸法之本。一理極眾妙之源者。其唯經體乎。故經體之說。良未易言。然則言之者。必其絕心路泯思議。以無言之言者為能耳。蓋其為體。性一切法。非造作所得。詮之在經。匪名言可到。不得已強而目之。其唯中道。一實相印。以此一印。印定諸教。非魔外之所得同。尚不得而同。況得而異且壞乎。故經之有體。猶人有心。而民有主。文書有符印。治化有禮法。為百川之東海。實眾星之北辰。宗之極之。一而已矣。故曰體者。一部之旨歸。眾義之都會。又曰。法界實相。乃至法身。竝法性異名。通為諸經作體。所以經得是體。故名有實。而言有旨。教得是體。故解有詣。而行有歸。凡聖以之同遵。諸法以之歸趣。究竟還源。亦一而已矣。然言理猶通。體唯一性。性不徒性。性必有德。抑顯有宗。證有用。詮則為名。判則為教。故一言於體。必關諸五章三法以明之。極此理者。雖在於佛。而不專於佛。則又約十界諸法以言之。於是有修性焉。有離合焉。有開廢取體之義。有諸經異指之文。而莫能一之。故說者所以異也。異故宗極之道不著。此論所由述也。然則論之如何。必曰取天台荊溪四明。一家正傳之說。合乎文理當然者。以格彼異端。俾卒歸於至當。是亦今十類大體也。
別例中
右經體類文。總三十有五。(注釋文下者合為一。下去例爾)言法華開廢取體兼出餘義者十二。言今昔離合辨體者十。傍出涅槃五章者五。言諸經取體者八。凡四例。
法華開廢取體例(一。二。三。六。七。九。十。十一。十二。十三。十四。十五)
論曰。實相之體。徧於諸法。離一切相。無在不在。未始開廢之異。尚何取捨之有。然則開廢之說。本乎法華經旨。有權實之義。此取捨所以異也。今論之為三。其一曰。借義釋訓。然經體之言一。而文或以禮釋體。或以體訓禮。先達釋之。以謂今昔部旨。融別不同。二釋甄分。無宜一混也。四明則曰。彼此互釋。不必求異。但於昔則取禮別尊卑意崇君父之義。或者謂有同異。釋訓雖同。用義則異。今謂互釋之說然也。異釋之義不然也。縱論同異。亦不一向禮同體別。如禮有君臣撙節之分。豈非禮亦異乎體。有所依實體之旨。豈非體亦同乎所依。體同則與同遵禮一。禮別尊卑則與貴賤體等。其旨本同。孰云有異。然而部旨言之。不妨取兩同義以釋今。約兩異義以申昔。則釋義部旨。兼得之矣。同異之說為近。其二曰。開廢取體。舊或據一切不出法性之文。與今取佛所見。為實相正體。以謂開廢。相違者。且曰。義不兩立。文何為而竝取乎。文苟雙存。復何為而偏指乎。曰各當其義。本不相違。所以竝取則部旨當然。偏指則文相所自。何者。良以十界權實之法一也。而有克從法體言者。如謂權實雖異。而十界理同。故皆得為體。雖不當開廢。實亦能開之妙有。以此體對佛極智言者。則有通有局。如四明所謂。法性之體雖通一切。如來所遊義。局果證是也。而其說猶通。雖昔部。亦得言之。有正約眼智。權實明者。如以四眼二智。如異等境。即九界法。屬於偏權。非今經體者。廢權義也。若即彼如異當處。無非佛之知見。指權即實。皆得為體者。開權義也。然不約開權。無以見妙體。徧通一切。不約廢權。無以顯此理。妙極諸法。故兼明之。方彰法華。體絕餘經。是不唯部旨義明。抑知文旨不異。如向二文。雖非開廢正意。一往言之。亦不相違。所以一切。不出法性。豈非體徧一切乎。今取佛所見。豈非妙極諸法乎。夫惟妙極諸法。則局極之謂也。體徧一切。則通盛之謂也。通盛則反局。局極而皆通。雖彰二義。共顯一意耳。但自昔離而為二。所以開廢俱非。其三曰。被接可否。然今經之體。固非被接中道。但須混一代。以申部旨故。亦得約之。以論揀取。而有進否焉。如文取圓接中道。得為今體。而但中非者。此偏圓義。以理從教也。或不分圓。但皆得為體。取中道理同故。以教從理義也。或二皆非體。由竝帶方便故。以教從部義也。亦可以部從教。如上偏圓之義。故使揀取進否不同。抑圓接通別。則能入是也。所入非也。但揀所入。而能入盡妙。別接通。則能所俱非。故俱揀也。所以籤文則曰。今經體者。但是中即空假。取圓接通。(別約)能入言也。尚揀假空即中。揀別接通。則能所俱非也。或謂。此文與下離合。取體義反。蓋不得今文旨故也。後當更明。然則歷妙揀體之文。取五中道等。雖似通取。而其意則非。以彼諸境法相相關故。從寬向狹。次第度入。至諸一諦中。取中道一諦。揀方盡耳。故籤釋曰。今取權實相對。的示體相。則知約廢權揀明矣。雖有諸異。義不出此。
離合法相辨體例(四。五。八。十六。十七。廿九。卅一。卅二。卅三。卅五)
論曰。一性之極。罔涉枝岐。諸法所宗。統該眾義。夫惟罔涉枝歧。雖不當離合可也。或者據此。不論離合。彼特見其一意耳。殊不知統該眾義。一性既融。無適不可。雖於經體明離合可也。今論之亦三。其一曰。文旨源流。如光明觀經二疏。始約三法釋體。至於宗用。乃各一釋。似一法而已。或者於是疑焉。今會彼諸文。不出上下相成。彼此互顯。義歸一揆。離合方成。所以二疏釋體。約三法者。直離義耳。以顯宗用即離之合。還將宗用各一。以顯體三即合之離。今故謂之上下相成也。然此特偏顯。未見互通之旨。故涅槃玄文。復立宗本等名。而沒體禮之稱。意則圓顯俱離並合。今故謂之彼此互顯也。抑彼玄文。兼有餘意故也。(云云)至於法華玄義。據名直釋。似各一法。而約義亦各開三。籤釋引論。證體蘊離合之義。又約三喻釋體。記文復各開三。皆其旨也。故玄文曰。正顯體者。直辨真性等云云。然則莫不為成離合義也。其二曰。法相大體。夫體者性也。性必有修。性者體也。體必有用。是則性與體一也。修用各二也。舉一法則二法從之。離合之義。蘊乎是矣。然則今明經體。是為約離乎。約合乎。於其法相。若何而揀取邪。曰。離合義不可偏揀取。理無異轍。如是而已矣。何謂也。如向示離合之文。有曰。空假即中等。雖是離義。合在其中。而四明則曰。祇為單說圓義。不成作此融談。方彰妙體。是知。一家正途。於經體明離合。不可偏取明矣。今以意斷之曰。離彰體徧。合顯性極。離念妙契。於是為至。何以言之。即文有曰。若但云中是經體等。豈非彰體徧乎。又曰。若不於三各揀等。豈非顯性極乎。至於結示則曰。思議泯淨。又曰。心路絕處。豈非離念而妙契乎。此雖明文。知者蓋寡。明斷其說。益以少也。然此特大旨耳。至於文相結密。有不易疏理者。因復為之說曰。離須各論。合宜對辨。離合相即。旨不可分。何也。蓋離本正明空假即體彰體徧之義。故須各論對辨則非也。合明修性不濫顯性極之旨。故須對辨各論則非也。所以相即者。亦以其文理然也。如曰三諦無非經體。即合論離也。以即合故。但云三諦。由論離故。無非經體。以皆具中故。又曰。若不於三各揀空假。即離論合也。以即離故。各三□九。由論合故。揀二取中。是則凡言揀處。雖是九法。其義已合。凡言通處。雖是三法。其義已離。故知不定九三。而論離合。實以揀取論之。此則離合之說也。若夫揀取。則其說常定。所以若離若合。竝揀二修。取中為體。記主所謂。皆取法身。四明則曰。各揀空假。蓋左右相顯也。夫言皆取法身。豈非從性取三法身乎。既言各揀空假。豈非於九揀餘六法乎。若以類從。約合言之。則三體祇是一體。三宗三用。亦各合一。不然。何謂皆取。而各揀乎。所以爾者。蓋體為主質。為君父。而體唯一極。不兼餘義。餘義則其修也。用也。或理性之德。或修顯之事。非克體性一之謂也。至於眾生性源。諸佛理本。亦唯一性而已矣。非謂離則兼修。合唯取性。此則揀取之說也。若合而明之。則離合從義。揀取從體。義雖進否之殊。體無增減之別。故以義從體。則揀取之理恒同。以體從義。則離合之相宛別。抑又體得義融故。不即不離。義以體定故。有揀有取。是則揀與不揀。旨歸一轍。或離或合。妙在其中。圓活若此。豈執一局論。而能盡經體之大全乎。或者偏取。便致乖違。其三曰。宗途辨論。然則大旨已明。復何論乎。特由四明二記。釋體禮底達之文。有曰。此是法身中三。未明餘二各三。又以實相般若真性解脫。釋底達。則三皆是性。若與上揀取不合者。此宗途所以異論也。於是南屏一派。始以七義。難其離合不成。(文見精微)自是扶宗者有之。異論者有之。今皆置而不辨。姑就四明宗旨。以正之曰。禮底達三本離中。名相亦一性二修。對下宗用。則各三成九論。揀取如前。(云云)夫是則法身中三之文。正當結性指修。意在以修例性。各明三法。亦離義而已。而不爾者。蓋有向相成之意故也。是則離合善成。何不成之有。抑圓論離合。本於非離非合。而卒歸於不定離合。雖謂離合不成亦可也。彼尚不知善成之義。況達不成之旨。既通其一。餘難可了。無勞曲辨也。然其次文者。本亦無難。特是沿襲蔽之爾。今以義斷之曰。約即中義。以所顯能。何也。蓋底達之言。義有能所。故能窮能達者。智也。用也。所窮所達者。性也。體也。帖文正釋。雖從能以得名。然不約所窮。無以顯能窮之深。不約所達。無以顯能達之廣。故以實相體。顯甚深之智德。復以能窮智。彰法性之甚深。以所達顯能達例爾。(云云)兩者交相為顯。則底達義彰。法性亦彰。故曰空即中故。故般若德。是諸法底。雖通能所。正顯能窮。則又曰。觀照文字。二般若也。是則底達。雖曰性三。不失一性二修之義。雖曰修二。不妨真性實相之名。故從能窮達以言之。還成體家之宗用。從所窮達以言之。則是宗之所顯。用之所依。三體既祇一體。宗用豈復異途。離合之旨無偏。揀取之義何失。文旨明白。孰得而違。無謂此是通論。而非的揀。不可見其或濫。輙斥為非。請試對彼研詳。自見臧否也。或又於是論。起修不起修者。須知性德圓具。法爾而然。何必言起。然後為修。故以起修。而攝宗用者尚非。以不起修。而揀宗用者。尤未為得。然由性德。應於起修。雖論之可也。但彼未善離合。如南屏廣智之說。或專離而失合。或以離中名相。約合言之。為未可耳。是應兼取之。皆不失為全性起修之義。若彼全不許論起修者。則孤然一性。敻在宗用之外。抑修外於性。將何以為不即不離耶。由是言之。起愈不起。其失性德圓具之旨一也。今例無取焉。
旁出涅槃五章例(十八。十九。二十。廿一。廿二)
論曰。因經體。而有五章。因五章。而廣二十五章。此文所以旁出涅槃五章。蓋其類也。疑者曰。諸經玄義。皆明五章而已。何獨至於涅槃。必章章結成五義。其故何也。說者曰。順題故也。又曰。何直順題。兼順文也。非特順文。抑經旨也。良以此經。專唱秘藏。具足三德。不縱不橫。微妙秘密。是為如來究竟安住。故曰直法身非法身等。又曰。法身亦非等。一部始終。莫非此理。故覽而為題。則曰。大般涅槃。即大滅度。三法之名也。雖然此知結成。異於它文而已。若曰二十五章。則未之敢聞。何也蓋其名數未正故也。今先覈而非之。凡五不當。且凡五章之法。必曰名總三法。教判前四。體宗用三。別論三法。信如其言。苟例為五章。則總別不便。一不當也。若例各開五。合引當科之文。而釋名五章。乃引玄序。及辨體中文。驗是牽強遷就。二不當也。況所引玄序。既亦結成。而非釋名之五。當何所屬。三不當也。至如辨體章中。既約五法釋體。一一結成。是則體中自具爾許。四不當也。又若歷而數之。恐不止此。通總而言一五可也。進退皆非。五不當也。然則不許二十五章。其一一結成之文。當何所名。以今言之。謂之圓具五章可也。蓋其義從容既足。揀異餘文。而又不失通理。如離三成九。豈非圓具乎。但結不結異耳。試更以一義例之。如彼明離合之義。亦異常途。乃准經有兩番遣非之文。(云云)則曰。今作三番九義。淺深別異。乃至云。法身亦非。那可單作三身釋大等。據此以明。既未為盡理。似不止於三九法相而已。是亦符順經旨。彰究極玄秘。名融體即故也。玄文曰。三法具足。名大涅槃。三法即三智。三智即三點。三法即九法。九法即三法。縱使圓融妙極。克實言之。不過三九耳。若如先達。因之加至二十七法者。有三不便。一者空增名數。二者反劣常途。三者還成定法。正同其失也。故今不取。蓋得中焉。
諸經指體同異例(廿三。廿四。廿五。廿六。廿七。廿八。三十。三十四)
論曰。性不得不至。至則盡矣。理不得不極。極則一矣。是故諸經明體。雖或名言之殊。其為至極一也。然而異指者。則隨文用與故。復以四例論之。謂約教有通局。約名有單複。約法有一多。約義有進否。今會之卒歸於同而已矣。如維摩玄疏。對古釋義。以不思議真性解脫為體。是固順其題旨。從用彰名。而體歸一。性不違常論也。至於約教示體。則又取三種真諦者。蓋彼部旨。以彈呵為本義。須通釋故也。故曰。此經猶帶通別二種方便故。理內三種真諦皆得為體。而有傍正焉。旁義雖通。正唯局圓也。然則光明。亦帶三教。而就圓釋體何也。蓋取經中如來遊於法性之言故。揀因取果。以尊極為體。文各有意。不可槩論。故曰。約教有通局也。何謂約名有單複。如請觀音疏。以靈知寂照法身為體。別行玄義。以靈智合法身為體。此竝約於觀音化用。從題得名。而觀音之號。名從智立。二身明義。此當真身。故特從智兼合法身。似有單複之異。其實還取所照所合法身為體。故靈智之言。即寂照異名。大體無別也。而闡義鈔。乃謂以所從能。取照義為體者非也。應云以能從所為體。以所帶能得名。其說方圓。彼又論普門合義。謂之以報合法。作共合義釋者亦非。今謂。當如四明玄記。以契合釋之。故文云云。義方盡理。則無二體之失也。何謂約法有一多。如涅槃玄。以五法釋體。異乎諸文者。蓋顯經體。徧通一部。雖名言不同。而體義無別。然亦不出三德之旨。如玄及鈔釋云云。准此而言。凡諸經有體同名異者。皆得作此推廣釋之。亦隨作者之意。非謂體有增減也。何謂約義有進否。如教有小衍真中偏圓開廢之義。法有因果九一迷悟之殊。而法相則有修性離合寂照體用之異。故使諸文取體。各隨義別。進否不同。至於所揀。亦未始有定法。故或約法相義門。或揀其教。或揀其情。或揀其智。若夫體性。則尚不當取。況得論揀。是則揀者。揀無所揀。取亦無所取。無揀無取。常揀常取。故取無不周。揀無不盡。非揀非取。其理圓通。議或有窮。旨不可盡。
餘論下
論曰。別例既明。固可總知。諸文大旨。但文未必盡通。理未必盡究。意義未必盡彰。宗途未必盡判。故於是申之以餘論焉。或問。一切不出法性。又曰。一切法皆佛法。是則十界三諦。通對別對。揀則俱揀。否則俱取。今何故以開權論。則九界無所揀。約三諦而必揀二取中何也。曰各當其義。理不相違。何者。蓋開顯則其理猶通。所以十界無非妙境。論體則其旨甚局。所以必須揀二取中。是則雖揀。而法無所遺。還依十界。而顯經體。雖取而體必究極。不約三諦。無以明性。故一切法。即空即假。但是經之宗用。要必十界即中。始彰一性之體。然則十界三諦。互有通別。無得據橫而難竪也。或問。一切不出法性之文。舊不以此而為開權。今何取之。曰縱非正論開廢。其如文旨。非廢耶開。豈全不可定邪。既示十界通依。又曰。咸歸實體。非開而何。或問。所引一經二論。以證經體之文。謂之引同。考其文旨。則能所義別。觀智非性。其同義何在。曰同異之說。初無定論。因其所同而同之。則文莫不同。惟異義亦然。今取同義以證。則壽量正取所見為體。二論例之。可以意曉。然則亦有異乎。曰異義非無。然非文意。或問。辭異意同之言。為二論對說。為當偈自明。曰後義為善也。至云此亦與中論意同。方會二論耳。或問。籤云應以畢竟空不思議假相對。應以之言。何謂乎。曰亦此難曉。當作伏疑釋之可也。蓋四句中。後二三諦顯然。前之二句。直空假耳。那成圓融三諦。故釋云云。又從而揀之。亦因上二句。通示三諦圓融爾。或問。此空假即中等。雖與下被接義別。其如名言一同。何以甄別。曰名言雖同。文旨各異。今就圓中自論。故得三諦互即。而並揀二取中。後約共位而說。兼於二接。故得一據一取。然則二接。以能接莫非中道。所接莫非空假。至於能即所即。何偏言之邪。曰通義則然。今約淺深對形而說。故一約能即。一約所即云爾。是則二接之釋。其義益明。或問。開權釋體之文。為約何義。以論權實自它。而所顯之實。猶帶權名何邪。曰若且約當文明之。當是真中以論。自它權實。則隨義而辨。所以化它權實。就當分為實。對自行名權。自它權實。則相望而論。自行權實。約別圓揀。(云云)其次意者。直文相次第相望義耳。至自行文中。方權實的顯。然則文曰。況自行之實。而非實邪。此為指今。為指昔乎。曰祇由昔圓帶權。故須況釋。今圓本實。何須況之。人不見此。直讀而已。或問。玄有廢權顯實。如前所用之言。而籤有曰通論開權顯實。亦如後揀舊皆疑。其所指未決。若為定之。曰。前用之文。義已顯然。但以私謂有妨。未為然耳。殊不知筆由章安。故前後無在也。若使大師自指餘文。合云前說。何用之云邪。後揀之言。按文本以前後文為問。祇應答中。仍以二文為釋。而指言後揀者。即通論下二句。已酬前文之意。而相猶未明。故復指下。就偏揀中最後文是云云。然則開文。何以言揀邪。曰揀是通指。開乃別文。況若得初問答意。開揀本不相妨。或問。法華明體。每以三軌為言何也。曰今以意求。既以三軌。為三法妙。即果人所證之法。今明此體。亦極果所證。故得約之以明焉。或謂順題軌。則為義者。其義稍踈。或問。章安片古引證之文。雖籤文反覆釋之。而義猶難曉。其說如何。曰若釋茲文。應先知單複之義。單言則實相為體。因果為宗。古師既以因果證體。所以非也。若複言之。則因果皆指實相。是體家之宗。實相不離因果。是宗家之體。據經祇是體家之宗。云何反證之邪。若如古師所證。乃將實相。證於因果也。義既反經。引證何在。或問。玄籤釋三譬之文。有通別旁正等義。與今離合。帖釋如何。曰玄固顯然。但釋籤有以通揀別之問。至答中則曰。正顯體已者。領上三義皆體之文。此離義也。復順此三者。復以三譬。用對三法。即合義也。故曰皆取法身。以為經體。豈非離乎。恐體濫故。故約三德。揀出二德。豈非合乎。若據顯體。亦祇應是法身德者。豈非離亦揀修取性乎。故知立理既當。無適而不合矣。或問。光明疏記二文。向以離念妙契示之。為複同耶。亦有異乎。曰此可意知。難以言示。若言同異。大約少殊。所以一就中道。示於心路絕處。一約不即不離。則曰思議泯淨。至於所彰經體。則二處無別。祇此二文。便知四明經體。無非從悟處說出。豈彼尋文相者所及。然則文曰。良以經體未始離文。而文不到者。復何謂乎。曰此亦不可容易而談。若欲言者。祇由理性虗通。無法不在。直從事說。文不及理。若約即真。文字解脫。何不到之有。然猶心路之說絕。則不容擬議矣。或問。所引十不二門。不出修性離合。故類見於此。與今所論。同異如何。曰大旨無別。但今約揀取。以論離合。故當如向示。若約離合。以論揀取。則如常所明耳。如曰法身攝一切法等。文曰。合彼性三為一法身。是也。或問。據向所明。離合揀取。似濫南屏之說。皆已非之義。今何反同邪。曰苟同先達。何幸如之。如其不然。豈可見其少濫。而例弗取乎。且彼還有即合論離等義乎。有今對論各論之義乎。有以所顯能申彼難文之旨乎。有離合竝須揀修取性之說乎。有以體從義等意乎。既皆無之。不為濫矣。或問。廣智諸師。皆四明直下扶宗者。莫不取之。今曾無一言及之何邪。曰直下親傳。而已差失。此殆不可曉者。祇如霅川。未背宗時。親傳不少。何失意之多。雖欲取之可乎。今但以理論。而不以情故也。
經王論第二
總編上
論曰。教莫備於方等。理莫極於三諦。此金光明。所以特彰經王之號也。蓋王者尊極也。自在也。統王也。故曰。天無二日。國無二王。又曰。貫三為王。又曰。王者王(去聲)也往也。(云云)夫世之帝王。其位號力用。尚猶若此。況乎出世法門。至備至極之教理者。又焉得不即之。以彰其德用乎。故有是理。而無是教。不名也。有是教而非是理。亦不名也。惟其此經。既詮圓極之一理。復兼所王之諸教。故曰。是金光明。諸經之王。良有以也。非謂以部望部。而得稱王。如三藏所謂。亦非各有所的。而為第一。如昔人所明。(云云)是皆不善教部。輙於諸經。起優劣之論。混言經旨。無今昔之辨。所以進退咸非。未免偏。失惟吾天台。申明厥旨。則不然。若以理通論。則經經皆得有是經王之義。故曰。經王是一。隨緣設教。名字不同。但於教理。未必兼備。如方等者。所以從文的指。則正出此經。故曰。若取文為經。三種俗諦。乃至曰。若作此解。上不違佛經王之旨。下不令眾生起慢。即其義也。但所謂三俗三真三中法相。未易輙定。故不免異論。至於望法華。則彼有王中王之說。對經體。則有通局同異之辨。是皆常論。之如後也。
別例中
右經王類文。總十有四。言法華釋王涉部教者四。言光明經旨該三三法相者八。言王體同異者二。凡三例。
法華釋王部教例(一。二。三。四)
論曰。文固有言同。而旨別者。如法華云。或是王。或是王等。此約小機。對勝應身。故以長者譬之。長者即表報佛。故見是王等。報等於法故也。又曰。聚集國王長者。此以法華開顯。通會諸教故。譬之以聚集國王。示無二化也。又曰。如佛為諸法王。此經亦復如是。諸經中王。此又藥王十譬。歎教之文也。在昔則曰。是金光明。諸經之王。此以三諦妙理為王也。如是文義。雖復殊途。而疏記莫不以經王釋之。則又見其文異而理一也。所以文異者。謂約身則以法身為王。約理則以教所詮處為王。約部則部中尊極。教則部內教主。若從教分別。則有大有小。或約部以判。則曰是王中王。雖有此異。要不出人法而已。然人必約法。法必稱人。終歸一致也。然復須知。同異之旨。又不出今昔部教之義。所以彼此理同。經王是一者。約教義也。今昔相望。此王非彼王者。約部義也。又在昔經王。如光明之類。各當其教。以論統攝。縱望它部。亦不出偏圓相對而已。所以部教。俱屬教義。唯有法華。統彼諸經。若教若部。獨得稱王。亦可部教。俱屬部義。此部教之論也。故曰世人不了者。此知有教。而不知有部也。又曰。今謂乳及二酥等。此方以部區別之也。故知一家部教。善判異同。其相略爾。然則今經既部無餘教。而復須並明何邪。蓋對昔部昔教。約同異以明之。所謂部即部中尊極為王等。此猶仍前部教以說。未為法華部教也。故部義既以尊極為王。尊極即圓矣。豈於教義復取圓乎。故以教主為王。以別部義。非無以也。而曰。故部內教。通別二轍者。蓋是施開之意。亦當分跨節之義也。至曰故知部教。俱須會通此方。示今經教部耳。而又曰。在昔未會者。此復追示昔化。以顯今經。開會之極。則曰。若會已後等。所謂但兼部中。圓極主弱。正如春秋之時。周室既衰。而列國各據是也。至今經法華。方為一統耳。所以自爾已前。或歸不歸。歸者即法華已前。三教菩薩顯入。兩教二乘密入者是。其不入者。猶各於當教稟益而已。故曰不歸。仍是小王被輔。小王蓋權教果頭也。然則前三權果。本是圓佛。垂為三迹。故無背長之意。使未入者。圓機若熟。堪預開會。則何處別有四教主。即向身是圓常之身。故曰民若歸從。王本一統也。以此會法。義可比知。即會法之義如此。
光明經王文旨例(五。六。七。八。九。十。十一。十二)
論曰。經王之旨。非悟莫通。蓋與經體相為一致。固非言論所及。其所以論之難者無它。特以大師疏釋。有所謂三俗三真三種中道之說。其於一家教門。諦理法相。未見所自。故莫得而定者。雖舊多解釋。如孤山等諸師。或對金光明三字。以為三者。或以承上斥古文後。作三部釋者。或約五三諦等解者。或指如上玄文。別有所謂三者。(云云)莫不各矜所長。而[牙-(必-心)+?]譏其短。然終未為盡善之說。今固不暇委辨也。姑取四明記文七種二諦之釋。而申明之。然始余竊嘗疑焉。且夫疏文。直明經王。故有三三諦之義。安得遠取七種二諦為釋。若果大師。束彼七二。成今三三者。不亦迂闊乎。不然法相更多。何獨取此。由是持疑在懷。存而不論者久矣。及欲成此書。是不得不決其可否。於是深研之。乃始得其說。然後知四明不我欺也。因為之說曰。一代通論。則文旨法相。理當該攝故。其以七二諦。會釋宜也。若當部別示。則偏圓理教。自足疏通。雖不用此釋可也。何者。良以疏文。正由斥古而來。彼以三部。不得稱王。而光明獨稱之。是以大師。不與其說。通取一代能詮所詮。與夫文理合不合者。以建三三法相之說。意彰一代通得稱王。蓋不止於光明而已。此雖通示。意實正顯法性經王。所以文示一代之後。則曰。若作此解。上不違佛經王之旨。正顯光明也。下不令眾生起慢。王通諸部也。故得記文通用七二以釋。蓋法相該攝。有正有接。莫過於此故也。苟非斯義。何以示一代諸經經王乎。故曰。如此明經。收於一化。罄無不盡。又曰。一代教部若諸部內等。故知通示。別在其中。由是明之。則今以一代通論。取七二諦之說。蓋有力焉。雖然祇應一往汎爾會通。非必三三法相。全同七二諦也。若定泯齊者。祇如後三。不名中道。復遺別接通義。雖記文料揀。順問而答。終是難通。則又曰。況復文中。不顯標云。七種二諦。良在於此。此則一代通論之說也。若當部別示。如方等部內。備有偏前三教。若文若理。豈非三俗三真乎。又詮圓融三諦。空假即中。文理既合。豈非三種中道乎。不以此三而為經王。更指何乎。如此消釋。自可疏通。豈須定以七二。捨其簡易。而反取迂闊支離耶。而必爾者。蓋有向通論之意故也。然亦應云。此雖別示。通在其中。以方等既該四教。任運攝彼諸部偏圓。是則光明所王諸經。即諸部所王之經。諸部所王。不異光明之所王也。但未至法華。彼此能所。未純一化耳。得斯通別之論。方知四明取與法相。蓋不苟然也。
王體同異例(十三。十四)
論曰。凡諸同異。義不一途。或本非同異。而言同異者。或直言同異者。於其同異。則又有真妄事理名實。約義等對論。是不可不辨也。如常論。(云云)今此王體。論同異者。不以名。名則定異故也。不以體。體則理同。亦不當同異故也。獨於文義之上。既彼此[牙-(必-心)+?]釋矣。如曰疏以經王敘體。而又指法通局不同。如曰豈獨體是經王。宗用亦王。然則為同乎。為異乎。曰既不以名體論之。當是論文義同異爾。此亦不可一槩。蓋王之義通。有體有用。體之義局。唯取一性。若俱約體。則是同。若亦兼用。則成異。所以指法不同。不妨[牙-(必-心)+?]釋理一。同異之義明矣。
餘論下
論曰。教以詮理。理以成教。故一家教門。唯明文理而已。如藏通詮真。別圓詮中是也。何獨至於經王。而於文理之外。復明所謂文理合與不合者邪。曰若論能詮所詮。文理常定。但彼明詮理。故以三諦竝屬所詮。是則真中約竪而說。此為顯經王彰自在之義。故以文理。對論真俗。圓既真俗不二。義當中道。是則三諦。約橫而說。若合明之。即彼所詮之中。是今真諦。但今約圓論。顯自在義。合文理以為中耳。各有其致。不可槩論。然則前三。文理不合。藏別可爾。其如通教。俗既即真。為何亦不合邪。曰通教雖云即真。終須滅俗。故合義不成。或問。文引維摩疏文。箋於文句題下。意彰何旨。曰此有通別二意。通則法相隨宜。示無定說。以顯今文。三俗三真之義。亦是一途。別則正引隨情智二諦。即俗諦是教。真諦是理。以類今文。文是俗諦。理是真諦。其義大同故也。或問。疏釋經王之文。先言若取。次云若說。其義如何。曰非無所以。先言其取。是以文理定其三諦也。取謂取與之取。蓋凡一法。必有文有理。有合不合。隨義取與。故云若取也。次言其說。是復以三諦結判經之與王也。而言說者。謂說所取之義。亦各隨諸部之所說也。或問。其有一說。釋若取之言。謂取解也。蓋於金光明三字之題。而有四教機緣。取解不同。若於三字。作能詮名字解者。即三種俗諦。若作所詮諦理解者。即三種真諦。文理不合。即偏人取解之相。是經而非王也。若作文理合解。即圓人所解。三種中道。是經是王也。然亦不違向偏圓之義。作此解者。不但於三三之義。近而且直。亦不失一音異解之旨。其說為如何。曰是亦一說。但未可與諸家議其優劣。雖存之可也。然則據向一說。正同孤山之義。已為今記所破。何謂未可與諸家議其優劣。曰是全不同也。彼以一取字。作兩向釋之。所以非也。況全不言偏圓所歸。則成金光明。全無所王。故為所破爾。若如向說。則偏人所解。金光明三字。文理不合。全歸偏教。三真三俗。豈非所王乎。今取為王者。正以圓解三字。圓融名實。為是經王。不然祇如題中三字。還通四機取解否。若果通之。當如向釋可也。頗似有理。故存之耳。如曰不然去亦何吝。唯在審其是而已矣。或問。如向論七二之說。以承上斥古來意申之。將不與彼破古消王之說濫邪。曰法相不同。安得為濫。彼以三部釋三。故餘部非王。此約七二成三。則凡三中皆得為王。故全不同也。或問。七二後三。不名中道等。記主既皆釋通。今何而言一往順問未為盡理。曰若盡理者。直釋已足。又何假云文不顯標七種二諦。可以意得。或問。三種中道。於九自在。若有十二法何也。雖記文已揀。不出通別之義。所以於三中。即成異名。於六即如王於臣。愈彰自在。然猶未見經復是王之意。曰所以是經者。但是詮理之說。莫非經故。而復是王者。在中則能融。攝餘二諦故。既中兼二義。故得云於九自在也。或問。記揀此經體屬何王。若以體定就圓釋體。當是圓教中道可也。何以記文。反從判教。屬通而釋。乃云義當圓教。入通中道為王邪。曰此乃王體。相從之意。故義不可偏定。若以王從體。則俱局於圓。以體從王。乃通三種。然今以王。義當圓教。入通中道者。蓋附判教。屬通之意。其實通於三種。所以言接則圓正可知。入通則接別自攝。是亦取文號經王教。攝眾典之意。故得經王。附判教釋也。或問。妙玄有云。諸經或於俗諦自在。或於真諦自在。或於中道自在。但是歷別自在。非大自在。今經三諦圓融。最是自在。此與光明論王。同異如何。曰今昔之異。[牙-(必-心)+?]有通局。如玄文雖通而局。以通則三諦。皆與自在之名。而局則歷別中道。猶為所揀。光明雖局而通。以局則唯中。得自在之名。而實通於兼帶接正。豈若法華純獨圓融為王。
先示其大略云。
別例中
右隨緣類文。總四十有二。言一家通明隨緣生法大體者六。兼出二論立識生法不同者三。示隨緣文義出起信論疏者十五。約今別圓通明隨緣者九。因生法而言無住本者九。義涉性類二種者二。凡六例。
隨緣生法大體例(一。二。三。十二。廿二。廿六)
論曰。一真法界。本絕端倪。大總相門。無法不具。由具故。即熏而變。由變故。全具而生。惟生具兩融故。事理不二。此則一家。明隨緣大體。論生法根源。莫過於此也。但隨緣有染淨之異。而生法亦真妄之殊。隨緣染淨者。固教理同然。其生法真妄。則由來異論。如地攝諸師立識。則八九不同。生法計真妄有異。天台斥之。以謂若定執性實。墮冥初生覺。有自它性計之過。(云云)若夫今家明義則不然。如以性體亡泯。約自行。離執言之。則曰今明無明之心。不從自生。則不當真生一切法。不它生故非妄。不共生故。非真妄和合。不無因故。非離三外別有所謂生也。雖不當自它等生。而以教門。隨宜約化它。無妨四說。則曰若有四悉檀因緣。亦可得說。所以或作自生說。或作它生說。或共說。或離說。若作自生說。則言法性生一切法也。若作它生說。則言無明生一切法也。若作共生說。則言無明法性和合而生也。若作離生說。則言非無明非法性。亦非和合而自爾生一切法也。如此說者。上不違諸法亡離之旨。下不墮冥初性過之失。而亦不乖悉檀被物之說。此其通意而已。抑又有別意焉。所以諸文。或言從法性生諸法。則是一家真中之義。以別圓詮於真如變造故也。或言無明生法。則是別教。無明強法性弱之意。如曰真如在迷能生九界。又曰。覆理無明為九界因。即其文也。若言單真不立。獨妄難成。必和合而後生者。則是教門大體之論。若言無因而生者。無因本是理性。是亦義當順於理性也。但執之成性過耳。離然此皆約義。隨文分別。以其理則不然。所以言無明處。不少法性。言法性處。非無無明。言真不隔俗。言俗不乖真。言理性不妨緣起。言緣起不礙理性。言真如不隔諸法。諸法不離真如。皆其旨也。故不二門曰。若識無始即法性為無明等。又妙樂曰。無始時來奚嘗非真等。斯皆理惑相即。真俗不二故。能相興造於染淨。而一法二諦不相妨礙也。又曰。位據理性等。又曰。萬法是真如等。是則圓詮諸法。事理體一故。不唯理性是同。而緣起亦同。不但相位俱皆常住。而情無情。亦皆有性矣。所以三文。並舉波水為喻。而意大同。不無小別也。(云云)由是言之。則一家所明。隨緣生法。望於古師。則彼唯性過。而此則有遮有用也。論其旨意。則有通有別也。示於事理。則有離有即也。言乎文相。則有同有異也。但以此意。往貫諸文。無不懸會者。若委明諸論立識生法。則如次論之。
兼出二論立識生法不同例(二。三。四)
論曰。夫心為立識之源。識為生法之本。但識有染淨故。生法不同。由論計殊途故。是非互諍。謂是者。以強而助弱。知非者。翻劣而歸勝。故於立識生法。又有所謂翻宗助計者焉。今以次明之。如昔弘地論師。分於南北。譯攝論者。有乎梁唐。皆隨其所計。立識不同。故或立九識菴摩羅。(梁真諦)或但立八識黎耶。謂九識者。異名耳。(唐三藏)若地論所計。則同依八識。而有真妄之異。並如文。(云云)惟其立識不同。故計生法有異。有約立識。而論生法者。有唯依八識。而計真妄者。有以地攝二論。對論生法者。是皆隨文用與。非謂文相有乖互也。何者。如文曰。真諦所譯。則依菴摩羅。後代諸譯。並依黎耶。此約立識。而論生法。故一往梁攝依真。唐攝依妄。若據八識。則真諦非不依妄。蓋亦計黎耶。是無記無明。生諸法故。唐攝非不依真。或於八識。計法性生諸法故。由是而知。二論立識則別。以有八九增減不同。生法則通。以各計真妄生法故也。又文曰。弘地論師。二處不同。相州北道。計黎耶以為依持。相州南道。計真如以為依持。此並自就八識。計於真妄。何者。以南地所計之真。還依黎耶故。文曰。若地人明阿黎耶。是真常淨識。則其計妄者可知。故與舊譯攝論異矣。然而文例之者。例其各計似同。非例立識也。若乃玄文。偏約地攝對論者。蓋大師唯見梁攝。故文無及唐論者。至荊溪文中始言之耳。而特取南地者。乃一往對梁譯。示各計之相。故略不言北道。非謂地論唯真攝論專妄而已。所以翻宗助計之難者無它。蓋難者曰。文云加復攝大乘興。謂梁攝也。梁攝本依菴摩。而曰亦計黎邪。以助北道何也。又曰。攝大乘明十勝相義。咸謂深極。是固梁攝也。而曰使地論翻宗。果何地論耶。或南或北。未免疑妨。(云云)今釋之曰。苟得向用與意。與夫通別之說。無足難者。姑以一言斷之。使翻宗助計。兩皆曉然。何者。是皆以立識。混於生法故。致斯惑也。若知立識是別。生法是通。何妨梁攝亦計黎耶。助同北道。然則亦計云者。蓋對北地言之。既同北地。則計勝南道。使南地翻宗。而向攝也。又可知矣。人不見此。往往膠擾於文相者。不知其幾。夫如今之說。復何難哉。
示隨緣文義所出論疏例(廿七。廿八。廿九。三十。三十一。三十二。三十三。三十四。三十五。三十六。三十七。三十八。三十九。四十。四十一)
論曰。隨緣之體。原由心法。隨緣之用。出乎理性。隨緣之義。本諸起信。隨緣之文。申於藏疏。若夫隨緣之旨。極其理致。盡善盡美者。至吾一家。而大備矣。今本諸起信藏疏以明之。則餘當可了。按文有總有別有合。而言者總則二門通說。如論立義分中說有二種。一者法二者義。所言法者。謂眾生心。是心則攝一切世間出世間法。依於此心。顯示摩訶衍義。(云云)又顯示正義文云。依一心法。有二種門。一者心真如門。二者心生滅門。二種門皆各總攝一切法。以是二門不相離故。又如藏疏釋。此識有二種義。總括上下文意。關諸義門云者。(文相稍廣。今以圖示之令易見)別謂二門各示。如論曰。心真如者。即一法界大總相法門體。所謂心性。不生不滅。乃至依言說分別。有二種義。謂一者如實空。以能究竟顯實故。二者如實不空。以有自體具足無量性功德故。(云云)心生滅者。依如來藏故。有生滅心。所謂不生不滅。與生滅和合。非一非異。名為阿黎邪識。此識有二種義。能攝一切法。生一切法。一者覺義。二者不覺義等。(云云)至於依不覺故生三細。以境界緣故起六麤之相。言意識則有五種名。示生滅相。則有麤細等四句。明熏習則有四種法。判唯識則止齊業相等。此皆自生滅門不覺義中出也。又其次合明文者。如疏釋。不變隨緣。以波濕喻其不二。又引楞伽。明如來藏。通為諸法之本。而有七八識不同者。又明二門各攝諸法。而有通相別顯之義者。又明如來藏。本非生滅。而以無明風動。隨作生滅。體元不二者。又約四句。辨諸識緣起。不出生滅不生滅等者。略指文相。大率如此。今論之曰。論示一心具攝一切世間出世間法。以今言之。祇是一心。本具百界千如三千世間。如摩訶止觀。妙境所說。始得顯示摩訶衍三大之義。不然何謂一心攝一切法。而疏不以是釋之。故知未盡其理。然則離一心。為二門道。所以散也。自二門而出一切法。妄所由生也。妄之所由生教之。所以始也。故論以是而立宗焉。夫一心之源。本自不動。尚何二門之有。然而真如生滅。所以異門者。葢因其動故。不動之名立。因其不覺故。性覺之義彰。因其生滅故。不生不滅之相顯。因其染淨故。非染非淨之理殊。故以其動者言之。謂之生滅門。以其不動等言之。謂之真如門。其實本一心也。惟其本一心故。各總攝一切法。而體不相離。所以真如中。有隨緣之義。生滅門。有本覺之名。據理本覺。祇是真如隨緣。無非生滅。名雖有四。義唯二耳。惟其分二門故。則有對各先後之異。所以對言。則二門敵立。各言則真妄[牙-(必-心)+?]兼。以名言所因。則先妄而後真。以體用本末。則先真而後妄。在真如。則不變為體。隨緣為用。此用在體。謂之體用。俱體可也。在生滅。則真為所依。妄為能起。此體在用。謂之體用。俱用可也。各當其義。理不可混。雖不可混。體元不二。然則心源之與真如。理一而名異。名相有彰未彰耳。縱於心源。亦云不生不滅等者。乃以其既變名。其理一爾。古人所謂。喚作如如。早已變了是也。由是明之。則極真妄之端。究起滅之際者。其唯二門矣。所以祇一如來藏。自性清淨心。於真如門。則有如實空不空二義。空則離諸妄染。不空則性具一切。即所謂空不空。如來藏是也。既於不空如來藏。明具諸法。故知起信其理本圓。但申之異爾。其於生滅門。則有覺不覺二義。若據生滅。祇合明妄染不覺。而兼明覺義者。蓋不先明本覺。無以成不覺。不明不覺。無以成始覺。故始覺由不覺。而得不覺。由本覺而有。而此始覺。覺心源時。還同本覺。既同本覺。則無覺不覺之異也。雖通二義。其實生滅一門。正從不覺而立。所以依不覺。故生三細。三細即無明。業苦之相。由境界緣。故起六麤。六麤即見愛等相。故以識言之。即事業二識也。於是復立五種意識之名。所謂業轉現三。則名相全同。後二亦不異六麤中二。但名相盈縮意。以相續兼之。故略後四麤耳。餘諸名相。大同小異。會之可知。至於判唯識止齊業相。以彼不明真妄和合。同一心源故。生法之本。止齊於業相而已。若彼所明真如。則凝然不變。不許隨緣。故一家明別理。有隨緣義者。正以不同彼所明故。後例當更示之。其所以合明文者。凡二義。一以二門合論。二以隨緣不變二義。合論二門。合論則為通。以各有二義故也。二義合論。則為別。如波濕等文。並約生滅門說。從變起言之。故一往則別也。究言大旨。則真如門。雖有隨緣。併名不變。生滅門。雖有不變。併名隨緣。故二門之與二義。亦得是同也。故曰真如門。是染淨通相云云。又曰。一約體絕相義等。此並約二門。明二義也。而曰。二門通相。別顯異者。蓋真如門。染淨約理故。但示於通相生滅門染淨約事故。別顯於二途。然則事理雖殊。染淨無別。總攝之理同也。餘文可了。不復別論。
約今別圓通示隨緣例(七。八。九。十四。十五。廿一。廿三。廿四。廿五)
論曰。經論名相一也。而申明之家。有得其深者。有得其淺者。有以理通淺深而兼明者。固莫得而一也。如一家論隨緣之義。按其名相。本出起信論疏。而一家諸文。頗多用之。若各自其宗途。夫復何論。惟其以彼此教。限旨趣用。與而格量之。則彼有所未至。而或謂之深極。此論所以辨也。今先示彼五教之相。謂一小乘教。二大乘始教。三終四頓五圓。(云云)而隨緣之義。出彼終教。如疏曰。三終教。亦名實教。說如來藏隨緣。成阿賴耶識。緣起無性。一切皆如。又曰。不變性而緣起。染淨恒殊。不捨緣而即真。聖凡致一。又曰。用則波騰鼎沸。全真體而運行。體則鏡淨水澄。舉全體而會寂。亦如前例之所出也。然於彼宗。雖曰至極之說。而猶有餘頓圓二教。是果得為至極乎。況以彼會。此則彼終教適當。今別教爾。(雖彼宗途。亦作此會。其文見玄籤補注)彼之頓圓。尚不階今圓。豈得以終教齊之乎。故四明於是有所謂不談理具。單說隨緣。仍是別義。此則通言隨緣。該於圓別也。又曰。它宗明一理隨緣作差別法等。此乃別判彼宗。但至別教而已。今因得以論之。所以通言隨緣該於圓別者。蓋一家四教。明所詮理。及所造法。於藏通詮真真即空也。既無造法之用故。六凡法界。皆自業惑所造。不論隨緣之義。其於別圓詮中。中即佛性。佛性即真如。有熏變之德。由變故造十界諸法。此別圓所以通得論隨緣義。蓋教理當然。非因彼立也。故止觀明別教。一念心起。為迷解本。而輔行引楞伽。如來藏為善不善因。及大論珠象入池喻。以釋之。又四念處。明別教觀無明法性。生法不同。引攝論地有金土染淨譬以會之。然彼二文。皆它宗引用。以證隨緣義者。今既證別教。乃於別明隨緣之的據也。又如金錍。約隨緣不變。顯佛性義。斯圓意也。所以指要。明別圓皆有中實之性俱得名變造者。良在於此。但隨教詮旨。有即不即。具不具異故。約之以揀教別。如前二文所明。亦如後示。故知其義。本通明矣。而判彼宗途。所以唯至別教者。非謂抑彼也。亦以其理之所在。今還約向意申之。不出即具之。旨有偏有兼。兼則為圓。偏則成別。故即而不具。非圓也。具而不即。亦非圓也。唯即具兼明。然後為圓爾。故曰即具唯圓及別。後住是也。由是經教。有時言具。而不言即。有時言即。而不言具。然約經旨通明。與夫得意者。固已盡之。不然則別教教道。教權理實之說故。以理實言之。亦得言即。以教權故。不談具耳。既不談具。則非全體而造。雖曰相即。非性具之即。還成離義。言具而不言即者。理實教權。例亦應爾。是皆偏教教旨。非圓詮也。按彼所明。雖有隨緣不變相即之語。義似濫圓。曾無一言及於性具者。故判之屬別。蓋深得教門。楷定綱格之論。但舊或以為未然。如永嘉齊嘉禾玄天台穎。則難而非之。霅川則析而扶之。近代竹庵。雖宗四明。而獨於此。信所不及。余因議之曰。彼難而非者。其於宗教。固未嘗及門。是不足與議也。委析如彼十門。其扶之者。固嘗及門。而未至堂奧也。所以始則承之。終則自畔其說。故雖辨析。而不達深旨。終成迂闊之論。亦不暇委究也。其信所不及者。雖亦登堂奧矣。而以出入彼此。感於它家之說。故信之不及爾。且謂凡今所據皆生法之文。非所謂隨緣者。余當評之矣。藏通生法。可非隨緣。其別圓生法。必由真如變造。而得未有不本隨緣而自生法者。是則隨緣。乃生法之本。生法乃隨緣之末。彼以生法。而非隨緣。此知其末。而不知其本。但此考之。自見可否。或固以為不然。更試以一二文旨。格量而表發之。一如彼藏疏。明識有二種義。總括上下文義。作種種義門釋者。以真如無明。各有二義言之。豈非隨緣。且是真如門中。能隨之性而已。尚非所隨無明。況得為所成九界之法乎。若即此是所隨所成者。則無明中二義。便為煩長。乃成徒列也。況以真妄一異生滅不生滅等考之。與今別教。相去幾何。又如真如門。違自順它。有隱自真體顯現妄法之義。豈非仝今真如在迷能生九界之說乎。及生滅門。違它順自。有覆真理成妄心之義。豈非同今覆理無明為九界因之說乎。又有翻對妄染顯自真德等義。豈非始終常淨唯不徒覆之說乎。是則彼疏大節。與今別教。更無少異。何謂非邪。二如輔行。料揀華嚴地生種種芽之譬。而別圓引用。不同有云。地為能生。能所不同。故成別義。豈非地性不變。體是能生。能生即隨緣性也。若望隨緣之事及所生法。則能所體別。豈非別義乎。亦即金錍所謂。能造心是所造法。非是也。至於永圓教則曰。今明圓教。地體生性。一切具足。豈非隨緣不變皆具三千。即指要所謂。今家明三千之體。隨緣起三千之用。不隨緣時。三千宛爾是也。又曰。況復芽堅。全是地堅。能生所生。無非法界。豈非隨緣之事。與隨緣之性。其體不別。故能所皆法界也。由是言之。兩教之旨。判然可識。是不唯知彼隨緣同於別教。亦見四明之說。符於圓宗也。三如妙宗。因明別教覆義有曰。應知覆義。不同泥土覆彼頑石。乃自舉譬云。如淳善人等。且別詮理惑各住正同泥石之義。而特去彼取此者。豈非正以理實故。體即不同泥石之覆。而以教權故。非具故。以善人作惡喻之。雖然惡非所能。其實還從人造。夫惡非所能者。不明性具之譬也。還從人造者。理實體即之譬也。故知教權。必兼理實。理實必附教權。始是別義。以此例彼。其旨符契。孰得非之。由是而知。四明中興之道。如揭日月。自昔扶宗者。莫能明之。使別理隨緣之說晦。而不明惜乎。
因生法言無住本例(五。六。十三。十六。十七。十八。十九。二十。四十二)
論曰。論有窮妄源。而極實際者。如淨名無住本法。即其文也。由二大士。對揚道妙。設六番問答。以窮眾生源。至於曰無住則無本。又曰。從無住本。立一切法。斯可謂窮妄源之劇談。極實際之至論也。夫妄源既窮。則惑本虗。惑本虗。則情自泯。情泯故。諸法畢竟平等。亦無真妄。可得極其理際。如是而已。道至於此。夫何言哉。後代學敝。不務本而務末。匪從直而從迃。乃始疑於名言。滯於文相。故無住本法之道。於是乎始枝。而二大士。對敭之妙。或幾乎息也。今之所論。豈得已哉。蓋其論有三。謂名義也。文相也。教旨也。名義者。何即無住本之名。或從無依義釋。或作性不定住釋。二孰為正。說曰。皆是也。但從窮源。則無依義為正。疏解出四重。即其意也。然則所對雖異。能對不殊。蓋不出一迷中實相。夫迷中實相云者。無明法性。合而言之也。是亦無明為本。亦法性為本。(法性為本)者。即無明之法性也。無明為本者。即法性之無明也。但無明為本。有逆有順。法性為本。或通或別。別唯局悟。通亦該迷。但隨義強亦不一向。所謂法相離合者。要知兩家得失。煩審所釋。進否即向文旨之說。夫既該於四重。未可會以一轍。要必事理迷悟各論。本法知此。始可與議。其法相何者。蓋四明所示。有本有會。本者本其文而言也。既以迷中實相。對乎四重。則宜各論之可也。由各論故。所對有異故。實相之理。有開有合。是則約理為理性本法。即修二性一合也。約事為修中本法。即修性各三開也。約迷約悟。莫不敵對。以成其義。非若修性。一轍之意。纔言對修。便須合性。況復離合。亦不恒爾。此如別論。(云云)所謂會者。以此會彼之義也。如光明玄會。兩番生起如前。(云云)又如指要會。兩重總別。(云云)惟其以四從二。所以後三。合而明之。故曰云云。雖復合明。其意還別。即三因果。用須修也。三道流轉逆修也。各對性德。為無住本。非謂併將。逆順二修。為一所對。立法而已。霅川錯解便爾。輙評往往。扶四明者。亦同此見故。終不能解其紛。苟如霅川。所謂云者。是以一轍。而會四重也。豈記主之意乎。教旨者何。即別圓二教。俱談無住。而有依自依它。及即不即。以辨兩教之殊。此如淨名疏記及妙樂記。示之明矣。(云云)而所以論者。於是四明。則有所謂體性具九起修九用之釋。而霅川評之。以謂體用枝本雜者。今論之為二。先明自他。次論體用。明自佗者。據夫疏記所釋。不以理惑而分自佗。實以即離。而為自它。蓋理惑自佗。別圓皆得言之。今以理惑各住為自。此則自佗俱自。以理惑相即為佗。此則自佗俱佗。如此自佗方彰。圓別之的旨也。即指要所謂。語簡意高是也。雖有記釋。若非四明。亦何由知之。而霅川於此。曾不言之。特掩其所長。是誠何心哉。論體用者。義亦多塗。今此所云體用。俱本彼以無明法性。體可相即。而用不相即。便致差殊。四明則不然。體用俱即。方彰圓旨。所以體用俱本者。且如無明。而有二義。謂體空義體也。成事義用也。此之體用。俱無住本。由用故。能造於九界。即所立法也。然則四明所謂云者。正言能造之用。何嘗是所立法。只如本文。以無明為無住。豈祇體空。而不兼於成事之用耶。又如三道流轉。併以無明。為所立法。則又何耶。故知文義進否。各有所以。雖然此猶分別之說。若全體起用。性外無修。何妨無住即所立法。及以三千俱本俱法。皆不失為得旨之說。然則名義也。文相也。教旨也。既皆無所疑。則合反諸本文求。其所謂無住。則無本。與夫從無住本立一切法之旨。而後殆庶幾焉。
義涉性類二種例(十。十一)
論曰。經言佛種。示一切眾生皆可以成佛之謂也。知眾生之所以成佛者。其唯一家教門。性類之說乎。是故知其說者。可以見性。可以立修。可以示迷。可以顯德。可以資種智。而開覺藏者。何莫由斯道也。故不輕禮。四眾以下。種一用是道也。陳如述智。願以領解。知是種之不亡也。夫惟佛種之說如是。其可不務而知之乎。要其說大略有三。一曰。釋名有通別。二曰。指法有進否。三曰。論文有同異。何謂釋名有通別。蓋一家疏記。推明其說。則有性者焉。有類者焉。性言其本。指三道也。類言其修。即三因也。夫三因所以言類者。謂與果上之德類也。三道所以言性者。謂與三德之性。一而不改者也。抑性所同。十界無二也。類所獨者。唯佛之因也。而性亦曰對者。乃約迷悟縛脫等法敵體相翻而始終理一之義也。惟其敵番。而理一故。則異所不能異。異所不能異者。同不得而同也。反顯類種。是同其所同。同其所同者。則異得以異也。此義至要。深可思之。類亦曰修者。蓋言是其修德也。而並能生三德之果。故曰種譬諸草木均有能生之性。性也而一草一木。各有種別類也。有如波水之喻。亦其義也。今從顯要。略言性類。然則三道與三德。亦各類從。三德與三因。性亦不改。故通言莫非性。莫非類也。但從義強。性對修類耳。何謂指法有進否。即向名下之法說者不一。或約十界進退明之。或約六即通局示之。或通約十界為說者。(云云)且種義則一。何眾說之紛如是。皆不以今昔部旨橫竪法相論之故也。何則蓋一言性類。而有今昔不同。所以在昔約圓通論。則迷為三道。為九界。為理即。性種也。悟為三因。為佛界。為名字等四即。類種也。但淨名為彰彈斥故。性種不及二乘。如經曰。凡夫於生死。有反復二乘無也。無則佛種斷矣。以未開顯故。類種不即九界。(約九界因行不約人也)則宜約十界。竪論可也。三教可否。此復別途。(云云)若約今經開顯以論。則若性若類。俱通十界。既俱十界。何以辨性類之別。是應取十界之善淨為類。如開五乘四惡以至一毫種類。皆歸佛道是也。性則直指三道迷染之事而已。故曰對生死邊。名為相對。理體本淨。名為類種。是宜約六即橫論可也。然則在昔。雖有六即。為對偏故。約界仍竪。今經雖論十界。以唯圓故。約即仍橫。此皆分別之說。若夫約體。則不然。如以理淨類於已淨。則類亦通迷。迷中三道。亦曰理性三因。則性亦通類。生時此種。純變為修。修性一如。無復別體。豈非修性不可敻別。是則三道。三德。三因。性也。類也。離也。合也。體一而已矣。何謂論文有同異。亦由諸文。言之異也。如或約三道。或約十界。或約中道。無性以言之。而記者曰。前文不約十界。釋者以對三德。義便故也。推此而言。是故各隨其文義而已。而獨於記。有所謂性家之種。若與今種義異者。今論之曰凡諸名義同異。不必同。不必不同。必同則害義。必不同則傷體。顧其文理如何。然今文者。本不難通。但蔽者。必於同異耳。今謂理本一致。釋義則殊。所以釋義殊者。蓋疏約二釋。明佛種義。此即釋初理性文也。而曰性家之種者。謂性所具種。異乎緣起之種。故特揀示之也。然此二者雖異。而相因異故。約理即事之別。而相因者。即性具中。以緣起為種。緣起復以此性為種。此其所以相因而起也。但性家緣起。雖具緣起之用。而未始緣起。若望事中緣起。此猶在性而已。至於由迷解緣全性起。為染淨十界即此。便是性種。無別有也。而次約三因釋者。蓋對上文。為明機應。生佛各有性類故也。故疏。(云云)以義帖文。則可知矣。(云云)由此而言。非獨此文。為然凡圓宗大體。莫不然也。如四句本法之義鏡像修性之喻。四明所謂。今家明三千之體。隨緣起三千之用等。皆可類通也。夫如是不唯性類義明。抑亦圓旨斯顯了。則徧了何獨昧茲乎。其如相之離合教之通局。則祖有格言。舊有成說。得以置之。存要義也。
餘論下
論曰。隨緣所以餘論者。蓋其說有三。一則教旨。二則宗途。三則文義所涉。凡向所未明與夫言。而未盡者。今得以論之。或問。玄文明別教生法。有云畫師即無明心也。無明正當它生。那得與自併遣。云不自不它等。抑若理惑俱遣。圓離四性。是即不思議意。又何以為別。曰文明因心造法故。偏從無明言。而曰不自它生者。謂若必從無明等生。則成性過故也。今為彰性離故。若理若惑。俱須離四。亦如四念處。推觀無明云。為從無明生等。皆通言爾。又可推無明。則無明為自。法性為它。推法性可知。故理惑常定。而自它互論。所以俱遣也。然俱離性。而猶屬別者。則又約解惑相。翻而言故。當別教不思議生滅也。如文云云。若夫不自生等。其言雖同。所以離性。則隨教有異。至後二空示之。或問。玄文始明地攝各計不同。則[牙-(必-心)+?]諍不融也。及大師。以八識含藏。而融會之。還引攝論金土染淨。為證何也。曰論本自融。弘者偏執。由文本融故。得引之以和諍計。而偏執者。出於弘論師故。曰攝大乘人云者是也。然則攝論其文一也。而或以和諍計。或以示偏執。如念處云。云何其無定論歟。曰各有用。與不可槩論。玄文明之如上。而念處則引彼通文。以證別義。如曰依染如土。依淨如金。亦如玄文所謂。染譬六識。金譬淨識。豈非其文本通。以文通故。不妨偏取。依染一句。以證別義。則曰黎耶。依業識生故。言依它。依它即無明也。但文疑多上(故言依它也)一句致隔絕難曉。或問。妙樂云真如在迷。能生九界。則真生一切法也。又曰。覆理無明。為九界因。則妄生一切法也。何當文之相戾耶。曰苟得向例意。斯謂相成。非相戾也。但法有強弱。言有主賓異爾。其實[牙-(必-心)+?]相資待。以成造法之用。然以無明造九界。斷猶可爾。若真如所造。而斷九者。莫亦斷真如否。況別住行。所修空假。即是緣了二因。若次第斷九。應緣了亦斷耶。緣了斷則何以顯正。而又曰。九盡方名緣了具足何耶。曰此皆以圓難別。故於教門為難。若得向權實意。復何難哉。蓋以教權故。九界非性有可斷義。而以理實故。無可斷之理。不同圓詮指。修惡即性。無明九界。皆不可斷也。然則在別斷九。而非緣了者。蓋九界即迷染。能覆之惑。緣了即佛界。能顯之因。以不即故。謂之別修。以是佛因故。而能破於九界。還因破九。而顯緣了。故曰九盡方名緣了具足。此記固言之矣。如曰以別教中無性德九故。自佗斷。可釋初難也。又曰。別修緣了。而嚴本有常住法身。可釋次難也。更引妙宗。會釋彌顯。(云云)惜乎惑者。莫能用耳。然而九界果破否耶。曰克體而論。九界初無定法。而言有破否者。但依教詮旨。情解如何。非謂如器之破。而不復全。至於破已還顯。亦其理也。人多迷此。故略示之。或問。文於別教。立三種佛界。(云云)與圓同異如何。曰不同也。在圓則六即皆佛。豈特三種而已。況所以理性佛等。尤復不同。或問。四種緣了。其二見於妙宗。餘二復依何文。曰在它文則有之。今雖無顯名。亦可以種種二因兼之。而又曰。或初緣次了。或初了次緣者。還是指上。中邊空假。然則今明別修。於四的屬何種。曰正取中邊。通亦兼四。在文可知。或問。玄明事理本迹。正當事理。二重本法。而籤約無明法性。釋之何耶。曰彼之事理。對後教行等五。則並屬理性。故約性中。事理以說。如曰無住之本既通。通於無明法性。皆得為本故也。是則真諦。指理之言。不唯指於法性。亦指無明。即理之本。所以三千為其森羅者。即所謂三千在理。同名無明是也。或問。今引玄文。明別教所觀境意。彰何旨。曰此有二意。一彰別教真如。亦具諸法。但以教權。不即九界故。唯云有真實法等。二顯別理隨緣之義。故曰從是妙有。出生諸法。但生而不即與圓異耳。或問。妙記料揀。相位同異。本明世相常住。如指要節釋。妙宗揀顯。亦已明矣。而情猶未曉。今請置諸文相之說。直示其旨。曰世相所以常住者無它。直明諸法。本一而已。以本一故。不見代謝流動之異。亦不可分性相事理之別。是皆偏漸情見。何關開顯至一至妙之談乎。要知其理。試以一近事喻。正如一氣。貫乎四時。全一氣而生。全一氣而長。至於凋謝。亦全一氣。在凋謝處故。無適而非一氣。則無適而非常住也。法華據此。直示謂之理一。謂之究竟等。皆其旨也。了此方知。妙宗唯生唯住之說。起信所謂。四相俱時而有。古德云。壞則隨它去。先賢又曰。壞則隨它壞。所以長不壞。(此全與古德意同但加注脚耳)莫非此理也。或問。輔行引楞伽大論之文。無非為顯隨緣意者。然亦有異義乎。曰有之。不出因緣之義。所以楞伽。因自內出也。大論緣自外入也。因緣既具。彌顯隨緣。抑知引證尤不徒爾。或問。逆順二修。與兩番生起。同異云何。謂異則名同。謂同則對異。曰亦不一向也。二修約迷悟而言故。別唯二種生起。約教行為次故。各通十種三法。此則異也。亦可彼此會通。而有進否。故亦同亦異。今應作四句分別。謂是逆修。非逆生起。(第三句)是逆生起。非逆修。(第四句)是順修。是順生起。(第二句)非逆修。非逆生起。(第一句)所以續遺會之若此。指要會之如彼。然皆不及初句。竝不出四句意。對會可知也。或問。指要云今家明三千之體等。因此一文。難者有三。一難理有差別。二難不隨緣時。三難除無明有差別。(云云)然則今為四明說者。若為釋通曰。苟得向即具意。此亦不難。要之指要所以云者。蓋顯一家性具體用不二之旨故。無間隨與不隨。亦不論迷悟之異。始終常即常具故。三千法。法法宛然也。更以一文。表發其說。方知文理有憑。如不二門曰。三千在理。同名無明。三千並常。俱體俱用。豈非所謂三千之體隨緣起三千之用乎。又曰。三千果成。咸稱常樂。常樂則果德還源者矣。豈非不隨緣時三千宛然乎。又曰。三千無改。無明即明。既即明矣。則無復無明。豈非除無明有差別乎。而此差別。即無差別。但對彼淳一無差故。以無差。而差格之。然則文曰理體無差等。又曰。地具桃李等。又曰。始終無改者。今謂總不出三義。謂形對義。相即義。體性義。(云云)雖有三義。理非異途。一以貫之。共顯圓旨。而彼專以事理。形奪為難者。固非至於析者。直約三諦。分別為說。亦未為得也。是不唯不足以析彼之難。亦以見背宗之僻。蓋兆於此矣。或問。妙記有云。以即不即。而分教殊。則別教正當不即。向何於別。亦許言即。而論隨緣邪。又指要云。應知不談理具等。是必以具顯即。方成圓義。若但即而非具。亦別義而已。是則併與妙記之文違耶。抑又既許。以具顯即。何妨以即顯具。使隨緣屬於圓耶。曰別不言即者。是以圓形別。對揀之說也。就別自論。約理實邊。非無是義。今應與奪明之故。與之得即。失具指要之文是也。奪之即具。皆非妙記之文是也。亦可半與半奪。全與全奪在別。雖無全與之義。餘文亦應有之。但不併出一文。如曰中雖不具九界依正。非無佛界妙色妙心。豈非亦得言具乎。若更具論即具之旨。亦不出三義。一者互非。二者相顯。三者相即。(云云)如彼隨緣。知即而不知具。但是互非而已。約何以論。以即顯具。若其次二義。在今家。則可在經論。則可以先存諸大體故也。如彼申釋。苟不明言。惡得有之。或問。十不二門云。濁水清水。波濕無殊。此與藏疏所釋。不變隨緣義。云無變之性。不礙起浪。浪雖萬動。不礙一濕。是故動靜無二。法有何異耶。謂異則何以區別。謂不異則隨緣非別矣。曰要知異相。當取指要之文格之。如曰波喻三千俱用。濕喻三千俱體。須知染中其水雖濁。亦全濕為波。清時豈別有波濕。故曰無殊。以此格彼。方知論疏。未盡其旨。又如指要云。故知它宗圓極。祇云性起。不云性具。深可思量。惟其不云性具故。性一事異。及即理時。須破差別。歸乎一性。不能法法宛然。此其與圓不同爾。或問。指要又云。若不談體具者。隨緣與不隨緣。皆屬別教莫也。別教亦有不隨緣義。那得定謂別理隨緣耶。曰此且一往。據文偏明故。黎耶生法。非真如隨緣。二往言之。妄識生法。不少真如。故教旨則同也。或問。十門析難。既是扶宗之說。今何不取至於明宗析難而自立說耶。曰惟其扶宗人。莫不以為。然究其所說。或乖於道理。謬於是非者亦多矣。但以今意格之。其是否可知也。或問。隨緣二十問。為誰出耶。抑所謂安國師問者。為與今家同耶異耶。既設此問。為須答否。曰此問之出。有通有別。通為不信別理隨緣義者。別則專擬齊師而問。析難云。師嘗有二十問。擬於齊公。已破此難是也。其安國師者。雖是齊師所稟。至於立問之意。實與四明意合。如問文云云。文非不顯。但彼此立宗。各見一邊耳。若欲答者。正如金錍所設。四十六問。一答即足。今此但受別理隨緣之義。是即已答二十問也。不然其一一問。灼須疏理。或問。據融會一章。起信該通。三教藏疏。唯局別門。其文理明矣。奈何說者。猶以四明。破起信。為別教何耶。曰此有由也。蓋孤山甞謂。四明有鯨吞起信之說。自是傳為口實。殊不知隨緣名相。本出藏疏。豈以能解之失。而使所釋例受破邪。然則所判既定。則彼隨緣。屬別明矣。
台宗十類因革論卷第一
台宗十類因革論卷第二
習氣論第四
總篇上
論曰。惑亦多名矣。習氣蓋其一也。習本非正。而有名正使言者。有對正使言者。有與正使互言之者。今論則後二例也。夫既對正使言之。則本無自體。從正惑而為氣分。亦習續於前之謂也。故曰數習煩惱。所成氣分。習之氣故。即其義焉。譬之如久鎻脚。如乳母衣。如盛香之器。或□而□無則如微煙。如少鹽投於大河。其為習氣亦然。原□一真理性。本明本淨。尚何惑染之有。惟其理雖本明。而實未嘗明。性雖本淨。而實未嘗淨故。於是有惑染焉。有習氣焉。所以竪言之有三。曰見思。曰塵沙。曰無明。橫言之亦三。曰貪。曰瞋。曰癡。總言之亦三。曰煩惱。曰障。曰惑。至於曰蓋曰纏曰流曰結曰使曰塵勞等。皆惑染之出。開合之異名也。然則理之有惑雖多。不同虗妄而已矣。惑之有習雖多。不同餘分而已矣。苟知虗妄非實。必達所以破妄之要。若知餘分難除。則識所以斷習之本。此其一家。論習惑之微意也。但惑有通別。則名相不可不辨。習有小大。則其義不可不分。圓位論斷。而有有無進否之異。文相所指。而有好惡見愛之殊。至於教門關涉。有如扶習侵習之說。俱斷圓斷等義。是皆自昔所議。而不可不明者。故於是論之。
別例中
右習氣類文。總四十有六。言三惑正使名相者九。約大小乘言習氣不同者十二。明圓位斷習有無進否者八。文指結習有通別同異者七。示正習斷破文涉餘義者十。凡五例。
三惑正使名相例(六。九。十。十三。十四。十六。十七。十八。二十)
論曰。習氣正使。本末之異也。苟不先明詣本。則末何所云。所謂正使。則三惑也。夫惑本不定三。約所障諦理法相。中當而云三爾。故曰見思阻乎空寂等。又曰。通別見思。障畢竟空等。(此復稍異後當揀之)今還約三惑。從諸名相。義例非一。凡十義明之。一從得名。則有從解從體從所障以名者。如見惑兼體解。思惑唯從解准例。無明則從體。塵沙從所障。又亦三惑通名無明。而有枝本之異。通名無知。而有染汙不染汙之別。通名見思。而有通別之殊。則所從得名。可以例推。亦不一槩也。二從惑相。則界內外。各有相應獨頭。謂相應則。與諸使合者。獨頭則。直爾障理而已。三從所起前後。則先無明。後見思。如起信所謂。三細六麤。次第生起。塵沙既本非惑。故不預焉。四從所斷次第義。則反上塵沙。雖不潤生。而以障化導故。故次見思而斷。若望真化方便。則與無明。自為枝本故也。五從所障事理。則見思無明障理。塵沙障事。又約見思自論。則見障理。思障事。如曰違理由見。感報由思。六從能斷人。則見思通三乘斷。故曰通惑。塵沙無明。唯菩薩斷。故曰別惑。七從所依界。則見思為界內惑。故共為四住。塵沙無明。為界外惑。故自為一住。若以外準內。各立三界。則四住之名。隨教分別故。通唯界內。別唯界外。若別接通界外。唯一無明。不可更開四住也。八從潤生不潤生。則見思無明。能潤界內外生。塵沙則不潤生。又正使潤。習則不潤。九從通別開合。則有四句。謂開通合別。如上五住。開別合通。如三惑。通別俱開。則各有品數。通別俱合。如前二惑。以此束之。無不盡也。十從喻者。如曰見惑如四十里水。思惑如一滴水。又見思如水上油。無明如水中乳。若以三惑。從教融別。則文有切葱剝葱之喻。即次不次也。然則相雖已明。而體猶未顯。舊亦多說。今謂此有同有異。同唯一妄心。而有三惑之別。故無明以不了心。著二邊為體。塵沙以劣慧不了。諸法為體。見思以有漏心。取著六塵為體。雖有它說。要不出此也。
約大小乘言習氣不同例(四。八。十一。十二。十九。二十三。二十四。二十九。三十二。四十二。四十五。四十六)
論曰。凡諸經教。言習氣者多矣。如小乘正習。其說常定。縱聞大教習氣之說。據彼當分。但謂習氣而已。不知其為塵沙為無明為家為即。惟其以小覆大。或以大指小。則正習互陳。約大教明。或言斷習。或不斷習。然皆隨文。用與各當其義。未始有定論也。惟其未始定論。故知習氣之說。不可槩言。亦不應執。一文一義。以相矢石。何者使正若果。正何容復指為習氣。習若果。習何容復指為正使。若定有習可斷。則不應說無斷者。若定無習。亦不應說有斷者。苟以其所斷。考其所不斷。以其所無。覈其所有。則言有未必有。言無未必無。言習氣未必非正使。言正使未必不習氣。以是知其文相。本通莫得而一。雖然名可通。而體不可混。文可異。而理不可易。要必約教旨。以正大途。則其說固得定也。何則如無明塵沙。大乘教詮。本是正使。而以覆小乘相。不可言是別惑。使知有別惑。則須知有別理之妨。故云習氣。苟不覆相。據大實說。還歸正使矣。故曰云云。又如圓人。根利障輕。觀行復勝。豈容斷正之外。復有習氣。如小乘耶。但以隨文用與故。有時亦言斷習。如曰云云。今故為之說曰。順文或有。據理則無。何以言之。如小教三乘。習有盡否。侵不侵之異。得非三乘。根有利鈍。觀有勝劣。故聲聞但斷正使。習氣全在。緣覺習氣稍薄。於前故云侵習非有分齊。而言侵也。至於菩薩。根利觀勝。無復存者。仍前以說故云頓斷。約是以分三乘之別。然在菩薩。實無兩異。以小況大。圓頓無習。其理明矣。且圓論正使。三惑尚不容有異。安有正習。而體別乎。孤山之言是也。如曰界外見思。既無異體。正使習氣。安得兩殊。今於此說。誠有取焉。而自昔先達。以三家二即言者。又復於中。紛紜異指。去取失當。是皆不究教旨本末。徒以名相。分別而已。以今言之。見思家習。據小乘說。則固有之。別惑家習。以大教言。未必有也。其如即習。祇應約大小教翻覆言之。不必佗說也。而或以懶化導心。為塵沙習。數起著邊之心。為無明習。是皆相。沿承襲之說。未必其然也。
圓位斷習進否有無例(二十一。二十六。二十七。二十八。三十六。三十七。三十八。四十一)
論曰。議習氣之大者。唯圓有所謂斷位進否有無。習氣之說。是不可不決擇。而取正者。如四明光明記。有曰。通惑正使。圓七信盡。習氣至佛。同別習盡。後人評之。以謂橫竪不収者。(云云)今謂。此正得圓斷橫竪之意。而反謂不収何也。若但云通惑圓七信盡。此知有竪而已。故以習氣。同別習盡成之。則顯竪而非竪。若止如後說。此知有橫而已。還以前義成之。則顯橫而非橫。非橫非竪。圓斷之旨彰矣。抑又為釋正習俱盡之文。故須通別。各有正習可也。但圓無家習之說。故以塵沙義。為通習。則曰。以今家於小乘習氣。分別四四十六門故。此則全准輔行而說。別習即指後品無明。故曰十地斷愛習等。而曰若別惑者。四十二品。斷位如常。正言圓無習氣也。又曰。習氣具如淨名疏說。乃取彼所引文。以為證也。故知一往名言通別。各有正習明矣。然則別習。既指十地所斷。知無別體。還指無明為習爾。不然有習而無正。又非其理也。所以塵沙。同別習盡者。蓋塵沙障事。無明障理。圓頓事理。不可異故。若理未究顯。事亦未盡。明事若盡。明理必究顯。此塵沙。所以盡於別理究顯之時也。此義旨微意密。宜非汎學者所知。因得以示之。其光明文句。有若通若別究竟盡在於佛之文。孤山以謂望前總說。四明則曰。若至佛地。不唯別盡。通亦窮邊。今謂徇文者易見。孤山之說非也。究理者難曉。四明之說是也。今但顯其是。則其非可知。何者良以圓論見思。必該始終。有橫有竪。所障之理。是畢竟空。徧一切處。故使能障。亦徧十方。是則因地所斷者。不唯未盡。後位之見思。抑亦未窮。十方之通惑。故曰蓋由見思等。然則徧十方界者。約橫言也。因地未盡者。約竪說也。且曰。六道眾生等者。仍約見思分齊以說。則通不妨別也。故至佛地。通別橫竪。方究盡者。不虗語矣。又如止觀明華嚴初發心時正習俱盡文。有過界內牟尼之說。然彼所過者。既兼正習故。以八九十信所斷塵沙義。為習盡。非必塵沙為習氣也。又如淨名居等覺之位。而經歎德。有無復餘習之言。大師從容釋之。以謂雖有如無。惟其雖有言之故事等微烟。則不可謂全無。猶須入重玄門。以破此習。惟其如無言之故無復鹹味。則不可謂全有。以如無故。故曰無復餘習。是則兩不相違也。至於九地。斷見習等。是皆順釋經文。彰教道義。故以後地。無明為習氣。若不為釋。此等文相。則還歸常途。無習可斷矣。故向曰四十二品。斷位如常。信如其說。即無習義也。
文指結習通別同異例(二十五。三十。三十一。三十三。三十四。三十五。四十四)
論曰。迦葉聞琴而起舞。身子畏色而却花。二者有涉乎大乘習氣之說。而有愛惡之異。簡之已如妙宗鈔。(云云)亦可謂盡善矣。而猶有餘說者。大師會之為一。如淨名疏。曰別惑未除故。為界外色聲之所染汙。故呵言結習未盡。花則着身。如大論迦葉聞琴等。而四明離之為二。乃曰云云。此自來所以不能無疑。至有或非之者故。今論於是辨明也。曰時人但知四明離之為二。殊不知大師亦離之也。文不云乎。故天女呵云。若於佛法中。有分別者。為不如法。既有分別。則是見惑入。云結習未盡。花則著身。故有思惑等。故知大師文中。自該兩說。何獨疑四明耶。由是言之。則迦葉聞琴。固唯一意。而身子畏花。乃分二途。而有著有去者。取著身之義。則是別思。別思即無明也。故淨名兩處。皆指結習未盡。花著身句。以對思惑。即其義也。若取去花。則是別見。別見即塵沙也。故妙宗通引呵斥之文。而特取畏生死義。故指塵沙。為結習耳。所以然者。蓋對起舞之愛。則去花為惡。約此對分二惑故也。是不唯四明。有此偏指。雖大師亦云爾。如曰二乘厭世五欲。而取涅槃。故見菩薩果報。五欲亦謂。為不如法。捨離推却。而不得去。乃至云。天以無分別心感。還以無分別心散。而身子分別。生死涅槃有異。即是別見惑也。豈非其說一致。雖然此特。以教門節目言之。而未知其有同者焉。故復更以通論圓其說。於此應知。愛惡二心。雖分二惑。取捨二性。本同一機。初無二法。有愛必有惡。有愛惡則。有諸心顧。隨事所發如何。是則以身子去花之心。或遇迦葉之琴則舞。以迦葉起舞之心。遇身子之花則却。而不受其實。本一機也。但所從言異。從動心染著。而言謂之思。從分別起愛。而言謂之見。政恐學者。因其所異而異之。故特以同者成之。庶其說之圓也。然則聲色。亦有同乎。曰同是界外上妙色。聲則不異也。苟為不異。何以好惡之別。曰好惡云者。非其勝劣之謂也。直以欲之大者。莫若於色。故以花為不如法。而力去之。非以弊劣言也。亦猶持世云。無以此非法之物。是已抑色鈍而聲利。如琴則屈曲巧妙。故動人也。易感人也。深有況菩薩勝妙者乎。所以好惡不同也。然而身子。直去花耳。何由知其分別。生死涅槃之異。而為別見耶。曰以微而知著也。尺迦葉聞琴起舞。正報可爾。而須彌低昂。亦復不安何耶。曰此是何人境界。乃以依正致詰。然極有意。宜深思之。
示正習斷破文涉餘義例(一。二。三。五。七。十五。二十九。四十。四十三。二十二)
論曰。昔人但知執說以難文。而不知即文以為說。夫執說以難文。則文無不壅。即文以為說。則理無不通何也。如通教明留習潤生之說。或曰。扶習者而約位有從因果之別。或因斷果留。或因留果斷。使執一說為難。則文有所不通。故各隨其義焉。然在通必言留習者。蓋此教不詮真如變造。至果則無中道。應本凡所。受生必由業惑。業惑若盡。終歸灰斷。此其教旨也。故單習不能潤生。要由誓願扶之而後生。獨誓亦不能牽生。必順教旨資習而後生。則又曰扶習焉。所以因斷果留者。本非一文。然因既已斷。而果何所留。以是知其不然也。而曰從空入假觀進。斷色心無知者。此約斷位分齊言也。其實利生必也。固留勿斷故。至果位還扶此習。而起化也。如妙樂文示果位。而有近從七地。留習潤生之言。即其義也。若因留果斷。則又約因果增勝而說。雖然此皆教道之論。實道則不然也。又如支佛侵習議者。莫不以謂正前習後。而支佛不唯斷正。亦侵習氣。信如其言。則別行玄記。預侵之說非耶。(云云)今謂。是亦執說。以害文也。應先覈舊說。未為至論。而後隨文。通變其說。何者祇如舊言侵習。約何分齊。抑盡不盡否。盡則何異菩薩。不盡則何云支佛。理在習外。是知文本一往以示淺深。所以隨文通變者。據玄正約侵習。以明支佛淺處。而記復對極果彼岸言之。則已不同常途。由是記中。順文消釋。特取因中伏斷而說伏。謂伏其正使。使重者不起斷。謂輕者先去。則微念不生。此所以為預侵爾。而不曰正使者。由不制果。且復俱斷故。以二習言之。如曰支佛修行。不立分果。蓋先示其意也。然則先習。而後正可乎。曰今以伏斷言之。還不失其次。亦猶三藏菩薩。先伏見思。後斷塵沙是也。或者必曰。至果還更斷習否。此人因中。微念尚已不生。況後習耶。抑今明侵習。無定分齊。亦何須致疑。以是言之。習氣之說。信不一途也。又如玄明不動三昧。有業及見思。同入俗諦。所破之說。妙樂示六心退。有恐是爾前見思俱斷之文。是皆日本嘗所致難。而四明已有成說。(云云)苟不以其常途為妨。而即文以為說。茲復何論哉。至於一家所明圓斷次不次之義。(圓斷直說已明)與夫諸文。違異之論。皆得以觸類通之。則文無難者。苟循習一定之論。而固執之。吾將奈何。
餘論下
論曰。習氣本乎正使。正使始於無明。然則無明孰為始乎。是必曰無明之始。始於法性。而法性無明。體元不二。故知其始。始實非始。若對萬法而言。則萬法始無明。非無明始於萬法也。故曰無明是迷真之始是也。然則無明。自有始乎。其無始乎。抑有其始。而不可得知耶。曰此無始義。論之尚矣。如唐(復禮)法師。嘗以偈問天下學者。自昔答者不一。(如宗鏡假名林間草庵諸錄備出云云)今不暇評之。姑直以二義。示其說曰。一以不可知故。故云無始。二以知本無故。故云無始。何謂也蓋無明乃不覺之初。以不覺故。情生智隔。天雲鏡塵。要有其始。但迷者不知此。即初義也。若究竟離念。最後際斷。亦不得知。後相如初。初相如後。其理不二。故雖有知。而實無始。究竟叵得。此即次義也。又亦不出事理之義。以理言之。本無始終。以事言之。有始有終。事即理故。雖有始終。而無始終。理即事故。約無始終。而言始終。抑亦可云。始終若極。與無始終更無異轍。此皆起信及淨名疏記文意。檢之可知也。(云云)余亦嘗以偈答云。廓然寂體虗。寂照非起起。起處未全彰。何礙不止止。此如睡初困。正夢安求始。(初義也)要有大覺人。達之亦何理。(次義也)不患爾不知。所患不能死。(云云)抑入以性計言之。無始為有始。以離性言之。有始為無始。雖即今舉心動念。亦曰無始可也。如曰若定計自它。能生諸法。法則有始是也。故復有偈曰。有念同無念。無初喚作初。要知空劫始。元不離今時。思之。或問。玄文障理。與心要之文。如何同異。曰不同也。玄文唯約圓論故。得通別俱障。畢竟空等。心要義通故。在圓則圓。在偏則偏。然於別見思外。而又言根本無明何耶。曰此約相應獨頭。言之異耳。然言通別見思。既盡之矣。何容復有所謂直爾障理惑耶。曰一往雖爾。不可敻異。但所從言不同。非謂體別也。例如報智一也。而論上冥下契。(云云)或問。塵沙諸文。或分三品。或言界內外。以二合三殊。不相當。亦可對會否。曰此亦隨教。盈縮不定。如通教。唯斷界內故。亦不分品別。既該於內外。且塵沙位長故。十住界內。既當下品。是則中上義。當界外明矣。圓教十信。例亦應爾。但位短不分耳。或問。塵沙若不潤生。何以文曰。若無塵沙。方便不生。又曰。無量塵沙。招無量果報。此何意耶。曰記主自斷之矣。文云塵沙實不潤界外生。牽報並由無。漏業為因。無漏業者。著空之心也。以著空故。不了諸法故。從所不了法。一往對土。亦得以塵沙當之。即此初文是也。次文亦為成三惑。各有招集果報之意。故以它機。塵沙之病即見思。是得有招報義。皆一往言爾。或問。妙宗有云。見思重數。如塵若沙。此於見思塵沙。的屬何惑。曰塵沙也。而言見思重數者。即彼見思。是菩薩假觀所知之病。凡有若干重數云爾。兼識藥等。知即為假觀。不知則為塵沙。故曰塵沙不是障。是障障塵沙。即其義也。或問。二乘塵沙。何處斷耶不斷豈能。將來教化眾生。曰亦有時處。如般若加被二人轉教領業。說者。聽者。是即義。當破塵沙也。如文云云。或問。圓十信位。所斷塵沙。合該內外。何云初發心時正習俱盡。此乃界內正習盡耳。曰若約三惑竪斷。此塵沙惑。合十信盡。今以塵沙。通至後地故。約真似相望。分內外耳。或問。四明所謂習氣。同別習盡。說理雖通。還亦有文證否。曰非無文據。如上明八九十信止斷界內習盡。而輔行云。習通界外。塵沙無明。豈非塵沙。亦通後位耶。又如大論云。十地菩薩。猶有習在。以於諸法有所不知故。豈非正指塵沙通十地乎。然則塵沙。十信已斷。何容至此有所不知。曰不知之言。非特學知而已。正言位未究極故理與事皆未究顯。方知向說。其義符焉。或問。結習未盡之文。本出淨名。而大論指云。於聲聞經說。為習氣何耶。又如順正理論及俱舍。明二種無知。本出小乘。而云塵沙即是習氣何耶。曰淨名之文。雖非小乘。然對二乘。覆相而說。是亦義當於聲聞經。非謂小教也。其二論之文。蓋約教意通論本非正。為二乘人說故。不妨云也。或問。淨名料揀。去花結習之文。如迦葉等。本是別結。何得指為通結之習。曰以實言之。此雖別惑。然於二乘。亦只謂是通習可也。或問。觀音玄記。釋三十四心。正習俱盡。有云一言於習。有見思習及塵沙習等。然此一文可疑者。三常途祇應言。是見思正習。今兼塵沙釋之。一可疑也。若據菩薩所斷。為化眾生。本先斷塵沙。今言二習。俱時而盡。二可疑也。凡言塵沙法門。與四真諦。本自不同。今合言之。三可疑也。今以次釋之曰。諸文常途。至果但言斷見思正習而已。正以塵沙先盡故也。而此文亦云。菩薩修學。塵沙法門。治其劣慧。豈非先斷乎。而曰。俱時而盡者。蓋以塵沙法。合真諦言之。彰二諦同時。究顯果位故云也。是亦小教當分。正習俱盡。究竟在佛之意。故知四明凡所釋義。必不徒爾。不然何時。異於它文。學者更試詳之。
觀法論第五
總篇上
論曰。明理莫先乎教法。會道莫近乎觀門。非教則理無以彰。舍觀則道何由契。故一家宗趣。寔以二者。為涉道之津。蓋教以詮顯為功。必由於言說。觀以契悟為本。乃在於忘言。然非言。無以顯忘言之至。非忘言。無以達言說之妙。故如說而證。則教亦忘言。從聞而修。則觀亦有說。今姑置教。而論觀焉。夫觀始於北齊。得之中論四句。觀法因祖千。龍猛傳之南嶽。南嶽授之天台。方是之時。其為觀法。至簡且要。師資授受之際。可謂嚴矣。得其旨而默契者亦多矣。惟其外適時宜附會經論。因裨以時教之說。而間有進修者。或不得其門。或有壅乎。觀藥病萬殊。妨障非一。則又廣以乘境之道。一觀一行。莫不有法。由是一宗教觀。從容悉備。而大明于時者。其來尚矣。然而四句三觀之宗。亦因以滋蔓汎濫。往往失根源者有之。非不知守是道。以嚴其傳。亦時有不得已焉耳。然猶遞相祖述宗承。有在元元本本。傳至乎四明極矣。自是分宗列派。異說橫生。偏見曲學。亂于其中。紛紛藉藉。莫可紀極。逮至于今。不勝其獘。是以觀法之道日衰。宗承之說益病。間有言焉。亦多不得其旨。是非失當。何敢造次取信於其間。此論之不可已矣。然觀有多門。行亦不一。於是乎。以一念三千。為觀法大體。三種觀法。為教行樞機。十乘四行之殊。事理教觀等別。殆不一端能盡。今略舉數例以示焉。庶幾乎簡易之道條理可觀也。
別例中
右觀法類文。總六十有五。言三千大旨者九。言三種觀法者十。言十乘觀相者二。言四種三昧者七。言事理二觀者八。言起教觀通初心所修者一。言觀心觀佛者一。言勝別三觀兼餘觀相者三。言通相三觀者十七。明境觀不二附餘義者七。凡十例。
三千大旨例之上(十六。十八。十九。二十。二十一。二十六。三十六。四十一。四十三)
論曰。夫三千者。諸法之總名。圓具之殊稱。吾佛以之。為所證境界。法華以之。為開顯大綱天台以之。為所行法門。止觀以之。為指南極說。是以言其法。則界如世間。無法而不具。本其理。則三諦妙性。無理而不彰。示其文。則出自於法華。建其言。則功推於智者。非圓心。莫之能攝。舍妙悟。其孰能明。融萬法。而歸一心。即一心。而達三諦者。其唯三千乎。夫三千之道理。固高深。苟得其源本。自明白。今略以四義論之。其一曰。元意唯觀具。其二曰。三諦在所顯。其三曰。事理本一體。其四曰。即具無異途。得是四意。則三千宗旨。思過半矣。且不為異論所汩也。何謂元意唯觀具。蓋一家觀道。圓論諸法。必本一性。一性之妙。三諦天然。此摩訶止觀。不思議境。所以明百界千如。三千世間。在一念心。不前不後者。宗在觀具故也。故曰一家觀門。良由觀具云云。(陳了翁三千有門頌益得此意云云)若有一法從心外。得不由性起。則法成偏邪。體非常住故。今以三千之妙。為觀法指南。終窮究竟極說者。良有以也。故知不明三千。無以示性具。不明三千。無以了唯心。不明三千。無以達法妙。不明三千。無以知體一。不明三千。無以顯性融。不明三千。無以見體量。不明三千。無以彰果德。不明三千。無以識圓心。不明三千。無以異偏乘。不明三千。無以顯宗旨。然則三千之說。所顯若此。昔人云何。乃以三千。為定幻假。為非道。為差別法。為因緣生。為無明。故有斯妄可破者。一何反祖違宗之甚乎。縱有一二文義憑據。要各有意。安得不究其所以。然而直以妄為說耶。其文後當知之。何謂三諦在所顯。良以三千。雖法相之廣。數法之多。要其大體。不出三諦。亦由三諦。得有三千。所以非空無。以徧相則由空故。得以相三千也。非假無。以顯具則由假故。得以具三千也。非中無。以融攝則由中故。得以攝三千也。是則三諦。各當其義。以成三千。不然則三千之法。尚不能有。況能盡其妙乎。然則三千。非三千。體是三諦。三諦非三諦。不出一性。故自一性。而觀三諦。則三諦非三。還以三諦。而顯三千。則三千本一。以其三千本一。則數而非數。以其三諦非三。則名而非名。名而非名。數而非數。則所顯一性。不定空假中。不離空假中。言有相無相。亦未始有無。故曰唯一實性。無空假中。又曰。三諦無形。俱不可見。即三諦所顯之旨也。故以是而為境。其境妙。以是而為觀。其觀融。以是而顯性。其性彰。以是而成德。其德備。至於曰然即假法可寄事辨等。則又約名言。以辨相耳。非所謂的顯體性也。夫約名言。以辨相者。則必有形對等義。故一往名相。不得不爾。又何足為定論乎。而或者不達。不究所顯。是何道理。乃於能顯名相。競以有相無相之論。遂將三諦乖離而說。又以三千。偏於俗諦。以是而立宗者。固非其異是。而扶宗者。亦未為得是。皆不本根源。徒事名相之末。其不足與議此道也亦明矣。何謂事理本一體。夫事理之義。固非一途。今於三千而言。事理不過。輔行曰。一者約理云云。所謂理造者。性具也。事造者。緣生所造。十界之事也。然理無所存。徧在於事。良由理具。方有事用。則理無事無。依事無理。無本以理融事。以事攝理。此圓頓事理。所以其本一致。其體不二也。故曰圓見事理。一念具足。趣舉一法。事理具焉。祇一三千。趣事趣理。乍分二義。故自性具言之。即三千是理造。自變造言之。即三千是事造。事理雖異。一體元同。抑又雖彰二義。正顯性德。若知事中。三千全理而造。不唯顯性。具之德亦顯。所造無非心性故。今以事理三千。並為所顯。良在此也。事理既然。修性體用。莫不皆然。如曰鏡明性十界。像生脩十界。形像修性。鏡內外一。又曰。三千竝常。俱體俱用。皆其旨也。(云云)而或者槩。以空中對俗諦。而為事理。又謂。理體定無差別。事用定有差別。且曰。勿謂相即之故。矯亂而談。今謂。一往義門分別。文固有之。若執為定論。則失之。偏局全乖法體。矯亂而談。尚且不可離隔而說。又安得乎。何謂即具無異途。夫談即談具。起自一家。要必兼明。始為得旨。何者如止觀明一念具三千。又曰。三千即一念。一念即三千。不前不後。此為即具之大者。仍須了知。即不可無具。具不可無即。即而不具。非圓即。具而不即。非頓具。頓具則。無法不即。圓即則。無法不具。若即具各明。而不相成顯者。雖前偏教。亦得言之。惟即具兼明。方曰圓詮。故曰即具。唯圓及別後位是也。所以言即即具。而論即。言具約即。而論具。夫惟即具。而論即故。雖性德三千。不唯具性。亦即事中之相也。夫惟約即而論具故。雖修中三千。即於理性。而不妨諸相宛然。是則祇一三千。而論修性。祇一三千。而論即具。理無異途也。而或者乃。以理具三千。具性而不具相。即性之際。一法不存。又言。即則事為能即。理為所即。言具反是。(云云)今謂。彼說一往與之。得形對偏強之義。二往不然。豈有圓頓即具之旨。而以局限。偏執能明乎。然霅川之說。信如所格。是否可知。而四明宗旨。曾不言之何耶。曰四明無別宗旨。但是能明之爾故。四明宗旨。即荊谿天台之宗旨也。但取彼此文旨。而會釋之。無不泯合者。故不別出耳。
不思議假。非偏假。此假本。具一切法。真空不空。非但空。圓中圓滿。非但中。是故四(元作三)門之初門。即是不可思議假。初門即三。三即一。(略一句)猶如四指(元作一二三四)指一月。四點似別。唯一空門。門一一。為法界。(略一句)不以妙假有門觀。誰知法界具足法。聞(元作見)思修證。無不妙心。能觀此體具故。若祇觀心不觀具。則於一觀分二家。一家觀門異諸說。諸說雖(元作自)異。觀自一。彼迷一心具諸法。落在通別。次第中次第。而生次第斷。豈知十界本常一。三千本一。亦如是。皆非世數可分別。(此下略八句意似未安故也)妙境(元作古珠)元無空假中。而(元作今)亦不離空假中。空即是心。(元作空)假是色。(元作心)非色非心。名曰中。色心絕處。(元作體絕)中體現。於一一法體皆具。凡夫心具。即佛具。取著不圓則不具。唯一具字。顯今宗。入此宗者。甚(元作十)希有(右陳了翁三千有門偈今附於此微加刪治或易一二字庶存顯要)。
三千論文例中(會宗附)
論曰。明大旨者。固達於文義。暗文義者。必大旨未通。故次大旨。而論文義焉。然三千之文多矣。見於斯類者。九文而已。今括而論之。兼對他文。以辨同異。凡為五例。一論三千所出。按輔行所指一念三千。唯在止觀。以為究竟極說。他文所未甞言。然所出文一。而對者三。一約偏圓則說。唯在圓別則不說。如輔行明凡夫心中具三千。有曰。別既破九顯一。界如漸減。不言三千明矣。奈何觀心論疏。有曰云云。豈非別亦說耶。曰不然。祇如淨名疏記云。若凡夫人。迷中三千。豈亦謂說耶。因為之說曰。言凡夫具三千。則可言凡夫迷中解三千。則不可例別教體具三千。則可言別教說三千。則不可以此拆之斷可知矣。雖然而觀心論疏之文。灼然此云何耶。曰彼雖似言三千。而不即心而具。且曰。是如來藏具足等。故知在果不在因。還屬教道之義。況滅後釋文。言亦無咎。二約今昔。則昔圓不可說。今圓可說。以昔未開二乘作佛故。三千之旨有虧。唯至今經。開權顯實。一道無偏。故曰指的妙境。出自法華。即十如是文也。然則十如直因果法。何指的之有耶。或據金錍十如。必十界等故也。今謂此不必然。應別指本末究竟等一句。始是妙境所出。(云云)三約三部。則止觀說也。玄句不說也。此有通別。通言界如。莫非三千。故知玄句。亦應可說。但教觀殊途。三千之旨。或須不須。故言有詳略。爾二論二造釋文。若以指的妙境。出自法華。何得却以二造釋華嚴文耶。曰文各有致旨實相成。何者十如。既約開顯。言究竟等。則無法不妙。故言妙境出自法華。心造既該事理二義。故得引造證具。則以二造。釋華嚴文宜矣。若論相成。則法華妙境。非無二造之旨。華嚴心造。何妨妙境之談。但部旨不便。一往從別釋。爾並示之如別。(云云)三論取著具否。如止觀以取著心。不具三千。而輔行又以圓人。有不知互徧者。此何意耶。曰若論無心而已。介爾具足。何有取著。而不具乎。然此云者。須知二意。謂約體通收。據情的揀。以初義言之。尚無無心可揀。安有心而不具。以次義言之。自別教道。已還皆在所揀之例。況取著妄念乎。雖然苟達妄念無一異相。則當處三千具足。不在遠求也。如次文者。祇是寄不得意。以示具徧爾。故曰苟順凡情。生內外見。故雖圓人。亦有不得意者。應照理體。本無四性等。則以理泯情。妙斯達矣。四論三千情法。如向論。三千即所顯之德。而淨名復以之。配非道何耶。曰若論圓頓教中。法法稱性。若事若理。善惡淨穢。無可捨法。所可離者。情病而已。故淨名云。但除其病。不除其法。其病若亡。體自復本。而諸文中情。亦名事故。使自來因。以事為所破。殊不知有理具之事。有情染之事。於是有即離具不具焉。情染之事。須離故。亦可破理具之事。則是法門。何離之有離尚不可。況言破乎。然以三千。為非道者。正顯真妄不二。情不離理。故此對之。亦猶四明。以修善惡。對於事造。豈亦破事造耶。故知文各有意。若槩言則失之矣。五論三諦義門。然約三諦。而論三千。有相無相。則義門進否。文復不同。如以亡照言之。亡則三諦俱泯。空中尚皆叵得。況言三千乎。照則空中尚是假名。況三千乎。如曰三諦無形等。又曰。空中尚無等是也。且三諦既皆假立。何妨約空而言三千。以能徧相故。約假而言三千。以能顯具故。約中而言三千。以能融攝故。然以中邊言之。空假雖有徧相體具之德。其如融攝。三千還須。空假即中。功歸中道。如金錍之文是也。故余義解。又有言。各有當義。存互形之說。(云云)若以遮照言之。則一往三千。屬假空中。則即假亡泯。如曰照故三千恒具等。又曰。境據假邊。且存其數等。皆其旨也。分別雖爾。克論心性不動。何甞定異哉。若聞空假。隨語生解。斯即動也。何謂不動乎。至於約真俗以論自他體用事理等。義例可知也。然亦分而不分。不分而分。如曰理性三德。三諦三千。故指要有先例自他本同之釋。便見自行唯在空中之文。乃不分而分。既約自他。以分三諦。而鈔又曰。然今所辨自他。俱在妙假。又曰。欲約三諦論不二故。乃分而不分也。由是明之。凡向所謂。有相無相之說。皆其名言。論之而已。若乃其旨。則正言似。反言乖趣合也。要須究其所以有相。所以無相可也。有相無相。當作一句。一法會之。惟其實相。無相所以。三千皆實。惟其徧相一切。所以相相宛然。是則相即無相也。無相即相也。相即無相。謂之有相可乎。無相即相。謂之無相可乎。一有一無。既皆不可。雙亦雙非。自然亡離。此有以知。荊谿四明。其說符契。抑有以見。四明霅川。不當矢石也。而時人專。以四明說三千為有相者亦悞矣。偏於有相。尚且不可偏於無相及亦有無等。其又可得即。抑又以法相言之。不出單複之異。所以單明。則空破假立。中為絕待。複則俱破俱立。俱絕之謂也。言有單複。理實無殊。所以為四明宗旨不異荊谿天台之正傳也。霅川直知單義而已。故未免乖離。要之兩家。所以異者無他。法相單複而已耳。
三千釋疑例下
論曰。三千文旨。雖已明白。然有餘義。與夫昔論。而決擇未定者。更試略釋之。或問。舊以四明謂三千。通乎三諦。則曰三諦。各有三千。如義編所敘。其說果四明之說乎。曰非然也。直霅川以己見定之。爾彼因四明有事理各論三千之說。乃以自所立義。約三諦對分事理言之。豈非理體空中亦有三千乎。殊不知。四明所謂事理。乃三千俱體俱用之事理。正不約三諦。
論。蓋厚誣爾。然則以四明。言空中為有無邪。曰以義言之。亦無而已。如曰空中名遮。一相不立。豈不然乎。但四明言。三諦一體故。有不定有。無不定無。由是言之。謂四明三千。通三諦。則可謂三諦。各有三千。則不可彼併作一說。殆於相反也。或問。昔論三千體相者。或以三千。為通體三諦。為別相。或反是以為說。其孰為正。論曰。通言各有其義。但別從正意。莫若以三諦為體。三千為相。斯得其正論。惟其三千。體是三諦故。應於名言。如十法界離合。十如是三轉。通對別對。莫非三諦者。良有以也。或問。霅川定約事理。言差無差相且難四明。事理體用。各有差別。以為迷理。為事蹷本為末者。其說孰是孰非。曰此亦不可槩論。須知有相對相即。形奪體性等義。(云云)而後得以論其是非何也。如霅川。但得形對義。而失體性相即故。得在一往失於至當。而四明為格舊弊。且申圓旨。專以體性相即為說故。得在至論。其名言形對之義。得以略也。今引一文以證理。非一向無差事。非一向差別。如輔行曰。生之與佛。無復界別。數量之異。以理等故。數類亦等。據此足以折中兩家之說。且云。勿執事義而互相妨。斯言殆為彼發。聞之能無慚乎。其又以理所具性。如地具桃李。不可求其枝葉者。今謂非全無相。但事理形奪故。在理則全相成性。在事則全性成相。非謂於理全無在事別有也。抑四明為彰圓具故。曰相相宛然。而或者以十如中如是相當之。盖不知十如皆性皆相故也。或問。本末究竟等。一如固是所本妙境。亦九如之總相。然亦有別相乎。有則未見指的。無則三千數虧耶。曰自來罕究。此亦難明。若此一如尚昧。則前九如特未定耳。按妙玄云所歸趣處。為究竟等。此應有事理通別二義。約理通論。固以三諦為相。不離前九如。從事別說。則十界各有歸趣。如止觀明地獄界以癡為究竟等文。以一字開其義端。類說可知也。(云云)或問。正報一千可爾。依報假名。約何以論亦各一千耶。曰但知正報一千。則以依從正。以假從實。自應爾許。所謂依報。非直國土而已。亦有性相體力等十法。所謂假名。非直十界總名而已。祇於實法一千。從而名之。即假名一千也。然則依報亦應。有假實耶。曰例亦應爾。但從正報為正。亦假名則同故。從略從合耳。或問。三千攝法足乎。曰足也。亦有餘數乎。曰有之。如曰百界中之千如。如如十如等。又曰。世諦心中。尚具無量法等。然有餘數。安在其為足乎。曰於法則足數。則容有廣略也。然則法足。而數廣略何也。曰無他。亦隨文義而已。若乃彰圓融之旨。示該攝之相。則三千足以蔽之。惑問。諸文凡示觀境。或言三千即空假中。或但言百界千如即空即中。四明則曰。三觀相成。霅川乃云。說有詳略故。假有單複。二說得失。相去如何。曰大意略同。但霅川於略說。無相成之義。差不及耳。而四明言境。有結成未結之異。所以假觀。得以略否。不然則文之欠剩也。至於曰又準內體三千。即空假中。三千已是妙假。猶尚更立三觀。此則與霅川意同。然則止觀三千妙境。既是正明觀法。何以不云即空假中。曰非不言之。但文相稍廣。不即言耳。至下結顯文。曰若解一心一切心等。始以三諦三觀及諸三法。共結顯之。非不昭著。人見文不即言。遂謂妙境不言三觀一。何疎略乎。或問。止觀引三譬喻。以示心具三千。而霅川以初二喻。謂以生顯具。喻理造三千。後一指夢所見事。喻變造三千。意以後喻。驗三千無明故。有者若為疏理耶。曰若論喻旨。固各有意。總言不出譬於前文。理性自他橫竪結成等相即。記文所示者如此。又曰。若自若他。不出三諦。下之二喻。擬此可知。曾不聞以二造帖釋者。況皆譬喻。自不應執譬難法。然則文以三千。屬無明者。盖對一念法性故。一往順譬。且以三千。屬於諸法。諸法本於無明。其實三千之妙。必合三者。方盡其理故。曰無明與一念。不出法性。故非多非少。安得專以無明為言耶。或問。以對會四土六即總別等義。余既別章示之。得以略也。或問。子向以三千。為終窮究竟極說。未易以語言文字盡其妙。政恐學者。昧於自得。有不說三千之言。今何遽說耶。曰誠有之。然今說者。亦不得已焉耳。雖然且道祇今是說耶。不說耶。任彼自答(云云)。
三種觀法例(一。二。三。四。五。六。廿八。廿九。卅一。四十)
論曰。明觀行之總攝。被根性之多途。而無遺者。莫若三種觀法焉。故曰夫三觀者。義唯三種云云。夫圓觀一而已矣。何容有所謂二三耶。究其所以立者。盖有多義。故以意則順機入道。約義則從行從法從事之別。又從行則正示行門。餘二則義立成觀。若各論其意。則復隨文。用與不同。所以從行觀者。是固止觀。專為觀行之機。立以乘境。從於四行。俾惑滅理顯。功成入位。至清涼池。而後已亦謂之約行觀。其如事法觀門。盖本於玄句。赴法行之機。使專觀則有所。不待令尋文。則彼且不暇。故示無方之說。約義作觀。託附而修。亦足以入。故有茲二觀之設。(觀相修法。備諸本文。不可具盡)通言不過以三觀之心觀五陰等境一也。而所以論者。就今類文。大約不出四說。其一曰。事法修否。其二曰。不待觀境。其三曰。歷託同異。其四曰。兼互修相。何謂事法修否。盖其說始因山外。一宗以事法二觀。為不可修。意以文中乘境不委。及不簡示識心。且據文云。若此一句。足得修行十境十乘。便成煩芿故也。及示立觀。凡有二意故。(云云)四明則異是說。乃以三種觀法。皆為行立。俱可造修。略有三義。一據文立行。示修意。二觀陰揀境。示修相。三以廣決略示修法。此復多途。有於事法二觀。不待修習。而自深證者。有於略觀。修之即入者。有於觀道。有壅即須決通者。此又二向大師在世。咨稟口訣。人師後代。懸取決通。並顯事法。但可修也。(此皆義書等文旨云云)後有霅川師者。亦甞論之。彼固與四明。而亦不奪山外。盖傍宗立義而已。今謂彼不可修者。是不必難之。以它宜直問之。汝將何以為修耶。豈必同事行。而為修乎。抑布列乘境。然後以為修乎。不然則既。略有境觀。可以安心矣。若何不可修耶。果不可修。則一家所傳。四句觀法。與夫經教。一觀一行。例無用耶。彼徒見喻。疑一文執為定論故也。殊不知。彼因僻解師。以十二部經觀心。為頓頓觀形。今止觀以為漸頓故。一往斥奪云爾。以今言之。彼略此廣。既無異途。得以決通。豈全不可依耶。亦如義書所解也。(云云)文既非據。則所立二意。任運成非。然則四明。既約諸義。申其可修之說。有符文合旨之。得曲盡機教之相。其與山外。得失遠矣。何謂不待觀境。良以玄文。示立觀心意云。即聞即修。起精進心。於是籤釋云云。故有所謂不待觀境之論。彼山外宗。既以事法不可修。則不待之言。任當自失。但傳述四明者。復有異同之說。此不可不論也。一曰。言不待者。即不待專講止觀及自尋文。必須師氏口訣。懸取乘境。以廣決略。方可修者。一曰。若謂以廣決略。與專講等異者。此知二五。而不知十也。其自說曰。義書明事法觀。正不必以廣決略。於事法有壅者。方稟決之。今亦不暇評其是否。姑約四義。述正其說。而扶顯之。四義者何謂。約觀定文旨。隨機示決。通對舊言。不待成觀論所歸。(此並義書文旨云云)然則不待之言。意有所屬。盖正以事法之略。對彼止觀故。修略觀者。則不待彼約行之境觀也。(一)是不唯不待。專講自尋。亦不待決通此。其修事法之正者。但於觀道有壅者。方決之耳。況所決通。還通事法之壅。信非他觀也。(二)而又曰。不待等者。此因他計。有是之斥。未必的意也。(三)是則雖曰不待。而妨修入。縱有決通。仍歸事法。(四)非謂纔言決通。便與止觀同科。亦非不待專講。而必須咨決等。評者雖知事法不必專在決通。未審決者。復是何觀。抑義書之文。將如何通。苟得今論。庶幾盡善矣。何謂歷託同異。按義例有云。如方等普賢。其例可識文。本明託事。而却以歷事例之。又輔行引大經等文。本屬歷事。而乃以託事結者。舊約託事。即歷事等。四句収判。亦多承用。今獨謂不然。立句煩而無當。指文乖而有失。無足取者。直以二義斷之曰。約觀正名。則一向有異。據名論義。則有通有別。如山城等。觀既約依。觀正以外表內。還就心論觀。則正名託事。故與歷事。直以外境。表對觀門者異也。若據名論義。歷事得名託事。以莫非託事。見理故也。此則名通而觀別。如輔行云云。託事不得名歷事。但是約事表託。未必歷境用觀。則名與觀俱別。然則義例文者。盖因託事。兼示歷事。同是借事。為觀故也。故云若以導執情等。非謂以例託事也。亦是以理體事之義同故。義書云。且大林精舍。是依報色。又以理智體之正。同方等普賢。歷尊容道具。此其證也。若辨異者。則歷境內觀之殊。正觀導情之別。故知同異。不易研詳。但此區分。觀道可識矣。何謂兼互修相。此因續遺。明附法。有含託事之文。故有三種兼修之相。(云云)或者以謂投足淆混。決略有妨。今謂不然。是皆隨文約義。而作非必修者。亦若是交牙也。文相雖爾。據實用觀。還各有歸。何淆混之有。如以廣決略。謂之兼修者。以十乘不出約行之旨故也。至於光明附法。有推運之釋者。是亦順文。乘義而已。未必便約起心觀也。故文有性。既具運之。言還是理觀耳。餘如別論。
十乘觀相例(十七。卅七)
論曰。一家觀門。入道所以。乘必至十者。盖入道之要。始於照本。照本而後善修。善修而後盡法。盡法而後離謬。此十乘所以次第生起。彼上中下根。深諳妨障。大備法藥也。故有不照照則達矣。有不善善則至矣。有不盡盡則得矣。有不離離則入矣。然則不思議境者。照本之謂也。發菩提心。巧安止觀。破法徧。識通塞者。善修之謂也。調道品。對治助開者。盡法之謂也。知次位。修安忍。離法愛者。難謬之謂也。四者既備。然後圓實之道。可階而升也。此其大略而已。然所當論者有三。其一對根進否。夫觀法匪十。對根有殊。雖復根殊。但是一不思議觀。觀不思議境。而對根之說。文或進否。此自來所以論也。大意云。上根唯用一。中根二至七。下根具用十。此則由三根故。有十乘也。然則輔行。何以又曰。前之四乘。用無前後。苟無前後。何容分配二根。又曰。行人觀法。極至正助。正助則七乘耳。何得又以後三對下根耶。曰文各異義。母得守一以妨諸也。故或以一人。具用十乘。或可十乘。被多根性。以至一乘。自對三根。如曰前四用無前後者。此約一人。具用說也。故文續云。通塞等三。成就前四。次位等三。以判前七。能善用者。十如指掌。是豈得以大意對根難乎。又曰。觀法極於正助者。車體具度。義備故也。後三乘之所涉。雖正非觀法。若下根非此。則不足以離謬。或難於入道。故用對之。其二前導缺具。凡論乘體。必三法具足。若法若喻。莫不皆然。所謂三軌和合。為一大乘者。法也。其車高廣。駕以白牛。眾寶莊嚴者。喻也。故義例曰云云。此則大體之說也。至於玄文。歷四教以釋乘義。其藏別二教。乃以觀照為體。如文云云。然則觀照。既當前導。若以為體。應缺其一耶。抑亦具而或有說乎。曰一法兩用。何必他求。盖觀照體是智性。取其照用。即前導也。約其破惑顯理。從始至終。有運進之義。即車體也。故文曰。三藏以無為智慧。名觀照。觀照豈非前導乎。且曰。正為車體。豈非一法。而兩用乎。別教例之。(云云)然以法例。喻是應以白牛為車耶。曰正由昔人。以喻蔽法。故不能通。不可以喻。喻真解脫。故知以喻難非也。然則藏別。不以真性為體者。玄文固言之矣。在藏則真不能運故。證非乘於別。則理不破惑故。用智為體爾。又如籤釋云云。即其意也。其三指體同異。按義例曰。若無十境乘。則無體。若無十法。名壞驢車。是則陰等十境。圓人體之。無非乘體。而釋籤又曰。以火宅為寶渚。必為所焚。指煩惑。為能乘義。須傾[雨/復]何也。曰祇一障體。而取捨或異者。盖體有當體。有所依。然則義例指為體者。是所依也。籤斥為非者。非當體也。若夫當體。則十乘雖異。當以一不思議境。為體可也。雖然圓論所依。依而復即。則此二體。義異體一也。故曰能觀觀智即無明。是豈得敻別乎。而釋籤非之。抑又有旨焉。文意乃由。別顯一科。正約不思議三法真性而說。恐世濫行。猶迷此故。故約車體。對餘莊校。與奪言之。意言。若迷一家不思議旨。寧缺莊嚴。缺莊嚴則。徒乘而已。車體猶存。昧斯旨則。自行何依。一切皆廢。然則所至。苟迷於寶渚。斯火宅耳。能乘不達於妙境。斯煩惑耳。故云也。其有餘義。尋讀可了。不俟多端。
四種三昧行法例(八。九。十。十四。十三。廿五。卅一)
論曰。諸經三昧。固不一途。而天台以身儀四句束之。故有常坐等四三昧焉。是為五略之大行三種觀法之一也。其行門方法。備諸止觀。今所論者。三義而已。一曰。一行所本。二曰。得名所從。三曰。二觀通別。所謂一行所本者。按止觀云。出文殊問。文殊說兩般若經。其文殊說般若(文凡三。出並同本異譯。今所引者。正出三藏曼陀羅仙所譯云云)明一行三昧。其文顯矣。考經三昧。本亦觀佛。如文云云。況三道之文。前後散出。本不一處。而一家有云。直觀三道者。盖一往為成。今止觀端坐觀。陰界入之意。直以義用文。不以文用文。且欲簡異般舟三昧觀佛故專從三道理性言也。立門投足雖爾。究言觀理不離事。觀事必顯理。觀心與佛同觀。佛與生等。其歸則一也。而言文殊同般若者。經直名所問經恐從前本通目之也。據經有云。於九十日。修無我想。端坐專念。不雜思惟。即今行相。所以兼本者。一則期限。如所問經。一則觀法。如說般若。合二者成一三昧之法焉。而四明云。問菩提經者。未詳指意。置之可也。所謂得名所從者。尋經一行之名。該通諸義故。或從理從法。從身儀等。隨文用義。皆得名之。如經云。繫緣法界。是名一行三昧。大意據此。以理顯行。豈非從理乎。又云。欲入一行三昧。當先聞般若。輔行約此。對常坐等名。以示所本。豈非從法乎。又曰。應處空閑。捨諸亂意。不取相皃。繫心一佛。專稱名字。隨佛方所。端身正向。能於一佛。念念相續等。記文約此。正名釋義。揀異餘儀。豈非從身儀乎。故知經祖文義常通。而惑者執之成難爾。所謂二觀通別者。夫行必有。觀雖四行不同。其所修觀。二途而已。而說者不一。或曰。四行通修二觀者。或曰。上三三昧理觀。第四三昧事觀者。或曰。第四通事理者。各據文說義。(云云)今謂論空言者。不如正以行相。如止觀修大行文。非不明白。何莫之用而自臆斷耶。其所謂理觀者。莫過常坐。直觀三道等者。是而事觀者。豈非第四三昧。縱任三性。於四運推撿四性者。是若諸經行法。則同上三三昧矣。故文釋四運之文則曰。是隨自意中。從末從事。而修觀法。又以諸經行法。例上三三昧則曰。如常坐等。惑唯觀理。豈非正言除三性外餘皆理觀故也。然則文曰二途不可廢者。約四三昧。通言之爾。何關別對義耶。抑彼謂之通。乃以運性。混而為一。兼彼歷事。謂莫非事觀者。曾不知推性本通。雖止觀十乘。上三三昧。亦甞約四句推之。如修德境三昧儀等。皆是也。豈以此等例。為事觀乎。其所以異者。推性而不推運。猶理觀而已。即運而推性者。斯事觀爾。得斯同異。夫何惑焉。雖然常坐觀三道等。輔行例為歷事。而妙宗特以為理何耶。如曰常坐一種。縱直觀理等。又復如上配觀。有事有理。而止觀又曰。方法各異。理觀則同何耶。曰各有所以。義不苟然。何者如初文為釋。四行方法各異故。各從事出其異相。又顯四行。理觀則同故。理觀之名。不專常坐。此則止觀之意也。其妙宗文者。正顯從行必兼歷事意。明十六觀經。是從行歷事觀故。以常坐對餘三昧縱奪言之。而輔行又以理稱。通於四行者。盖對所歷事別故。若事若理。莫非三諦之理觀也。然則事觀。本推運性。而亦曰一心三觀何耶。曰若得義例文旨。此不足疑。(云云)其餘文義。在文可知。無俟別論也。
事理二觀例(十三。卅二。卅三。卅四。四十二。四十六。四十七。四十八)
論曰。人皆可以入道。而有靜散利鈍之殊。法皆可以成觀。而有事理本末之異。惟以其法。適彼之機故。有所謂事理二觀也。故義例曰。觀有二種。一者實相。二者唯識。實相觀理。唯識歷事。又曰。夫觀心法。有事有理云云。然則二觀明文。本於占察。觀門行相。備諸止觀。從事從理之旨。斷自於荊谿。三觀四運之要。復符乎大士。所以成一家觀門。為入道之要。夫何論哉。特由昔之說者。以非說為至當。至於境觀。用與乖謬頗多。因恐後學。習非勝是。混亂觀門。投心罔措。是不可不辯。而正者如論。事理之名。則以起心不起心為說。承其說者多矣。今獨謂不然。且心之起否。皆事而已矣。若以不起心為理。正同山外以一念為真性。四明闢之。非不切著。今為四明。說者可復。蹈其轍乎。況修事觀者。固正照起心。亦不專起心。盖亦觀於已未心故。而理觀者。雖正從不起心。然亦通起心。如觀九境心等。故知不以此的分事理。更有約寂照制縱推運不推運等為說。是皆見其末。而不得其本者也。以今言之。不必他求。當據諸本文可也。即義例有曰。事理亦名本末。本末相映。事理不二。豈非正約本末言事理乎。然則何謂本末。即現前一念識心。推而極之。根乎一性。此之謂本。亦即此念。變而通之。至於起心。此之謂末。末即是事。變造十界也。本即是理。本寂三千也。四明則曰。事理二造。既其不分事理二觀。從何而得此之謂也。所以同觀一念識心。隨其根性。從本從末之異。從本故。直達一念。體是三諦。則宜以三觀觀之顯。其性本寂滅。從末故。即於起心。推以四運。則宜以四性撿之了。其性本無生。然則無生即寂滅也。寂滅即無生也。其成功顯理。則一而已。由是言之。三諦三觀者。本也。理也。四運四性者。末也。事也。所以相映不二者。盖相映則。自異而同。不二則。自同而同。自異而同者。即本末之言約觀。所以三觀四性。彼此牙顯。卒歸於同也。自同而同者。即事理之言約體。所以兩種三千。本唯一理。終無二致也。是不唯事理義明。抑亦二觀之相。顯然可從。而自來混為一說故。未盡理然。據義例等。文正以起心。對不起心。而分事理。何謂非邪。曰一往似爾。究論不然。如向評舊可知。若更言者。今不問起與不起。但直達法性者。為理觀。推撿性運者。為事觀。即昔人所謂起起。皆寂是也。其義例文。盖約便宜云。爾如霅川。有曰未起分別。即與真如內體彌近。其用觀者。如伐樹得根。起心既是。根塵所生之法。其用觀者。如尋條得本。在理或當。今有取焉。但彼以識心。對餘陰。分之為未善耳。(於此應論四三昧對觀之義。如上例)至於歷事之事。與今事觀。固所不同。但義例有云。實相觀理。唯識歷事。事理不二。頗若難明者。今究其文。略得。
他通皆屬教。止觀雖有教行。通皆屬行。夫惟皆教故。並是所成。皆行故。並是能成。以能成故。若教若行。皆可論修。方彰解由行成之意。此其可修之大旨也。(更有餘義。此不詳出)但其修相難明。同異莫辨。政使示之。亦莫不以若人善用止觀觀心之文為說。然則與乘境何異哉。謂異不異。皆未免乎有妨。今先示其修相。而後同異。得以辨之。原其旨者。本由一心。具足諸法。諸佛證此。按心說教。四依先覺。覽教成行。還將此行。而修一心。此心若開。全顯諸法。夫觀既由教而成。則教必由觀而顯。教觀相循。迭相為用。起教之觀。蘊乎是矣。言其修相。必皆妙境。妙觀。妙定。妙慧。亦莫不以不思議三觀而照之圓頓十乘而運之。是則善用十乘。乃所以善修起教。善修起教。乃所以善用十乘。不善用修者反是。雖然此知同一圓觀而已。未見其異也。今示其所以異者。所從不同。其說有三。一者從本。以此十乘元依教立。從所依本。得名起教。二者從用。由修妙觀。慧性通達。一切佛法。皆自心顯。從所發用。故名起教。三者從果。復由十乘觀成理顯。破惑入位。則能果後。起教益物。從果名因。故名起教。非此三義。則直從觀體名曰十乘。故不二門。從相異說。乃以別對自他。而止觀等文。還約十乘。以示起教。理無異致故也。由是言之。彼謂但修十乘果用自顯。不必修起教者。盖不得今同異之義故也。且以旨同言之。則修十乘。固已修起教。而攝果用矣。雖謂不別修可也。而彼以別修。難之妄也。以其相異言之。雖謂修起教可也。而彼謂之。不必修非也。既非且妄。安得而取乎。然則四明有曰。若不修起教。則不能成就應機說法之用者。非直言修而已。深求其旨。盖推本要終。(意如前從果義中示)且有所自而云故。義例曰。若無大悲熏於法性。理藏不開。(止)云後時則無能利之法是也。若乃證其必修之說。則如止觀示心攝法。今文明自他皆通。初心所修。顯然可據。何固昧耶。其又以輔行所謂起教唯尊果後。故與初心化他境異者。是猶以汎論生起。而蔽文旨。本通文意。政由起教。通於初心。有同依理生解化他境者。故一往取此果後。對彼初心。以辨異爾。若專果後。任當自異。何須此論。以是知其義。有同異故也。
觀心觀佛例(二十)
論曰。觀心所以觀佛。觀佛所以觀心。其理本一。孰云異途。然則論之。所由興者。其始於十六觀經疏。題稱觀佛。而宗曰心觀。苟宗題相稱。何心佛偏言。於是論之不一也。或曰。觀心固違於觀佛。或曰。觀佛終妨乎心觀。故莫若妙宗約心觀佛為兩得之也。但不善其旨者。猶以義涉兩途。未能泯一。且謂定內外難易乖違者。今謂四明之說。無非是者。請試申述其說。而後通昔之非。扶以文旨焉。何謂也。然論心佛同源。本自融攝。各從一境。豈不相收。故妙宗始有心佛一體之說。此則大體之論也。但今明觀境。異乎兩者之間。盖小乘觀佛。不能即心。大教觀心。未必託佛。皆不得有約心觀佛之言。唯是此經。與彼般舟。同託彼佛。而修圓觀。既託彼佛。故不同餘直觀心者。既曰圓觀。故雖觀佛。不離自心。故有必不必一段之義。此則今文之旨也。所以特曰心觀。而不言觀心者。非謂能觀。亦非直所觀。正顯此經即心為觀也。然而率觀彼文。凡曰託。曰據。曰就。曰即者。約義云爾。其旨則一也。由是論之。政使不因今文宗題之妨。但是圓觀色等外境。亦必須曰約心觀色可也。是知四明之說。得之有本故。雖通今文。亦不失大旨。所以為至當之說。若得一而違諸。又安得為善說乎。其所定內外難易者。盖以其旨。不以其類也。何則。然此內外之言。非有方所。直約心佛法相言之。故以佛為外。以心為內。今既觀佛。豈非外乎。此乃非內非外。而論內外。若以方所而言內外者。正同迷為內外。又安得悟唯一心乎。至於難易之義。亦以法相言之。故一往觀佛為難。觀心則易。今既約心而觀得。不曰易乎。此亦無差而差。約非難非易。而論難易。故曰以旨不以類也。人不見之。直以類言。便謂所定失當者。誠不足與議也。然復須知。此非四明臆說。盖亦有所自。而言一如本疏釋是心是佛之文。凡為二解。(云云)二如輔行釋般舟三昧之境。則有二佛。(云云)夫惟感應道交。即所謂西方。從因感果佛也。解入相應。即所謂自心三昧佛也。故文曰。以此二佛。共為一境。為順理故。從初義釋。豈非今約心觀佛之意乎。又如妙疏記。有曰。稱理起想。但觀一念妙理即足。何須土想。答曰云云。乃至若唯觀他遮那之土。必迷自境。若了心觀。自即他故。他即自故。不了此境。自尚成他。況觀他耶。觀土既爾。佛身心然。以彼格此。其理一致。豈非文旨的有所自乎。苟如他家。以觀佛三昧為宗。而不即心而具者。幾何而不向心外觀耶。故此一說。尤所當知。
勝別三觀兼餘觀相例(十二。廿二。廿三)
論曰。三觀之義。造修者所急故。一家所傳。宗旨繫焉。是不可不論。而明習而察也。但隨宜異習。觀相多途。率而明之。凡略有四。曰一心。曰次第。曰勝別。曰通相。通言莫非三觀。而名相本乎瓔珞。於是有次第焉。有圓觀焉。(云云)而所謂一心勝別者。其皆圓觀之所自出。通相則涉乎兩間。而復別途者也。故曰三觀本宗瓔珞。若別措所自。唯次第三觀。專本彼經。以其文顯故也。餘則各有文旨。如一心則本乎中智二論。此正今家所傳。勝別文相。獨見止觀。餘所未聞。唯圓覺有所謂奢摩他。(靜空止)三摩鉢提。(幻假觀)禪那。(寂中止觀等)於中隨舉一觀為首。今以偈括之。謂單三複具四。單複對成三。三八并一圓。漸頓二十五。故有所謂二十五輪。似今勝別者。大師闇合爾。通相則本於淨名也。(此復別例)今以次論之。夫一心三觀。言之甚易。體之實難。抑三句言則易。一句道則難。其始本乎中論四句觀法。(云云)然則觀出於論。論本於經經有淺深次不次異。故一家對教。有通別焉。北齊則悟一心之深者。而天台復取智論三智在一心中得。以成顯之。會通之旨歸之。故一心三觀之道。始盛傳於時。其言曰。因緣所生法。即空即假即中。(略釋如止觀第一云云)又曰。一空一切空等。備在諸文。不可悉具。而義例以一心三觀。三觀一心。破橫竪者。盖以義言也。又曰。空也者。蕩一切法等。又曰。一念無相。謂之空等。四明則曰。於一心中。宛有三用。皆其旨也。而所當論者。蕩立之說耳。盖止觀有曰。天竺注論。凡七十餘家。不應是青目。而非諸師。霅川扶宗引之曰。唯青目最劣。尚云。一蕩三立。荊谿云。盡理言之。俱蕩俱立。以其言出未背宗時。故使流輩後學信而承用之。今考其文理。有大不然者。此不得不是。正之按文。一蕩三立。正一家所承宗旨。若青目則專蕩。故不可依也。故記曰云云。曾不聞荊谿。有俱蕩俱立之言。不知霅川。何從得此。苟如彼示。且責以斯文。不意獨擅之宗。翻為最劣之說。一何誣甚乎。雖然。使以四句。析為蕩立。何如二俱之極於理。圓於義耶。曰固有是理。亦不害義。若達一句即三。則二俱之旨斯在。何必徧彰其名。而後始顯邪。必爾則不唯一句。蕩立互形。抑彰四句離而不即。言欲融而反離。其得為善宗旨乎。斯說也。盖有之矣。如說六即。即即具六之類。是皆過於圓說之敝也。其次第三觀。如瓔珞所明云云。即今別機所用。如曰十住修空等。此如常說。而所當論者。傍修之相耳。按玄文曰。十住正修空。傍修假中等。然別非一心。且無並慮。何以為傍修邪。曰昔人以期心示之。盖雖期心在中。若非空假中。無由入。如曰以二觀故。得入中道第一義觀。故知祇修空時。便是傍修假中。後位例之。非兼傍而修也。雖然此有名無實。未為至論。今以二義疏之。謂據位論觀。則如常所明。約人示修。則進否有異。良以別門根性多途。故有利鈍得意不得意者。其得意者。尚於三十心。能破三道。成十地位。又有上根。於十信位。而出假者。豈不能於十住修假中邪。但利者常少。且非正修假中位。故云傍耳。是則二義兼得也。故妙宗。示先修空觀位云。設欲修中。能所不絕故。修空為正。中觀為傍。即其例也。然特見於此文者。是固隨文用與。抑又有說焉。盖文於十信已言。仰信此理故。十住等位。義當依信起修。而有傍正云爾。所謂勝別三觀者。本是圓人。以圓解心。修不一觀。故有多入中少入二等。六句修相。而曰雖別增減。而三諦無缺。又如四三昧中。歷事先修空假之文。是亦不別而別。即其相也。若以會圓覺。觀相似同。數義則異彼有增減。故三觀或虧。此雖多少。而三諦無缺。以無缺故。唯六句而已。以增減異故。則有單複具三之相。必約二十五輪。方盡其數。則此略彼廣。略固不足以攝廣。而彼亦未可收此。故知經教名相。不必。
以此經。出乎方等。論其化事。則正為二乘。保證偏空。兼為凡夫著有。菩薩滯偏。故使大士處處彈之。意令回心引入圓極。故知此經。以彈呵折攝為本。適機不一為宗。漸引入實為所歸。密示圓意為由致。教既橫竪。觀亦隨宜。通別相成。進退合準。有異餘部。於是乎明。此其大略也。更試詳言之。夫彈呵所以折伏。折伏而後慰喻。慰喻而後攝受。攝受而後可與至極。至極則能事畢矣。然若直彈呵。祇應隨其所著。以偏勝者斥之。雖三觀從別可也。惟其呵折意在攝受。攝受宜無異途。故得通。以三教為斥。此則已用攝受之意。以觀準教。豈得不通。故曰此經以彈呵折攝為本。若為一機。以論攝受。雖從圓極可也。為其所攝之機不一。有橫有竪。如諸國王長者。菩薩弟子。眾機之別橫也。而凡夫著有。二乘住空。菩薩滯偏。淺深次第竪也。惟其機緣。雖橫而竪。故通而復別。論其斷證。還從次第。故曰以適機不一為宗。抑又意其彈呵。與攝受不同。(此彈呵與上異。攝受與上有同有異)故彈呵從通。今其鄙耻而已。不必徇機之所宜。攝受從實。故須論其所得。則宜斷證以次。夫斷證以次者。竪攝也。彈呵從通者。橫被也。橫被不妨竪攝。竪攝不妨撗被。此通相所以成也。亦適機之相也。
經。文通而意別。室外之經。文別而意通。惟通別相。有前後互成。此其所以為通相耳。然則一往據文。大師從別。而記主從通何也。曰是亦師資相成顯之義也。盖大師正釋三觀。通意已彰。故明成上生下。但從別說。此則以三觀之通旨。成上下之別文故也。能成既通。所成豈別。故記主復以上下之文。自相成顯。則文與觀俱通。雖則俱通。而復宗明義。還申別意。故曰為存方等。徧對諸土。(止)及以別呵菩薩弟子。即其意也。要之或通或別。進否異者。並由未至今經開會故也。故曰若至法華。方純一味。反顯爾前未宜一槩。又曰。依教準部。進退消之。無令失旨。豈非正由方等部教。法應爾故。則向所謂聖意化源者信矣。
通相餘論上
論通相者。患大旨之不明。大旨苟明。小節不足論也。雖不足論。而不得不論者。尚恐學者。以小惑大故。併以伸之。夫通相一也。而諸文或言屬圓。或言屬別。或言兼於圓別。或示該於三教。(云云)其所以異判何也。曰盖有由矣。義亦難明。是應先知其本。始可定其文相。何者。良以其本方等。部通四教。圓帶方便。故其能判之教。雖云別圓。而非常途所謂別圓。乃通約四教三觀。而論別圓。言通亦爾。至於所判通相。亦復多途。今以三義論之。俾攝諸文盡。亦使通相義明。所謂以行相則屬圓。分教則屬別。依文則屬通。且疏曰。通相一心。的屬於圓。果屬於圓矣。何容復通三教。抑取何義。云的屬耶。此記固言之。文曰。行相無殊。豈非正約行相與一心同故耶。故曰。行相屬圓。雖屬於圓。而不專於圓。以其部旨兼通。有異純獨之圓。故疏復有約通論圓之揀。夫既約通論圓。此圓所以復通乎三教。如記所謂從教前後。又曰。復以教分。圓教永異。空多屬通等。皆其例也。故曰。分教屬別。然而文曰。若分教釋理。其別圓何也。今謂非指所從之教。云具別圓。盖言行相本圓。從教成別。兼本言之。是故云爾。亦如記曰。通相雖圓。然帶方等。乃成圓中之別相者。是亦兼本。從教言之。以兼本故曰圓中。以從教故曰別相。則分教屬別之義。深有旨哉。若如舊說。便見錯亂。夫如是則圓不定圓。圓方成別。別不定別。別不妨圓。所以疏釋三觀。並通諸教釋相。然則別意。則隨聞各解。以通意。則全成一空一切空等。雖一一觀各通諸教。而空但在空。未涉假中。餘二例然。由是而言。通於四教。未必圓於三觀。圓於三觀。未必通於四教。此其所以為帶方便之通相也。然則圓而且通者。其開顯之實教乎。故曰依文屬通。(此通相之通。非通教之通。例知言圓亦二不同云云)而此三句。義必相由。離雖乍分。旨則本一。本一故。無非通相。乍分故。二釋之殊。即初二義。分教釋也。後義依通釋也。二釋雖殊。旨亦不別。復依之言。良有以也。其如二釋。猶自難明。故更申之。今謂不出結示上文。即文初至通屬別圓。初義也。從自此以下次義也。但一往初釋。從教雖通別圓。義歸於別。次釋從義。雖亦云爾。義歸於通。此二釋所以異也。惟其二釋。皆約通論別圓。若與疏所謂別圓異者。故復料簡云。若爾為定別圓。則正問其所以對通論別圓者。故答之以適機為宗。祇一通相。隨聞各解。此其別圓之定者。若然則文兼料簡三義而已。謂名分義通。隨機恒別是也。所以文以三種三觀。屬對別圓者。名分也。如向二釋者。義通也。隨機恒別。雖不關二釋。而亦不離乎二釋也。由言是之。雖有異文。總不出此。隨文斷義。則可知也。或者不究其所以。然便以的屬等文。作定別圓而解。又以分教而混通釋。曾不分二圓之殊。亦不體二釋之旨。而曰一是通相。一非通相者。致與一宗文旨乖違。一何踈謬乎。
通相餘論下
舊論通相之名。或言通總。或言對別名通。或信解虗通之通。雖皆有文。若正名釋義。當從初二義也。然言總。則總三歸一。如對別。則自一通三。故二說皆通。其虗通之義。本非釋名。因虗解而云爾。如又曰虗解踈通是也。若以虗解為名。則遺實益矣。其不可者此也。然則通相之相。其相如何。曰是固如疏記已釋。然不可不了其大旨。今舉一義明之。如入空則知三諦俱空。雖空通三諦。但以一空當名。就觀除惑。止斷見思而已。故曰云云。然就觀除惑者。實益也。餘二亦空者。虗解也。虗解則踈通而已。未能除惑。故曰虗解。而能袪於假中二執。是曰虗通。然袪執與破惑異者。是猶雖未除病。而亦不執藥也。自有因達中道空。能實破無明者。此復別途。如曰信三諦空等云云。文因對明例別耳。或於此定約中邊論虗實者。盖不知三諦各論。而偏據一文故也。此特約空觀示而已。學者要當以三隅反。則假中可以類知。(云云)或論機則曰通相。被何機者。是何言歟。如向國王長者。菩薩弟子。正得彈呵攝受益者。豈非通相所被機乎。又如三教慰喻。為信行人。三觀調伏。為法行人。信法非所被機乎。又曰。別圓二人。隨聞各解。非所被機乎。抑非唯佛世。至於滅後。此通相教。若不被物成益。則徒施耳。云何更問被何機耶。雖文有曰今明三教。但慰喻菩薩。不取二乘。以其無慈。永入滅故。又曰。此通相空。不關二乘。語似奪彼與此者。盖亦呵折二乘之意爾。不然。若別教慰喻。從空入假觀。調伏成上。呵十弟子。無為緣集者。此復何乎。或又論此觀門修不修者。是亦論之太過。今謂。若有一法一行不可修入者。則佛祖有空言徒法之失。況此通相。有機可被。有益可論。有惑可破。有觀智可照。何為不可修耶。第弗思之。其如前輩異論。則存諸章藻。此不暇辨勘。以今說當自知耳。
境觀不二兼附餘義例(七。十七。廿七。卅五。卅八。四十四。四十五)
論曰。立境立觀。盖修門入道之相。不得不爾。克論體性。則其本一。其歸不二。惡有境觀之殊哉。然則苟不明二。何以會一。若不明一。何以泯二。故先論二。以為入道之門。次述不二。以致理性之極。何者。盖境則起觀之所。觀則照境之用。是亦境者迷之始。觀者悟之初。觀極則與境為一。與境為一。則境無迷悟。迷悟自觀耳。故境不可無觀。觀不可無境。境而無觀。則境不能顯。境既不顯。妄何由息。觀而無境。則觀無所成。觀既不成。理何由達。故兩者相由而有。亦相須而成。此。
台宗十類因革論卷第二
台宗十類因革論卷第三
觀法餘論下
論曰。明觀法者。必辨乎祖承。蓋本諸止觀。示觀有所傳。則不迷宗緒故也。或問。今論觀法。而不言祖承何邪。曰此直以例論文祖承。其文既略。無得而明也。若欲知者。按止觀。凡明二種祖承。謂金口則本付法藏傳。文列二十四祖。自迦葉而下。以次傳至師子尊者。遇難而絕。法藏無傳焉。今師則始由北齊。探論悟旨。因宗龍猛。即前第十三祖。自此推而上之。亦本金口。推而下之。得有今九祖□。故曰云云。此其大略爾。今原祖承。所以付法者。非直付法。付其能任持法藏者耳。然則法藏。何以任持。必其內有實證。外通經論。德為時宗。緣與物合。世傳一人。以掌其任。如是則可以任持此道。至於來世。久而不失。其正使無異端澆漓之患。故曰苟非其人。道不虗行。此之謂也。抑所當論者。三說而已。一曰所傳法。二曰傳法處。三曰禪教異。論所傳法者。按止觀云。始鹿苑。中鷲頭。後鶴林。法付摩訶大迦葉。而記有以法驗證。以處顯法。即所傳之法。正指於斯。又曰。己心所行法者。即章安密說。從大師得所行之法。故舉所行。以顯所傳。自昔於是。有傳教傳觀之論。或謂。三乘教外。別傳心法者。今謂所傳之法。未易輙定。若即言教是所傳法。又何假云以法驗證。若捨言教。別有所傳。則又不可。故知所傳言教。無在不在。要必契悟得旨。師資道合。始可言傳。是則傳者。傳其自心所得之妙。必與經論合者。故一代能詮教法。莫非所傳。如其不然。則教迹行門而已矣。世舉知之。又安在其次第相傳邪。故知苟得其妙。謂之別傳可也。謂之傳教傳觀亦可也。若夫教外之心。心外之法。皆非今所謂傳也。雖然。若謂實有法有心。為所傳者。又安得乎。唯通見者。必能訂之。傳法處者。舊亦言之不同。(云云)今謂若如來異時。親傳密付迦葉法藏。則不可得而知。所可知者。即付衣時。是付法之時。文見西域記(五)。乃將涅槃時也云云。其涅槃會上。付囑之言。對告大眾耳。迦葉不預也。若論此事。何必親傳。然後為付。況迦葉後至。佛現雙足。自可表之。不在苦諍也。所謂禪教異論者。其略亦有三。一則彼以世尊拈花迦葉微笑。為付法之說。二則七佛相傳。各有偈句。(云云)三則所傳人數。此但二十四祖。彼則二十八祖者。(並出寶林傳)教家評之。以謂無據。今謂苟有其理。何必求文。若直以文而相攻者。殆無窮已。抑彼此皆祖也。在彼與此同。在此與彼同。又何禪教之間。而[牙-(必-心)+?]相譏毀哉。今姑以理折中之。庶兩家之難解。夫道一而已矣。禪教二門也。道不一。不足以為道。門不異。不足以為門。故道非門不通。門非道不會。以一道而統二門。禪教所以兩得。以二門而蔽一道。禪教所以兩失。夫是則何彼何此。孰是孰非哉。但彼尚機用故。或以花笑示。或以句偈傳。苟從之而會道。或徒傳而無得。吾不知其果虗果實也。而此尚論實故。或以衣法傳。或以雙足表。苟因之而契理。或徒傳而無得。吾不知其孰當孰否也。至於列祖。或言二十四。或言二十八。則自師子之後四祖。在所取舍之間。以今言之。亦不必定論。使此四人者。果可以繼祖。雖絕而復傳可也。使不足以繼祖。政令相續。謂之絕傳可也。要知傳不傳。在乎得人可否。政不必以世系論也。但傳尚實錄故。止於師子。遇難而絕。而寶林傳等。必於授受相繼。乃巧為之說。至以年代論者。或以歲曆考之。則反致譏評。(見北山錄等文)故莫若今論人不論世之愈也。抑六祖之前。未唱別傳之說。猶得以經教印心。雖謂絕。而復傳無害也。自別傳之說行。經教不得以印心。固當授受相繼。或不得其傳。則遂絕無及矣。嗚呼其殆哉。由是言之。凡論是非。當道之為尚。不當門之為尚。門之為尚。則或未免以私情諍。道之為尚。則庶幾乎以通見明。通見明。則是非得以定。亦得以絕也。或問。凡觀必有境。故一家明觀。境有真妄。陰有立否。三科辨揀境之要。二境分內外之殊。是皆觀境邊事。自昔議論多矣。此特不言何邪。曰據理合明。今此不言。亦順乎集者之意。以謂此名觀法。則觀正境傍。故所類文略。雖有觀陰揀境及心等文。相帶來耳。非委出正文也。自來多不知此。例汎明之。殆非集者之意。若欲委知。則余甞著真妄十篇揀境十策。此不復論也。或問。其真妄等。固已論著。二境之說。義復如何。曰此本無它。直以諸師各定內外法相不同。今謂得其全者。當如四明會釋可也。如觀音玄記云。一家明境。不出二境。四念處心。對陰色而分內外。此文心。對生佛而分自它。荊溪特會兩處之文。立外境云。外謂託彼依正色心等。則其義約而周。簡而當也。然則輔行有曰。迷謂內外。悟唯一心。豈今順迷耶。曰今之內外。非彼之內外。彼以迷情而言。則成定有內外。今約法相。乃於非內非外。言內外耳。如曰祇一非內非外之三千。隨乎觀慧。趣內趣外是也。故知悟一心後。不妨總別宛然。終日同趣。終日不失。即其理也。或問。止觀初乘不思議境。輔行有所謂三境者。(云云)修相可否。頗多異論。今若何示之。曰此亦不易曉。至下二空。正出其文。別以例論。(云云)或問。止觀云。天台傳南岳三種止觀。而輔行曰。南岳唯授圓頓之理。約行須以漸不定助。如是則果三果一耶。曰縱云三一。亦不相違。三言其行。一言其理。一理通三行。三行顯一理。但圓理與行為一。餘二則理與行異。故輔行。一往以圓理。對二行言之。然言圓理。則行在其間。故知三種皆為所授。而曰唯者。蓋對餘理而言。非從行說也。助之為言。猶曰助顯第一義之謂也。或問。修漸次者。還解頓理否。解則何以文曰。圓頓難解。漸次易行。故說漸爾。豈非漸人有所不解故邪。曰非也。須知文意。一往以難解。顯其難行。解且尚難。行尤不易。故為其人。說漸次也。後刪定止觀。特以難至易之。深有旨哉。政恐學者。作此疑故。(云云)或問。妙記云。中論四句觀法。但被末代鈍根。此何四句耶。曰或云是因緣所生法之四句非也。豈有一家所傳觀法但被末代鈍根者乎。正言不自它生等四句爾。然則何以知其為彼四句。蓋本文所自。則可知也。此因敘古釋見寶塔品。有為根見識見之說。故曰云云。又如妙疏。釋知法常無性。作性相二空解記。因問云。今文何故。不立斯觀。答經從利根者開。然經為利根。不須斯觀。則知論文。性相四句。專為鈍根明矣。此本易曉比見。人或固昧。紊亂為甚。因得以正之。或問。山家觀門。既以龍樹為師宗。何以玄云。天竺大論。尚非其類。震旦人師。何勞及語。曰此記固簡之矣。如曰但承觀法。不承論所破勢。然則所破勢者。蓋論釋般若。唯得以衍破小。故不同天台宗自法華。徧破徧立之勢。使不以論所破勢。而妨所傳觀法。則文不為難矣。餘有文義。瑣瑣疑難。苟無妨觀門大體。雖略之可也。
二空論第六
總篇上
論曰。甚矣眾生情著之難離也。不唯著實。亦著假名。則生與法俱執。不著於有。則著於空。則性與相俱病。出彼入此。舍一取一。未始暫離也。惟其未始暫離。是故不能與畢竟空理相應。矧乎末代根鈍。情執尤堅。縱自它之轉推。猶共無而起計。觸境生著。更執名相。故入道所以尤難也。非夫佛祖為物心切。示以破性破相之要。其孰能使之忘情蕩執。契無生之至理哉。抑有以見觀法之極至乎。以四性推撿。不可有加也。苟於是又不能入。則亦已矣。雖有深慈痛悲。亦無如之何。故二空之道。尤切於末代修門。然不可不了。觀相通別。教門進否。對諦破顯之旨。用觀同異之相。至於圓論性相。兼涉三境。總彼諸文。而有餘義者。是必待論而明。例而顯也。然則論之者。罔象也。由象罔。而得玄珠。其在乎人而已矣。
別例中
右二空類文。總五十有四。示性相生法觀相通別者十八。對教明觀進否者九。約觀對諦。破顯不同者六。圓論性相。兼涉三境者九。總明二空餘義者十二。凡五例。
示性相生法觀相通別例(七。八。十。十八。二十一。二十六。三十。三十一。三十六。三十七。三十八。四十二。四十七。四十八。四十九。五十二。五十三。五十四)
論曰。空一而已。言則有廣略焉。略唯二空。廣則無量。然皆從所破。有境言之。故曰空無十八。十八自境耳。今置其諸。姑準經論。以明二空。先別次總。別明又二。曰性相。曰生法。性相本乎大品及中智等論。(云云)言其觀相。則不自生等四句。破性也。(或有無等四句。或內外等四句。其義大同)不不自等四句。破相也。性謂性實之執。相謂名字之相。又性者情也。有也。病也。相則假也。無也。藥也。苟為不破。皆惑也。惑不破。則理無從顯。故善修空者。是句非句。皆離而一。無所住著。故性相所以皆空也。故曰如前火木等云云。然則大體雖爾。而修者有利鈍焉。利者或推一句二句得入。鈍者轉計極至無因。至有推而不入。更約續待三假推之。兼修萬行以助之。皆不失其為二空也。雖有利有鈍有性有相。言之次第。而修必同時。所以離則俱離。破相必破性。破性未必破相。若但破性。而相不破者。雖性亦未也。於是應知。有善用不善用者。若善用性空。於觀無著。斯即相空。無別有也。其不善用者。雖相猶性。豈真所謂相空哉。何則蓋空非至言也。觀亦方便耳。觀可因之破惑入理。非可守而不忘。觀而不忘。猶情而已矣。直須此空亦空。情無所寄。忘情則證理。此先德所以有云。無一法當情。而吾宗則曰。境觀雙絕之處。是已。然若實謂有理可證。還成未忘。何由證理。故諸文處處。點示俱時之意。政恐學者失旨於此。而或者固迷。作異時說。其不足與議也亦明矣。抑甞深求其旨。而又得餘意焉。所以於空見不空。而得進於中道者。由此故也。又離相似法愛。而得入於真證者。亦其理也。是皆能空其空。不住於觀故然爾。所謂生法者。其文本光明。而亦兼出釋論等文。(云云)其言觀相。要亦不過以一空觀。空其假實。假破即生空。實破即法空。而生空亦曰人空我空等。推言之凡十六。我人知見。皆生空境。實法雖局五陰。通言凡陰界入。皆法空境。此等假實皆空。使計我我所情忘。由情忘故惑破。惑破故會理。此則生法二空。觀成之相也。論其同異。則小教或有前後。大教決無異時。縱有始終之言。亦非次第之觀。餘如類文。此其大略爾。(云云)次總明者。然則性相生法。觀門修相。為一向別。為亦通乎。謂通則乖於名相。謂別則妨乎文旨。故自來所以異論。今謂。兩者既難定一。是應從容論之。要不出二義。謂佛世被機觀門。末代示觀用與。所以初義。則性相生法。名相不同。有如光明大品文各異出。而不相濫也。若末代示觀用與。則文旨互通。如光明本示生法。而疏約性相推之。止觀元明性相。而乃推於生法。又如妙樂正釋生法。乃引性相結顯。皆其例也。四明得是意故。會彼諸文。合而明之。則曰觀性相二空。破生法二執。顯真俗二諦。是則性相生法。雖各有境觀及所顯等。以相對故。偏得其名。用文之巧也。由是言之。佛世生法。未必性相。所以立門不同。末代觀空。必推四性。所以義必相有。夫惟必相有。則生法之空。即性相空也。性相所執。即生法境也。雖或異同。大率如此。故曰中論四句觀法。但被末代鈍根。佛世當機。何勞設此。又曰。經從利根者開。是故不立斯觀。然而佛世不無鈍根。末代非無利者。且一往耳。不然。其於此等文相。凡興幾疑難。如費幾答釋矣。
對教明觀進否例(二。十一。十二。廿七。廿八。三十二。三十九。四十。四十三)
論曰。教觀之道。未始不相符也。故教有以詮乎觀。觀有以印乎教。兩者並明。而進否於是異焉。或以小乘唯說性空。大唯相空。又小唯說生空。不明法空。此固偏局之說。已為今家所被。(云云)又如光明。引空有二論。明生法二空。有同時異時者。此乃宗計之論。不在所破。亦不須和會也。而玄文又附空有二門。約真俗。以明生法者。此亦一往從便為言。其實二空。必須俱得也。若復的以一家教門判者。則生法通四。性相局衍。何者。蓋不出二義故。一以經部判。則光明通。大品局故也。二以觀智論。則曰觀所生心。與前不別。能觀觀知。即空為異。何以即空。四性撿故。既觀與前藏異。則知性相唯局衍門明矣。然而輔行。有破性通四之文。故說者於是。謂境通觀局。今謂一往通文。則可境觀相從。則或未然。夫境觀之義。必也相從。由觀有體析故。境有幻實。則境與觀俱異。安有性相之境通乎。以觀從境。境既通矣。安得觀自局乎。雖文有曰觀所生心。與前不別。但言不別而已。然亦不云是性相境也。其立言似徑庭。故今所不用。要之輔行之文約義。經論未妨大途。亦猶圓論四句觀法。而曰若四句對教。自是別途。亦其義也。所以義云者。文約所離。通言之爾。即文曰。既破生滅。亦無自它共等三計是也。其實還為析觀所破。破已任運。離於性計。非謂推性破執。故知性相局衍。本無異途也。然於衍門自論。其亦有異旨乎。不異則何以辨三教之別。曰此固不同也。如自昔教門。論幻有三種。所謂四性無生幻。一理隨緣幻。以性奪修幻。(云云)由是言之。則今衍門。所推性相。其言雖同。所以不自生等。則隨教旨別義。推可知也。又如光明文句。約喻明生法體。析觀別稍異常途。不可不知也。如常途則約小衍。以論體析。(云云)今約拳指。以推生法。本是析觀。而曰通菩薩亦然。文以鏡像。喻其體空。本似通觀。而曰別菩薩體空者。此義自非四明記主。斷以偏圓體析。有合輔行所謂云云。則機教異轍。殆於難明。委如彼文。尋之可了也(云云)。
約觀對諦破顯不同例(十九。二十。二十二。二十五。二十九。三十五)
論曰。二空所以對諦者。以空必約諦。觀成則諦顯。又觀所以破執。執破則理明。故一家二空。皆得約破顯以明對諦義也。然則大教二空。本無前後。雖對二諦。實匪異時。為對所破。及辨性相。故分真俗。前後說耳。然約不分而分。諸文對之或異。按妙記云。真諦即法空。俗諦即生空。蓋約俗假真實義便故也。及引玄文為證。則假實殆於相互。然亦無違。但玄約所破故。一往世諦之名屬假。假以破性。真諦之名屬實。實以破假。則宜反對為言。而記約所顯。故法空顯即真諦。生空顯即俗諦。故云俗假真實。然則記引以為證者。乃以其所破。顯其所顯爾。若淨名玄云。世諦破性立假。真諦破假即相。則破顯兼之。要之文相。隨義取與。不必定論也。至於玄文。有曰。得人空成真諦智焰。得法空成俗諦智焰等義。與妙記文敵反者。莫不以為對諦之難。釋者雖多。未見其能解紛者。今為析之。斯乃迷於名同。便謂義是之失也。曾不知玄文。法空之言。非所謂實法空。按文本明破三我義。謂人我法我真如我。此三次第。義當三惑。假實言之。並生空所破。然則言法空者。文略具言。得法我空可也。假實既其不類。難何從生乎。夫如是。正應以次對於三諦。故曰得人空成真諦等。其義宛順。亦何反之有。以今言之。玄文既明三種我義。而淨名記。復有法空義長之說。合準其文。竪論三種二空。義適相當。若以之會妙記。則玄文分而不分。記乃不分而分。假實雖分。不分三異。分而不分。例反可見。舊說無此。學者宜知。
圓論性相兼涉三境例(三。四。五。六。十三。十四。十五。十六。十七)
論曰。三教俱推性相。而圓頓特異者。盖圓門性相中實即空。該於修性。攝於自它。泯絕無寄。情智雙亡故也。夫惟該於修性。此法華所以只一知法常無性之言。而疏有一實理上性相二空之釋。故曰故於實道。須閑修性。夫惟攝於自它。此止觀所以有三境之義。故曰以三諦法。不出自它修性故也。然則修性旨如常明。三境義當今論。夫境有修性自它之分者。始於記主節釋爾。其實本一不思議境。柰何自昔於此強生分別。言修不修。或俱可修者。是皆隨文生解之見。非所以玄覽得旨之說。以今言之。苟於性境文中。善達心具三千。不可思議。任運亡離。當下契證。雖無□文可也。然則二境之設。特是吾祖為人心切。惟恐未然。故以二意。更各言之。所以修德境者。以二意故。一約修門顯性德故。二為未了恐生計故。故有修德之文。若據性德。亡泯寂滅。祇此離計之言。亦不可得。但今以修顯性云爾。若論本具理心。本來妙離。何必徧推四句。然後方入。是亦為未了者。至於化它一境。亦兼二意。一則自離亡離。若欲化它。非四不可。為示化它之方。故須四說。二則理若專亡。還成定法。一向無說。則又不可。況經論凡有所說。要不出四。為示即亡而照。無說而說。故有化它一文。文雖有二。於理莫非共成不思議觀。故並以境言。非實境有三也。故曰說時如上次第。行時一心一切心。抑又圓論修性。未始暫離。故性所以性修。修所以修性。若於性中。離性過者。於性了修也。若因推撿。達性德者。以修顯性也。是則性修修也。修性亦修也。若以所顯言之。則修性性也。性修亦性也。雖所因入之異。而具德不殊。其致一也。故曰又此理具。變為修具。一一修具。無非理具。此言於性了修也。又曰。所以將理對修料揀。令識修具全是理具。乃達理具即空即中。此言以修顯性也。今更以一文表發之。如妙記曰。故於實道。須閑修性。□本自二空。即是性德。推檢入空。即是修德。故知修性。理無異途。安得於中強分修否。此既一意也。如彼又曰。若推性者。袪滯達理。若推修者。離著行成。惟得彼文。使今說益顯。何者。彼之推性袪滯達理。豈非今於性了修乎。彼之推修離著行成。豈非今以修顯性乎。然則袪滯所以離著。行成所以達理。盖其旨一也。但彼從開說。今約合明。開合互彰。圓旨彌顯。且曰。以性本亡。泯於修始。則彼此修性。未始不合也。又曰。兩照同明。隻惑俱遣。則又約開言之。雖然。又何嘗果有兩照隻惑之殊哉。學者當於非修非性非開非合非一非三處求之。乃見此意爾。
總明二空餘義倒(一。九。二十三。二十四。三十三。三十四。四十一。四十四。四十五。四十六。五十。五十一)
論曰。二空大例。論之如上。然有異義者。則隨文用與。約義無方之談。是皆不得不略明之。一如玄文。以三觀而破四性者。據圓以論。一往約義對之。其實三觀既即一心。四性應非前後而破。然非前教所得言也。又如輔行。歷惡明性相。此亦約圓而論。故觀貪欲即法性。達理無性。即性空義。正同妙疏實相常住。無自性等。合是實觀。而亦曰世諦破性者。蓋世諦之言。有通有別。對真名俗。實不乖真。如曰破性執已。乃名世諦。故知即俗而諦真。還是實觀也。又如法界次第明性相之文。據所釋義。但是十八空之二耳。況本名自相。而注以體識內外。辨其名體俱異。故知與凡性相別也。集者槩類之誤矣。然則其文。不出性相何也。要知性相。與十八空。俱總別廣略之異。彼但出別。故不言總如。必以義求。亦可以內空等為性空。畢竟空等為相空。如曰以空破諸法。若無諸法。亦無畢竟空等。豈非相空義。餘以意配之。非無其義也。又如輔行約中理。以明生法常無常者。若論破四句執。未必會中。此云爾者。是亦約圓明義故也。然言離性。而云生法空者。已見上例。(云云)又如維摩疏。明二空總別相。此異常途者二。常途不分總別。此為明菩薩化眾生邊。故須分別假實別相。此一異也。又常途明二空聲聞。容有前後。而菩薩一時。今則反之。為明此經。觀眾生品。入空在前。而佛道品。入假居次。有涉通相次第。故云雖前觀眾生入空。而猶須更起法想。此二異也。又如光明疏。約體空明達三諦之文。此亦異上次不次義。上約當分明空。則不言三諦。圓雖三諦。而境智非空。至於竪論三種。則假實各有淺深。此並不然。獨於即空境智體其三諦。所以為異也。又如光明。於圓位約悟不悟。以明斷見。得空有前後者。疏記凡三文。要言不出悟者。先斷見惑。得眾生空。後仍此觀。破於法執。即斷思惑。對位如常。其未悟者。雖作上觀。未能斷見。復度入實法計我。須於實法上作觀等。此並約不次而次。麤惑先除。仍小以說。其實圓頓。未必常然。又如別行玄記。釋有門人空法不空。有前後兩途之說。全同上義。故知仍小之言。其有旨哉。至於釋二空。即緣了種者。此亦約義對之。的顯圓論二空。若觀若智。無非本具性德故也。由是言之。則知教無定法。人無定機。理無定體。文無定論。惟義而已矣。學者無得專守。而使文理不通。然亦非無常論焉。
餘論下
論曰。觀門貴乎行用。而不在於文義。苟善用之。雖略文義可也。然文義之不通。於觀或有壅。此餘論所以明也。或問。考性相所自經教非無。如大品言。常性空等。即其文也。又向明十八空等。亦其義焉。而妙記云。若不了今家。依於智論。(止)云諸無可準何也。又兼言中智二論。而曰準理準義。此又何邪。又曰。非用法相者之所逮。且云。自有傳說此義者。來少有曉。此等將非抑它之過乎。曰今準性相云者。非直名義而已。葢委明觀相。莫若中論推性四句。觀法論復委釋。是今一家所本觀門。故曰諸無可準也。然而兼言智論。且並準理義者。此又言二空兼三假而推故。一準中論二空之理。一準智論三假之義。共成一家之二空也。亦如妙樂云云。(未撿)又它家縱有準用多用。其法相觀門。則未聞也。政使傳其名相。亦未若天台。以一實三假等義。徧於諸文。推廣其說。荊溪之言。信不誣矣。或問。若論修性。各有自它。以無明為它。必以法性為自。何以文曰。以此兩它共推一自。則自何故一。它何故二。曰修性各論自它。理則然矣。今此云者。蓋顯修性自它。非一非異。故以兩它。而顯一自。則一而非一。還以一身。而顯兩它。則二而非二。非一非二。開合之旨彰矣。但在性。則無明為所具。法性為本有。在修則法性為本具。無明為所起。是則法性修性恒一。無明起具不同。故一往自唯是一。它則有二。反而言之。何往不可。但從強耳。或問。理性境中。一念三千。已極圓妙。何故文云。前雖結成理性境竟。若不推撿。何殊鳥空。安以鳥空。同妙境邪。曰若於性境。達圓具者。不當此斥。今云鳥空。有言無旨。是約修境須推撿者言之。其於性境。但聞具言。不識其所以具。故斥不了之人。非言其法也。或問。世諦破性之言。為真為俗。二俱有妨。曰自非記釋。意亦難明。如輔行云云。然則世諦之言。名雖同俗。而實空觀。良由空觀。方能破性故也。而曰世諦者。盖從所諦得名。一往對真。成二諦故。又言真諦破相者。從所觀理。亦是證真諦時破相故也。或問。向云竪論三種二空。當如何分別。曰以實從假。還約玄文三種我義。以明三種法空。即玄文人我空故。則二乘所證涅槃為法空。以法我空故。即菩薩恒沙佛法為法空。以真如我空故。即佛界所證畢竟涅槃為法空。故淨名記云。分別法者。祇是陰界入耳。亦是十法界法。後四祇是六中空假中。故知法空義長。又輔行云。若諸菩薩。以空涅槃恒沙佛法。名為法空是也。然則菩薩。凡空二法何邪。此應分偏圓異故。(云云)或問。據論。生法通。性相局。則三藏生法。不通性相。此為利為鈍。鈍則不待性相。利豈勝於通邪。曰利鈍之名。不可槩論。然則妙記。以推性四句。為被鈍者。此以佛世滅後。須不須為利鈍也。藏通則以體析為利鈍。今三藏雖不推性。還以析觀。復劣於通耳。或問。凡言體觀。為須推撿故空。為不推撿故空。按文云。大乘明相。自性是空。不須撿己為空。又曰。此之名字。本來自空。非撿後空。是皆不須推撿也。然則何以修性相空者。又言推撿耶。抑本來自空之言。與圓頓所謂本自二空。何以異耶。曰推言其情。不推言其理。何者。良以通論。幻化當體即空。依之而修。是為體觀。據此則本來自空。不待撿已方空。如曰本自不生。今則無滅是也。教理雖爾。其如情謂自它等計。非推撿不破。故須推之。及既推破。會本性空。亦不待滅色。故對藏為異。而本空之言。復與圓不同者。蓋圓頓。則以中實為空。乃成性具之德。通則始末俱空。以教道言。終歸灰斷是也。或問。性相生法。並一假實。而名次敵反何耶。曰亦各從其輕重爾。如生法則計我為重。故假先而實後。如曰蓋由初心。人執障道。故先對治。性相則性執為重。故性前而相後。其理可知也。或問。今推四性。與楞嚴所推。本非因緣及自然性。一一皆顯本如來藏。同邪異邪。曰推性義同。通局則異。所以推性義同者。楞嚴所謂本非因緣。即今不自等三性是已。及自然性。即不無因性是已。但開合詳略耳。所以通局異者。今四性則通衍門。彼如來藏。多從圓說。故局也。或問。楞嚴之文。既同推性。與請觀音云。地無堅性。乃至風性無礙。一一皆入如實之際。同異義復云何。曰大約亦同。但如實際。與如來藏。約教門論。復通局異。如光明記云。前之二教。以空為如實。後之二教。以中為如實。若取圓中實際為正。則與如來藏同也。然則此特同異之辨。若夫所謂皆如來藏。入如實際之旨。學者要當盡心自得也。
被接論第七
總篇上
論曰。教必被機。非如來無以達物機之差會。言則有旨。非四依無以見經旨之殊途。故天台之善申通。猶吾佛之窮設化。可謂善巧而曲盡矣。佛乎祖乎。異世而同道也。原夫教之始興。其本一理。機有小大。從實出權。由能詮之教殊故。即離之斯別。其為偏圓小大各逗之說。亦以備矣。苟唯如是。則機緣各住當教。各致其極。何由捨偏入圓。從漸之頓。抑根性多途。所發前後凡四。正所不攝者。則宜以餘途接之。夫接之云者。為夫偏教菩薩之機。於法華前。次第入實。令不失時者設也。惟其佛世。有是機教。布列諸經。故吾祖於是。建四教之外。申以三接焉。謂別接通。圓接通別。機應相入。接義斯在。然則以教從機。機雖有七。以機從教。教不出四。以無過乎已未接正能所之間故也。此義具在玄義等文。今所不論。然所當論者。一家被接。以含中為發源。以點示為機要。以發習為根性。以止觀一接為關節。以涅槃七二為所憑。辨者其來尚矣。故於是論焉。
別例中
右被接類文。總三十。通示被接有含中點示發習義者六。言有接不接并接會同異者十一。對明玄及止觀三接一接者九。因辨涅槃被接可否者一。旁出被接餘義者三。凡五例。
通示接義有含中點示發習例(二。七。八。九。十。三十)
論曰。教以被下為言。接以承上為義。通言莫非被接也。然今於四正之外。而有三接者。蓋其本出於含中。其機始於發習。其應因以點示。此被接所以成也。何謂含中。良以四教。各有詮理。唯通得有含中之義。故稟是教。證是理者。由是深觀。得見不空故。受後教接者。其發源於此。昔人有謂。含中為被接之本者是矣。而或者因論。以教含理含。又曰。其所以含義者。為當教為被接。以今言之。理教偏者非也。兼教理而不善其說者。亦未為得也。因法舊來但中義。(教權故但。理實故中)為之說曰。教巧故含。理即故中。由教談幻化即空故。祇一幻字。性空而相假。含在其中矣。既言即空。反而即之中。在其中矣。若以當教被接論之。彼偏定者。亦非也。今謂。含中雖本當教。而不專當教。以被接者。亦得言之。故雖通被接。而接則非也。以開真出中。成顯中故。所以諸文。或從當教說。如輔行曰。通教真諦。發二眼二智者。含中故也。正如向約教旨示含中是也。或約別接說。如曰體法二智。體法含中二智。體法顯中二智。一往約名言。次第別異也。或兼二接說。如曰別圓接通。名曰含中。此正從本而言。發源於此故也。或通約五二諦說。則又約合而言含也。此等進否。若為偏定乎。雖不可偏。要各有義。所以點示者。盖凡論被接。必也機教感應。合而後成。缺一則無接也。故機以深觀為因。而教以含中為本。以深觀故。機解將發。故如來以點示應之。夫點示云者。即真而示中之謂也。由即直示中。故開真所以出中。此其為被接爾。使有是機而無是應。其發機也必失時。有是應而無是機。其點示也必虗設。惟其機應一際。啐啄同時。故荊溪由是。有根生待接。接候機成之說。是安得不以點示為機要乎。但其相難明。如玄文約三法示之。謂漏無漏。空不空。趣非趣。一一皆言雙非。而三人各解不同是也。故記主則曰。漏無漏。本是通法。為成接義。故立雙非。又曰。故約漏等。以示解源。即其相也。得是之意。方知經曰。八地聞中。聞此者也。祖曰。為說真內之中。如是而說也。然以意求。亦未必一一悉須點示。但發端於此。即此為示爾。又在佛世為點示。則滅後謂之印定可也。但有如是機解。即可印定。知其不謬。此點示所以亦通滅後。而言之或異。雖有是二。若非機緣發昔所習。亦何由因教而點示乎。故曰由根利鈍。發習不同。故有三接之異。又有三根之殊。其所接入。則有賢聖真似按位升進之別。並明之如常。(云云)此皆由於習有淺深。根有利鈍。發有前後。故使所接差降不同。究言根性。莫非發習人也。得是三意。則所以被接之說盡之矣。
言接不接并接會同異例(三。四。五。六。十二。十四。十五。十六。十七。十八。十九。二十)
論曰。夫約機教。以言被接。而有接者。有不接者。接者如上。其不接者。義復多途。如止觀及記。凡約諸義。以明即其文也。今兼接義。率而論之。不出三義。一曰理異教近。二曰名義兩得。三曰機別不別。所以初義理異真者。空中之別也。教隣近者。通別交際也。然則理異。未必教近。教近未必理異。即圓接通別是也。二義兼之者。其唯別接通耳。如文曰。今言別接者。應具二義是也。其次義則如輔行四義所明。有可接者。有不可接者。有不須接者。名義兩得。即第二第四文是。義當可接之例。故異不可不須接者。亦如別接通義是已。又其次義。約理論機。故唯在通別。接義方成。如曰通教須用別接。以機別故是也。由是言之。則接者三。理異教近機別也。不接者亦三。義皆反上。故名義於是有得不得也。然則三義兼全者。唯別接通而已。餘則或得其一。不得其二。或得其二。不得其全。故在可否之間。若乃三藏菩薩。兩教二乘。於法華前。一向不接。雖菩薩有轉衍之機。仍成後教初心。通教二乘。有前進之義。猶是密論。故至法華。但有會義。而非接義。縱有云接者。名會接引之接。非交際之接也。至於文曰。餘六是摩訶衍。亦可得去。則通當教。亦言被接者。此復進否不同。若以教道言之。則通亦有鈍根菩薩。不受接者。此為當教之機。如四念處明。通有三種。亦得有因果俱通是也。而曰餘六得去者。盖二義故。一約教門通說。如曰通是衍教初門。觀境俱巧。堪入不空故也。二約根定必接。是故無有終至果者。如曰經從下根。其位定故。既曰定矣。故知此外。必無有不接者。然以勝劣論之。則接者為勝。不接為劣。而四念處。又以接者。如土石為基。豈若從下純累金剛。則不接為最。此亦不可槩論。如念處。則直以圓頓始終俱妙。故形偏接如累土基。若俱圓頓。尚不如彼漸頓雙流。況並從漸來。寧得不以接者為勝。故知教門進否。未易一途言也。
對明玄及止觀三接一接例(一。十二。十三。二十二。二十四。二十五。二十六。二十七。二十八)
論曰。玄文三接。止觀一接。自昔所以論也。於此應知。有通意別意焉。通則彼此對論。別則隨彼當文。各有其旨。今所論者。通而非別。然以玄及止觀對明。而接有三一。何也。抑為廣略之殊乎。開合之異乎。曰此記主固言之數矣。但昔人莫能用。如釋籤以理觀教道二義。對明兩文之旨。又輔行曰。玄文分於教證。行位別故。今不云者。約證約觀故。又約教理辨云。彼約教道。或以權教接權。今但約教所詮理故。以權理被實理接。於義略足。此諸文義。明若皎日。何莫之用。而反為它說邪。今總言之。通意不出三義。曰教理。曰教證。曰觀位。觀言則屬於理行。位乃當於教。則唯二義而已。要知祇一教義。對乎理證。以成二別。但此二義。有對論。有通局。對論則彼教此理。通局則彼通教證。此唯證道。以約證故。地即是住。不須更論圓接通也。由不約教道。則無地前三十心位故。亦不須圓接別也。約觀等例爾。彼通而具論者可知。故三一所以異也。此猶部旨之說。未為尅論之義。若約三一而尅論者。又不如別接通義之全也。亦不出三義。如前論。(云云)由是明之。則止觀但論一接。雖略而足。故云略足。然足於理。而未足於教。故略足之言。施於止觀可也。若望彼玄。仍為未足。則知二文廣略之義明矣。所以廣略者。由向通意故。若夫別意。則隨文用與。如以教例觀通塞之相等。文各有意。尋之自得。固宜置之。苟必存通。而論別者。如玄文淨名。亦各有一接之文。何獨論此。然自昔所以云云。而不能歸一。蓋皆以別而混通意。抑不分於部旨克論之義故也。苟得今意。則止觀一接。若履坦然。異論於是乎決矣。
因辨涅槃被接可否例(十一)
論曰。被接本教道之說。法華之後。宜無所施也。故曰今前六重。仍存教道。於法華前。逗彼權機。大經既同部類。而被接之義。猶見於二文何耶。一如輔行所引三十六文末。即今所類是也。二如玄籤所指七二諦之文。謂接則妨乎部旨。謂不接則如文相。何因得以論之。曰涅槃部教。既異常途。被接之義。有可有否。夫惟異於常途。則雖談四教。而與方等不同。雖顯圓常。而與法華有異。以其四教。皆知常住。則餘三接。自爾殊途。以其用偏助圓。則不可謂有正無接。況涅槃所說。莫非追說結撮前事。故使七種二諦四正三接。獨見斯經。而與前文。亦同亦異。有可有否。此其大旨爾。而又須論文相焉。按疏初文。本無被接之言。直云三乘同觀第一義諦。智解不同。有若被接。故輔行因之。且取一生實相。二生法界之文。故曰云云。乃約義用文。作被接釋也。然法界實相。本一圓理。同出異名。而文分二理者。曰理固無殊。名言似異。故取其破一品者。為接入別。破二品。為接入圓。以別證道。但有破一品無明之義。二地已去。仍是教道。故今二品即屬圓。住此二理。所以分也。其次文七二諦者。按記者釋。謂是接行。不接解也。而評者以異常途。約解論接非之。故多所不取。今謂記亦未甚失。且有得於文焉。如釋籤曰。涅槃解即。而行不即。豈非政以解。即知常故不須接。由行不即故。亦得論之。但不與常途。對明同異。為未盡善。今為圓其說。夫由向大旨言之。既有可否。則固已異於餘之接正。然言行接。而亦不違約解論接之義。何則。葢解通淺深。接則從深。夫解通淺深。則雖行證。亦可言之。故不違也。但對知常約解義便。故偏言爾。夫接則從深。故待證真方論點示。若直聞解之位。何接之有。如必約解者。試以解行證三位考之。則得失可知。今於記者之說。可謂死生而骨肉也。不猶愈於習非而勝是乎。凡於先德之義。可取則取。何必務為己說之勝。或有所否者。蓋不得已。非矯異也。
兼出被接餘義例(二十一。二十三。二十九)
論曰。凡諸文義。有專指者。有不專指者。如八地聞中七種二諦等。則專於被接。不可作餘義釋之。其不專者。如三種意生十地如佛通教彈呵等。雖不專被接。而亦得約接義釋之。以其徧通諸教諸位故也。故今明被接。而有涉意生義。其義如下四土委明。今直言通位三種意生。若接入別。則隨位接入。名十住等。而並云地者。仍本為名。兼不接者言爾。準此以明。意生之說。既通諸教釋義。若約被接。亦不止於別接通。而已。今約止觀。從別說耳。所以如佛之義。言被接者蓋通教地位。若準常途。第十名佛地。而大品十地。又皆菩薩地。故十地者。即如佛也。所以如佛者二義。一約別為菩薩。立忍名者。則當教菩薩。如當教之佛。而曰佛地邊有菩薩位者。此約同位言之。非邊際之邊也。彼不知此。遂多曲說。若取被接者。則八地門中。九地修。十地證。既破無明。即是後教地住。能八相化。還如本教之佛。而曰十地者。亦仍本言之。但取八相是同。不問能所勝劣也。又如淨名料揀通呵之文。該於接義者。是亦機教理所當然。有正必有接故。通釋不妨別也。且曰。今存三釋。為順接入。圓接別教者。盖自偏入圓。圓接前教。亦部旨然也。苟不於通先存接義。何以得有圓接別乎。而又曰。此文前後。少明接義者。則又言當文不正明接義所以也。惟其文少明之。且得含容而說。據此以言。通相雖通被接。而不得正。以接義申者。由此故也。孤山盖失此意(云云)。
餘論下
論曰。被接出於含中。其義不可不悉。略明如上。然有一二餘疑論之。或問。文云後之五意。義已含三。此雖約合言含。然亦關於接義。而云但觀名中空。合在何諦。斯言何也。曰言名中空者。即上三名中之空也。但觀此空。或合在俗。則成別教空有。併名為俗。所謂複俗是也。或合入真。則是別圓接通。真中自合。併名為真是也。餘當可了。或問。別非含中。而亦被接何邪。曰別既知中。故無含中之說。但於教道。隨發圓解。則受接耳。然則與得意人。於三十心。能破無明。成十地位者。何以異邪。曰不同也。得意不須點示。彼接則猶須故也。故知根性不可槩論。或問。通既接真不接俗。而曰一俗隨三真轉何也。曰接通既云待證真已。方論點示。豈非接真乎。但此教機緣。同觀幻有之俗。而契真各異。故有接不接殊。此一俗所以隨三真轉也。既隨真轉。俗亦不同。玄文所謂三人入真不同。複局照俗亦異是也。或問。別接通人。升進入者。為以圓中點示。為但中乎。二皆有妨。曰必也但中方名別接。由根猛利。故破無明。然能破惑。至於初地。而不以圓者。無它。亦機宜而已。宿種而已矣。或問。玄明感應妙一接之文。與止觀一接何別。曰得向通別之意。義甚易明。必欲言者。同其別意。不同其通意。所以別意者。玄文為明四教感應。則二麤二妙。若別接通。則教道為麤。證道為妙。有此進否。故明一接。正如止觀。明四教上觀權實。若約正論。則三權一實。以別接通。亦教證有異。故籤釋云。不云接別者。意如止觀。正會此等別文意也。或者不曉。遂致差殊。或問。止觀明別接通。不以地住。不以妙覺。而特以破一品無明八相之果。為能接何邪。況此適自所接中來。何以便為能接。此皆文義不可曉者。曰作此疑者。是猶以教。難其理證。不本止觀接之所以。然則止觀。既約理證。續接之接。故以十地八相為果。用接前教二觀之因。若論此果。在別名因。仍舊名果。以在別故。名為別接。以名果故。得接於因。亦可以空中異故。方自此分。以因果便故。還從此接。是故不可全同常接為難也。或問。約理可爾。若約教論別接通者。為何教佛而點示邪。曰既云別接。還是別佛爾。然則別教果頭。有教無人何邪。曰非此之意也。所以有教無人者。此據無行人實證云爾。若以佛垂三迹。豈無迹佛。而說別乎。或問。文云接別地前。自用圓教妙覺之果。或用別教妙覺之果等。且用圓果可爾。而復用別。何無定準邪。曰據圓接別。實是圓果。而或指別佛者。盖顯不離當教果佛。而以圓接。豈別有圓佛。來為點示。例此以明。如圓接通等。亦應可見。或問。四念處三通之義。以初炎焦炷言之。位在乾慧性地。的屬何通。謂屬初義。此本利根。何以反鈍。謂屬次義。曾未被接。況據教門。未聞初地而受接者。固非第三。此何通邪。曰若據初地。雖非接位。然以此人既利於真。豈不利中。是亦義當被接句攝。況初因果俱通。教道雖有。據理實無。縱至下根亦須受接。故知唯屬次義可也。或曰。焦炷在前。接不接在後者。此猶存兩可之說。但得一邊耳。或問。通別通圓。即所謂藉通開導是也。此於三教。為始終在通。為自歸別圓。據昔說者。始藉通法。終歸別圓。而拾遺記曰。以別圓觀。同於二乘。歷乾慧等十地何邪。曰據舊說雖爾。蓋是相傳。唯四明之言。始為定論。意謂通教自具三通。故有因果俱通。乃至通別通圓者。所以第三義。同歷十地。但觀智不同耳。然則輔行有謂。但成別圓因果人者。此亦不相違。既是始終用別圓觀。故雖在通。謂之別圓因果可也。或問。玄文既曰接非會義。輔行又曰名會為接。二乘在昔。本無接義。何以又曰彈斥洮汰。此意正當別理接之。又復法華。祇應論會。止觀何以又言於接。此皆接會多途。進否莫辨何邪。曰文各有意。義有通別。所謂接義非會義者。別義也。又曰。名會為接。接不妨會者。通義也。又亦不出二意。謂交際之接名接。則一向在昔。接引之接名會。則義通今昔。正唯在今。究而言之。理歸一致。前異後同。良有以也。以此會文。可以意得。(云云)或問。文明接位。或自四地以去。以對三根。則八九為下。(如輔行)或自三地以去。則七八為下。(如四教儀)既同接位。而進否不齊何邪。曰通位進否。不止一途。祇由斷見。義涉兩楹。故使諸文言之或異。抑輔行為取經從下根者說。故自四地以去。四教為順當途斷見之位。故以三四為上耳。
教證論第八
總篇上
論曰。從聞入道之謂教。修成自得之謂證。行也者進此者也。說也者示此者也。是則教證為別名。說行為通義。總之則四。別則各二焉。但教有淺深。證有權實。故一家四教。莫不具乎教證等義。而有權實進否異矣。故曰前之兩教。教證俱權。圓教教證。俱皆是實。別教教權證實。故人多迷之。且教必有證。證必教所詮理。宜無異途。何獨至於別教。教權而證實乎。此別教證。所以難也。又約行常定。約說或不同。蓋以位次。則有地向通局。以文相。則有三四缺具。以所說。則有圓融隔別。此約說。所以為教證尤難者。至於初心知中。十行橫學。十向圓修。六種性習之說。此皆涉於教證。圓但之義。位次同異之旨。自昔雖有辨者。皆未能革舊難。以直其說。唯相沿襲區區文相之論。而欲夷教門梗塞者難矣。非敢抑彼先達。誠有見其弊焉耳。是紛紛者。何足與議得失之正乎。今直以教旨論之而已。
別例中
右教證類文總四十。通言教證大體者十二。別明別教四種教證者五。言初心知中者三。言別向圓修附橫學者八。言六種性習涉教證者一。散出諸文明教證餘義者十一。凡六例。
教證大體例(一。十一。八。九。十九。二十。廿三。廿六。廿七。廿八。廿九。三十三)
論曰。夫教證者。聖人設化之始終也。故化物莫先乎教。入理莫近乎證。言教證。則聖人能事畢矣。抑教以化它。則為權。證以自行。則為實。為權故。非聖人。無以極其用。為實故。非如來。無以臻其體。是故語教證之極者唯佛。由教證之道者在機。此教證之義。所以大有所關而不一途者也。如曰前之兩教。教證俱權等。是教證之該乎四教也。又曰。今前六重。仍存教道。於法花前。逗彼權機。是教證之攝乎五時也。故玄文。以地持所謂地相地。實證權實部者。良有以也。但約五時竪論。則前四時。雖有教證。並屬教道。今法華唯實。則屬於證。若約四教橫論。則隨教權實不同。故通則四教俱論。別則正唯別圓。以實證唯中故也。雖通別圓。正約別教。以四種義備故。故曰本在別教。今則通用是也。又文或兼行言者。開合之異也。如前三教果佛。有教無人者。以證而奪教也。言融不融。而有先後者。別圓地位。於是所以見也。抑言之有相反者。隨文旨別也。故證融而教行不融者。正取登地證道言也。教融而行證不融者。約同詮義。且與融名。其實不同證融之融。故雖證融。從教道義。略不言耳。而文又言。教與果皆不融者。教從所因。次第為拙故。與上同詮義異。故曰雖說中道。因於通門。而成兩智。故不融也。此教說果。因果隔越。義當不融。是則若果與因。皆教道義。故曰教門之所說也。至於約教證。以言斷不斷者。於此應知。有通論形對之義。若約通論。則教道言斷。證道不言斷。此固理所當然。亦可約教道。則言有斷不斷。證道為言。尚不當不斷。況言必斷乎。如文例小乘方便論斷。證真不論斷不斷者。即其義也。然則教證既通別圓。故斷不斷。亦各有之。但約別圓對說。別既證道同圓。故從地前。教道唯斷。圓若對別。本唯證道。今約真似以論故。圓具二義。雖通教證。並皆圓實。故判權實。與別不同也。若約德障相即。兼六即義。以論斷不斷者。此自一途。置之可也。(云云)又復約別自論。教權證實。而與教權理實異者。不唯兩實義殊。而亦教權稍別。所以兩實義殊者。理實則唯中。通於一教。不分圓但。證實則登地。唯局圓中。抑證實之教權。唯三十心位。理實之教權。通一教始終。所以亦異也。苟得此意。不特同異義明。抑亦教旨斯顯。若夫所以教權理實之說。則隨緣類己論之矣。大體略爾。豈曰盡之。
四種教證例(二。三。十。十二。十四)
論曰。教以從機故可權。證必自行故須實。此別門教權證實。所以異餘三教者。如是而已。何則。良以別圓同詮。而赴機有異。惟其詮與圓同故。必以中為論。雖亦證空假。教道行位非正證也。惟其赴機自異。故有次第之說。漸行既極。證必同圓。雖復初地圓融。而後地隔歷。仍是約說教道。非自行也。故以行從位。則教證局於向地。以位從說。則地上分於二途。教通始終。證唯局終。此別所以論乎四種教證。而約說教證少復不同。然必為地前人說。異而非異也。或謂約說。有不同者。非實不同。擾之故異。夫約說豈它道哉。示其約行而已。約行且定。豈約說不同乎。請試以二文明之。如釋籤曰。說佛自證。名為地實。且曰。約佛自行。故云證道。得非祇佛自證。約說行以分二義又如初地即初住句。釋籤以為約行。輔行引於約說加。故云為異耳。故知祇是證道同圓。約機教以分說行。豈復異指哉。然則兩種教證。既而不異。三四缺具。孰云異乎。今得以會之。如輔行約說文下有云。入地自證。權門自開。故云初地即是初住。入證道也。此非證道而何。餘三故不待言。以此會彼。文相泯齊。何謂缺具邪。若猶執迷未喻。更當驗以三文。蓋映於前文。則有豈存隔歷之說。望於籤釋。則彼有十地已證之言。(已音紀即今自證是也)顯於搜要。而有親證名證之語。是皆彼此照映。文義相當。其孰曰非乎。不然反上三義。則文旨繁重。同名異實。廣略碩乖。彰記主迷謬之失。過莫甚焉。然必於此。申以被機判教之說。其融別之難。無自而入。則向說行矣。何也。蓋此四者。以如來被機。設教言之。則唯教道而已。故曰此之玄文。凡判別義。未開顯邊。多順教道是也。雖正用教道。亦不言其意。況說證道乎。其約行證道。據機緣證入。則固有之。既不顯言地即是住。雖置之可也。然則文曰。悉是權施。為引下凡。為入地方便者。此說出教道意也。又曰。初地即是初住。此正言約說證道也。是皆滅後判教家云爾。何關被機之說。而以佛世所說為妨乎。使佛世言。此則權方教道。有所不行。苟判教不言學者。又將蔽權壅實矣。故一言一否。各有所當。豈可混而不分。又復應曉一家所說。未必一向融別。以分教證。如寄次第。而說圓融。謂之教道可也。若約通方。而言高下。謂之證道可也。故輔行又曰。初地不知二地舉足下足。因有別圓之覈(云云)惟其別在十地。不知所以為教道耳。又如釋籤引華嚴。八地入無功用道。現十種身。一一互現。離曰圓融。是亦教道而已。以於八地始得故也。記主於此覈示其端。不無深旨。故曰未必融別。以分教證。良在此也。所以借云者。蓋今教證。居乎權實兩楹之間。義頗難曉。故借彼證此。非義有所不同也。若以之證權實部。是固約異義云爾。學者要當舉隅而反。固不俟乎悉疏也。嗚呼使教門利害不在是則已。果有在也。而古今擾焉如是。豈不深可悲夫。
初心知中例(四。十七。十八)
論曰。教為能詮。理為所詮。則理與教。未始不同也。然則文曰。從一實理。施出權理。權實二理。能詮教殊。故有四種差別教起。則理二而教四何也。曰理所以二者。然理本無二。從機設教。教有權實。故理亦二焉。但所被之機。迷有輕重。而根有利鈍。故能詮之教。說有即離。而門有巧拙。此教所以四也。然則中有圓但。猶真有體析。舉一知二。不可誣也。而或者於是無它論。獨於所謂別教初心。知中有異之之說。或言圓中。葢據文曰。初心知中。故名亦頓。頓則是圓。但不得意。故成別爾。或言但中。亦文有曰。二聞但中之方便。或言直聞一中。不分圓但。(云云)今謂。是三說者。皆不本機教之實。直以文義。各據一端為說。要先本其實正其說。始得以規矩。定其文焉。何者。凡言知本於聞。聞從於教。教分別圓。故詮有圓但。今從教權。以聞謂知。但中可也。故玄文引地人云。中道乃是果頭能顯。至云此中但理。不具諸法。即其證也。而曰初心知中。故名亦頓者。此約理論頓漸。乃真中之義。非教之頓漸也。然則文曰。二聞但中之方便。自是涉方便入之義。今何報定以為知中。曰要知此意。須知亦之所以。且文言亦頓亦漸者。不出一法二義。正由所聞但中。以中故亦頓。以但故亦漸。非謂知中之外。別有所謂涉方便入也。若作二義離隔而說。何亦之云邪。此義頗奧。人罕能通。如謂直聞一中者。此說理實則可。若據知中。正從教權可也。使中不分圓但。則真亦不分體析乎。但此考之。義當有歸耳。
圓修橫學例(二十一。三十四。三十五。三十六。三十七。三十八。三十九。四十)
論曰。文固有主意。義必存大體。苟善用之。雖有餘文異義。不足惑也。如一家論橫學之說。大率不過以十行位中。未宜出無作四門假者。而輔行有曰。若不全兼文之元意。如何出假位中。即能授它圓教四門。此所謂文之主意也。又如示圓修之義。亦不過以十向教道之位。如何即能圓修三觀者。而輔行則曰。別教回向言修中者。亦寄次第。實而言之。三觀圓修。此所謂義之大體也。然則大體既正。主意既明。夫何論焉。今為未明者。復申其說。如輔行橫學一文。可謂折中之論盡矣。其所謂元意。即止觀所明。可思議等。皆為顯於不思議。故是一文之元意。凡相待次第。教道等元意亦然。豈非即彼元意。是今於假位。授圓門之所以乎。不然則但中而已矣。故曰如何等。於此應知。有佛世滅後之異。若約佛世。十行位人。修假觀者。離則橫學。一十六門。但教道未融。縱須無作。亦止但中而已。是亦約無量之無作。即今四教義等文是也。以但中故。不妨教道。以無作故。還成徧學。此則佛世之論也。以滅後言之。出於判教。故若圓若但。義無不可。所以玄文。於別明四四諦。則曰。各附彼教。而為相狀。又曰。依於證道。預說何妨。此皆判教之言。故無妨耳。反顯佛世。言則有妨也。所以兼文元意者。即今滅後判教之說也。假位不可以授圓門者。即今佛世但中之義。但以此意。而曉諸文。其旨煥然。故向曰文有主意者此也。其圓修之義。而自昔持論者是皆守於教門一定之說。不善大體通變故也。殊不知位極則通。久習成巧。即寂而照。智轉行融。三觀所以一心。初地於是圓證。本不由教門所示也。若據佛世教道之說。直次第而已。機緣至此自爾圓修。所以四念處云。別向圓修者。正示此修也。而輔行則曰。以二觀心。修於中道。四明乃云。方便既立。圓觀可修。此皆行極智融。自應爾也。不於此位而論圓修。更何所修乎。無修則無證。又何由登地證此中道乎。故曰。言修中者。亦寄次第。實而言之。三觀圓修。祇此一文。亦足見圓修之大體也。所以亦寄次第者。佛世教道之說也。實言圓修者。約機通變而示也。由是言之。凡諸文於此。或云次第。或云但中。或云無量。或縱云無作。非圓教之無作者。此皆教道之義。對證道言之。或帶前位而說。或約初心所期而言。非智轉行融而修之謂也。言其位則進退不同。通則十向皆修。別則極於第十。無不圓者。亦猶下根。無不被接。但不可與被接同耳。而自昔或論以教證真緣所屬者。今謂二道二修。是教門一往之定者也。圓修實道。則大體通變之不定者也。故不可以彼此致妨。然以通變言之。而真緣教證。亦何局乎。昔人有謂。證道之先容者。蓋亦無方通變之論。然此二義。霅川有謂。十向圓修。可由實道。(止)不應以實難權以它妨自。舊莫不以為然。以今言之。烏得為然哉。但以今說考之。必有高明自知是否。不待詳論也。
六種性習文涉教證例(二十四)
論曰。瓔珞明六種性。次第對位。本無難者。唯戒疏有所謂引例教證及性習生佛之文。若有妨者三焉。何者。且教證二道。本約真似分之。此性習則住行相對。位既前後。安得引例。一也。又約行教證灼然前後。此云據行同時。抑若性習同時。則於別教修性體用之義。巨有所違。二也。又約體用。而論教證。此於一家二種教證。若何判屬。或同或異。皆所未可。三也。今釋之曰。一往引例。未必泯齊。但取據位前後義同。不問位次淺深之異。是則初妨。不足通也。所以據行同時。有異常途者。今謂。雖俱約行。所對義別。是以不同。何則。彼以約行對約說。則以行從位。乃約真似而分教證。此以約行對位。則據行自論。不妨對位前後。約不定云同時。非必一時之同時也。而科家節之為二。非也。不然。何云性習同時。故前後不定。則故之言何謂乎。夫既約體用。而論教證。又據約行。而說同時。此則通於始終。故與以行從位。局分教證者。不可同日而語。通局既殊。二種教證。自不須會。亦猶義例。所謂教證。本在別教。今則通用是也。豈必強以二種。而會同乎。故知祖意常通。人情自局。沿襲之弊。致有斯疑。今既釋通。無勞定執也。其次生佛之難者。(云云)還是以位。而妨行也。然約位竪論。雖則如常。今據行橫辨。故約性習。以論生佛。而對義如彼者。以體用修性義便故也。故文曰。盡三十心。皆名解行。就解行中。復有四種。一名解行。二名發心。三名回向。四名道種。此釋道種之文。故云當分之中。如觀道立。故名為道。望後佛果。能生曰種。習種性。能生報佛。性種性。能生法佛。豈非約行橫辨乎。而科者。於此節之。便見文旨斷絕。竝由不尋文相源流。祖意用與。徒以教相局促。竟何益於大體乎。學者苟能通變其說。盖不止了此一端而已。
散出諸文明教證餘義例(五。六。七。十三。十五。十六。二十二。二十五。三十。三十一。三十二)
論曰。教門進否。信不一途。約機異解。彌復難曉。況名同義異。淺深懸殊。約位約觀之分。開教開理之別。至於義涉兩楹。文非一槩。此餘義所以不可不論。而論之尤難者也。如一別教。而具三諦。約始終而言也。或用空假兩觀攝。則地前伏惑教道之意也。或純假觀攝。則四教對論。別教義當假名句故。亦約證道。奪言之也。或屬中觀攝。據佛本意。約得意者言也。或前三教。併屬於俗。則偏圓對論。約隨情智。以分真俗也。如向明教證二道。本通別圓。今以說有情無情為教道。不分二別為證道。則有偏圓之義也。故曰教門進否。信不一途。然則教門如是。已自難明。況約機解。尤為不易。故有得意不得意者。則不可以位次定其前後也。又如十住位一。而有發中空二般若者。其發中解。即名一品相似中道。論其所斷。還是界內通惑。故知祗是上根。被接機也。至於三根出假。二種傍修。十向修中。此等機緣。尤難定論。故曰約機異解。彌復難曉。又如明善財入法界。皆破無明。而名下惑異。若所參知識。唯是別聖。據云我唯知此法門。則所破之惑。但是無知。若所參圓聖。則破障中。微細無明也。又如等覺邊際智滿之言。亦復不同。在別則以居妙覺邊名之。在圓則以觀達無始無明源底名之。故曰名同義異。深淺懸殊。苟非一家教門。何以判其同異。至於地論師。明真緣之義。約位言之。義當今家教證二道。而又約觀明者。緣修位在空假。真修屬中。則不局於向地。如淨名疏。明別教意。或但開教。而不開理。約理實言也。或亦開理。以示圓中。約教權言也。故曰約位約觀之分。開教開理之別。其玄文曰。別教菩薩。約修中道者。期心說也。行次第觀者。則如常所明。不然義涉兩楹。頗亦難曉。然且據見文。略論如此。其所不集。如地前非不圓修。登地非無有別等文。是皆教證綱格之義。類推可知。不可槩論也。
餘論下
論曰。明大節者。無俟於名相。昧名相者。或壅乎大節。故今不得不以名相為餘論焉。或問。四種通義。正名約說約行。釋籤何云。兩番意者。約行約教。而義例又曰。乃分兩意。約證約說。何名言之各異邪。曰此有通別。通言說亦名教。行亦名證。無不可者。但言教證。復濫別名。故不可耳。然於釋籤。不言約說。而言約教者。盖帖玄文教門方便之義。故以教名之。其義例文者。意則全別。按文既云準義用例。則在止觀用之。準證道。而有約證。準教道。而有約說。非所謂教證之說證也。亦如準望三觀。立三止等。皆其例也。人不見此。遂多鑿說。或問教道本在地前。而又約說。復通地上。何通局之不齊邪。曰若據教道之說。本通一教始終。而或局地前者。兼行言之。故少殊也。或問。今既以初地。即初住句。便為約說證道。則止於登地而已。而釋籤何以通指十地。為證道邪。曰各有所以。彼以已證而言。故通指十地。此以後地猶帶教道。故止初地而已。或問。十地已證之言。與釋籤所引。輔行所指。何以異邪。曰政自不同。故以已證言之。若今所引。華嚴十地之文。正如釋籤所謂依教道義。以四悉檀。說登地法。故與已證者不同。然已證之法。復如何說邪。曰無別它說。但言此等法門。證於十地。一證一切證。不容前後者。斯即已證耳。或問。玄云初心學者。仰信此理。如藕絲懸山。此為但中。為圓中乎。若曰圓中。非彼所聞。若曰但中。正適其宜。何謂其難信之如是邪。曰亦但中而已。既曰仰信此理。非不信之謂也。但以別人望此中道。修於後地。顯在果頭。於初心望崖。故喻云爾。故輔行曰。解但知於頓理而已。行必經歷恒沙劫數。要必由空假。方能進此中也。或問。玄文傍修之說。信如觀法所明。而文又曰。十向始正修中。此中但理。不具諸法。將非十向所修但中邪。曰非也。此特帶前望後言之。如曰十住正修空傍修假中等。文帶此中。必以但中為言可也。又曰。登地智。破無明。為妙。則望後證道。故一往教道。成但中耳。或問。輔行曰。若不曉者。初心明理。兩說不同。乃至云。教相不說。推與何邪。然則文何所屬而云乎。或云。破古者。其說然否。曰不然也。所以言者。祇由教證二道。在諸經論。不易理曉。故有初心明理。兩途之說。如云初心知理即是。或云。理有不用諸法。此一途也。或云。理具萬德待行。或云。解圓行須漸次。此雖該二意。而實歸一途。凡如此例。若不以教權證實。或教權理實申之。則固非藏通。而亦非別圓。何者。蓋若直別圓。則各一途而已。今既該二途。故知義兼教證故也。反覈之意。良在於此。或問。四教義。明別十向正修中觀。有云從無量四諦。學無作四諦。義云無作其實無量。雖約得果名為無作。亦非圓教之無作。是則始終。皆約別教。言無量何邪。曰此恐以四四諦。竪對四教。故無量義。當別教故也。或約一教始終。並以教道言之。則自一途之說。(並未詳更檢)或問。輔行明別教滅諦。位在初地。祇一滅理而已。至明道諦。乃具迃直二通。因以料揀。答中。乃以教證二道為說。文頗難明。且無作四諦。即所期中道。而四念處。特異其說何邪。又文雖以教證為答。而猶未見其意。請試言之。曰所以初意者。若論果不通因。何但不緣無作。雖中理亦不可緣之。若遠期中理。雖無作亦緣可也。但中道是理之緣。無量無作。是行之緣。今約別教。正從行說。故曰正意是緣無量發心。至於初地無作。由之而得。非所緣之正者。雖然其如教證。一答猶自未明。故云若爾等。意言。在教道時。但云地上。則迂通寶所也。若入證道。地前即成。住前諸位。則直通寶所也。不作此釋。幾乎難曉。或問。籤釋無作四諦。有云發心來等。此謂教道非無作四諦也。又云。但此教意等。則是無作諦。意言其位次。則回向薄知。登地少證。而與上四教義文。進退不同何邪。曰此正別教常途之說。以此驗彼。知自一途。而曰但此教意者。則又約佛本意。取證道言之。正如輔行。有曰事不獲已。施設教道。權接物機。非佛本意。意在初地中道實相。由是言之。惟其有所其進。必有所其退。惟其有所進退。必有處中之說。是則諸文。雖各一途。同歸大體。故知教門。誠難槩論。或問。妙樂釋佛慧之文。是固涉一家部教之說。義如別論。今見此類。意彰何旨。曰文本非正。特以三教果頭。相帶來爾。其實此文所謂果頭。與止觀別。學者宜知(云云)。
台宗十類因革論卷第三
台宗十類因革論卷第四
壽量論第九
總篇上
論曰。佛身無為。不墮諸數。則佛固不可以數量求也。云云自彼。於我何為。而尚得以名相論乎夫。是則佛本無身。無壽無量而可說示也。矧以凡地情量分別。諸佛境界不可思議。其不可論而得辨而知也亦明矣。雖然。此特佛本住法第一義諦。不可說一途爾。若乃全體起用。普應群機。隨順世間。於無身壽。現有身壽。施於應迹。寄諸名言。亦何往而不可哉。故一家壽量之說。該於三身。三身應於四教。四教機別。所見不同。體同用殊。身說亦異。故三身有事理修性體用開合法相之別。而壽量亦有通別進否名義之殊。播諸章疏。則六能四句。文各異釋。歷乎時教。則五時教主。相復殊品。至於應相勝劣。身土感應。言迹既彰。則辨論形焉。辨論生於異見。故宗途之說不齊。雖不能齊。而是是非非。要有定論。然則一宗說而歸至當者。必藉夫論辨。今試略以諸例論之。
別例中
右壽量類文。總八十有七。言四佛身相機見體用同異者十六。言三身壽量身說不同者二十。言諸身開合者九。言六能四句釋量無量者十五。言應相勝劣者十。言五時教主兼淨土應相者十一。言身土感應者六。凡七例。
四佛身相機見體用同異例(一。三。五。六。七。八。九。十三。十四。三十五。三十六。三十八。三十九。四十一。四十二。五十一)
論曰。自佛言之。由三身而應四教。自機言之。由四佛而見三身。蓋三身乃如來圓證。是為三德。不縱不橫。未起化前。合為法身是也。義須先明。今從文始。且以四佛。而為首論。夫佛本於無身。故不可以身定。原於無相。故不可以相見。尚無一法可取。豈得以四佛而言乎。特由機教相扣。感應斯彰一期化迹。故四教應相。於是所以形焉。如文明四佛成道。自覺覺它。以至轉法輪。入涅槃相。即八相之三。或圓見一一皆八相者。佛果之事備矣。而文出四佛壽命。常無常異。及四教相好之別。其所以異相亦明矣。然則所見者應也。能見者機也。故復出四教。機見不同。大略文相。不過如此。今姑約六義四難以論之。何謂六義。曰機應。曰揀判。曰境本。曰本迹。曰當分跨節。曰體用。所以機應者。然應本無殊。機見自異。機雖見異。應相常同。故以應從機。應相亦別。以機從應。機見亦融。故曰祇是一身。四見不同。此則機應之論也。夫既約機。四相有異。教門揀判。義乃多途。謂小衍則相無相殊。約偏圓則曲直之異。如文云云。准此以明。則四教迭論。次第勝劣。真中事理。見相差殊。此則揀判之論也。又以境本言之。則四教之身。雖皆三密。約身從土。本自同居。則曰以三藏如來。而為境本。於色相上。四見不同。境本雖爾。本迹不然。故約應邊。從實而論。則本圓迹偏。如曰前三權果。本是圓佛。垂為三迹。此則境本。本迹之辨也。然則此皆當分之身。故有四佛四見之別。若約法華開顯跨節而言。則三藏劣應。尚是圓佛。況通別乎。故曰若開方便。示真實相。即向身是圓常之身。雖然文示當分。無非圓實。猶是會偏歸圓之意。若約實意。而論體用。則不唯體同一佛。而亦用均四殊。亦猶約法。既開三教。無非秘妙。是則三佛。亦皆妙權。故曰若得實意。方知四佛體同用殊。此則六義之論也。何謂四難。曰四佛成道。曰通教合身。曰亦通佛収。曰入見尊特。所以初難者。此由昔人嘗有難曰。大小二始佛。固各有成道之處。敢問通佛。何處成道。(云云)彼因答曰。祇一佛成道。四見不同。何必一一約處難邪。彼作是答。自謂獨拔之見。殊不知其難猶在。今應更問。通機復於何地見成佛邪。故知義猶未盡。以今言之成道機見之說。固不可易。要知通機。初見成道。雖非二始顯教之數。不妨此機。於鹿苑時。有密見者。作此答之。庶亦可矣。其次難者。出於通佛。有所謂帶比丘像。現尊特身。又曰。丈六尊特合身佛。雙住真中。故有合身之義。因有兩宗論。以須現不須現者。今謂此義頗涉宗旨。至下論宗。始可究本。今置其諸。姑約合義。折中其說。則現不現。自當知爾。彼云合者。蓋言一身雙現兩相。非謂即劣是勝名之為合。今則不然。祇一佛身。二見不同。義之如合共義。帶義亦然。何必須現然後為合哉。若如彼說。是殆以兒戲。論佛身相。惟識者斷焉。又其次難者。蓋霅川。嘗以輔行及觀經等。亦通佛収。以難四明淨土教主非尊特者。四明以謂指四十八願經焉。今謂。四明凡所議論。率皆正當。白玉微瑕。唯在指經一事。不然則的指何經耶。此唯憲章。頗得指文之實。委如彼文。自昔共取。今從之也。至於入見尊特。所以難者。本二乘於方等被彈斥故。轉藏成通。既入衍門。得見尊特。有異一家真中義者。今謂見有分見。有非分見。此蓋非分見者也。以彈斥故。須加被見。以非分故。出仍見劣。故不應以真中分見者。為妨二識進退。委如後辨。於此亦應論真中感應等相。義在後例。此得置之。
三身壽量身說不同例(四。二十。廿一。二十二。廿五。廿六。三十。三十一。三十二。三十四。六十。五十八。六十九。六十一。六十二。六十七。七十。七十一。七十三。八十三)
論曰。夫三身者。壽量之本也。故量非身。無以極其致。身非量。無以盡其相。然欲明壽量。則必約三身。以示大體。但三身之義。大有所關。壽量之言。名有通別故。於是有體性焉。有法相焉。有所住理焉。有壽量文焉。有身相焉。有說默焉。有宗途論焉。是不可不明之也。何謂體性。即文有曰。二者從體。三身相即。無暫離時。又曰。若其相即。俱說俱不說。此皆約體性以言之。故三身舉一即三。全三是一。不縱不橫。不並不別也。何謂法相。不出事理修性體用等別。即法身理也。性也。報應事也。修也。又法報為理。應用屬事。智合於法。名為體。勝劣兩應。名為用。體則為真。用則為應。故合唯二身三身。既其體一。法相亦不分而分。一往雖然。通論非例。(云云)又報有自報。有它報。名雖通它。實唯局自。故文釋三身。報但約智。良有以也。但智德勝應。莫非實因所克。故通得名報應。由從機所現故。復名它耳。所以修性不妨體用。體用不妨修性。但觀報智。合於何身。以分二義。非謂合自它為一報身。離報身而為體用也。若以它報。定屬報身。則應用唯劣。徧應義不成。若應兼勝劣。則它報徒張。其妨匪一。又自昔謂。報有上冥下契。故兼自它者不然。是亦祇約自報之智。以論冥契。故曰報身智慧上冥下契。若也它報下契則局。何由通應勝劣乎。其非略爾。但深窮它報根乎理智。故未始敻殊也。何謂為所住理。即文有曰。丈六身佛。住真諦等。是亦一往。從教有四。實唯三身。住三諦理。又以真中感應言之。則所住唯二。蓋以教從理。亦從於應。唯二應故也。何謂為壽量。文如妙疏等。或直釋壽量。而義通三身者。或約三身。以明身壽量三不同者。或引三日喻。以喻見佛壽有長短者。或釋非滅唱滅。通約三身。以明義者。或約修德三身。與法性冥一。故各有非常非無常義者。或別從報身釋品。通攝三身者。或直言壽量。意欲圓論三佛者。今謂文雖異釋。其明三身壽量一也。但義有詳略。喻有長短。言偏義圓。修性相對。名義通別。或通總等。故文相不同。以義帖釋。略可知也。(云云)然於名相。不無進否。大體無別。亦會之可知。而所當論者。唯三日喻文。霅川以謂別圓。地住以前。猶見劣應。故以此文。為的據也。文曰。於諸菩薩。未登地住。所見同前。記云。同前二乘。豈非於見同劣應乎。今謂經以三日喻三身。則冬日一喻。正喻應身。約人雖局。約喻實寬。以勝劣兩應。莫非冬日所喻。故同前者。同二乘所喻之冬日不同。二乘所見之劣應。是則地住以前。乃見勝應耳。若猶未悉。更試以文中兩猶是勝應句。進退與奪論之。彼之初句。即方便土。二乘雖見勝應。猶是冬日。例知未登地住菩薩所見勝應明矣。彼之後句。即已破無明者。奪而論之。亦猶是勝應。雖謂冬日可也。但地住以上所見。正喻春日。故止以報應二名。而論與奪。不以冬日論與奪也。此姑通文。後當更論。何謂身相。即如光明文句。凡兩出之。前雖明身。其相猶略。蓋對壽量。而說身故。今獨明身。故專以相好言之。則三身各有相好。文雖互見。義必兩兼。今但舉身。則可以知壽量。然相好之言。本雖報應。今於法身亦云者。此則無身之身。非相之相。以諸法門莊嚴法身。義云相好。故曰無形第一體。非莊嚴莊嚴。即法身相好之謂也。何謂說默。此由記主。斥近代譯者。法報不分。二三莫辨故。委明三身說默。以闢其非。意言若以遮那。為即舍那。舍那有說。則法身亦有說。法身說者。則眾生亦然。是則進退皆非。故曰若存三身等。(云云)言存三身。則相對之義。亦從事義。惟相對則有相即。從事則有從理。若事理相對。亦應有事理相即。今從略說。故對祇是即。所以從開有六。約合但四。委明其相。(云云)然則一家大體。必具即對等義。文雖出此。義必該通。凡諸名相。皆得約之。以示通說。何謂宗途論。即四明霅川。所議三身。無不皆異。故論法身。則相無相別。報身則現不現殊。應身則即不即異。宜其齟齬不相入也。且夫法身相無相別者。一往定宗。謂法身有相者。四明也。謂無相者。霅川也。然則法身未始異。而兩宗之說殊。蓋霅川以法身為理。故唯如如冥寂之體。則無形質差別之相。設論其法。但具其性。亦言即理。還即無相。纔言即事。而有相者。便屬三土應用之事。故寂光法身。定無相也。如是而已。四明則不然。雖亦以理為法身。而言非無相者。蓋理性之相。即非相之相。故曰但無隨情有相之三。非無性具微妙身等。然論即具。未始相離。故說性具之相。不離依正色心。雖即諸法。而非諸法。所謂即一切法。離一切相。以非諸法故。則無隨情有相之三。以不離諸法顯非相之相故。則曰非無性具微妙身等。是則終日常即。終日常離。即離俱時。性具旨顯。方曰妙達即具者也。以此格彼。得失可知。雖然是猶分宗之說。若夫大體論之。則又有克體義焉。即事義焉。相對義焉。克體則有寂有照。即事則有即有離。對義則有對有各。莫不一有相。而一無相。膠於一端。未免偏見。一以貫之。始曰大方。然所以偏言者。是非四明之言。蓋佛祖之言也。良以真寂性中。本不可示。亦不可見。苟不可示而見者。則如來教何所施。機緣理何所入。故於非身非土。而說身土。宜乎。今示非相之相。雖然偏言則可。偏計則不可。如霅川者。則偏計矣。彼又焉知大體哉。而乃專以事中差別為難。或直以依正色心等為相。是皆厚誣四明。非所謂善宗旨也。要當於一切法。識得此理。始可與言法身之相。所謂報身現不現殊。應身即不即異。此二相由故。合而論之。然以應身即故。報身有不待現者。四明之說也。應身不即故。報身須現者。霅川之義也。蓋各為說不同。彼約身相大小。而為勝劣。故尊特有全現分現。生身有但可即法不即尊特之說。(云云)四明則異是。不以身相論之。克就真中感應而辨。故有三雙六隻之義。示現現起之相。其建義若此。何者為主當邪。今試得以評之。夫報應者。法身之大用也。然以法身為體。則寂然不動。故無現不現。無即不即。唯一大圓鏡體。而隨緣赴感。未始有窮。惟其稱此體故。起而為用。亦無現無不現。無即無不即。但對機設化故。或勝或劣。或大或小。千變萬化。不可紀極。然則尚不當即。況言不即乎。尚不當不現。況言必現乎。但四明即體示用。且以即而不現言之。霅川捨體論用。故言不即而必須現也。夫捨體而論用。其用未必然。即體而示用。是用與體兼得之也。彼徒見身相之迹。文義之末。區區求合而已。殊不知佛身之本。機教之正。有不在是者。餘如後論。(云云)由是評之。兩家得失。較然可知。此所謂宗途論也。至於壽量名有通別者。然身壽固各有實。量名何所召乎。蓋不出通別之義。通則莫非詮量身壽。故身量有大小。壽量有長短是已。別則壽之量故。故言壽量。是則量名為通。身壽為別。苟為通別。則二實而已。二實而三名何也。曰實雖唯二。三義何妨。蓋非量。無以詮量身壽。故身壽必由量而定。是則身壽者。實之名也。量者義之名也。所以二實。不妨三義。亦猶十如。本末之一。其實則前九如而已。要必由此一如。而後得前九如之實。所以諸文。皆言十如者。亦其義也。
諸身開合例(二。十一。十二。十九。二十九。四十三。四十四。七十二。八十四)
論曰。佛固不可以身數開合論也。而經教法相。言有廣略故。廣則十身。略唯二身。處中而言。則三身或四身。雖有廣略。體無增減。但開合之異。故於是論開合焉。略論為二。謂各論開合。迭論開合。各論復四。初。二身開合者。如釋論明生法二身。而一家約之。大小兩乘。各有生法二身生相。又以教言。四教不出勝劣兩應。於兩應上。各有生法二身。離之則四。若相望合說。還同二身也。二。三身開合者。如觀經疏。有色相身法門身實相身。金光明則合彼理智。為法性身。開彼應身。為生身。為尊特。雖互開合。三身不虧是也。三。四身開合者。如止觀明。法報應化。四身為本。一一能起四身。又四身各入一身。兼本共成三十六身。俱法界故。能起能入。故合則四身。開則三十六身。四。十身開合者。如華嚴十身舍那。謂於眾生身作己身。具餘九身。乃至虗空身作頭亦然。故合則十身。開則百身。若次第迭論。乃開一為二。開二為三。開三為四。開四為十。反而言之亦可十歸於四。四歸於三。三歸於二。二歸於一。次第互攝也。所以論者。二義一論。十身通別。彼難四明云。若不現大。便為尊特。則別圓之人。見猿猴鹿馬。無非它受用報邪。而四明解之。有順有違。如曰。若中道感應。名尊特者。名多在佛等。則違問答也。又曰。雖不立名。非無其義。乃用華嚴十身為說。則順問答也。然此違順二答。即妙樂所謂通別二義。如曰彼通云身。故云十身舍那。別釋如來。故不應云業報佛等。以彼會此。文旨宛同。安得隱其違問之文。而專以別義為難。以此考之。霅川虗妄。一皆如此。檢文可知也。二論四身起入者。即法報應化。互起互入。勝劣相即。皆不思議。得有三十六身之旨。而輔行釋此有曰。從勝起劣。即是施權。從劣起勝。即是開權等。又曰。理無起入。約化緣明。豈可從緣而亡於理。據此一文。可以格霅川之非者三。一彼以生身。但可即法。不即尊特。而此則四身。互論起即。二彼以法華教主。唯是生身。而此則曰。從劣起勝。即是開權。三彼以用約從緣。故勝劣不等。而此則曰。豈可從緣而亡其理。其於此等文旨。合乎不合。當自知之。如向四明即體示用。則合之矣。
六能四句釋量無量例(十八。二十三。二十四。四十六。四十七。四十八。四十九。五十一。五十七。五十九。六十三。六十四。六十五。六十六。七十七)
論曰。文釋壽量一也。而或約三身六能釋。或作四句釋。蓋各隨所釋。文旨不同。義勢各別。或者乃疑。此以此釋。而彼以彼釋。必求其元致者。且以亦得互釋為問者。是皆舊傳迃闊之論。縱無來自。其可彼此一律乎。凡此等不急之論。雖略之可也。況不無所以。且三身六能之釋。是固一家建義當然。蓋先通示三身。而後依體起用。以明六能。則修性體用。兼而有之。抑有會於題品之義故也。若妙疏四句。則評古而作。繼以文會義便之釋。亦豈少三身哉。況復四句。義當三身開合之異。且曰。法報合故。能應物者。此即六能。義備文略而已。一往雖異。大體無別。而或者乃謂。修性體用之義。且甄部別者。如向會通。何異之有。異苟不存。部別何在。以今言之。談常過未。本迹通局。自足揀別。安在其釋義異邪。斯皆鑿說。不足道也。然於六能。則又先達判能。上下指身。勝劣有異。(云云)今詳定其說。當以四明為正。何者。盖六能者大用也。大用起於寂體。是必該乎四土。乃極其所謂體用。則宜曰常身無量。通應三土。無常有量。但應同居。而用必對體。其說圓顯矣。不如是則。既非寂體。無以垂三土之用。非大用。無以顯常寂之體。又何足為圓極體用乎。大體既正。則有量二義。任當如四明之說。復何疑焉。苟如彼釋。則是以寂光理智之體。而獨垂同居淨機之用。方□實報體用何歸。但此考之。一何疎矣。指身之說。固各有據。其如名義。要必精簡。然彼以其說。則曰依句之次第。而此亦以其說。曰唯義之是。從是皆未足議其取舍。今以二言。折中之曰。非身之身。其身勝。所非之身。其身劣。雖皆非身。所以則異。但以此義。勘彼二說。是否判然。當不言而定也。如四明所指。可謂依義不依語者矣。其於四句指身之說。雖或異同。皆可見之。義無足言者。唯觀經所謂八萬四千相者。若以為尊特。合屬第二句。但題稱無量。約此義便。故屬第三。況疏文明判。為真法身。然亦不失法身句義。是則初後二句。劣應生身也。次句報身也。第三句法身也。所以四句三身義足。而言量無量者。兼彼諸文。則又有雙非。或四句之異。今總論之。其於量無量。又有多義之別。謂約勝劣兩應以說。或生法二身分之。或四句名實對辨。或四喻法譬況釋。或俱無量。而有生法之異。或祇約有量二義。相望而言。雖此不同。要不過量無量耳。但無量之言。或兼法報。有量之義。復通長短。故使諸文說之異爾。雖復兼通。捨通從別。正以生身為有量。尊特為無量。此其常論也。餘之同異。會攝可知。如釋論生法。全同二應。即指尊特為法身故。四句之中。初後二句。生身有量也。亦有量之二義。第二句尊特無量也。以兼第三法身無量。故成四句。亦由名實對辨故也。山斤海滴。譬兼能所。故況有量有無量也。所以光明疏。以此同彌陀之壽。能況有量也。妙樂以此證光明之一義。所況無量也。或生身無量。此則彌陀。生身有量。此則釋迦。若約法。則二佛皆無量也。有量之無量。義通二向。或謂。無量順題言也。或謂。有量克實論也。約義雖通。望彼無量。還歸有量。若加雙非。則進取法身。及自報智。義當非量非無量故。量無量者。二應也。又以有量等四句言之。則退取有量一句屬凡。故以應身。義當雙亦。餘不異上。是則法身。該乎二義。非量非無量者。理性法身。雙非報應。不偏屬故。亦無量者。乃以法身體常。強名無量。亦是非量非無量。而偏言無量耳。義雖進否。實不相違。應亦二義。准說可知。(料揀如別記)要知諸文。各當其義。不事煩委也。
應相勝劣例(二十七。二十八。三十七。四十。五十三。五十四。五十五。六十八。八十。八十一。八十二)
論曰。壽量雖廣。三身而已矣。應相雖殊。勝劣而已矣。(勝應。亦名報身。亦名尊特。劣應。亦名生身。亦名丈六)然言三身。則法報常同。示應相。則勝劣或異。故宗途於是論焉。如霅川。專以身相為說。故以華嚴藏塵相好。為尊特。以三十二相及八萬相。為生身。則是約現不現。以論勝劣也。不得已。而有分現全現之義。彼之建立。如是而已。四明則不然。指身言之。藏塵八萬。固唯勝應。而丈六四八。不專劣身。於是有示現現起之相。故曰不定。約相多少分之。克就真中感應而辨。(云云)所以然者。蓋如來有定應。而無定形。惟其無定形故。則不可以身相大小定其勝劣。亦不可以現不現判其優降。惟其有定應故。則必以機教論之。乃見如來所以應相未始差忒。故有所謂真中感應之辨。要其說不出有三。謂真中二理。即如來所住。能應之本也。事業二識。即機緣所依。能感之資也。雖有是二。苟不於中。修以二觀。則生佛懸隔。何由感應道交乎。是則空中二觀。又為交感之道也。故三者一不可減。減則機教之義缺。亦不可增。增則感應之道贅。以是知。四明三雙六隻義門之功也。夫如來之應有常。而機或在亡者。蓋佛所住理。未始暫虧。性識與觀。或俱不俱。故有是識。而無是觀。不見也。如凡夫。雖是事識。而不見生身。二乘雖當業識。而不見尊特是也。有是教。而非是識。不見也。如別十信。圓名字人。雖稟別圓。而見思尚熾。事識彌隆。故亦未見也。惟三者備。而後能見者。分當見也。三者不備。而或亦見者。非分見者也。如向二類。則佛以力加。乃加於可加。令其得見。亦非見而見。不在此類。則凡夫人。或示劣身。或以勝身。強之令見。至於所見。有示現現起。能見。有位次進否者。亦由來共議。是不得不論也。昔論二現者。或以藏塵八萬。為現起。三十二相。為示現。或亦通現起。(云云)今謂此義亦難定論。若約如來。自其境本言之。通謂示現可也。自其高大言之。通謂現起可也。夫豈有意於示現現起哉。然則二現所以異者。亦約乎機教。定之而已。如華嚴藏塵。帶別教道。因於緣修。唯大機所見。不通於小者。謂之現起可也。又如方等。雖小機在座。為彰彈斥故。令皆見大者。亦現起也。又如通教合身。於被接者。雖睹尊特。然猶與小機同見。謂之示現可也。至於法華。唯圓機所覩。且為彰開顯絕待義。故即劣辨勝者。亦示現也。由是言之。相雖有四。不出二義。則二約機論。二從教辨。此其大體而已。若乃應持不見其頂。目連不窮其聲。則又彰如來不思議應。故令二聖始見丈六身聲及量之彌高。窮之益遠。始知高大有不可及者。使驟見之。則不復窮矣。以是知其亦示現耳。然則止觀等文。以之示別佛現起相者。蓋齊其末而言也。若揣其本則異矣。彼或以此。而為分現。盖不知輔行有身聲既爾諸相例然之文也。如光明所讚。三十二相。四明以為示現者。亦約其方等。機教不一。祇一佛身。而所見高大者。謂之示現宜也。於非分見者。即加之令見。然則方等別機見示現。而華嚴不然。被接之機見示現。而別當教者。不然何也。曰非然也。若直約機論。大則見勝。小則見劣。又安知所謂示現現起哉。但約機教合論故。華嚴機教純大。謂之現起。方等通於大小。謂之示現。抑被接者。始睹劣應。後以機發受接。還於劣身。而見尊特。庶幾乎知示現矣。故與當教者異。然終不可以此論其優劣。又如八萬相。謂之現起者。此本淨土應相。雖自一途。亦豈外於機教哉。後當更論。所謂能見有進退者。彼約別圓真似而論。此以真中始終而見。雖有兩說。要之大體。當以後說為正。何者。若使別圓似位。猶見劣應。則別佛不應單現尊特。圓佛不應隱前三相。往往彼必謂之加被也。然別猶可爾。祇如五品。已能圓修三觀。則觀行見。十信似證。即相似見。而必須加被。何抑之甚乎。推此而言。別亦應見。但有淺深耳。不然。四明以三根按位接入者難之。當何所逃。抑彼之說。乃以破無明。方是業識故也。殊不知二識之論。本以教所詮。惑所熏者言之。所以別圓。無問真似。皆屬業識。以莫非無明所熏起故。況今不獨以業識論見。必於業識。而修中觀。始能見耳。若地住破無明。正是分破業識。以中觀見。豈止業識而已。由是明之。則勝劣二應。歸於真中明矣。故妙樂曰。藏通二身。是劣應耳。別圓二身。是勝應也。四明則曰。生身本被藏通之機。尊特身應別圓之眾。即其義焉。然則妙疏。以二應為應。利鈍兩根。各有生法者。而淨名疏。則曰。勝應為菩薩。說大所現。劣應為聲聞。說小所示。且曰。尋應有得法身不得之義。則並似約大小而說。若與向義異者。今謂文各有旨。而終歸一致。妙疏之文。正明生法二身。約大小始說故。且以三藏。對別圓言之。舉藏可以兼通。若淨名文者。一往彼約部旨言也。其實通佛。乃在兩楹之間。既有尋應得法之言。還歸真中而已。又如淨名云。亦可劣身而說勝法者。此約障邊故。義與上異。然亦應有勝身。說劣法者。此復一途。姑置之耳。又輔行示通佛神變。而以勝應言者。葢約增勝而說。故藏以劣應言。通以勝應言。別以報言。圓以法言是也。如曰各見世尊在其前。是固通教合身之相。其如淨名。所謂如須彌山等。豈直通佛。故知一往云爾。至於光明。約弟子一多。以見四佛同異者。亦機應相顯之義故。以機顯應。則見四佛身有同異。以應顯機。還知弟子有常身應化之別。而曰眾有一多者。亦約四教機有三乘純雜而已。
教主應相例(十。十五。二十七。三十三。五十。五十二。七十八。七十九。八十五。八十六)
論曰。苟得向勝劣義。則五時教主。與夫淨土應相。當不言而定。今所論者。姑略言其大致。然則教主之義一也。而所以論之者四。謂或以身土大體。或以部教權實。或以機教感應。或以方土彼此。蓋各隨其時宜。與所當論者。如何非直定其身相而已。知此始可與議兩宗是否焉。何者。如華嚴應相。既現華藏塵相之身。其相則顯。不待言其為舍那。而所當論者。五時之始。必先正其身土大體。故四明以華嚴。是千百億應身所說。又曰。須是分段生滅之身。然則藏塵相好之佛。而特指為分段生身者。盖以其相。雖是尊崇特勝之形。然以其土。則同居分段。有色有心。以其身。則示同人法。有生有滅。又以始終大體求之。則始有初或之文。知其為補處應佛也。又有脫著之義。知其祇是一佛。而示有勝劣也。終有入滅之事。驗其至於雙林。還歸無常也。故知相起之本。元自生身。謂指其體一也。若夫辨相。是亦舍那為教主爾。故曰此身既被別圓之機。見是尊特。豈非以相則舍那乎。今因為之說曰。約應指體。(此體即身。但對相立。故以體言。非體用之體也)元是生身。從機辨相。乃為舍那。義方盡耳。或謂四明之說。專在生身者亦誤矣。而霅川以謂勝應尊特。此身本是界外法性之色。非同居應相現起者。惡有是理。彼據其相。未必得其體。今指其體。抑得其相焉。然則四明。以華嚴應相。為生身者。約身土大體論也。又如法華教主。以其身雖是三十二相。然以部旨言之。謂是開顯絕待妙身可也。夫既開顯矣。則能說教主。即圓佛相也。夫既絕待矣。則還指昔身。不別有也。故曰法華已前。三佛離明。隔偏小故。來至今經。從劣辨勝。即三而一等。良以今明法華。須混一代。以論開顯。身有以驗乎說。說有以驗乎身。至於能說之人。獨不然乎。故亦必窮其始末。而為之說。何者。且以在昔勝劣言之。則華嚴藏塵。瓔珞勝應。尊特也。鹿苑丈六垢衣。劣應生身也。雖有四教當分之身。亦無出此二途而已。然今法華。於彼二身。為何身邪。曰俱非並是。何也。是必約開判。論之可也。謂以論判。則藏塵尚非丈六。安得是乎。論開則垢衣。尚是瓔珞。那得非乎。但華嚴雖是瓔珞。而猶隔彼垢衣。鹿苑但是垢衣。而不即彼瓔珞。然則開垢衣。而即瓔珞者。其為法華教主乎。故曰開垢衣內身。實是瓔珞長者。記釋云云。又曰。今開方便門。示真實相。即向身是圓常之身等。又如向所示二文。皆其旨也。所以淨名疏。示四度現尊特。唯法華最勝者。以餘經皆非開顯絕待之身故也。又曰。若說法華。但現尊勝是也。所以四明。以今經教主。為尊特者。約部教權實論也。而霅川於此。專以相言。謂是生身者。豈不乖於部旨乎。如易置其說亦得。以部教權實論華嚴。則彼猶帶別相。須現起故。不若法華之最勝也。若以身土大體論法華。則此亦生身。如曰住生身而顯一等是也。但今從強耳。至於方等般若。能說教主。教既不一。機亦異見。則宜以機教感應論之。故方等凡二途。若以大斥小。如淨名等。則有入見尊特出仍見劣之事。雖約小衍而論出入。不以加被。還是真中感應義。若逗大逗小。則如光明等。一佛異見。有勝有劣。或如藥師等。唯尊特身。諸方等經。是例非一。在般若。則正現尊特。以帶通機故或現劣。如曰般若亦現門內尊特之身。乃至云。以眾生疑故現常身。放常光等。是亦約機異見之相。非謂如來實爾現大現小也。鹿苑唯小。故佛亦劣身。若約密論。何容非大。姑置之耳。其如淨土應相。則又二說不同。如般舟等。唯說三十二相。觀經則說八萬四千相。及丈六八赤。雖有此異。不出二身。理而言之。本唯一佛。對機有異。大小不同。故使經教從緣異說。如彼般舟。三十二相。丈六之身。通大小機。無不咸見。故小則見劣。大則見勝。亦如此土三十二相。而眾機異見是也。若八萬相。唯大機所睹。以為圓人所緣勝境。亦如此土藏塵等相是也。故從丈六劣應言之。則是有量之無量。從八萬勝應言之。則無量之無量。二義雖異。同名彌陀。無量雖同。名□體別。不可惑其名似。遂乃混而不分。是則彼此二土。生身尊特。其相攸同。但此則身土斯劣。故以丈六生身為本。彼則依正殊勝。故以八萬相好為正。然則四明。以彼土教主。為勝應尊特者。是約方土彼此論之也。非謂彼土不兼生身。若以常身常相言之。是亦三十二相。為教主焉。隨緣異說。逐物所宜。則無在不在。若如霅川。併以八萬相為生身。則彼土但有生身。殊無尊特。別圓大機。何以應之。若必以藏塵相好。為尊特者。一家教門。淨土諸經。曾不言之。況彼於此三十二相。尚有分現之義。何不於彼八萬相上亦分現邪。但此考之。進退咸失。雖彼有十義。伸之之難。與夫前諸應相。文義之妨。斯皆末節。大體既正。餘不足言。亦當伸之於後也。然則文以法華。為報佛所說。又曰。凡四度現尊特。唯法華最勝者。是固定身相。合部旨之言也。而又以法華。為垢衣者。約所開說也。疏示誡妙音之意。對彼土不達者言也。況文曰。不可見卑小。而忘其尊嚴。正是即劣。辨勝之旨。故皆無所違。其於方等。言尊特者。或示現。或現起。示現如上光明之文。固無可疑者。現起則如藥師。巍巍堂堂之相。淨名須彌映海之身。皆其相也。既唯大覩。於藏通小機。亦加被令見而已。以其在應同一見故。不同示現。自見劣故。又如觀疏。引智論之文。十疑論緣彌陀之相。觀佛三昧經。說八萬四千相。皆言淨土教主。正符四明之說。如彼曲釋。烏得合哉。