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七辟窃佛诃佛种种罪过

章节目录

一、以平等辟天主独尊

1、天教以天主独尊

夷窃佛典世尊之称，而不得其义，辄告人曰：“一切帝王、一切贤圣，不如天主之独尊。”又曰：“譬如天下统于帝，子统于亲，臧获统于家督，方是正理。若儒言羲、农至孔子，并是大圣。”释言：“十方三世佛，悉皆平等，不无统乎。”又言：“一切有佛性”如此现成不令人放恣乎？

2、释唯我独尊与平等

（1）人伦不可强平

余曰：“此正夷说不通之病根，而不容以不辨者也。夫有形之类必有欲，有欲而相聚必争，故有帝王以主天下，有亲以主家，有家督以主臧获。今夷不识此义，而反欲以‘友’之一字强平之。

（2）无形不可有主

若夫超形而入气，超气而入神，又超情识魂神而反诸未生以前之真性，则原非声臭，何从主宰？夷又不识此义，而反欲立天主一说以强制之。曾不知有形而无主则乱，此主之决不可无者。无形而有主反粗，此主之决不能有者。何也？帝王但论膺图，父母均为离里，掺家者之是非，但辨奴郎，不衡老少也。

（3）法身至尊无对

故佛有法身以上之事。如吾儒所谓‘统体一太极’，至尊无对者也。然本觌体全真，平等如如，而非亢之以成尊。

（4）报化身各各皆尊

亦有报化应机之身，如吾儒所谓物物一太极，各各皆尊者也。

（5）独尊即平等

然如来说：‘有我者即非有我’，而未尝判谁独卑。学道之人若果尽理，谓之独尊可也，谓之平等亦可也。稍有不尽，则其所挟以自雄，正如绿林黄屋，号弥尊，逆弥大耳。

3、天主为肆恣戎首

今按彼天主之分能分所，宛是外道；恣喜恣怒，宛是邪魔。又且赞杀诬天、侪君偶父、尚赂诲淫、谤经毁圣，又宛是凡夫之有重过者，奚其尊？如彼《天主经》所载，在天我等父云云，今日也求天主赐粮，明日也求天主免债，昏夜祝颂，捏怪疲神，则无论我之魂神日放于索粮、免厄之间，而不能收拾，恐天主为肆恣之戎首，而卑卑不足道矣。故按佛有吾独尊之唱，此善表性体者也；云门有一棒打杀之机，此又真报佛恩者也，岂邪流所可窃乎？”

二、辟天主独久

彼又云“天主之来独久”，此即“长于上古而不为老”之残颊也。余尝问：“天主何人生？”彼曰：“其母。”余曰：“有母则又有久焉者矣。”彼曰：“此降生之天主耳，又所自生者实最久。”又进而问其是理、是人？不答。又问天主于世界未生时，为无为有？又不答。则何据而言“独久”耶？

三、辟天主不可思议

但曰天主不可思议，若思议之，即获大罚。

1、不可思议有二种义

曾不知释典所称，不可思议有二种义：一谓众生界本不思议；二谓若人造到佛之境界，始称妙不思议。

2、辟天教之有限天地

何谓众生界本不思议？如古之前又有古，今之后又有今，四方之外又有四方，蟭螟之睫亦容国土，乃至黄梁烂柯，当此叵测；浮尘胜义，任举无穷者是也。

彼夷则谓天地只若干重，四方只几何大，古今可以死法拴牢，一切性殊，别无生活一线。譬如太虚中而强设一断垣圯壁以柴障之，太虚宁受耶？

3、辟天教禁人思议

何谓佛境界妙不思议？言佛浩劫勤修，功德刹那，圆极性光，以及一切三昧、一切无作神通，绝非凡外邪魔三乘十地所及。言语道断，心思路绝也。

然此妙不思议处，人所本足。佛祖出世一场，正要人殚尽思惟，云兴答问以至于不可思议之极。

如《孟子》所谓“思则得之”，《中庸》所谓“弗得弗措”，何尝以禁人思议为不可思议乎？

乃彼于世出世法，凡有理碍词穷处，便谓我天主不曾说此道理，最恶人思。甚谓“此世界亘古至今，只辟得七千年，前此更无世界”等谬说。夫谓着我者可以造天，是七情在一性之先矣。谓七千年前无世界，是有今不许有昨天矣。天主亦但有七千年寿，是禁人莫思而实可思，禁人莫议而实可议矣。而但吓愚流曰“不可思议”，此又譬之向黄口小儿说暗室有鬼，不可窥瞷，瞷则祸人，稍有智者照之立破耳。

四、辟天主全知全能

又言：“一切大圣及佛之知能，皆不如天主之全知全能。”

1、天主于情世间无能

曰：“如余前篇所驳，辂齐、当、袜之不肖，足见其于情世间无能矣。

2、天主于器世间无能

须六日、夜造作之劳，与虚空判成两橛，足见其于器世间无能矣。

3、孔子、释迦真实全能

不特此也，佛言一切众生，本来成佛，止因妄想执着，而不证得。惟其本来是佛，故妄想执着之业力与佛力等，业力既等佛力，正使千佛出世，不能强度一生，非佛不能。

是故悟本体之皆同，则虽有所不能，而真实全能，孔子、释迦是也。冤一真之或异，则虽以全能私据而无一能，彼之邪人邪说是也。”

五、辟天教尝生

至其所论《十二信》之极果，曰：“我信尝生。”

1、三教长生之义

甚哉！其不知生义也。夫儒曰“生生”，此据吾性之流行遍满，如环无端者言之也。佛曰“无生”，此据吾性之离过绝非，如空无迹者言之也。老氏明知天地不能长且久，而于深根固蒂下，着有“长生二字”。正借长生以见不如“尝无”、“尝之”有妙窍，而欲人悟入耳。

2、以不死辟尝生

今彼邪说乃改长生为尝生。夫生者起也，起可尝乎？问之则曰：“人之堕地狱者，魂虽不灭，与死一般。”不知行尸走肉之喻是儆词，非实语也。既云不灭，何可谓死；既本不死，何求尝生？

呜呼！此正是彼徒于无主中强作主，而千邪万过之所自开矣。

六、辟天教乐死厌生

1、天教教人乐死

至其教法，第妄希他日之魂尝生，而今日之形莫急于求死。云彼国之遇生子者，亲友共至其门，哭而吊之。父母死，则其共作乐而贺之。又曰：“此世界是禽兽之世界，故以死为天恩，非独不避，而且乐之。”人有失其二目者，谓是“天主大恩，去其二怨贼”等语。

夫儒言“不敢毁伤”，固非离形而觅性。即佛言“忘身为法”，岂其欣果以厌因。

2、天教教人求死

而彼且言“为天主死难者，生最上天。”以致日夜鼓舞愚民，人人敢死，不知其意果安在乎？按禅师言，悟道之人，终日吃饭，不曾咬着一粒米。设其未悟，如海中有一业畜，名“压油殃”，死几千番未能舍壳，则生何碍道，死又何益于生天，而彼邪人乃教人求死乎？

七、辟天教地狱说

1、以地狱驱不从教者

彼又谓，地狱无多所，只有炼清、孩童、炼罪、永苦等四重。炼清以处我中国之圣帝、明王、圣师、豪杰。孩童以厚诸凶短折。炼罪、永苦以驱天下之不从彼说者。

2、幸子夭亡，悼子未灌圣水

问：“彼孩童狱之义何居？”答曰：“天主以孩童之无知为可取，故以此薄炼其原罪。罪毕出世，身量永不长大，而自在快乐，靡有穷期。若孩童生前，曾遇彼徒，灌圣水者，其乐更倍。”于是簧鼓蚩氓，幸其子之夭亡，而悼其不曾灌圣水也。

3、耆颐明哲不如殇悼蔽蒙

余恨其簧鼓，诘曰：“所谓孩童以几岁限？”彼曰：“视黠痴，黠者既孩准长，痴者稍长准孩。”若是则人家生子，祝夭又祝痴，而耆颐明哲，反不如殇悼蔽蒙矣，有是理乎？

4、诱婴孩以速死

且按《藜藿亟言》中言，彼夷残甚，数掠十岁以下小儿，烹食之。率一口金钱百文，恶少缘以为市，广人咸惴惴莫必其命。御史丘道隆、何鳌，皆疏其残逆异状等语。此固其诱婴孩以速死之本意，而可令其易种于我仁寿之域乎？

5、地狱说虚诳不通

又曰：“地狱中，无佛氏火涂之说，但苦极暗、极湿、极窄。”

余曰：“暗与湿即不问，若窄安容无量罪人？”

彼曰：“性灵与形骸不同，如千灯互照虽窄如针锋，无忧不容。”

余曰：“汝辈谓佛理诳虚，汝独课实。若是，则与坐微尘里现一毫端之旨合矣，何成课实？”

彼乃良久遁其说曰：“虽云极窄，亦颇大在。”

答曰：“此更不通。若性同形骸者，自开辟来，积骸如大地高山，复多无算，将欲容向何处？彼语方塞。天堂之诳与此相类，则谓彼理最实宜尊，彼言不诳宜学者，何其全无泾渭耶！

八、辟天主救赎论

1、天主无悲不必救赎

彼又窃佛忍辱悲愿之说，谓天主曾为众生钉死于十字枷上。嗟嗟！佛以佛性总圆，为何枉入生死？譬醒人之怜醉汉，以是悲生；而夷则谓诸性不同，悲从何发？

2、天主救赎其愿难成

佛以虽极恶人，若自转念，究竟出头。譬病疟之有瘥期以是愿满，而夷则谓一坠永锢，愿自何圆？窃佛忏悔之说，而以谄邪当之。不知罪从心起，謟则心浊，所謂因地不真果招纤曲，于忏法又何当焉。

九、辟汉明帝所梦金容即天主

至其诃佛者，如曰汉明帝所梦金容，正是彼天主，魔鬼窃之以行佛教。

夫天主威神无极，何物魔鬼而聚窃之？即暂窃之，亦当不旋踵诛之，而复以梦告，奈何瞌睡千余年，今日方醒？又何为当日肉身不为帝现，而于戮尸久死之后始倡此言。且彼最恶佛之神通，梦非神通耶？而天主乃甘为之耶！

十、辟天教贬抑佛祖

如《裂性篇》所指彼既认佛是阎王，奈何又向人曰：“佛不过是小西洋一清修士。”中国人文其说为三藏十二部耳，岂阎王是清修士耶？

十一、辟天书有七千部

而彼夷更宣言西国天书有七千部，即书目已有充栋之多，特未到此耳。夫据现在几种书，谭理如此不通，谭事又如此不通，虽七千部何益？

十二、辟天教妄解佛国净土

又谓佛之天竺国，其人最恶劣，中国人何苦愿生西方？

且无论其认西域是西方，懵然不知佛典，又不知“生则定生，去实不去”之义，大非彼所指若升若沉、有来有去之邪言。即举彼五天竺中极粗浅之名号事相，一诘问焉，而全不闻，又何为诳人曰，彼大西人到此，从佛国经过，而反诬佛经之窃彼说乎？此又全不知佛法影响，亦无许多笔札以教诲痴人矣。

十三、辟天教诋毁佛教布施

或曰：“彼不求人布施，而肯施人，比沙门似胜一筹。”

余曰：“布施本破悭贪，不肖沙门怀贪求施，固非也。彼夷以财贿饵人，长人贪习，且教其悭不施僧，尤非之非也。且金者所以贸百物者也，故古来之民生国计，独珍惜之。今彼乃不惜挥金以贸民，所贸者又皆驵狯之徒，倘非求所大欲，何为割所甚珍？而况可论施人施我之优劣哉？

十四、辟天教评佛教男女混杂

或又曰：“佛有四众，将无为男女混杂之嚆矢耶？”

1、非众妇女至伽蓝而授受

余曰：“要哉此问！余将详言以折邪淫魔子之根抵。佛之设教，广被群机，故四众八部，及他世界无穷之品汇，有根熟者自然皆得闻法，初非群妇女至伽蓝而私授受也。是故姨母出家，佛为之泣下，而叹正法之减，防微何甚。

2、佛教男女之别无异于儒教

乃至律中所设尼戒五百，比僧倍增。与女人受戒仪轨，必以朔望清旦，于大众前诵戒，讫即散去，不得退语。僧乞食者，不与寡女少女见面。其男女之别，岂有异于吾圣人扶阳抑阴之义哉？

3、天教最混男女

慨自罗祖、白莲、闻香等妖辈出，而男女以混而混。今天主之邪说，阳教人谨邪淫，阴以己行贪欲，而男女名不混而实最混。如前所言，圣水圣油等，岂能以私憎而故入其罪哉？

4、儒规佛律当谨守

谨微君子，恪守儒规以砥其波，兼明佛律以防其滥，则王化之始端，而圣人之徒端有属矣。”

十五、辟天教之斋戒禁杀

1、佛教戒杀精义

或又曰：“佛教禁杀，只虑报复耶，抑另有精义耶？夷言克已正念，二斋日，单食水族，是耶、非耶？”

曰：“因果感应，不但佛书详之，史传载之。惟黄曾直颂云：‘我肉众生肉，形殊性不殊。元同一种性，只是隔形躯。苦恼从他受，肥甘为我须。莫教阎老判，自揣看何如。’ 最得戒杀之意。

2、天教斋戒可笑

今夷不知鲜食，是治世圣人之权，乃以杀为宜，而以斋为号。又别水族异于牲牷，宜充素食者。与回回之单不食肫，自杀自食之可笑，有何异哉？

3、天教戒杀人而伏杀机

且夷谓杀生无罪，而但教人不杀人。人可杀乎，则戒又何必立乎？既曰不杀人，而盛谭兵学、火学，又何为乎？将无所谓不杀人者，第不杀于公战，而杀于私斗，所伏杀机正无穷乎。”

十六、天教自相矛盾

１、以财饵人而又恶人布施

彼本以财饵人，而又恶人布施，岂结党则宜施，而行仁则不宜耶？

２、以杀人而诳曰爱人

本欲聚党以杀人，而诳曰爱人，岂党人则宜生，非党人则宜杀耶？

3、徒勿视他妻而夷不妨近女

戒其徒勿视他妻，而夷则不妨近女。督其徒使出妾，而他高足之畜妾者至数人。

4、法夷轻利而封家比比

从夷者宜法夷之轻利，而封尔家者又比比。

5、恶佛崇虚而其说难以明见

恶佛崇虚，彼独课实，则所谓天主、天神与夫人魂之不消，兽魂之独灭，及天主赋魂时之辱临仪仗，草木生魂之瘁往荣来，皆应一一明见，而今然否？

十七、辟天教欺诳之语

1、辟各国王出妃屏嫔

又云各国王之从彼者甚众，则出妃屏嫔而退甘一夫一妇者，是龟兹王耶，于阗主耶？

2、辟三年后天主凌驾

又告人曰，再过三年，尽天下人自然从彼，彼之天主自然凌驾孔庙之上。且曰，若不蚤从，而待三年后，则天主亦怒而不容之矣。其煽惑何甚欤？

3、辟某人极易生天

又于邪党中不别男女，指而称之曰天主甚爱念他，或谓此人“极易生天”，有何考据？

4、辟福慧报在后世

又教人求盍腊际。盍腊际者，莫大之福慧也。而经年重病，谓之天主爱我。福慧之谓何？诘之则曰：“病正所以福之而报在后世。”既曰“后世”，谁人见来？

5、辟夷宝辟火之力

往岁武林火灾，从邪者偶不火，辄诳人曰：“是夷宝辟火之力。”夫只辟八口火，而不为万灶禳，可谓爱人乎？

及吾邑有严役者，首从彼教，而火其阖室，烬及三棺，夷宝之灵又安在？而谓其不欺哉？

况古德谓：“若人被邪师，熏一邪种于八识田中，如油入面，永不可出，其罪最重，不知何日出头，而可言助扬佛法乎？

十八、辟佛有五胡之扰

有著辟佛书者，中有一则云：“佛说西方，西是金位，金是杀气，所以有五胡之扰。”

余曰：“《易》传曰：“乾为天、为金、为寒、为冰、则乾亦杀气耶？

今彼夷因我大明，而僭号大西，大西者独非大杀乎？

窃谓五胡杀乱主，而彼直杀圣师及古圣帝；五胡偶乱华，而彼直举从来之中华，以永逊于彼夷之下。其所杀有何穷已？而谤佛者，乃偏事夷，何悖甚也？”

十九、天教非倒圆种

或曰：“首楞严，阴魔有倒圆种，天主之说，或是彼否？”曰：“非也。观‘自疑身心从彼流出’句，亦酷似之，然彼禅定中人，粗欲尽遗，细惑未除，是利使一边。此全不知身心是何物，日在好恶、财色、叛逆上作活计，虚捏一主，而劝人尊他则钝甚矣，于倒圆种，何啻天渊？”

二十、系聚欲倡乱之毒魔天教

1、天教为聚欲介乱之术

曰：“然则是何教耶？”

余曰：“有宗始有教，尝思彼因人之好异也，制为奇技；因人之好利也，诱以金帛；因人之好味也，宽以杀生；因人之惧内也，束男以不二色，而鼓女使归夷；因人之求福免祸而欲揽尽威福之柄也，则曰虽无轮回，而天堂地狱之升沉者，永永不返；因人之好上拟，则侪君若父；因欲鼓人之好援而敢死，则独重友；因欲令人之昏夜自便，则不许人尊厥师，故谓彼为聚欲倡乱之术则可，谓之‘教’则不可。

2、天教是佛氏毒魔

且佛之为‘教’，但阐心光，弗干治统；务寻法器，弗滥庸流。是故宗门孤峻，固贵屏绝孤踨。纵使莲社慈悲，亦复不容灵运，岂有如邪流之薄帝侮乡，谭兵说剑，且貌怯怯，而心耽耽，不论智愚、男女而一概蛊惑之者乎？是不特儒门之介狄，而亦佛氏之毒魔也。噫！”

八辟夷所谓善之实非善

一、真善辨

或曰：“领恶全好，儒之宗也。彼之为教，亦无非导人为善耳。”

1、小善不盖大恶

人莫大于无君臣、父子、夫妇，故大处一不善，小处之善愆不盖也。

2、有意为善非善

有意为善，虽善亦私。故“皇天无亲，惟善是亲”之善，正非计较邀求之可觊觎也。

二、夷不言孝而贵克傲

1、夷以克傲为先

如彼籍《七克》，首贵克傲，只《曲礼》“傲不可长”一句，足以尽之。安事彼不文、不了之义，而多言繁称为？

2、儒以孝为本

且傲之起也有先，则其克也亦有要。即《曲礼》一篇有曰：“为人子者，在丑夷不争。”是因爱亲之真而锄其色于侪伍也。又曰：“为人子者，三赐不及车马，而遐迩皆称。”是因尊父之至，而流其顺于姻朋也。故曰“孝为百行之本。”

3、佛以孝为根

释典《心地戒品》，全是以孝顺心为五戒万行之大根源。其舍亲出家，虽割爱哉，其意盖为尘中不能学道，学道正以报亲。是门庭虽异，而本孝之心，与儒无异也。

4、天教不言孝

今夷之轻父母也，不但如前篇彼男彼女之说，遍览其书，如所谓《七克》、《实义》、《畸人》、《十二信》、《西学凡》，若经、若戒及《交友论》、《几何源本》等数十万言中，曾不错写一孝字。而乃袭三教诸子中皮毛，曰克傲、克骄，以文其陋。夫不爱吾亲而爱他人，不敬吾亲而敬他人者，未之前闻矣。

5、不度而僭祭亲魂

且夷既谓天怒难回，亲魂不度，而现世相值又等路人，劝未亡父母从夷，又复路人祖魄，吾不知其于罔极之心何时得展？而但欲以空桑身私非分福乎？其于亲亡者不焚楮而焚帛，从来惟朝廷有神帛堂督以中贵，夷敢僭之，可谓祭之以礼乎？且亲既是从坠之魂，而越五祀百神之上，与主同焚帛焉，天主不大怒乎？

兴言及此，而孝子顺孙有不断肠欲绝者乎？则善乎，非乎？

三、天教不尊君师而尊天主

1、天教敬天主质疑

其致敬彼主之状，则昏夜乞哀，或就无人处跪而呼曰：“真主救我。”夷经首祝语曰：“我愿尔名成圣”等。夫共主已真，求真何谓？未尝被缚，须救何为？且彼既是至圣而无以加，又欲借吾人以圣之，不知何故？

2、儒教尊君如天

夫吾儒之教，君尊如天，故《春秋》书法称君曰“天王”，书称“天命”、“天讨”。

3、佛教尊君勤礼

佛道虽云出世，而梵宇中必设万岁牌，翘勤祝礼。佛以经法付嘱国王、大臣，岂曰谄君？诚万古莫逃之义也。

4、天教乱君臣男女纲常

夷乃不称臣而称友，且欲一切国王之皆从邪说，尽去其后宫妃嫔，而等于编氓。

然其自处，又延无智女流，夜入猩红帐中。阖户而点以圣油，授以圣水，及手按五处之秘媟状。男女之乱，曷以加诸！

5、天教不立师而自傲

又古有君道，必严师道，故曰“师严然后道尊”。即佛称三界大师，必礼过去佛塔。而此夷独不立师，以便其苟且行私之计，则古今之傲，孰大于是？

6、天教倒置万古化理

又况引诱人家好男好女，无缘无因，见神见鬼，悉坏其本来之聪明，而倒置其万古之化理，其罪真不容诛矣。

四、当舍伪善而从真善

1、当识别伪善真善

夫新莽谦恭，至赴阙而诵功德者，八十余万人。莽之为莽奚若，而明眼人可随竖儒妇女同善之乎？

2、不负君亲始善终善

是故能读四书五经，是为善之据；能敦三纲五尝，是为善之本。能不谄鬼，不愧衾，毫无所为而自洁精，毫无怯弱而尝谨凛。宁冒天下不韪，而决不忍负吾君亲，是又始于一善，而终于万善之宗。

3、舍华从夷非善

若使舍华从夷，弃人昵鬼，空疏现在，而希冀未来，吾断不敢以为善也。

九辟夷技不足尚，夷货不足贪，夷占不足信

一、夷技不足尚

或曰：“彼理虽未必妙，人虽未必贤，而制器步天。可济民用，子又何以辟之？”

1、墨子之巧不让夷狄

余应之曰：“子不闻夫输攻墨守乎？输巧矣，九攻九却，而墨又巧焉，何尝让巧于夷狄？

2、机巧无益于身心

又不闻夫巧輗拙鸢，及楮叶棘猴之不足贵，与夫修浑沌氏之术者之见取于仲尼乎，纵巧亦何益于身心？

二、夷货不足贪

1、自鸣钟无大益

今按彼自鸣钟，不过定刻漏耳，费数十金为之，有何大益？

2、桔槔反耗金钱

桔槔之制，曰人力省耳，乃为之最难，成之易败，不反耗金钱乎？

3、火车不足尚

火车等器，未能歼敌，先已火人，此又安足尚乎？

4、短视镜特形而已

尝有从彼之人，以短视眼镜示余，余罩眼试之，目力果加一倍。归舟时，但切念曰，罩此镜，瞩便遥，可见吾性无处不遍，隔远近者，特形耳。

5、占候当属天官

至若占候一节，古天官所统之，六大并掌天道，则何夷之分野不在目中？

6、重译迷归当属圣王

重译迷归，我中国圣王，作指南车以锡而归之，又何夷之部落不掺掌内？

7、五行是而四行非

若乃先天八卦之体，自具后天之用，而五行禀职焉。即尧夫《皇极经世》一书，虽抒其所得，为水、火、土、石四象，然第各存其是，羽翼五行，而不敢非毁五行也。彼夷独谓五行为非，而夷之气、火、土、水四行为是，举洪范炎上润下之理，而悉刺讥之，曾不知气属阴阳，包五行之统宗者也，木金则一生一杀之大用，而分五行之能事者也，夷之是彼非此，又何当焉？

8、天体说不合经典

且言星宫天，高于日月天。五星二十八宿之体，并大于日月。且无论“王省惟岁，庶民惟星”之圣经，断乎不可改易。凡有目者，皆见日月之大，而彼偏小之；皆见三光共系一天，而彼偏多之。小日是小王也，多天是多帝也，彼岂以是寓玩侮中国之谶欤!

9、以几何笑天地之小

夷又有伪书曰《几何原本》。《几何》者，盖笑天地间之无几何耳。

10、窃佛书而幻妄天地

按尧夫十二万年，不过加一倍法，初非荒唐。即释典广陈华藏，非别有隐怪之旨，不过表心性本量，包尽虚空，众生埋没，佛始开敷耳。后之儒者，不察佛意，尚谓其幻妄天地。

彼窃仰世界、覆世界之佛书，而谓某处与某处足踵相对。今其书所列，其可知者，不过吾儒已陈之诠；其不可知者，皆一无考据者耳。

11、诘十二重天

又谓十二重天，如弹丸，尝著天主膝上，不知天主之身，又著在何处？

12、诘地浮于水

又言人民所居之土，浮于水面，更属最小。天主慈悲，为人仅留此不尽漂没之丸泥，以使人庐耳？

13、从日边来之说无稽无理

又谓渠从日边来，几乎灼死。此其言无稽，且无理。其为幻妄天地也，又岂仅如谭理之佛书哉？

三、内华外夷之法不可更

1、明太祖罢回回历官

胡元耶律楚材，高皇帝但采其浑仪，不尊其性学，况彼所言之天文，又最荒唐悠谬乎。尝考洪武二年夏四月，上徵回回历官郑阿里等十一人，至京师议历法、占天象，给廪饩衣服有差，因设回回钦天监。至洪武三十一年夏四月，罢回回钦天监。伏读之下，深有以识圣祖内华外夷之大经大法，确不可更也。

2、圣祖之制驭精而照远

夫当草昧初造，则兼集四夷之长，及治定功成，而知不可以训后世，则直削夷官之号。且当时由征入，不由潜入。今回回一种，自秘其法，而不敢以赚惑一人，则由圣祖之制驭精而照临远也。

3、神皇初容而后严逐

逮我神皇，初容玛窦，后严逐之，家法相承与高皇若合符节。为臣子者，宁不当远稽近宪，世世禀之哉!奈何才见异类，闻异言，辄惊怖之，而听荧心醉，复容其逼处耶？

十辟行私历，攘瑞应，谋不轨，为千古未闻之大逆

一、辟行私历

1、尧帝定历使人共守

昔帝尧钦天，以闰月定四时成岁，敬授人时。后世儒者，虽有左旋右旋两说，而要之置闰以成岁，则亘古不能易也。何则？有气盈朔虚，必有岁差。有岁差，必须置闰。惟置闰，岁功乃成。而今岁某日，与明岁某日，方无参错不齐之患，而俾人人可以共守。

2、西历错谬欺世

夷则曰，中国历家所言左旋右旋皆非也。七政经天，特由一气冲动，非左非右，而每月置为三十一日。曾不思右旋，是运动之动健也，常也。若冲之为言，则震撼之，而为摇动之动，躁也，扰也。乾元之体，不为健为尝，而为躁为扰，有是理乎？尝读太史公《律》、《历》二书，因累黍，然后有律吕；因律吕，然后有推步，皆自然之法度，非可以己臆穿凿之者也。今夷拚岁不成，则闰不必置。闰既不置，则节序自移。以此欺世，而谓夷历独精，真可笑之极矣。

3、行私历罪在不化

纵使果精，当由上定，倘无诏旨，则不敢行，此不倍之定理。况夏殷周，虽更三正，不改四时。即建亥之朝，后世不以正统目之，而一时黔首，亦无敢违秦政之正朔。况我大明，一统万国，行夏之时。庶邦小君，罔不从化，而居内地为良民者，敢从私历，不知当论何罪？

二、辟瑞应邪夷

乃彼欲尊夷辈，至辛酉河清，壬戍凤见，为彼邪人之瑞。夫今上亶聪神武，真天所启，至德大治，难尽名言。则夫河清岂非海晏之开先，凤见实是龙飞之响应，何物逆党，敢指为夷瑞哉!况吾夫子之至圣，而凤不至，图不出，麟不为游而为获，则河清凤见之不为师兆，而但为君兆，又明矣，夷奈何而敢言此？

三、邪夷图谋不轨

且读《黎藿亟言》云：“愚以为黔中之续，则粤中之岙门是也。嘉靖间，岙门诸夷，不过渐运木石驾屋，若聚落尔，久之独为舶薮。今且高筑城垣，以为三窟，且分遣间谍，峨冠博带，闯入各省直地方，互相交结。即中国之缙绅章缝，折节相从，数千里外，问候不绝。得其馈遗者甚夥。频年结连吕宋、日本，以为应援。凡我山川厄塞去处，靡不图之于室。居恒指画某地兵民强弱，帑藏多寡，洞如观火，实阴有觊觎之心。时时炼兵器、积火药，适且鼓铸大铳无虚日，意欲何为？此岂非窥伺中国，睥睨神器之显状耶？

四、邪夷系千古非闻之大逆

嗟嗟!周之猃狁，汉之冒顿，唐之突獗，宋之女真，夷氛虽恶，天下尚知其为夷。蚩尤之雾，胜、广之狐，黄巾之占风，白莲之诅社，妖祸虽煽，天下尚知其为妖。唯此一邪流者，直谓三五不足尊，宣尼不足法，鬼神不足畏，父母不足亲，独彼诳邪为至尊至亲，可畏可谄，是以新莽天生之狡智，肆蛮夷魑魅之两毒者也。况自开辟来，惟我高皇帝扫腥膻，而还华夏，故尚论者，谓功高万古。彼徒乃即以高皇帝之圣子神孙，金瓯世界，而复欲沼华夏，而再腥膻。岂非千古未闻之大逆哉!

五、辟邪要略

1、辟邪不避死难

辟草既终，或谓余曰：“汝贱而弱，且无似焉，而敢尔尔，得无螳臂欤！”余曰：“然然，余虽无似，弑父与君必不从也。况君有世恩，父有世学，若余今日不言，一旦有事，则坟墓妻子及此首领且不可保，何如今日言之而死之犹愈乎！”

2、大人豪杰当密画断行

曰：“然则当道君子，宜穷治其徒耶？”

曰：“非也。夷党滋蔓，久成三窟，即当道奋然驱除，而崇夷之士大夫力为解免，则羽翼更张，永清何日？伏愿蒿目时艰之大人豪杰，忧深虑远，密画而断行之。”

3、驱夷严禁再入

将省直夷种渠魁，如艾、龙辈，或毙之杖下，或押出口外，而取津吏之回文，疏之朝廷，永永不许再入，入则戮其津吏及押夷者。

4、捕党勒石铭功

其在某邑、某村之祖其说而风靡者，先以保甲捕党，后以勒石铭功。下令曰：“有敢怙终者罪死”。若矜子敢尔，察以师儒。

5、毁书告知民间

又请悉毁其书，且将其书各一册印钤贮库，使民间咸知邪说谬书，止有此数，使此后之邪说不得如前篇所称彼国有七千部夷书未来中国之讹言，而别添纰说以贻将来不可穷诘之祸。

6、悔改者乐与更始

其有衿绅氓庶，憬然改弦者，乐与更始，则乱庶遄已矣。

圣朝破邪集卷五

盐官居士徐昌治觐周甫订

辨学刍言

陈候光

辨学刍言题解

《辩学刍言》的作者是陈候光，只知其为福建三山人，其他未详。陈候光在《辩学刍言叙》中列数西夷事帝幻想、如死而邀冥福、卑太极、无父无君、外义等罪状，说明天学与儒学决然不同，故作五章以辩之。

《西学辩一》讨论的是祀天、天主、耶稣与上帝的问题，指出只有天子才能祀天，人人祀天则为僭越，以耶稣为天主也是亵渎上帝。

《西学辩二》讨论的是忠孝的问题，指出尊天主为共父大君是外孝而别求仁，是拂亲抗君以忠孝天主，必然乱忠孝人伦，率天下为不忠不孝。

《西学辩三》讨论的是人性的问题，指出天主之性也是矫乱不定，所以所造之人犯罪罪在天主，说明天主造人之说考之无据，与理不合。

《西学辩四》讨论的是创造论问题，指出不存在一个上帝，他曾创造万物，万物是太极、阴阳化生而来，太极包含理气，并非依赖品，故能生化天地万物。

《西学辩五》讨论的是性理之学的问题，指出儒道释三教性学相通，而西夷不通性学，所以重蹈三苗惟听命于神的覆辙，惟有儒学下学上达，是事天、事帝的真功夫。

最后，陈候光批评西夷矫诬上帝，布命于下，当今圣天子必驱而逐之。

三山陈候光著

一、《辨学刍言自叙》

1、儒教与天教殊异

近有大西国夷，航海而来，以事天之学倡。其标号甚尊，其立言甚辨，其持躬甚洁。辟二氏而宗孔子，世或喜而信之，且曰圣人生矣。余详读其书则可异焉。

（1）事人修行与事帝幻想

孔子言事人而修庸行，彼则言事帝而存幻想。

（2）知生行素位与如死邀冥福

孔子言知生而行素位，彼则言如死而邀冥福。

（3）尊太极与卑太极

孔子揭太极作主宰，实至尊而至贵；彼则判太极，属依赖谓最卑而最贱。

（4）无君之罪甚于杨

其以时王之赏罚为轻也，则无君之罪甚于杨。

（5）无父之罪甚于墨

其以亲之鞠育为小也，则无父之罪甚于墨。

（6）外义之罪甚于告子

其以理谓非性之本有也，则外义之罪甚于告子。

2、天教谬说，其伤必多

独托事天、事上帝之名目，以行其谬说。呜呼！大西借儒为援，而操戈入室，如螟特附苗，其伤必多。

3、作刍荛五章排之

乃崇其学者，半为贵人、为慧人。愚贱如小子，设起而昌言排之，则唾而骂者众矣。虽然，孔子之道，如日中天，大西何能为翳？惟夷教乱华，煽惑浸众，恐闲先圣者，必愤而不能默也。

偶有客与余辨，因胪列为五章。夫亦刍荛之言，愿希圣者采而择焉。

二、《西学辨一》

1、祀天辨

大西国有利玛窦者，言航海数万里而至中华，以天主之教唱，复引《诗》、《书》所称上帝为证。其友厐、毕、艾、龙辈，相与阐繹焉，著书数十种，世之疑信者半。

（1）惟天子得祀天

有客过东庠居士，东庠居士问客曰：“自古迄明，郊天飨帝。孰得而行之？”客曰：“天子也。”东庠居士曰：“诸侯祭封内山川，大夫祭宗庙，士庶人祭先祖，圣人祭礼，有定典矣!惟天至尊而无对，则燔柴升中，非君不举焉。

（2）人人祀天则为僭越

凡经书所载，祀圆丘类上帝者，孰非禹汤文武也。玛窦令穷檐蔀屋，人人祀天，僭孰甚焉。

2、耶稣即上帝辨

（1）以形像亵渎上帝

且上帝不可形形，不可像像。玛窦执彼土耶稣为天帝，散发披枷，绘其幻相，渎孰甚焉。

（2）形像上帝自相矛盾

夷书亦云：‘道家所塑上帝俱人类耳，人恶得为天皇帝耶？’在道家则讥之，在彼教则崇之，抑何相矛盾也？

（3）耶稣即上帝系自诬诬人

且彼谓：‘耶稣即上帝，是禹、汤、文、武、周公、孔子所昭事者。’诬耶稣也，诬禹、汤、文、武、周公、孔子也。适所以自诬也。”

三、《西学辨二》

1、忠孝辨

（1）客以天主为大父共君

客醉西教，逾夕复过而问曰：“子尊上帝而不敢僭、不敢渎，则闻命矣。然玛窦谓天主化生天地万物，乃大公之父也。又时主宰、安养之，乃无上共君也。人凡爱敬不忘者，皆为建祠立像，岂以大父共君而不仰承拜祷之？则亦至无忠、至无孝矣。”

（2）尊天主则率天下不忠不孝

东庠居士曰：“此真道在迩而求诸远者也。父兮生我，母兮鞠我，孝惟爱吾亲已矣。惟辟作福，惟辟作威，忠惟吾君已矣。爱亲，仁也；敬长，义也，天性所自现也，岂索之幽远哉？今玛窦独尊天主为世人大父、宇宙公君，必朝夕慕恋之、钦崇之，是以亲为小而不足爱也，以君为私而不足敬也。率天下而为不忠不孝者，必此之言夫!

2、天教忠孝之谬

且余览玛窦诸书，语之谬者非一，姑摘其略以相正。

（1）等忠臣孝子与禽兽庸人

玛窦之言曰：‘近爱所亲，禽兽亦能之；近爱本国，庸人亦能之；独至仁君子，能施远爱。’是谓忠臣孝子与禽兽庸人无殊也，谬一。

（2）与亲亲异旨

又曰：‘仁也者乃爱天主。’则与孔子‘仁者人也，亲亲为大’之旨异，谬二。

（3）外孝而别求仁

又曰：‘人之中，虽亲若父母，比于天主犹为外焉。’是外孝而别求仁，未达一本之真性也，谬三。

（4）拂亲抗君以孝天主

又曰宇宙有三父：‘一谓天主，二谓国君，三谓家君’。‘下父不顺其上父，而私子以奉己’，‘若为子者，听其上命，虽犯其下者，不害其为孝也。’嗟乎！斯言心亦忍矣。亲虽虐，必谕之于道；君虽暴，犹勉之至仁。如拂亲抗君，皆藉口于孝天主，可乎？谬四。

（5）乱忠孝人伦

又曰：‘国主于我相为君臣，家君于我相为父子，若比天主之公父乎？’以余观之，至尊者莫若君亲。今一事天主，遂以子比肩于父，臣比肩于君，则悖伦莫大焉。复云此伦之不可不明者，何伦也？谬五。

就五谬而反覆玩味，谓余言苛耶、非苛耶？吾人居尧舜之世，诵孔孟之书，乃欲举忠孝纲尝而紊之，而废之，以从于夷，恐有心者所大痛也。”

四、《西学辨三》

1、客以天主为赐性者

客曰：“子言忠君爱亲，皆善德耳。然赐我以作德之性者，非天主乎？中华第言修德，而不知瞻仰天帝，以祈慈父之佑，故成德者鲜。”

2、天主先自矫乱

东庠居士曰：“作德之性，未暇深言。即玛窦所说天主者，先自矫乱，余岂无征而谭？

（1）天主之生杀相左

一云：‘天主生是天地万物，无非生之以为人用。如日月星辰丽天以照我，五色悦我，五音娱我，诸味香以甘我，百端轻暖以逸我，故我当感天主尊恩，而时谨用之。’又云：‘天主悲悯于人者，以人泥于今世卑事，而不知望天原乡及身后高上事，是以增置荼毒于此世界，欲拯拔之。’夫既造物以养人，复造物以戕人，天主之生杀相左矣。

（2）天主之爱憎至变

一云：‘天主始创制天地，化生万物，人无病夭，尝是阳和快乐，今鸟兽无敢侵害。’又云：‘自我辈元初祖，先忤逆天主，物始忤逆我，而万苦生。是多苦非天主初意也。’信如其言，则天主之爱憎至变矣。

（3）天主之罚与爱相左

且玛窦云：‘我自为我，子孙自为子孙。若我所亲行善恶，天主必不舍其本身而子孙是报。’何今以元初祖先获罪于天主，乃令千百世子孙共受其苦？姑勿论天主之罚太酷，得无与前说戾耶？

（4）造人不肖，罪在天主

况玛窦谓天主能，造天地万物，无一不中其节。则初造生人之祖，自当神圣超群，何男曰亚当，女曰厄袜，即匪类若此。譬之匠人制器，器不适用，非器之罪也，必云拙匠。岂天主知能独巧于造天地万物，而拙于造人耶？

我中华溯盘古氏开辟以来，如伏羲、神农、黄帝、尧舜，世有哲王，以辅相天地，未闻不肖如亚当、厄袜者也。且洪荒以渐而平，民始得所，亦未闻初极乐，而后反苦者也。立言先自矫乱，欲中华士昧心以相从，吾子过矣!”

五、《西学辨四》

1、上帝辩

客曰：“玛窦以天地万物皆天主所造，故人感深恩而爱敬之。如诋其诳说，则视天主为乌有矣，若子所云尊上帝者，又安属也？”

东庠居士曰：“以形体言则为天，以主宰之神言则为帝。人居覆载中自当敬畏，非若西士之幻说耳。”

2、万物化生辩

客曰：“凡物有作者、有模者、有质者、有为者，理甚明著。使无天主掌握其间，则天地万物元初，从何而成。”

东庠居士曰：“阴阳絪缊，万物化生。问孰主宰而隆施是，虽神圣不得而名也，故强名太极。玛窦谓天主以七日创成世界，则已属情识著能所矣，造化枢机当不其然。”

3、太极辩

客哑而笑曰：“太极虚理，泰西判为依赖之品，不能自立。何以创制天地，而化生万物耶？”

东庠居士曰：“玛窦历引上帝以证天主，皆属附会影响，其实不知天，不知上帝，又安知太极？

（1）太极兼理气始终

夫太极为理之宗，不得单言理；为气之元，不得单言气。推之无始，而能始物；引之无终，而能终物者也。

（2）太极生天地人物

玛窦管窥蠡测，乃云‘虚空中理不免于偃堕’。又云：‘始何不动而生物，后谁激之使动？’又云：‘今有车理，何不生一乘车？’种种浅陋，智能嗤之。即以此还诘天主，玛窦亦作何解？

昔贤谓说天者莫辨乎《易》，伏羲以天、地、山、泽、雷、风、水、火，罗宇宙之法象，孔子又溯其从出之原，特揭‘易有太极’一句。故下面遂云生两仪，生四象，生八卦，显矣，亦玄矣。惟能认得太极为生天、生地、生人、生物之主宰，便不落意识界中，而仁义礼智，触处随流。吾儒返本还源，秘密全在于此。何彼敢无忌惮，而曰太极之理卑也、贱也？

（3）天主造物论诬妄支离

又曰:‘仁义礼智，在推理之后，不得为人性’。夫告子未尝知义，以其外之也，今玛窦实祖其说而尤遁焉。至谓神魂、人魂、禽兽魂、草木魂、天主一一雕刻以付之，诬妄支离。则其见更在告子下矣。告子误论性，孟子辞而辟之。玛窦误逾甚，而子信逾笃，岂孔孟犹不足法与？”

六、《西学辨五》

1、性理辩

客曰：“儒认虚理为性原，则与佛老之谈空无者何异？乃复立门以攻二氏？故玛窦诋为燕伐燕，乱易乱耳。”

（1）儒与二氏实同

东庠居士曰：“吾儒主于经世，则必宰事物，即说到虚无处，一切俱为实有。

二氏主于出世，则必避事物，即说到实有处，一切俱归虚无。抄忽千里，端绪极微。

（2）二氏亦窥性地

泰西漫曰：‘空者、无者，是绝无所有于己也，胡能施有性形以为物体？’非惟不知儒，并不知佛老矣。

佛氏云：‘性色真空，性空真色。’老氏云：‘有物混成，先天地生。’岂性地毫无所窥哉？

（3）泰西不通性学

若玛窦之天主教，则妄想成魔，叩以性学，真门外汉也。敢云燕伐燕、乱易乱，譬斥鷃而笑凤凰，适彰其傲而已矣。”

2、事天、事上帝辩

客曰：“子既坚守儒宗，今独宽二氏，而严斥西学，不过止就人性上研求虚理，视虞、夏、商、周所以事天，事上帝之实功，终为有缺，恐西学未可尽非也。”

（1）泰西蹈三苗故辙

东庠居士曰：“学不师古而能有获者，未之前闻，余何敢凭臆而谈哉!正惟经书之旨与彼夷戾，若附会其说以涂世耳目，余虽愚鲁，曾弗能从矣。昔者三苗昏虐，惟听于神，舜乃命重黎绝地通天。今玛窦朝夕媚帝，犹三苗之故辙也。

（2）儒教事天、天上帝真功

岂知事天、事帝之真功，吾儒自有坦平途径。

①下学上达

‘知我其天’，孔子言之矣，而下学上达者何事？所以事天。

②存心养性

孟子言之矣，而存心养性者何功？昭受上帝。

③安汝止

《书》言之矣，而必曰‘安汝止’，昭事上帝。

④小心翼翼

《诗》言之矣，而必曰‘小心翼翼’。学问精微，孰过于此。

⑤不求诸天而求诸己

至下手枢机，更不求诸天而求诸己。故《易》云天行健君子以自强不息。书云：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可逭’。又云：‘惟克天德，自作元命’。诗云：‘永言配命，自求多福’。确然大学归本之消息也。

（3）泰西乃矫诬上帝

舍此不务，而就玛窦所言钉死之耶稣，指为上帝，勤拜祷以祈佑，则惑矣!甚至入暗室，洗圣水，佩密咒，如巫祝邪术，考之经书，有是乎？

彼玛窦诸夷，真矫诬上帝，以布命于下，固当今圣天子所必驱而逐也。耳食者，徇事天事上帝之名，而不察其实，遂相率以从之，悲夫!

天学剖疑

戴起凤

天学剖疑题解

《天学剖疑》的作者是福建福唐人戴起凤，其余未详。戴起凤认为天教为善去恶之训可从，但天教关于天主造物、天主降生、天主救赎、天主受难之说，其理不通。其言下之意是天教不可信。

福唐戴起凤著

一、可从天教为善去恶之训

客问：“天主教可从乎？”

愚曰：“可。”

或曰：“曷知其可？”

曰：“圣教大旨，在正心、诚意、毋自欺。恶恶务决去，好善求必得，修慝崇德必辨惑。令人体认真切，著己用功，世多苦而忽之。一闻天主教，视为善去恶之训，忻心响往，暗此而觉彼，是亦通明一路，何不可从？”

二、天主降生不可解

或曰：“天主降生，然乎？”

曰：“此事狡夷传久，理未足信。天主者主宰天地万物，化工无一息停，既降生三十三年，则百神无主，化工不久辍乎？天地万物不尽毁乎？甚不可解。”

三、天主有二不可解

客曰：“天主仍在天主宰造物，另一天主降生。”

曰：“在天主宰一天主，降生复一天主，是二天主矣，又不可解。”

四、天主受难救世不可解

客曰：“天主降生，不得已，为救世，选十二宗徒敷教。时有掌教，原受正传，只袭外礼，心傲满。不奉敬天主，诬以谋图本国主位，讼于官，受木杖笞背、棘环笼首诸苦，至十字架钉死，入地狱，复生后升天。天主受苦难，令受难者知甘心，故得救世，超地狱，升天堂。”

曰：“此理大不可解也。天主欲救世，讵不能生圣人行天道以救之？何必自受难钉死也？”

五、天主故意赴死不可解

客曰：“天主言在事前，故意为之。”

1、故意则非无妄至诚

曰：“非也。天主固极诚无妄者，宁有无妄至诚之天，行故意之事乎？

2、误用非人而不知

且天主至神灵，何误用非人不知，被人诬陷莫解，冤极钉死罔脱。

3、从井救人而泥其身

况谋国何事？无形无影，乃哑坐极刑之惨，何以为天主？何异从井救人，而泥其身也？

4、出入地狱而更生不可信

在下天主既不能烛奸而罹祸，在上天主又不能居高而听卑，又何见捉之地狱倏入，脱之地狱更生乎？

5、天主不若汤文舜孔

按从古圣人皆无死地，矧天主乎？汤夏台也而生，文羑里也而生。问官虽暴，岂过桀？汤文虽圣，能胜天主耶？昔舜父母顽嚣，弟象傲，多方死舜，如焚廪、浚井等害，召之则来，杀之则脱，何置之死地而生、亡地而存耶？桓魋恶孔子，伐其木将要而杀，不知征服已过宋，曰：“天生德于予，桓魋如予何？”观舜、孔益知天主矣。

6、不能得力士而用

再按秦皇鞭挞四夷，威震八方，亿万拥卫，千骑辅从。张良令力士击博浪之槌，误中副车，大索十日，匪唯不得良，并不得力士。谓天主不能得良，且不可，更不能得力士也，可乎？此万万无足疑矣。”

天主实义杀生辨

虞淳熙

天主实义杀生辨题解

《天主实义杀生辨》由虞淳熙所作。虞淳熙，字长孺，浙江钱塘人，明朝万历十一年（1583）进士，历任兵部职方主事、主客员外郎，后隐南山回峰下以终其老。著有《德园集》六十卷。

《天主实义杀生辨》针对利玛窦在《天实主义》中提出的有关杀生的问题进行了反驳。指出佛家并不以血红血白来界定生命，也不重禽兽而轻草木。对于利玛窦提出的牛马受终身劳苦之患，不如杀食以解其苦的观念，虞氏用贩夫走卒为喻以证其谬。利玛窦说天主生禽兽以养人，虞氏以纵强暴而欺怯弱来批评天主之心。利玛窦说天主生毒虫猛兽以警人、宁内人，虞氏则以为此举不能警戒世人。最后说明天主教拂牛马之性，无恻隐之心，是佛门之外道而已。

该文针对利玛窦的论点进行批驳，没有一定的系统性，但站在儒释二教的角度上，对利玛窦批评佛教禁杀生的观点进行反驳，倒也针锋相对，做到了旗鼓相当。

武林德园居士虞淳熙著

利清泰玛窦书来，欲与余辨，一月而阐《实义》不得。

一、重禽兽而轻草木辨

今其书具在，极口诋蔬食者谓：“禽兽红血，草木绿血、白血，不当重禽兽而轻草木。”

1、禁杀非因血红

夫肇公之白血，苌弘之碧血，宁独草木？

2、禁杀不容分别

不闻“草系比丘，及断一树，不以其时非孝”之语乎？草木之妖斫之，血殷刀斧，非白、非绿，宁不知痛？故禅枝之荫覆，虞美人之和歌应拍，灵明涉入，岂容分别大小耶？

二、受终身之患不如杀食

又云：“禁杀牲，大有损于牧牲之道。牛马等受终身之患，不如杀食，止一时之痛。”

然则负贩、负锄之人，囹圄床第之人，与奴隶卒伍诸牛马走，多少苦患，皆当引颈乞刀下一死。而清泰哀怜行教，何引国人入犯尽杀之，乃称志斋乎？

三、以牧养而此类繁多辨

又云：“以牧养而用之，此类繁多。”

不见虫多于蚕，蜂蝇蚊蚋多于鱼虾，野禽、野兽多于家禽、家兽耶？”

四、斋志与斋心辨

清泰斋志比于斋心，其义不大谬戾，第不识本源，不知万物一体。云栖师尝言“诸君若皆信受我，将著破邪论矣。”盖怜之云。

五、精力不待食肉而足

闻之劫初，天生地肥以养人，地肥不生，乃生五谷，而啖果菇蔬，皆不伤其根，熟以枯枿石炭不啻足矣。近世戒僧，耕耘作务，念诵经行，其劳不减仆夫老病者，而精力反胜于肉食之子。何者？乐而丰，忧而瘠，不待肥甘之足于口也。

六、驳天生肉食海物以养人

若曰：天生肉食海物以养人，将曰天生人以养毒虫猛兽乎。彼非人不饱，犹人非物不饱也。

又将曰天生弱之肉以恣强之食，而使相吞噬乎？纵强暴而欺怯弱，天主之心，应不如是也。

七、天主生毒虫猛兽质疑

若夫豢养孽息，生而杀之，杀轮不绝，遂繁生类、家禽、家兽或有焉。然天主生毒虫、猛兽以警外人，何故不生肉食海味以安内人乎？吾国病人、老人、乳子，人资丹石酥酪不伤物命者，皆延年保命。天主肯尝生此物，自绝杀机。

八、速杀牛马必使人人受刃

倘必速杀耕野骖乘之牛马，而脱其终身之患，则患归仆夫人役，甘与牛马同受一时之痛，委其劳于大人矣，大人又将谁委乎？势将人人受刃。生天堂者，皆断首决胫之鬼，善吉界，变头飞国，可畏哉。

九、辟天主生虎狼以宁内人

又云：“身体为外人，魂神为内人。虎狼辈险外人而宁内人，卒有益于人。虎狼原不为害，忤逆上帝者招之。”

1、虎狼胜于人

不知虎狼何以知人之忤逆上帝耶？使生而知之，则虎狼胜于人。

2、天主不能使人待警

天主力能使之警人，何故力不能使人待警耶？

3、虎狼易化而人难化

虎狼易化而人难化，天堂为虎狼之魂神设耶？

4、虎狼不噬人则不足戒惧

假令虎狼之险止于警人益人，不吞噬人，人亦何畏乎虎狼而戒惧？

5、虎狼噬人亦警戒无益

倘所谓外人者，终饱其腹，其内人将永堕地狱乎？抑惊魂知惧，径生天堂乎？堕地狱，则警之无益；生天堂，则舍身喂虎，为生天堂之捷径，有是哉？

6、伥导噬人无益

况魂神为伥，伥导而噬人，人又为伥，如此不已，伥亦有益于人乎？抑使舍羊豕而专食人乎，如并食羊豕亦有益于羊豕乎？生弱肉以养虎狼毒虫，天主当不尔也。

十、事天主系佛门之外道

吾非不知斋志之义，偶同原思告子第强制其心，佛氏所谓“事天神，我一外道而已”，本之则无如之何？

十一、恋世贪生则不思天堂

为清泰之言者，必曰：“人之性，非牛之性、马之性也。”至理悦心，则忘劳而恋世，大嚼养力，则饕味而贪生。然恋世贪生，肯复思天堂乎。

十二、拂牛马性则无恻隐之心

且牛马性喜驰驱，同惜躯命；游牝舐犊，煦煦相乐。试令受一时之痛，免终身之患，不胜悲号觳觫奔走而避之。为牛马计而拂其性，所谓“无恻隐之心，非人也。”

第一篇明天体以破利夷僭天罔世

第一篇明天体以破利夷僭天罔世题解

《第一篇明天体以破利夷僭天罔世》的作者不详，可能该文还包括别的文章，已散佚不可考。

该文针对利玛窦所提出的天主创世生人，人当爱祀天主为观点，指出天教立天主而废三教，祀天主而废宗庙，以货利诱惑士民，有吞灭中华之势，因此当防微杜渐。

一、天教创世祀天论

夷人利玛窦，为天主教以罔世。

1、天主创世生人

曰：“天主开辟时，能制作天地，安排万物，如工匠之建楼阁。即生一男曰亚当，一女曰厄袜，是为世人之祖。

2、人当爱祀天主

故命人莫亲父母，而亲天主之大父；莫尊国君，而尊天主之大君，人宜爱而户俱祀也。爱祀天主者，虽贱不肖，必生天堂；不爱祀天主者，即君若圣，必堕地狱。”

二、天教志在移国

1、以天主废三教

天主立，而儒之太极、佛之慈悲、道之清净，皆无是君矣。

2、以祀天主废宗庙

或从其教者，至毁弃宗庙以祀天主，而竟不知祀天之僭，罪在无将。罔世之夷，志将移国。

3、以通货利诱士民

抑且潜通利货，以诱贪愚。诱一庶人入其教者赏，诱一庠士赏十倍，诱一缙绅赏百倍。

手受其书，崇尚其说，而为之梓行，传播于四方者，不少其人矣。度其渐久渐昌之势，不至于移九庙辟雍而天主之不已也。

三、当防微杜渐

生为圣人氓，宁忘世道人心之痛乎？黄河之决，溃于蚁穴，莫谓其理背、其教微，料萤光之不待朝也。白莲、无为之教，未闻如是之传诵，一炽而山东几不可有。近鉴也，盖可忽乎？

四、天教诬天无稽

1、敬天事天不待夷言

且天之当畏敬而昭事之也，先儒之训戒素严，何待夷言而始觉？

2、生一男一女是诬天无稽

如欲穷天之界，极天之广，详载释典，函之内藏又岂小识之能量？何至诬天如工匠，生一男、一女之无稽哉!

五、志在破夷之僭天罔世

故吾不讳言天，亦不讳言天主，而特破夷之僭天以罔世也。夷之教一日不息，夷之书一日不焚，吾辈犹枕戈也。敢惜躯命而不奋勇为前矛者，非夫矣。

辟邪解

黄紫宸

辟邪解题解

《辟邪解》的作者是福建三山黄紫宸，其余不详。文章针对天教对“率性之谓道”的批评，说明天命谓性，性在内而不在外，不容克去，所能克者为后天之习染。认为子思子率性修道的章法已经完备，不容增减。该文揭示了儒教性善论与天主教原罪论的矛盾。

三山黄紫宸章甫著

夷教云：“子思子曰：‘率性之谓道。’吾将曰：‘克性之谓道。夫性体之未坏也，率之即已是道。乃今人之性也，亦尽非其故矣。不克之，又何以成道哉？”

辟曰：“吾中国圣贤道脉，志之经传，凡一句一字，皆从心性流溢，岂犬羊所可妄议者？虽不屑与较，第恐无见识者，为彼所愚，不得不以笔舌明焉。

一、率天命之性

夫率性之道，子思子举未雕未琢，与生俱来之性，顺而行之，莫非天则。少容拟议，便落情识，遂非真性。故曰天命谓性，率性谓道。

二、克习染之习

若曰‘克性之谓道’，何以谓之性？孔子曰：‘性相近也，习相远也。’则性乃先天，习为后染。若云克习则可，而曰克性，则性非外来之物，又焉用克？性若克去，中藏何物？又曰：‘不克之，又何以成道？’则道在中，而性反在外欤？不然又何必克性以成道哉？此言荒谬之甚。

三、率性修道之章法

吾子思子学宗曾氏，派衍尼山，开中庸之教，辟隐怪之流，故标性之初曰‘天命’，推道之原曰‘率性’，立教之准曰‘修道’。以‘慎独’、‘戒惧’为入性之功，以喜怒哀乐证性之体，以中和位育见性之用，而章章有法，井井有条，圣人复起，亦不能少加增减。何物狡夷，敢以袾褵管窥，妄谈性命，此之谓不知量也。

辟邪解

黄问道

辟邪解题解

《辟邪解》由福建三山钓龙黄问道所作，其师为崇相董先生，其余不详。

作者把天主教概括为以天主为宗旨，以七克为条件，以悔过邀福为祈祷，以天堂地狱为究竟。批评天教的天主说玄秘，天主降生救世升天说不合理，独奉天主而废祭祀、乱纲常，修身之法落为粗迹，天文不涉天人之道，可谓谬劣不值。认为但天教窃儒而叛道，应当辟而逐之。

三山钓龙黄问道著

一、西士排三教而肆其教

1、天子优容西士

客有自西洋来者，其人碧眼虬髯，艾其姓，儒略其名，盖聪明智巧人也。客岁余自岳阳归，有友从其教者，道儒略向同利玛窦来，数十人，自东粤香山澳，齎天主像，挟异物抵京师，谒神宗皇帝。惟时圣天子扩同人之量，示无外之恩，优容而未之遽绝也。

2、西士欲倡其说而学五经

无何而利玛窦欲倡其所为天主之说，语言不相通，音韵不相叶，恐其旨与吾儒大相刺谬，于是延中国之文人学士，授五经而呫毕焉。

3、遗扃剽廓以肆其教

遗其扃，剽其廓，遂阳著其说，似与吾儒尧、舜、周、孔之学无大差讹，实阴肆其教，排佛、斥老、抑儒，驾其说于尧舜周孔之上。

4、邪说终不能逞正统

呜呼!是何言耶？昔者孔子没，杨墨煽祸，子舆氏力而排之，六经之旨，皎如日星，火传于汉、唐、宋，以及吾明，杨墨之邪终不得逞。

二、辟天主

今阅客之书，大率以天主为宗旨，以七克为条件，以悔过邀福为祈祷，以天堂地狱为究竟。

1、儒者以先天之道为玄

夫《道德经》有言：“有物混成，先天地生，吾不知其名，强名之曰道。”儒者犹以为其说属玄而不必道。

2、天主更是玄秘

恶至天之上，复加一主，有形有象，有谋有为，或隐于上清，或降于人世，或受罪而遭谗，或返魄而上升。

3、天主救世质疑

夫普天之下，共一世界，则普地之上，共一天君也。天主既降生于彼国，欲救彼国之殃，则遗漏于他国。坐安他国之虐，有是理乎？况百千意万其国，则千百亿万其殃，天纲恢恢，疏而不漏，岂若此耶？

4、天主降生质疑

又何以昔不降生，而今降生？今既降生，而后复不降生？

5、天主降世升天质疑

其降生也，天之权孰代之？既降生而复升天也，地上之殃，又谁续救之耶？

二、辟崇奉祭祀

1、独奉天主而废祭祀

至以崇奉天主之故，指天地为不灵，日月星辰为顽物，山川社稷为邪魔，祖宗考妣为不必祭，有是理乎？

2、人人奉天主而废祀礼

《礼》曰：“天子祀天地，诸侯祀封内山川，大夫祀宗庙，士庶人祀祖祢。”以明天至尊不容僭也，祀有等不容越也。今欲人人奉一天主，塑一天像，日月祷其侧而乞怜焉，不其邀天、亵天、僭天渎天者乎？

三、辟七克

其所谓“七克”者，曰骄、曰吝、曰色、曰怒、曰饕、曰妒、曰惰。夫此数者，虽修身之条件，只克复之粗迹。夫子告颜子之旨，大不如是。以仁为宗，以礼为体。仁存，则不仁自退；礼复，则非礼自除。故曰：“颜氏之子其庶几乎。”不远之复，以修身也。

四、辟天问

古者辰弗集于房，庶人走，蔷夫驰，天子公卿往救，示天人相系相关之重也。今《天问》之言曰：“日月无食，食者其下蒙气遮掩也，弗用救。”至若分至启闭之差，黄道黑道之异，南极北极之数，九州分土之殊，言虽影似，自有星官、历师董之。况天道远，人道迩，自不必深究者乎。

五、天教谬劣不值

其他种种悠谬，不容殚述。大抵或可行于彼土，断不可行于中国；能惑于愚夫愚妇，不能惑于高明俊哲。所可讶者，吾中国之缙绅学士，扬其波而助之焰也，是何异舍汗血连钱而乘驽骀也？是何异舍夜光照乘而珍鱼目也？是何异弃苍壁黄琮而宝瓦砾也?

六、以崇正辟邪为务

或者曰：“子亦阅其书也，酬应其人也，何攻之至是？”

余曰：“不然。夫攻寇者，必入其穴，探其群，察其动静，觇其虚实。余向意其慕吾道而来，今乃知其窃吾道而叛。”

吾乡崇相董先生，学正品端，不肖从游门下。先生以天下为己任，防辽有疏，防海有议，持之数十年之前。谈及夷教，慨然有崇正辟邪之思。不肖略撰一二说，以附先生之未矣。男子生世间，旋乾转坤，排难解纷，作后人之鼻祖，为前圣之功臣。浸假委委靡靡，闪闪抑抑，媚奥媚灶，傍鬼傍神，是亦尧、舜、周、孔之罪人也。有志之士，欲辟邪闲道，有先生在；执牛耳，立坛坫，不肖左执鞭弭。右属櫜键，以从事焉。

劈邪说

李璨

劈邪说题解

《劈邪说》由胆山子李璨所作，其余不详。李璨先指责天教利诱群愚，迷惑士大夫，是妖孽召乱，应予刑罚处置。然后引经据典批评天教心外寻天，废中国祀仪祈典，弃绝天理，淆乱孝道，指出信从天学者非儒生，号召士人劈邪以佐佛存儒。

《劈邪说》的写作体例具有一定的代表性，反教著作一般是先定天主教为西夷邪说，历数其影响巨大，危害深远，手段恶劣，学术错谬，然后再予以学理上的批判，目的就在于强调华夷之辩，辟邪护教，因此也就谈不上公允。

胆山子李璨著

一、以佐正辟邪为任

余不才，后孔孟数千年，后周程朱数百年，以至我明，又后阳明先生百余年而生。未面质于同堂，窃心痛乎如线，忝居儒列，难诿斯文。况当邪说横流之际，敢辞佐正好辨之担？

二、天教踪迷祸烈

如顷所见有教名天主者，其说出于西洋国利玛窦幻人之言。窥其立意，大约期于中土正教之内，煽鼓雌黄，争立雄长。

1、利诱群愚

我中土不才小智之人，贪其烧茅挥镪，助其惑浪狂波。阳为灭佛，阴实抑儒。利欲昏衷，群愚往向。揣其烈祸，十倍白莲；即其迷踪，奚殊左衽。不肖闻之，竖发疾首。

2、迷惑士大夫

窃念氓之蚩蚩，罔知国宪，徒为可悯。独怪迩来士大夫，亦翕然从之，相与采经书类上帝之语以实天义，又藉圣贤事亲知天之论以辟佛经。扯曳敷辞，自语自背，欺天诳圣，丧尽良心。

三、天教当除

1、儒学覆载天学技艺

前者摇煽金陵，已蒙圣祖屏放。近复举其伎俩一二：如星文律器，称为中土之所未见未闻，窜图订用，包藏祸萌。不思此等技艺，原在吾儒覆载之中。

2、治教之源在心

上古结绳而治，不曰缺文。中古礼乐代兴，不无因革。诚以治教之大源在人心，而不在此焉故也。

3、天学乃妖孽召乱

是以诸子百家虽间有及于性命，尚以立论不醇，学术偏杂，不能入吾夫子之门墙。而况外夷小技，窃淆正言，欲举吾儒性命之权，倒首而听其转向，斯不亦妖孽召乱之极，而圣天子斧钺之所必加者乎？

吾且举其略而言之。

四、辟天学之谬

1、天即心性

夫圣贤之学，原本人心，故曰“人者天地之心”，未闻心外有天也。孟子不尝云事天乎，曰：“存其心、养其性，所以事天也。”所以云者，见天于此心、此性焉尔，存养外非别有天可事也。

2、祈典不可废

即云：“明王御极，受命郊天。”未闻尧、舜兢业只崇祀仪，桀、纣、幽、厉尽废祈典也。

3、朱子正解

乃至借朱子云“帝者，天之主宰”，谓与天主之义相合，删字牵文，深为可哂。朱子生平得力，不离诚意正心。宋儒《性理》一书，率明此事。苟明此事，自卓然见天之有人，如人之有心。卷之一掬，放之六合。盖天盖地之量，人人自具，不假外求。若云仰求之天，则情类血气，悉乏本根，人物之空壳，痿痺亦已久矣，可哀孰甚!

4、质疑天主之心

且不思所云天主者，渠且有心乎，无心乎？若云无心，则顽如木石；云有心，则天主复有主矣，其说之立穷，可不劳辨也。

5、佛理儒学不悖

先儒曰：“东海有圣人，此心此理同也；西海有圣人，此心此理同也。”

是以佛弟子达磨西来，直指人心，见性成佛，此理正与孔子“一日克已复礼，天下归仁”之旨，吻一无二。

6、佛儒互相发明

自汉以及我明，道互发明，薪传不绝。且我高皇帝深明此宗，煌煌御制，诚见夫启聋振聩。孔释合符，荣赐圣僧，广佐治化。

7、天教弃绝天理

夫高皇帝生知绝学，博洽群书，岂不知有韩愈毁佛之书，而故踵此弊哉？沿习至今，乃有乱臣贼子，敢邈国宪，澌灭本心，贪天逐臭，抑正升邪，绝弃天理之极，亦至于此。夫凡为臣子见无礼于君父者，如鹰鸇逐鸟雀。况此祸言伤入谷种，惨于杨墨，不止洪水猛兽，惧何可言，愤何可言？

8、利氏淆乱孝道

且彼之阳剪佛，而阴倾儒也，其罪亦已昭著矣。其言释迦背父不孝，至引孔子事亲知天之语以实之，其说之谬止可愚弄浅见小儿，岂可与通人达士面折而角胜哉。

（1）事亲本于心性

昔孔子对哀公曰：“故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以天。”非径云“事亲不可以不知天也”。其书之一篇大旨归重修身，吾身即亲之身也。知人知天，皆修身中事。故孟子曰：“事孰为大？事亲为大。守孰为大？守身为大。”事归于守，亲归于身，身归心性，修身以俟之，正是本于存养。

（2）释氏不违孝道

释迦弃国，亦止为心性事大，是吾亲遗体之本来面目。故辞荣有所不顾，与《孝经》“国有诤臣，家有诤子”之极则永符。《论语》曰“游必有方”，此之谓矣。

（3）孝乃生死不违亲

古今论孝，莫备于孔子。其言事死如事生，明乎生死皆不违亲，况远近乎？是以孔子周流十九年，非拘拘于闾墓也。

（4）利氏离身而言孝

若利玛窦泛海数万里至中土，曾携父母妻子来乎？彼利氏者，吾不罪其泛海远来之不孝，而罪其离身言孝之为大不孝也。

五、从天学者非儒

嗟乎!今之从天学者，依然儒服也。既举心性之大权，听命于彼，则孔孟之学，已去其纲领，徒存枝叶，何儒之足云，而犹靦颜人世与之效力与？

六、劈邪以佐佛存儒

故不才此言，非仅仅佐佛，适所以存儒也。俗云：“东怜失火，西怜汲泉，非救彼也，自救而已矣。中流遇风，同舟之人，如左右手，非相济也，自济而已矣。”从邪者将有甘心于不才者乎？水火非所敢避矣。

辟邪摘要略议

张广湉

辟邪摘要略议题解

《辟邪摘要略议》的作者是张广湉，浙江杭州人，官百户，云栖弟子，莲池有书致广湉，见《云栖法汇》。

《辟邪摘要略议》认为西夷潜入中国，传天主教，是以夷变华，共有五大罪状：（一）彼国中有治世皇帝、教化皇帝，治世皇帝摄一国之政，教化皇帝统万国之权。此二主之夷风将乱我一君之治统。（二）彼国中男女配偶，止惟一夫一妇。此一色之夷风将乱中国至尊之大典。（三）彼国只尊崇一天主，不祀他神，不设他庙。此独祀之遗风将乱我万代之师表。（四）彼国父母死不设祭，不立宗庙。此忘亲之夷风祀将乱我事死如事生之孝源。（五）彼国首重天教，推崇历学。私习天文，伪造历法，将违大祖之禁。总之，中国若崇尚天主教，势必斥毁孔孟之经传，断灭尧舜之道统，废经济而尚观占，坏祖宗之宪章。

该文从治统、道统、人伦、宗教、学术多方面对天主教的危害进行了论述，持之有据，言之成理，思路清晰，文笔流畅，在反教文献中堪称佳作。

张广湉著

一、天教以夷变夏

我太祖扫清邪氛，混一寰宇，开大明于中天，四方莫不宾服，威令行于天下矣。然国中敦秉伦彝，独尊孔孟之学，凡在摄化之区，无不建立素王之庙，诚万世不易之教道也。近有外夷自称天主教者，言从欧逻巴来，已非向所臣属之国。然其不奉召而至潜入我国中，公然欲以彼国之邪教，移我华夏之民风，是敢以夷变夏者也。审察其教中有不可从者五。

二、天教乱政教纪纲

据彼云国中君主有二：“一称治世皇帝，一称教化皇帝。治世者摄一国之政，教化者统万国之权。治世则相继传位于子孙，而所治之国，属教化君统，有输纳贡献之款。教化者传位，则举国中之习天教之贤者而逊焉。”是一天而二日，一国而二主也。无论尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之政教纪纲，一旦变易其经尝。即如我皇上可亦为其所统御，而输贡献耶？嗟夫！何物妖夷，敢以彼国二主之夷风，乱我国一君之治统？

三、天教乱至尊大典

据彼云：“国中男女配偶，上自国君，下及黎元，止惟一夫一妇，无嫔妃姬妾之称，不重无后为大之说。”所以我国之圣人，如尧、舜、禹、汤、文、武等，亦皆云不免于炼清之狱也。无论民庶，不得畜姬取妾，以犯彼二色之诫。即如周礼所载，国君之三宫九嫔、御妻夫人之属，宁亦悉令遣而出之，若四民之单妇只妻耶。嗟夫！何物妖夷，敢以彼国一色之夷风，乱我国至尊之大典？

四、天教乱万代师表

据彼云：“国中惟尊崇一天主，不祀他神，不设他庙，随方建立天主堂，而供安其像。受其教者，皆得家延户祀。如别奉他庙他神，则犯天主之教诫。”

必先毁我宣尼之庙，以及山川保社之坛，并废往古敕建忠孝节义之祠。一如夷说取，取其像而投诸粪窖之中，然后檄令省郡州县各建一天主堂，以奉安彼刑架之罪夫。嗟夫！何物奸夷，敢以彼国独祀之夷风，乱我国万代之师表？

五、天教乱如生孝源

据彼云：“国中人父母死，不设祭祀，不立宗庙，惟认天主为我等之公父。薄所生之父母，而弟兄辈视之，不然则犯天主之教诫。”将斩先王之血食，废九庙之大飨，以诏民从之耶。嗟夫！何物妖夷，敢以彼国忘亲之夷风，乱我国如生之孝源？

六、天教违大祖之禁

据彼云：“国中首重天教，推算历数之学，为优为最，不同中国明经取士之科，否则非天主之教诫矣。”不知私习天文，伪造历日，是我太祖成令之所禁，而并严剞劂其书者也。

七、天教之危害

假令我国中崇尚其教，势必斥毁孔孟之经传，断灭尧舜之道统，废经济而尚观占，坏祖宗之宪章可耶。

嗟夫！何物妖夷，敢以彼国末技之夷风，乱我国天府之禁令？略而摘之，先此五端，余则悉难尽举。

八、丧心者习慕天教

迩缘我国之缙绅，已有丧心者，踵习其非圣，而景慕其夷风，阴坏我素王之正学，冥毁我列圣之真宗。非儒非释非道，为怪为孽为妖，岂现前之冠儒冠、服儒服、受君命、食君禄者，耳目面颜之已往乎？

九、以夷变夏之忧

呜呼！痛哉。目今流贼豕突，郡州县查异地奸细之人，严各家共坐之禁。即邻县隔郡，如越人之来住吴地者，仅尔一衣带水之间，尚根究其行踪，而各门盘诘，犹严面生可疑之辈。

至于茫茫海外，孰知其乡之夷，遁形省郡，来莫之从，去莫之往，听其杂入四民之中，邻里利其多金，保甲贪其重贿，而竟不疑其迹。煌煌《大明会典》，罔顾华夷疆界之功令，不知果何相知相信之确若是乎？

世道至此，人心已死，真堪痛哭流涕长太息之时，吾恐其不止披发左衽而已也。

圣朝破邪集卷六

盐官居士徐昌治觐周甫订

诛夷论略

林启陆

诛夷论略题解

《诛夷论略》的作者是武安林启陆，字履夫，自称草野书生，其余未详。

作者认为诛夷的方略在于兴礼乐使民归正，申律令以严华夷之辩。并用儒家的敬天之学批判天主教的天堂地狱说和基督论，同时也指出佛道二家有助于人迁善改过，有补于儒教；天教阳斥二氏之虚妄，阴排儒教，意在肆其奸毒。

林氏还进一步指出天教毁裂道学风俗，侮圣毁儒，并犯有修历铸铳之罪，宰辅、谏臣应依律驱逐西夷，士人应辟邪以报圣贤君王。

武安林启陆履夫甫著

一、以正道辟邪

1、礼乐使民归正

窃闻圣代以原道正教为根宗，以防邪辟异为藩垣。乡有塾，国有学，胄子翼以典乐之官，庶人严于庠序之教，斯所以世代有昌隆之势，外夷有向化之风。礼乐日兴，民心归正焉。

2、以律令严华夷

然其间有万不获已者，则佐之以律令，或从而诛灭之，或从而要荒之，虽上古至治亦所不废也。

（1）严防华夷之变

帝曰：“皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居，惟明克允。”所以严华夷也。

（2）远夷去谗为福

又曰：“龙，朕堲谗说殄行，震惊朕师，命汝作纳言，夙夜出纳朕命，惟允。”所以谨忠谗也。远夷去谗，国之福也。

二、以儒学驳天教

乃利玛窦何物？直外国之一狡夷耳。诈称大西洋航海而来，间关八万里。自万历年间，因奸细引入我大明，倡天主之教，欺诳君民，毁裂学术。

1、天教之天堂地狱

细查天主之义，谓天主生天地、人、禽兽、草木之魂，禽兽草木死则随灭，独人虽死，其魂不灭，所作善恶俱听天主审判。而善恶无他分判，只是从天主教者为善，虽侮天地，慢鬼神，悖君亲，亦受天主庇而登天堂；不从天主教者为恶，虽敬天地，钦鬼神，爱君亲，竟为天主怒而入地狱。

夫庸愚者既溺于徼幸，隐怪者又便于放恣，由是缙绅相率而荐扬之，士民相率而从事之。

2、儒家敬天之学

嗟乎！上古帝王，未尝不以“钦若天命”、“简在帝心”者，为致治垂世之宗。即历代师儒亦各以畏天命之语，谆谆然相告诫也。且曰：“天者理也，帝者以主宰而言也。”夫天之生民，有物必有则。人能顺天理，协帝则，自可以主宰万物，统制乾坤，补宇宙之缺陷，正世代之学术，此吾儒之所谓天主也。而天下民物，各具一天主也，

3、耶稣非天主

堂堂正大，典籍昭彰，何我辈尽弃弗顾，而反听于魑魅魍魉之教，削越祖宗，丢抛神主，排礼法，毁典籍，滴圣水，擦圣油，崇祀十字刑枷，而以碧眼高鼻者为天主乎？

三、为二氏辟天教

其书译入华地不能遍阅，适逢崇祯八年，利妖遗毒艾儒略辈入丹霞，送余有《天主实义》、《圣水纪言》、《辨学遗牍》、《鸾鹄不并鸣说》、《代疑续篇》诸妖书等。

1、天教阳斥二氏阴排儒教

其言极肤浅、极虚诞，阳斥二氏之邪妄，阴排儒教之岐途。

2、天教阴排儒教之奸谋

然其辟儒处，未敢十分启口者，窃欲藉儒冠儒服者达其教于朝廷，使得以肆其奸毒也。

3、天堂地狱之说无据

彼夫斥二氏以“成佛作祖之言，杳不可查；因果轮回之说，茫无可据”。何独以“祀天主者，定登天堂为天主之忠臣；背天主者定入地狱，为天主之叛民”之可查可据乎？

4、二氏助人迁善弃恶

尝观二氏之言，特谓一念善，即是成佛、成仙种子；一念恶，即是畜生、地狱种子。斯不过儆惕人心，使之迁善以弃恶也。

5、二氏有补于儒教

老氏《道德经》、佛氏《因果经》，亦曾教人忠以事君，孝以事亲，阴以敬神，阳以爱人，是亦有以补助乎儒教也。

四、天教侮圣毁学

1、天教毁裂道学风俗

未有若天主之说，使帝王废郊社禘尝之典，士民弃祖宗祭奠之礼。正大神明，目为魔鬼；不敬天主，视为罪人。至教人毁关圣、观音之像，斩文昌帝君之首，丢弃祖宗神主于粪秽，人心始觉惊怖，稍稍有追先敬圣之思，而贪利其财者，竟坚不可破也。

2、天教侮圣毁儒

且以文王之翼翼昭事，以孔子之丘之祷久，若肯悔过以皈天主，才为天主所赏而登天堂；苟不悔过而叛天主，遂为天主所罚而入地狱。我辈未及文王孔子之万一，若不悔过，尽毁文孔之典籍，悉归天主之大教，不惟天堂无路，而且不知置我于何狱矣。今世俨然儒冠者，宁从文孔入地狱乎，抑随耶稣登天堂乎？虽黄口婴儿亦当识所从违也。

3、天教非正教

奈何入教者，俱是名公巨卿？或进表章荐于圣上，或作文章为之序跋，或遍地吹嘘，或随方拥护，为之持维，靡所不周。此何意哉？抑利其货乎？吾未见不接夷利者之别无可致富也。抑奇其才之不数出，且谓其学之近正教乎？吾未见置文、武、周、孔于地狱，俟其悔过，乃许登天堂，具发齿顶踵者所当仰天大哭者此也，而反以是为正乎？

五、天教修历铸铳之罪

其徒有曰：“为我正度数，铸贡铳，此二事，大有功于朝。”不知此辈之论天文地理、日月星辰，尽有四大妄诞。

1、天文地理之妄诞

（1）日月之序

谓星一天，日月一天，不相躔次，诞一。

（2）天地之形

又谓地形如鸡旦黄精，上下四旁，人可居住，足踵相对。人可旋转而走，遂以本天亲上，本地亲下。此二语，谬会其理以欺愚顽，诞二。

（3）环游地球

又云彼尝从日边来，利玛窦尝旋转一周，诞三。

（4）改移历法

《书》曰：“王省惟岁，卿士惟月。师尹惟日，庶民惟星。”是所以别上下，定尊卑。天道无乖，则人事顺应，使凡有血气者，得尊尊而亲亲也。彼又谓星高于日月，五星二十八宿形体大于日月。彼历中月置三十一日，未尝置闰。日月之蚀，不须有司扶救。夫不救晦蚀，则有先后时杀无赦之戒；不置闰，则有时渐不定、岁渐不成之虞。若从彼历，是使藏时失序，上下倒置，庶民得以凌驾乎卿士师尹之上，卿士师尹得以凌驾乎主君之上也明矣。夫尧治世，必以治历明时，为国家之首务。而此辈之擅入我大明，即欲改移历法，此其变乱治统，觑图神器，极古今之大妄，诞四也。有此四诞，诬上诬民，罪可胜诛哉！

2、铸统为国家谬辱

况我朝威声可以夺夷，外国向化来贡者数十余邦，纵有奸夷，亦不肆其兵戈，区区一铳，能为国家万年计乎？从未见三代、唐宋以来，治历明时，防夷寇御者，俱用此碧眼高鼻之狡番为哉。吾且谓国家之大谬辱者此也，而反以此为荣，不亦丑乎？

六、诛天教论略

1、臣宰依律驱逐西夷

当今主上，虽极明哲，然深居九重之中，阅彼表章所荐，谓“此心此理，若合符节”。况为君人者，德合柔远，得不曰在我则有变夷之权，在彼更有来王之谊，是何虞虑之有？不知此辈奸佞之，甚实乱人国。来王者彼，反而王我；变夷者我，反而变于夷矣。

若有宰辅、谏臣以及四方官府，陈彼利害，伸我律令，此辈自当迸迹绝域。在内则无奸谗震师之患，在外则无狡夷猾夏之虞，唐虞景色不焕然宇宙间哉！

2、士人辟邪以报圣贤君王

（1）大禹栉沐兼驱

尝思上古之世，洪水虎豹之灾，害民居者未尽害人命，戕人命者未必尽戕人性。然而栉沐兼驱者，伊何人哉？

（2）孔孟席不暇暖

及至戎狄之猾夏，异端之乱道，贼因而无惧，诸候因而放恣，处士因而横议，彼当时谁不付之没可奈何。然而或操膺惩之权，或僭笔削之罪，或冒好辨之讥，车不停辙、席不暇暖者，伊何心哉？

（3）君王教译士民

自我圣祖高皇帝开治统以来，以六经明世，以贤良治国，继尧舜之道，宗周孔之学，其所以教泽士民，禄养簪缨者，可谓厚且至矣。虽粉身碎骨，宁足以报其万一乎？

（4）作者著述辟邪

奈何妖夷之教，倡乱是非，陷溺人心，遂默然不动，国运学脉，付之谁人乎？陆以草野书生，极知荛言不足以斥奸邪，但古有云，枭捕鸡雏，其母奋翅，知不能庇，爱弗已也。陆在血性中，宁舍君亲之爱乎？由是食不安，寝不宁，睹典籍而增愁，向君亲而挥泪，辗转一夜，窃述是篇。

（5）士人当著述诛邪

庶有观感而兴者，俱出一语，以辟此辈。不惟上可以正教防邪，佐圣主之盛治；下可以典乐明伦，维生民之学脉，亦使此辈不至笑我大明之聋哑，一一听其簸弄耳。

辟邪管见录

邹维琏

辟邪管见录题解

《辟邪管见录》的作者是邹维琏。邹维琏，字德辉，号瀛园，别号匪石，江西新昌人。万历三十五年（1607）进士，历任延平推官、朗中、右佥都御史、福建巡抚。著有《达观楼集》、《理署》、《友白》、《宦游诸草》等。

邹维琏批评《天主实义》词意险怪、首尾矛盾、浅陋不文，指责利玛窦妄自尊大，有变易天下之心。他还站在儒家立场上，批评利玛窦谬以“天主”合“上帝”；称耶稣为天主，将其凌驾在五帝三王之上；以天主为父，万民为子，淆乱世间纲常伦理。因此，指责利玛窦侮圣欺天，是当今之苏秦、张仪、王莽。

豫章大司马邹维琏德辉甫著

一、评利玛窦与《天主实义》

海外极西之国，有夷人利玛窦号西泰者，万历初年偕徒四五人流入中国，著《天学实义》等书，自标天主教，梓以传世。其词意险怪，首尾矛盾，似深而实浅，似文而实陋。

徒以利口喋喋妄自尊大，已蹈荆楚僭王之罪。而其伎俩善盗，肺肝如见，大似吕不韦穿窬之雄。彼方思以易天下，孰知天下明眼有人，宁能一手尽掩哉？

二、辟天教邪说

1、谬以“天主”合“上帝”

谬以“天主”合经书之“上帝”，夫既明知“上帝”屡见于六经，郊社所以祀上帝，则至尊在上帝可见矣。

昔者大儒释帝为天之主宰，盖帝即天，天即帝，故尊天即尊帝也，何云上天未可为尊，并讳“上帝”之号而改为“天主”号乎？

2、耶稣凌驾于圣贤之上

始曰“天主是理”，继曰“天主是神”，终托汉时西国之凶夫耶稣为天主。应运设教，是其标大题，僭大号，不惟佛骂老，且凌驾于五帝三王周孔之上，从来大变未有甚于此者。

3、淆乱世间纲常

至于孔子太极之训、春秋之作，孟氏仁义之对、无后不孝之言，皆见指摘。但云我以天主为父，万民为子，而仁孝转大；世间君父为兄弟，何足事哉？噫！逆亦甚矣。

三、侮圣欺天，利氏当诛

且天生素王以教万世，生民以来所未有也。然其至诚无息，大道若愚，辞仁圣而不敢当，谢生知而云好古，岂故为是谦辞哉？圣不自圣，故为至圣。

而利妖敢以邪说比六经乎？昔人有言，庄周，道家之仪、秦；王通，孔门之王莽。若夫利妖电光之舌、波涛之辨，真一仪、秦；拔佛家之帜，登素王之坛，真一王莽。侮圣欺天，诪张为幻，左道之诛，岂可容于尧舜之世哉？

四、勿使天教惑世

琏以管见而谈，终觉惶汗，惟望忧时忧道大君子极力剪除，勿使蔓延惑世以害天下。而为中国将来忧，实区区之鄙衷也已。

上翰林院左春坊蒋公德璟攘夷报国公揭

（时公奉差复命路经三山）

上翰林院左春坊蒋公德璟攘夷报国公揭题解

《上翰林院左春坊蒋公德璟攘夷报国公揭》是福州地方军政长官及士人百姓给奉差路经福州的翰林院编修蒋德璟的公函。陈述西夷上欺圣主，中结朝士，下惑愚民，驱而复回，有以夷变华之祸；其侵吞吕宋等地，有外犯内应之患。因此请求蒋德璟入告朝廷，尽除西夷。

一、揭贴为剖衷事

福州左右中三卫千百户掌印效用等官李维垣等，福州府闽候二县儒学生员陈圻等，谨揭为共剖丹衷事。

二、揭贴内容

1、天教有以夷变华之祸

窃思华夷界限甚严，邪正势不两立，胡有天主之夷，群入内地，上欺圣主，中结朝士，下惑愚民？万历四十四年，奉神宗皇帝驱除出境。天启初，藐旨复入，布满天下，煽惑交结，甚于万历之时，似不普中国而变夷狄不已也。

2、天教有外犯内应之患

且吞我属国吕宋及咬□（口+留）巴、三宝颜、窟头朗等处，复据我香山澳、台湾、鸡笼、淡水，以破闽粤之门户，一旦外犯内应将何以御？爱国之士，已详言之。

3、除天教以清华夏

垣等或受国恩，或叨圣养，觇兹景象，深抱心腹之患。愧卑秩贫儒力棉，未能除此朝食。恭逢台臺学素格于天人，任伫隆乎舟楫，此正太史今日之事，勿贻国家他年之忧。

伏乞入告朝廷，尽除以清华夏，生灵幸甚，道脉幸甚，天下后世幸甚！垣等临揭，曷胜激切，吁呼之至，须至揭者。

崇祯十一年（1639）十一月　日。

三、写揭贴名录

1、千户

福州左右中三卫千百户掌印效用等官：千户李维垣、赵学渊、朱绳文、牛伯挺、王秉忠、戴壎。

2、百户

百户李锵、唐国辅、林挺栋、蔡士玉、朱继宗、刘文华、韩尧道、吕调阳、罗万象、侍元卿。

3、抚院下官

抚院标下效用原都司佥书管守备事陈邦政，抚院标下效用原钦依青村把总以都指挥体统行事署指挥佥事百户王继武，抚院标下赞画守备叶枢，抚院标下效用守备功加二级，郑邦卿，抚院标下效用守备功加都司佥书林深。

4、卸任官员

原任钦依铜山寨把总以都指挥体统行事署指挥佥事何养魁，原协理戎政军门赞画加衔都司佥书杨宪禄，总镇标下效用把总陈周官，原任扬州府照磨陆国煾。

5、贡生、候任

纂修贡生办事候题中书周士义，候任邵武府仓大使郑德闾。

6、儒学生员

福州府闽候二县儒学生员陈圻、林浩、王德峻、陈周祚、蔡在新、陆之珍、李朝宗。

7、布衣

布衣田正登、刘国齐、涂维□（土＋秉）、高登相、李铨。

十二深慨序

黄贞

十二深慨序题解

《十二深慨序》是黄贞于崇祯戊寅（1638）所作，文章末题金浦天香黄贞书，大概是黄天香在金浦时所作。黄天香盛赞《十二深慨》为普天镜，能照天下之病情，希望天下有心人一睹斯镜，知西夷乱华之祸。

一、《十二深慨》是普天镜

孟夫子谓：“心之官则思，思则得之。”贞窃以人之神智必历而始得焉。信生王君感时著《十二深慨》，即普天镜也。普天镜者何？普天下之大照，其情其病，备写于中，数毫发而莫逃者也。然苟不深心为道为世，而日维持履历于其间，乌能知之？是其思诚微矣。

二、有心人当一睹斯镜

呜呼！奸夷觊中华，乱学脉，出神没鬼，为开辟未有之变，痛举世鲜能知其详。何以故？则亦举世鲜有心人而未之思也，故其官之不灵如此。予焉能不望有心人而一睹斯镜？敬为序。

崇祯戊寅岁（1638）孟秋

金浦天香黄贞书

十二深慨

王忠

十二深慨题解

《十二深概》的作者是清漳王忠，字信生。

《十二深概》记叙的是作者因中国人对天主教之毒害熟视无睹、无动于衷而发的感慨。

他批判中国人惑于金宝、矜庄、邪说而心夷，迷于财物伪书而袖手坐视，印书吹嘘为之护卫，姑与交接而开人入夷之端，自恃灵明而高枕不忧，坐视而悉听于神，只顾身家而不虑天下，自委于韦布而不锄奸，委之定数而不问世道，困于懦弱而不克有终，燕安高堂而不理奸邪猖獗，旋起旋没而无意天下事。针对中国人的不同态度，作者分别进行了批驳，号召当道大人、英迈君子，毋蹈种种之愆，共芟邪夷之党，使夷氛永绝，海宇廓清。

清漳王忠信生甫著

干丝蜡夷人，入我中华，倡天主教，予为之深忧而切计者，诚痛我中华之自疢夷害，凡有几种，试略言之：

一、惑于金宝矜庄邪说而心夷

一、有闻及布金，辄生垂涎；见其谦恭，叹为有礼。不知此夷政借金宝以济其奸，设为矜庄以饰其伪。及闻其邪说信为至教，谓三教之所不及，此则读圣贤之书，背圣贤之教，貌华而心夷也。可慨也！

二、迷于财物伪书而袖手坐视

一、有知其悖乱，颇存锄奸之意。狡辈知情，遂赂以财物，眩以伪书，迷其心，箝其口，令袖手坐视，任彼奸谋。殊不思后来身家难免荼毒，则所赂者安归乎？可慨也！

三、应书吹嘘为夷护卫

一、有忽彼小丑，以为无能，取其珍宝以为无害，应其书札为之吹嘘，使中国之士大夫共相传说，称扬其美，因亦以书札为之往来，不知狡夷正欲假此以网尽中华。此虽非夷人之外护，而夷已实得其护也。可慨也！

四、姑与交接开人入夷之端

一、有陋其说不为同流，但姑与之交接，聊示优容而不坚拒以明绝之，使彼得为夤缘要结之宝。此则绕夷之波，开人以入夷之端也。可慨也！

五、自恃灵明而高枕不忧

一、有颇明书史，自恃灵明，谓我神理廓然，本体自在，何至为小丑灭没。见夫辟邪者，谓之杞人之忧，迂阔无当。不知邪教日兴，正教日混，君父生灵之急，孰有切于斯者？奈何昧复隍衣袽之戒，而渐成栋挠灭顶之凶乎？可慨也！

六、坐视而悉听乎神

一、有见夷辈之毁佛、仙及神祗等像，辄谓神灵自有冥诛，姑待其自毙，人安所用力乎？不知天地精英悉畀之人，惟有忠诚义激者出，而后正气之神因相默护。人司阳，神司阴，阴阳合力，而后魔崇可灭，安可坐视而悉听之神乎？此则亦无关疼痒之言也。可慨也！

七、只顾身家不虑天下

一、有闻此猖獗，恬不为怪，浸无可否，从此亦此，从彼亦彼。但耽利宝，只顾身家，不知利报之竟成祸端，身家之终为胥溺，所谓燕雀处堂者也。可慨也！

八、自委于韦布而不力锄夷

一、有闻及草野之士力锄夷奸，辄讪笑之曰：“此事必属之有力者，区区韦布，将奈彼何？”不知正缘有力者未知任其事，故必到处疾呼告揭。夫既治之则，予何言哉？此则不知覆楚存楚之机之在绝孝纯忠一人也，又安得自委于韦布，而日堕彼夷之奸计乎？可慨也！

九、委之定数而不问世道

一、谓剥复循环，各有定数；运会未变，必有担当；运会将变，非人所为。不知君子急天下也，如其家。譬父母有疾，虽灼知其必不可为，宁忍不投以药石而坐听其亡，此情理所不忍者也。况从来豪杰任世，苟时事有一毫可为，犹必尽全人之力，故能转祸为福，以成回天之功，又安得徒委之大数哉？此则所谓悠悠任运，置世道于不问也。可慨也！

十、困于懦弱而不克有终

一、有矢志锄奸之人，为之日久，或缘寡助而中弃，或缘惧祸而中危，此则不克有终，困于懦弱之无能为也。可慨也！

十一、燕安高堂而不理奸邪猖獗

一、素称明理之人，洞见邪正之分，但燕安高堂之中，而无吐握之意。草野或有所陈说，欲叩无门，故奸邪猖獗，总莫之知，遂使庭无义士之迹，门过九阍之远也。可慨也！

十二、旋起旋没，无意天下事

一、草野告变，幸而有阶，初心接见，颇能感发。而左右朝夕旁挠，以为无甚迫切，遂不殚心竭虑以弭祸乱。此则旋起旋没，无意天下事，有负海岱之高望矣。可慨也！

十三、当共芟夷党，以闲先圣之道

是故忧危虑远之士，抱忠君爱国之心，深知此辈出神没鬼，多一月增一月之蠹，宽一日滋一日之毒。于是苦心冒死以维持，不啻疾痛之在身。其切切偲偲，遍暴天下，将使豪杰端人，共起而应之耳。

呜呼！孟夫子当年周流列国间，至蒙好辨传食之讥。伊何人哉？伊何事哉？伊何心哉？苟曲突少，待毙多，天下将奈何？当道大人，英迈君子，幸毋蹈种种之愆，毋忽草草之言，共芟邪夷之党，以闲先圣之道，疏其淫谋，闻之当宁，使夷氛永绝，海宇廓清，上安邦国，下扶纲尝，则仆之深慨有赖矣。

崇祯丙子（1636）孟春撰

品级说

黄虞

品级说题解

《品级说》的作者是黄虞，其余不详。黄虞在《品级说》中批评天教僭定品级紊乱了朝纲；由夷人主持宗教，祭制冠裳，皆用夷服，变乱了礼乐制度、人心风俗。为维护羲皇以来的治统、道统，应严防华夷之变。

黄虞著

一、僭定品级紊乱朝纲

中国天子以下，公卿百官各有品级，以一至九，显然定分，无容紊也。彼天主教之师徒，亦僭定品级。中国以一品为尊，彼则以九品为至尊；中国以九品为卑，彼则以一品为至卑。有七品主祭，六品副祭之说，余不得祭。

二、用夷变夏变乱天下

又有宗教、分教，必夷人以主之。祭制冠裳，皆用夷服。吾恐目习其所见，耳变其所闻，将羲皇以来之道统、治统，与圣祖高皇帝驱胡定鼎、万世金瓯之天下，礼乐制度，人心风俗，一旦变于夷狄，莫此为甚。孟子曰：“吾闻用夏变夷，未闻变于夷者也。”嗟乎！今将变夷矣。

三、感慨华夷邪正之辨

夫以管仲霸佐，而有尊攘之功，孔子犹然仁之。华夷之防，邪正之辨，自古圣贤，甚峻甚严。今之士庶，奈何从夷教而反为同声之吠耶？余观品级一节，益见其冠裳倒置，几不成世界矣，可慨也夫。

诛邪显据录

李王庭

诛邪显据录题解

《诛邪显据录》由李王庭所作，大约成文于明末（“我太祖高皇帝定鼎胡元、……故建号大明”），作者李王庭与沈、杨光先是同时代人（“是以余……，以附于相国沈公、台卿晏公、同徒杨公三疏之后……”）。

本文的目的是“举其彰明较著者”，察奸诛邪，但作者所举之事，如“石崩献经”、“天教水法”、“倒记背诵”等，在天主教文献中并未发现，大概是以讹传讹所致。作者攻击天主教托名大西，是以下犯上，图谋不轨，意在从政治上除灭天主教。此外，作者也认为天主教与儒教相悖，天学似是而非，只是以利欲引诱人，提醒人们勿为天教所惑。

本文亦辑入《辟邪集》。

西瓯李王庭犹龙甫著

一、诛邪以显据为要

六合之内，有存而不议、议而不论者，恐其乱人观听也。若夫不得不论，不得不议者，凡列卫圣皆不可少一口诛之力，如今日之天主教是已。第辩之而不得其显有可据者，则其心不服；辩之而不得其事之真属矫诬者，则其心尤不服。是以余于心性、天堂地狱等说外，独举其彰明较著言之，令贤智之士，固赏此语有同心，而识苟非污下，亦得以随事察奸也。

二、石崩献文质疑

试即彼所张挂中堂墨刻云，称“天主哀悯众生，乃于四川裂山石，献经文篆字，始知天主降生之本”。 噫！何舛也。四川列在中华，固非无人不到之所，且石崩献文，亦非西夷独有之经。试问四川之人，果于何年月、何日时、何州县、何村落有石崩之迹，有篆字之文？四川之人茫然不知也。川人不知，而西夷之人独知之乎？此不过借河图地不爱 宝之说，以神鬼其教，而谬谓藏之石室耳。乌 知石文可暗刊，而此时迄今川中竟付乌有，将何说以愚人？

三、天教水法质疑

更可异者，水法一节，必于边外石田用之。夫石田可用，则中都旱田亦可用也，并中都山田亦无不可用也。乃必试于边，岂水生于石乎？此又不过以难能之事荒惑今人，料今士大夫所日悸者，漕运之艰，故倡为此说，以倾动世耳。曾思真真经济，无地不效其实用，岂待托之遐荒以文其拙耶？

四、记函倒背质疑

至如记函一件，其鄙夷不屑我辈，更莫此为大。夫天生聪明，将自我作古，即一目十行，一览无遗，何代无之。乃托名倒记背诵，既使下愚之夫希其捷， 即中材之士认为真，孰知此万万无有之理，实实以聋聩待人。勿论不得，纵使一旦得之，而章句诵说之学，何益于心解力行。

五、窃名大西之虞

矧其不然也。如前三事，夫非彰明较著，不辩自知者哉。

1、大西与大明相抗

『第异端窃我以实而不售，幸奸谋之自破；而窃我以名而可虞，尤天朝之隐忧，余更不能不有后言矣。何也？我太祖高皇定鼎胡元，从古得天下之正，未有匹之者也，故建号大明，名称实也。何物么麽，辄命名大西，抑思域中有两大否？此以下犯上，罪坐不赦。

2、大西隐寄不轨潜谋

旋干大字下，以西字续之，隐寄西为金方兵戈之象，则其思逞不轨潜谋之素矣。抱忠君爱国之心者，可不寒心哉？顷见中国名流辈出力斥其妄，稍自知非易以泰西。

六、以天为主与儒相悖

说者谓，其与佛老为难也，有功于吾儒。殊不知三教并行，鼎峙两间，原不甚左。独此辈今日诡事天、知天之解而入者，将来并莫为而为者。以天为主，究且何有于儒哉？

七、天学浅近不根

抑余昔年与艾子会晤黄华山房及新创天主堂，识面有日，拜酬相频，何忍于彼不恕也。但道脉关心，似是而非，害人不浅。一阅所送之书，及开口，便称天主自汉哀帝降生不几，盘古以后无天乎？此其浅近不根，应难骗人，易知也。

八、天教以利从而欲惑人

独是无稽之辈，心觊其金；无识之士，智昏于利。图餔醊且乐大斋小斋，以水族鱼鳞为无妨而恣其口腹也。其于孔圣不茹荤之斋，不显悖耶？然独曰饮食细事也，何一邂逅之后，久与周旋，周旋不已，浸假词色，词色不已，遂成意气，意气不已，渐引徒众，恐日后愈不可测矣。噫！始恃饮食燕笑之微，终成昵狎奸邪之失；借小人以口实，败大道之门墙，曾堂堂大明，堪令小丑乱华乎？

九、当用夏蛮夷

愿我辈思古之至人高致妙用，如殷箕子陈范而居朝鲜，吴坍端委而行周礼于荆蛮，所谓用夏蛮夷实在吾徒，甚勿为异端所惑。』

历法论（辟西历弃闰邪说）

谢宫花

历法论题解

《历法论——辟西历弃润邪说》的作者谢宫花，字个臣，福建芝城人，其他不详。

文章考察了中国自汉及元制定历法的历史，说明明朝大统历参考诸历之长，参证斟酌，测定闰应，分毫无差，不需要西夷的历法。另外，作者还分析批判了天教的天主受死救世说，认为此说诞妄之极。

闽芝城谢宫花个臣甫著

一、中国历法不须西夷

今西夷所以耸动中国、骄语公乡者，惟是历法。然中国之历法，自有一定之论，不待西夷言之也。

二、大明历法分毫若天

我太祖诏刘国师，上观天文，下察地理，铸量天尺，制定天球，星宿分野，铜壶滴漏，昼夜时刻，消息度数，分毫若天，现在京都，众目可观。

三、中国历法简史

至于历法，考诸前代国史。

如汉武帝太初元年，邓平所造太初历，后刘歆衍之为三统历。东汉章帝元和二年，造四分历。献帝建安十一年，刘洪造乾象历。魏明帝景初元年，杨伟造景初历。东晋孝武帝太元九年，姜岌造太元历。刘宗文帝元嘉二十年，何承天造元嘉历。孝武帝大明七年，祖冲之造大明历。魏孝明正光二年，李业兴造正光历。东魏孝静帝兴和二年，李业兴造兴和历。北齐文宣帝天保元年，宋景业造天保历。后周武帝天和元年，甄鸾造天和历。静帝大象元年，冯显造大象历。隋高祖开皇四年，张实造开皇历。仁寿四年，刘焯造皇极历。炀帝大业四年，张胄元造大业历。唐高祖武德九年，道士傅仁均以元起戊寅，造戊寅历。高宗麟德元年，李淳风以元起甲子造麟德历。中宗神龙元年，南宫说造乙巳历。玄宗开元十二年，僧一行造大衍历。肃宗宝应元年，郭献之造五统历。德宗建中五年，徐承嗣造正元历。穆宗长庆二年，徐昂造宣明历。昭宗景福元年，边冈造崇玄历。五代周世宗显德三年，王朴造钦天历。宋祖建隆三年，王处讷造应天历。太宗太平兴国六年，吴昭素造乾元历。真宗咸平四年，史序造仪天历。仁宗天圣二年，宋行古造崇天历。英宗治平元年，周琮造明天历。神宗熙宁七年，卫朴造奉天历。哲宗元佑七年，皇居乡造观天历。元符三年，姚舜甫造统元历。徽宗崇宁二年，姚舜辅又造占天历。金太宗天会五年，杨级造太明历。南宋高宗绍兴五年，陈德一造统元历。孝宗乾道三年，刘孝荣造乾道历。淳熙三年。刘孝荣造淳熙历。金世宗大定二十年，赵知微修大明历。宋光宗绍熙二年，刘孝荣造会元历。五年，杨忠辅又造统天历。元太祖十五年，耶律楚材造庚午历。宋宁宗开禧三年，鲍浣之造开禧历。理宗淳佑十年，李德乡造淳佑历。宝佑元年，谭玉造会天历。度宗咸熙七年，陈晳造成天历。元始祖至元十八，郭守敬等定授时历。

四、大统历法万世遵法

我朝大统历法，莫不参证斟酌无移，再考授时，测定闰应，颁大统历行于天下，万世遵法。复征回回历官郑阿里等十一人，至京议历，给廪有差。后因夷言天文，皆宗耶律，荒唐悠谬。洪武三十一年夏四月，罢回回钦天监，削夷官之号。

五、辟西历邪说

1、天域敬天如中国

即大明统一誌有载：上遣使往西域，经天竺至天方国，其国人止知崇奉一天，凡有灾福，望天祈祷，依然如中国之敬天也。

2、辟天主受死之说

亦未闻有天主钉死十字架上,设教行世。令其从之者，先拜右手之伤，求勇德；拜左手之伤；求忍德。右足之伤，求勤德；左足之伤，求畏德；又拜胁旁之伤，求爱德。夫既以为天主之德，且不能保全一体之伤，又乌有德以及人乎？夫既以为天主之尊，天神为之拥护，尚被盖法氏钉死，是天主天神皆不灵无用之物也，焉能主宰万物乎？

3、辟耶稣救赎之说

况曰服咒水，画咒油，食酒为食天主之血，食面为食天主之肉，有一石置于案头，谓是天主之骨。人能服圣水圣油者，虽平生为恶，天主恤其一念皈依，前恶全赦。夫天主耶稣，因妖言惑众，且被法氏钉死，不能自赦，焉能为人赦乎？此皆诞妄之极，而谓可信乎？

4、不用回回历之由

然天方国亦有回回历，其地近边与中国气数差三度，固知回回历中国存而不用也。

5、辟西历弃闰之说

即中国之历法，自太初以至授时，莫不遵古置闰。如西夷之邪说谓闰可弃，是唐之钦天，易之系辞，中国千古之帝王卿相、神圣贤哲、大识大见，皆在丑类下也。是耶，非耶？

6、大统历无差移

夫我明大统历兼参诸历之长，行之万世无弊。我太祖立钦天监内台，分科各习一艺，专精象占，无得差移。至今而曰推算有失，不能如刘国师之准，则当治钦天监内台糜禄之罪也。

四宿引证

四宿引证题解

《四宿引证》的作者与时代概不可考。作者把天主教以房、星、昴、虚四日为聚会的日期，误解为天主教在主日崇拜时要对房、星、昴、虚四星稽首，进而运用中国天文学的理论证明：西夷祝愿昴宿，是希望胡虏兵大起；祝愿房星，是希望乱臣谋害，殃及万里；祝愿星宿，是希望天下虚空，胡兵四起；拜慧星则是希望天下革命，布新除旧，以此来说明西夷的险恶用心。

夫天主教之七日，朝夕持咒，稽首房、星、昴、虚四宿，而又拜慧星者何说也？

一、昂宿引证

考之天文，昴宿有七星，水星也。昴为天耳目，又为白衣聚会。七星中有旄头者，胡星也。昴星欲明，明则狱讼平，国无佞臣，天下安；不明则刑必滥，佞臣得志，天下凶。其六星不欲明，明则边兵多死，动则大臣下狱、信谗害忠，为白衣聚会。明而数动，则胡兵大起。其大星跳跃而他皆不动，则胡兵侵边。六星明与大星等，则天下大水。七星皆明而黄，胡虏大兵起。

二、虚宿引证

虚宿有二星，亦水星也。其星明静则天下安，不明则天下旱，动摇则有更朝廷旧制者。房宿有四星，木星也。房星均明则天下太平，其星暗则大臣乱政，明而大则胡兵起。星动外则财宝出，动内则财宝入。月行而星动,则乱臣谋害,殃及万里。

三、星宿引证

星宿亦有七星，均明大则王道大行，小则贤良不用，而天下虚空，遁藏摇动则胡兵起。

四、慧星引证

而又拜慧星者何也？天文占谓：慧星入扫紫宫，布新除旧，天下革命。此西夷之朝夕祝愿昴宿明黄、虚星二宿动摇、房星明大、慧星入紫也，若不明言之，恐愚夫愚妇，不察狡夷奸猾之意也，故录是以为世人鉴。

续正气歌

昔有文山兮，正气昂昂。

成仁取义兮，日月斯煌。

惟我中原兮，人比凤凰。

嗟彼西夷兮，类聚犬羊。

阴蓄异谋兮，天主教张。

荧惑士女兮，横水汤汤。

世聋聩而不悟兮，举国若狂。

一桴众鼓兮，竟不知当今有圣王。

邪说克塞兮，颠倒冠裳。

人心既丧兮，夫谁与匡。

我今作歌兮，续正气之刚。

愿言辟邪兮，与日月而争光。

圣朝破邪集卷七

盐官居士徐昌治觐周甫订

天说

释祩宏

天说题解

《天说》的作者是释袾宏。袾宏，字佛慧，别号莲池，俗姓沈，浙江仁和人。生于嘉靖十四年（1535），十七岁为诸生，三十二岁辞家祝发，遍参诸方，不拘一法，合华严、禅宗为一，互相阐发。隆庆五年（1571），于杭州云栖说法，宣扬净土宗念佛之说，住持云栖三十余年，亦被人称为“云栖大师”。他非佛言不言，非佛行不行，非佛事不作，被誉为“法门之周孔”，与憨山、紫柏、藕益齐名，并称为明代四大高僧。著有《云栖法汇》。《天说》虽然写作年代不详，但可以肯定是《破邪集》中比较早的辩论文献之一。

《天说》分四部分：

《天说一》据佛经论证天主不过是忉利天王，大千世界有万亿天王，天主并非至尊。批评天教未读佛经，不明正理，也不知有色界、无色界。因此，忠告信奉天教的士友明察。

《天说二》辩论的是杀生与轮回的问题，说明禁杀生是大道明训，不可设难质疑。并用儒家经传证明了轮回之说，反驳了天教人死而灵魂常在的观点。

《天说三》用儒家经典证明儒家天说全备，不必天教创立新说。

《天说余》再一次说明杀生是古今之大过大恶，为佛教的禁杀生之说做了辩护。

一、《天说一》

古杭云栖寺沙门祩宏著

1、《天说一》由来

一老宿言：“有异域人，为天主教者，子何不辨？”予以为教人敬天善事也，奚辨焉。老宿曰：“彼欲以此移风易俗，兼之毁佛谤法，贤士良友多信奉故也。”因出其书示予，乃略辨一二。

2、天学未谙天说

彼虽崇事天主，而天之说实所未谙。

（1）天主乃忉利天王

按经以证，彼所称天主者，忉利天王，一四天下三十三天之主也。

（2）大千世界有亿万天主

此一四天下，从一数之而至于千，名小千世界，则有千天主矣。又从一小千数之而复至于千，名中千世界，则有百万天主矣。又从一中千数之而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。

（3）大梵天王统天主

统此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所称最尊无上之天主，梵天视之，略似周天子视千八百诸侯也。彼所知者，万亿天主中之一耳。

（4）天学不知色界无色界

余欲界诸天，皆所未知也。又上而色界诸天，又上而无色界诸天，皆所未知也。

3、天主是理不能主宰

又言天主者无形无色无声，则所谓天者，理而已矣，何以御臣民、施政令、行赏罚乎？彼虽聪慧，未读佛经，何怪乎立言之舛也！

4、忠告信奉士友明察

现前信奉士友，皆正人君子，表表一时，众所仰瞻，以为向背者，予安得避逆耳之嫌，而不一罄其忠告乎？惟高明下择刍荛而电察焉。

二、《天说二》

1、杀生三辩

又问：彼云：“梵网经言，一切有生皆宿生父母，杀而食之，即杀吾父母。如是则人亦不得行婚娶，是妻妾吾父母也；人亦不得置婢仆，是役使吾父母也；人亦不得乘骡马，是陵跨吾父母也。”士人、僧人不能答，如之何？

（1）《梵网经》以杀生发论

予曰：梵网止是深戒杀生，故发此论。意谓恒沙劫来，生生受生生，生必有父母，安知彼非宿世父母乎？盖恐其或己父母，非决其必己父母也。

（2）以卜而绝娶妻之疑

若以辞害意，举一例百，则儒亦有之。礼禁同姓为婚，故买妾不知其姓则卜之，彼将曰卜而非同姓也，则婚之固无害。此亦曰娶妻不知其为父母、为非父母则卜之。卜而非己父母也，则娶之亦无害矣。

（3）以儒家变通经典类比

《礼》云：“倍年以长，则父事之。”今年少居官者何限，其羿轿引车、张盖、执戟必儿童而后可，有长者在焉，是以父母为隶卒也。如其可通行而不碍，佛言独不可通行乎？

（4）杀生是大道明训

夫男女之嫁娶，以至车马僮仆，皆人世之尝法，非杀生之惨毒比也。故经止云“一切有命者不得杀”，未尝云一切有命者不得嫁娶，不得使令也。如斯设难，是谓骋小巧之迂谈，而欲破大道之明训也，胡可得也?

2、轮回之辩

（1）质疑人死魂在

复次，彼书杜撰不根之语，未易悉举。如谓人死，其魂尝在，无轮回者。既魂尝在，禹、汤、文、武何不一诫训于桀、纣、幽、厉乎？先秦、两汉、唐、宋诸君，何不一致罚于斯、高、莽、操、李、杨、秦、蔡之流乎？

（2）记忆前世质疑

既无轮回，叔子何能记前生为某家子，明道何能忆宿世之藏毋钗乎？羊哀化虎，邓艾为牛，如斯之类，班班载于儒书，不一而足，彼皆未知，何怪其言之舛也。

三、《天说三》

1、儒家天说全备

复次，南郊以祀上帝，王制也。曰“钦若昊天”，曰“钦崇天道”，曰“昭祀上帝”，曰“上帝临汝”，二帝三王所以宪天而立极者也。曰“知天”，曰“畏天”，曰“则天”，曰“富贵在天”，曰“知我其天”，曰“天生德于予”，曰“获罪于天，无所祷也”，是遵王制集千圣之大成者，夫子也。曰“畏天”，曰“乐天”，曰“知天”，曰“事天”，亚夫子而圣者，孟子也。天之说何所不足，而俟彼之创为新说也！

2、乞天主以饬天讨

以上所陈，倘谓不然，乞告闻天主。倘予怀妒忌心，立诡异说，故沮坏彼主教，则天主威灵洞照，当使猛烈天神下治之以饬天讨。

四、《天说余》

1、杀生辨难

予顷为天说矣，有客复从而难曰：“卜娶妇而非己父母也，既可娶，独不曰卜杀生而非己父母也，亦可杀乎？不娶而生人之类绝，独不曰去杀而祭祀之礼废乎？” 被难者默然以告予。

（1）杀生不待卜而决疑

予曰：古人有言，卜以决疑，不疑何卜？同姓不婚，天下古今之大经大法也，故疑而卜之。杀生天下古今之大过大恶也，断不可为，何疑而待卜也。

（2）禁杀生亦不废祭祀

不娶而人类绝，理则然矣，不杀生而祀典废，独不闻二簋可用享，杀牛之不如禴祭乎？。则祀典固安然不废也。

（3）娶妾而卜是譬喻

嗟乎！卜之云者，姑借目前事以权为比例。盖因明道蔽云尔，子便作实法会，真可谓杯酒助欢笑之迂谈，排场狗虐之诨语，然使愚夫愚妇入乎耳而存乎心，害非细也，言不可不慎也。

2、杀生亦断慧命

客又难杀生止断色身，行淫直断慧命，意谓杀生犹轻。不知所杀者彼之色身，而行杀者一念惨毒之心，自已之慧命断矣，可不悲夫！

不忍不言序

曾时

天说题解

《不忍不言序》由曾时作于崇祯乙亥（1635）冬至夜。作者简单介绍了《不忍不言》的由来，即黄天香因天主之说惑世、诬民、灭儒、灭佛、灭道痛，当世之沙门坐视不言，而作《不忍不言》。作者在序中进一步针对儒服儒冠者、朝野大儒不出言排击、依律驱逐诛灭天主教，也不忍不言，故作序助黄氏之言。

一、黄子不忍沙门不言而言

《不忍不言》者，霞漳黄天香社兄之所作也。而所以不忍不言者，妖夷天主之说惑世、诬民、灭儒、灭佛、灭道，痛当世之沙门坐视合结，莫可谁何也。

二、当助未尽言者之不言

夫天香儒者也，胡不寓书于天下之名公巨卿、道学先生，而必沥血剖心于沙门？岂天香不忍于释，独忍于儒乎？此其故难言哉。且天香尚著《尊儒亟镜录》七篇，精辨儒教羽翼正宗，可谓至矣。嗣《不忍不言》之作，独无言及儒，是未可为尽言也。予亦何忍于不忍不言，而未尽言者听之不言耶？

三、曾子不忍儒门不言而言

1、天教抑儒蔑儒

天下一统也，三教一源也，可使妖夷阑入倡教中国，诋诽三圣，罗织四方乎？天下之大儒缙绅，未见有明经辨析，且有为之阐扬，诚不知其何解也。抑谓其教与儒合乎，则《天学实义》一书，已议孔圣“太极”之说为非，子思“率性”之言未妥，孟氏“不孝有三”之语为迂，朱子“郊社”之注不通，程子“形体宰性情”之解为妄。几此数则，可谓其合儒乎?矧他书获未及阅，其抑儒蔑儒难枚举也哉？

2、质疑儒冠儒服者之不言

夫蔑佛，则天香《不忍不言》之请恳切而周详，诚足檄沙门而交攻。

至蔑儒，而世之儒冠儒服、出入圣人之门者，可各踞绛帐谭六经而不知顾乎？

吾不知忍隐不言者，果未闻其教乎？抑未阅其书乎？抑孔孟既死而学其学者隔膜无关乎？抑畏难苟安，明知其非而不敢指乎？抑身家念重而偷生乎？抑自知其距而不以天下赤子为心乎？抑天学精微，果足驾夫尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之上乎？不然毁我儒宗，乱我中国，害不少也。

3、质疑朝野大儒之不言

万历以来，五十余年不为暂也，曾未闻有朝野大儒辟其非者，此何心哉？草莽无权，则心惟一旨，可以著不朽，而诛异端。

禁朝廷冠冕，则守简书而申律令，左道之诛，疆界之禁，诚何难哉？果何故而不言耶？

呜呼！今日不言，他日不言，此也不言，彼也不言，处处天主之堂，人人耶稣之教，请观域中谁之天下，不将载胥及溺哉？

四、当群起而攻天教

1、口诛笔伐

昔有唯上人之《缘起诛左集》，今有天香之《不忍不言》，有心世道者，可以出而言矣。

或曰：“子为天香序，而何言之长？”噫!此正小子之不忍不言也。子曰:“是可忍也，孰不可忍也！”其庶几以不忍动当世也。苟有鉴天香之不忍，而共发不忍，口诛笔伐，疏闻当今。

2、人其人而火其书

人其人，火其书，庐其居。则圣人幸甚，今古幸甚，亦天香小子之幸甚也。知我罪我，斯系之矣。序云乎哉！

崇祯乙亥（1635）长至夜

三山社弟曾时薰沐拜题

不忍不言

黄贞

不忍不言题解

《不忍不言》的作者是黄贞，字天香，曾作《尊儒亟镜》、《十二深概序》，是一个竭力主张反对天主教的儒生。

《不忍不言》是黄贞号召佛教奋起辟除天主教的文章。黄贞历数天主教著书攻击佛教，破坏佛像，烧毁佛经，显揭呈辩，抵毁圣僧的恶行，批评佛门中人或漠然处之，或无可奈何，或畏威惧祸，或明哲保身，或追名逐利，而不起匡救护法。号召佛门名师硕德护法降魔以报佛恩，出言禁天教之侮，以天下为己任，防微杜渐，以佛法摄受天教，并疏表上闻，破除天主教。

霞漳黄贞著

一、不忍不言于名师之前

白衣弟子黄贞，顿首百拜于天下大沙门座下：盖闻佛制比丘，不得见大僧过。况贞白衣人，何敢出粗犷语，唐突天下之名师硕德？唯是灾近剥肤，恬不知虑，故以歌谣行国之思，号呼于天下名师硕德之前，庶几愍其志而加察之耳。

二、报佛恩当护法降魔

夫今天下禅宗教律之师之在在宣扬也，岂不各各自谓上报佛恩哉？贞诚不知报恩之果止于俨临广众、导利群品耶，抑有在于捍卫法城、降伏魔外者耶？使果止于是，则古今师德唯期人天皈向化无留难足矣，何以或为法忘躯，或云兴论辨？远则如龙猛无着，近则如知玄明教辈之照映古今耶？

三、当出言排天教之难

抑使有在于是，则目今狡夷大倡天主之教，首自利妖发难以来，迄今五十余年，曾不闻一圆颅方服之人，起而匡救其间，岂普天之下名师硕德尽皆塞耳无闻与？抑或闻之而漠然不在意与？抑或虽在意中而势无可奈何与？夫不能出死力于智尽能索之秋，谓之偷生之士，况法王之营垒尚在，先圣之纪律犹存乎？

彼夫泣血于秦庭，终还生君之国；苦心于吴室，卒报死父之仇者，伊何人哉！孔子曰：“自吾有由而恶言不入于耳。”言能御禁其侮也。

四、排天教当不畏威惧祸

今魔鬼我慈父，谬妄我经尝， 侮孰甚焉，而犹恬然不干于怀，则土木而偶矣。而况其著书排击也，则汗牛充栋焉；其肆意摧残也，则所过之处，佛颅粉碎、贝典灰飞焉；其分植徒侣也，则自广之闽，以至江淮河汉之地，幽燕蓟辽之乡，蕃衍盈升焉。允哉！逢此百凶，亦何能尚寐无聪，其安之也？意者畏威惧祸，以故莫敢谁何与。则四大本空，五蕴非有，此皆师德日取四众登曲录而告之，而惟恐其不信受者。乃于己则氂牛爱重，首鼠为怀，是何为蚳蛙则善，而自为则吾不知也。

五、排天教不可姑息

意者魔说无根，久将自败，姑静以俟之与？

1、排天教当防微杜渐

（1）《周诗》之诫

《周诗》有曰：“莫予荓蜂，自求辛螫。肇允彼桃虫，拚飞维鸟。”言微毒当防，小而忽之，则大将不可制。

（2）历史之鉴

彼《北斗》、《化胡》等经，伪造于张道陵、杜光庭之辈，始终晋、宋，至元而燔之，则邪说之难除也。

（3）天教危害非浅

况妖夷阳攻释以疑儒，阴抑儒以尊己。其说矫诬，视化胡而更巧；其心叵测，较张、杜而为尤。种讹言于圣代，岂理也哉！遗邪说于方来，谁之咎矣？

2、排天教当以众生为念

意者其说虽张，愚夫信之，不可入于君子之耳，以故不与之较与？

（1）孟子以天下为己任

孟氏曰：“思天下之民，匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而纳之沟中。”彼身任天下之责者，犹设心若是，而况明灯照夜，为世导师，何有亲操慧炬而坐视愚夫之于邪见稠林而莫之止也？无论安忍弃众大阙慈悲，抑出世本怀之谓何，得无规名刹以邀名，托利生以近利者乎？

（2）孔子之言以鞭策

子曰：“岁寒然后知松柏之后凋也。”意天下之名师硕德，率皆凋之类与。不然睹兹魔乱纵横，当有恐祖生先我以着鞭者矣，宁有心目其人而燕雀其思也耶？

六、佛教当起而辟天教

1、天教显揭以窥虚实

且夷之言曰：“不佛者置之不辨，亦非度尽众生我方成佛之本愿也。”故其著于书则“云栖被驳而理屈，三槐受难而词穷”。夫云栖、三槐何人哉！彼岂不知二老皆僧中所谓博大真人者？而其门下子孙之贤，能握尘尾而谭四十九年大小乘教者，布北斗以南之天下。乃不悔祸延，公然显揭，盖益有以窥其虚实故耳。

2、追名逐利者不与护法

嗟嗟！二老名播当世，凡缁流欲藉之以扬声者，莫不曰我云栖师翁、雪浪大师。至于重泉抱屈，大义未申，而子兮孙兮，反褒如充耳者何哉？岂所谓亲者未必亲，而所谓贤者未必贤也？盖邀其名而不邀其祸，近其利而不近其害者耳。虽然四海之广，神州之大，安知无？

3、相时观变可使大道廓如

相时观变，如契嵩大师之伏首东山三十年，卒使慧天朗耀，大道廓如者哉。

七、天教兴而天下惑

然天下之人，智者寡而愚者众。计利妖之来不二世，海滨之民惑其说而从之，洗圣水，擦圣油，而乐为之死者，盖数十万户。彼中州之士、缙绅之家未问焉，若更假之以岁月，必有载胥及溺之祸。

八、当排天教以正风俗

1、以佛法摄受天教

伏愿大师大德大发智悲，亟以西土列祖摄九十六种外道之法以摄受之，或躬摧，或量破，俾之罄然心折，自立赤幡之下。

2、以政教以正人心

然后疏表上闻，收其惑世诬民之说，投之水火之中，著为令甲。以示后世之臣庶，毋贪夷货，毋纵诡随，毋罔诬上帝以凶囚，毋作慝于汝神明，而媚所不可知之夷民罪死者以消愆，毋以十字刑枷置于祖宗神祗之上，信自心之作佛，遵王路以跻跄。如是则贞虽死之日犹生之年，如前讪谤之罪，抑粉骨其奚辞哉！临书涕泣，不胜苍黄。

辨天说

释圆悟

辨天说题解

《辩天说》是释圆悟于崇祯八年（1635）所作的三篇反对天主教的作品。释圆悟，字觉初，号密云，俗姓蒋，江苏宜兴人。出身农家，二十六岁读《六祖坛经》，起钦慕禅宗之心，三十四岁出家，相继主持嘉兴金粟寺，福州万福寺，宁波广利寺、天童寺等，故也被称作天童和尚，弘扬禅宗临济宗风，有“临济中兴”之誉。著有《天童密云禅师语录》。

《辩天初说》批评天主教不识佛者果何为佛，也不识众生，所以执着彼此是非之相，因此与佛无缘，不能觉悟，欲辟佛其实自辟自而已。

《辩天说二》简单记叙了张君湉索辩、应辩、不辩的经过，并据这一过程中双方的言语行为展开辩论。首先针对不进行辩论的态度进行辩析，指出天主教是因为不能辩而不辩，不能辩也证明天主教不合理。其次，天主教之所以无理，是因为天主教妄想执着于名相，执天主为天主，佛为佛，众生为众生，故不能觉悟而自暴自弃。相反，作者并未执着不平之气，只是据理而断。再次，批评天主教在辩论态度上前后矛盾，说明天主教无一定之见，并进一步指出天主教不证不辩，恐辩则成是非是短陋庸劣的表现。最后，作者指责天主教诬陷其曾与教会辩论，辩不胜发性而去，由此得出天主教所立之诫、所述之言皆诬妄而不可信。

《辩天三说》记叙张君湉又一次持《辩天二说》致榜武林引出了圆悟与天主教的第三次辩论。第一，作者引用皇祖御制的《心经序》证明佛教真实不虚，反驳天主教批评佛教偏虚不实的观点。第二，作者从佛教的角度解释灵魂为识神，认为灵魂人人皆具，至大至全，并非出自天主。第三，作者论证了天堂地狱是业力所召，而业感始于妄想；迷于妄想则有生死，觉悟后则轮回停息；而天主教的天堂地狱观不过是妄想空相，信奉天主教者难免地狱之果。第四，作者还对宗教的本质进行了论述，说明宗教千歧而一致，是圣人教导人证道的方法，性命以迷悟为进退，有顿渐之别，有显冥之分，所以辩论并非是为了使人皈依佛教，而是为了使人觉悟大道。第五，针对范君所说“我辈断断无舍天教皈依佛者”，说明佛是觉性，有觉性的皆皈依佛，而毁佛、谤佛则会自欺折福。第六，批评了天童过于云栖的说法，重申人人平等的道理。第七，反驳了天主教中流传的云栖与天主教辩论不胜的说法，并指责《辩学遗牍》中利玛窦与云栖的辩论是诪张为幻。

《辩天说》的三篇文章是《破邪集》中佛教与天主教辩论中内容最为广博翔实的文章之一，尽管由于各自立场、观点、方法有很大差异，使得天佛之间的对话有隔靴搔痒之感，却充分地展现了二者在根本的信仰和思维方式上的不同，这种对话对双方更理性地反思自我，发展各自的理论均有益处。

一、《辨天初说》

寓天童释密云圆悟著

1、天教不知佛

天香黄居士拟辨天主教，持其书以示予。予观其立天主之义以辟佛，则知彼不识佛者果何为佛，又何足与之辨哉？

2、天教不识众生

但彼云：“不佛者置之不辨，亦非度尽众生我方成佛之本愿者。”则不惟不识佛，亦且不识众生。

（1）众生皆俱如来德相

何故？我佛睹明星悟云：“奇哉！一切众生皆有如来智慧德相，但以妄想执著不能证得。”

（2）天教执着彼此是非之相

惟彼不能自证得，故执天主为天主、佛为佛、众生为众生，遂成迷倒，故有人我彼此是非之相，此乃彼之病根。

3、佛不能度无缘者

所以我佛云：“不能度无缘者”，正以彼自执为天主故也。苟彼不自执为天主，则自然不执佛为佛，不执一切众生为众生，方始识我佛之旨，亦识度尽众生之义。

4、天教欲辟佛而实自辟

今彼以妄想执著而欲辟佛，是则自暴自弃，自辟自矣。经云：“外道聪明无智慧。”余固知其聪明，故聊示鞭影。倘彼尚执情不化，然后徐申其说以与之辨。

崇祯八年（1635）八月五日

二、《辨天二说》

1、润禅索辩不报

余初说既出，恐彼教中人不闻不知，特遣润禅遍榜武林，索其辨论，得二旬余日不报。

2、张广湉索辩不得

（1）傅主教应辩

后八月念一日，有梦宅张君湉者，毅然直持天教之堂以告曰：“湉尝游二氏之门，第未入其阃奥，向闻大教倡乎敝邦，欲领教而未得也。顷有自四明来者，持《辨天初说》一纸，湉读之，乃与大教辨学之说也。且闻大教中屡征诘辨，故敢将以请教，以决所疑，以定所趋。彼主教傅姓泛际者对曰：“妙！妙！向来原有这个意思。”遽接读之，沉吟再三，似不甚解。适我存李先生公子以引人入教在座，乃为之解说，不觉愕然面赤。率尔问曰：“黄天香是何处人？”曰：“不知。”曰：“何从得此？”曰：“得之于友人处。”曰:“何不教这僧来这里面辨。”曰：“此人乃一方知识，现在宁波，何得来此，乞先生出书为辨可也。”曰：“善。”且曰：“吾将治行江右，亦留一篇于此。然吾尚有伏先生等在焉，亦足以与之辨明也。”既而张君告辞曰：“倘先生稿就，湉当过领。”曰：“诺。”随以《辨学遗牍》一册赠之。

（2）三日后不与辨

后三日，往问曰：“书成否？湉特来领。”司阍者拒之不复使入，乃曰:此僧去岁曾来会中与辨不胜，发性而去，今又何必来辨？且《初说》中都是他家说话，有何凭据？况自亦有许多我相执著不平之气，实非欲与我辨者，不过恐其徒归依我教，故作是说以遮之耳。若与之辨则成是非，故不与之辨也。”

（3）求书而不得

曰：“既不与辨，请买其书得乎？”曰:“我教中书不卖钱者，唯真归向天主，然后与之一二。不然纵欲求之，不可得也。”据张君亲述如此。

3、辩不辩

（1）天教不能辩而不辩

则见汝非不辨也，不能辨也。不能辨者，盖义堕而莫可救也。唯义堕而莫救，故词穷色沮，遁形露矣。然汝不能辨，而余复置之而不辨，则曲直终不分矣，故汝不能辨而我必辨之。

（2）天教不能辩即无理

夫辨者曷凭乎？凭理也；曷据乎？据理也。故以理为凭，以理为据，则以我辨他可也，以他辨他亦可也。

今汝当但谓都是他家说话，有何凭据？然则我说无凭，汝说应有凭，何不以汝说而辨我乎？汝不能辨，则汝说必无凭，而我说有凭矣。

4、辩理辩

（1）天教妄想执着名相

我之所凭者何也？至理也。至理也者，天下万世不易之道也。故余《初说》谓汝妄想执着者，以汝不达大道之元，但逐名相，故执天主为天主，佛为佛，众生为众生。

（2）天教不觉悟而自暴自弃

而不知佛者觉也，觉者悟也。人人觉觉悟则人人皆佛矣，又何间于天人群生之类哉？故佛无定形，在天而天，处人而人，不可以色相见，不可以音声求，以其即汝我人人从本以来具足者也。以汝我从来具足者不自觉悟，而乃辟之，非自暴自弃与？

（3）佛教非执著不平之气

今汝反谓余亦自有许多我相执著不平之气，然则总不必以理论量，唯汝教是从，随汝迷倒，而后谓之无我相与？是大不然矣。夫理直气壮，理屈词穷，此必然之势也。孟氏不云乎：“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人吾往矣。”故余谓汝我相执著者，据理而断也，自反而缩者也。汝之谓余我相执着者，唐塞之言也，自反而不缩者也。

5、辩且不辩辩

（1）前后矛盾则无一定之见

且汝初对张君则曰：“妙！妙！向来原有这个意思。”既而则曰：“吾将治行江右，亦留一篇于此，然吾尚有伏先生等在焉，亦足以与之辨明也。”洎其卒也，则谓“若与之辨，则成是非，故不与之辨也。”噫！俄尔之顷，貌言情态，何变幻错出之若此也。且汝辈之来倡教于此土也，必确有一定之见，更无二三之说，然后可以约天下之归趋。如“钟不考不声石不击不光，共相怋恤，深相诤论，敦是敦非”者，非汝利氏《辨学遗牍》之言乎？今汝又谓“辨则成是非”，抑何前后彼此互相矛盾者耶?

（2）不辩不证则属短陋庸劣

夫天下之理，同于大通，大通而后是非泯，是非泯而后诤论息，故我大圣人之叹一切众生皆具如来智慧德相者，盖亲证大通之道也。汝既恐辨则成是非，则何不反诸己，躬而自证大通之道乎？自证大通之道，则不见有人我彼此胜劣之相，一道平等，浩然大均矣。见不出此，徒诡谲其情形，遮护其短陋，何庸也。

6、妄证辩

（1）诬陷圆悟与天教辩论

且汝有大诫十，其八曰“勿妄证”。注曰“傥人本无是事，而故诬陷之如此者妄。”夫余住童不逾甬东者五载，其去岁不过武林，江南北之人涂知矣，岂来汝会中与辨不胜发性而去者乎？故诬陷人以本未尝有之事，妄耶，不妄耶？

（2）天教之书皆诬妄

夫余其彰明较著者也。若夫渺茫之地，恍惚之间，其为妄证又安可胜计耶？故余谓汝所立之诫，所述之言，所勒之书皆妄也。汝若不妄，则应与圣贤经尝之道互相表里，何妨与天下之人共知共见，而必欲真归向天主者而后与之一二也。夫圣贤立言，所以载道也。圣贤之言之所载之道者，非一己之道也，天下其相率由之道也。故六经孔氏不以私其家，五千四十八部释氏不以私其党己之徒，藏之名山大川，散之通都国邑，圣天子颁之辟雍庠序，与天下臣民世守之。太祖天高皇帝、成祖文皇帝定为南北二藏，任天下之自信者请焉，弗禁也。

唯闻香白莲等教，其说妖妄，非入其教者不得预闻。今余又不知汝书果何书，汝教果何教，而谓外人纵欲求之不可得也耶。

崇祯八年（1635）九月望日

三、《辨天三说》

1、作三说之因缘

（1）不辩是天教大主意

季秋之望，余《二说》复出，如前致榜武林。而孟冬九日，梦宅张君仍持告天教之堂。坐移时，始有范姓者出，乃中国人，盖游淇园杨公之门而笃信天教者也。张君具言前事，以二说示之。范君接得竟不目，即内诸袖，乃曰：“凡有书出来无不收，然必不答，实告于公，此是教中大主意。”

（2）天教不辩质疑

张君曰：“此非释氏生事。盖因贵教中言，理无二是，必须归一，索辨之言不一而足。且曰‘辨者吾所甚愿也’，故天童和尚爰出《初说》，欲与辨论，以决是非。而贵教傅先生又面许辨答，后竟食言，于是复有《二说》。今又曰不答，且曰百说千说，一总不答，何先后矛盾之甚耶？”

（3）天教因不同而不辩

范君曰：“教中虽有欲归一之说，然而佛教与天教原是不同，必不可合者。盖佛教虽重性灵而偏虚不实，唯我天教明言人之灵魂出自天主，则有着落，方是大全真实之教。

虽然佛教以天堂地狱教化众生，而我天教亦以天堂地狱教化众生，如两医者，尔我如病人，随服其医之药，唯期疗病而已，何必是此非彼，况又欲合众医为一耶？如病不瘥，则更医可也。”

（4）天教因不合而辟佛

张君曰：“此是病者分上事，夫医者之理岂有二哉?”范君曰:“理虽不二，亦未有见病人请二医于家，使其争论而合为一者。”张君曰：“若是则并行而不悖，胡为贵教著书排佛，毁佛形像，何也？”范君曰:“教门不同，自然要如此辟。”张君曰:“此即以是加彼，彼或以是报此，则终无归一矣。”

（5）信徒不会舍天教而皈佛

范君曰：“然敝教皈依者，必先与讲明天主大义，至再至三，然后受教。其进若此之难，故其出教亦不易。不似学佛之徒，倏而进，倏而退。故彼欲化我，虽是好心，而我辈断断无舍天教而复皈依佛者，不必空费许多气力。况云栖尝著《天说》四条欲辨天教，尚且不胜，岂今天童更有过于云栖者乎？

（6）圆悟据范君之言以辩

据张君亲持《二说》往告，西人不自面言，而假见我国之范君，且以必不答为教中大主意，藏其貌，愎其词，凛乎，截乎？若示我严城坚兵无自而入者，盖欲以含沙之计，阴肆其鬼域之怀，如去岁曾来会中与辨不胜之说。或矫诬于异日，或捏造于他方，穷其心志，不过以之惑世行奸耳，岂明教辨学之意哉？抑当事者之有忧，余身林下老且死，何必与之计论？第据范君之言，则余又不可以不辨也。

2、佛教偏虚不实辩

范君谓“佛教虽重性灵，然偏虚不实，唯我天教明言人之灵魂出自天主，则有著落，方是大全真实之教。”

（1）《心经序》之证

灵魂出自天主，且存后论。佛教偏虚不实，余言不足重，则我皇祖御制《心经序》，盖论之详矣，试为范君陈之。

①佛祖意在利济群生

皇祖之训曰：“二仪久判，万物备周，子民者君，君育民者法。其法也，三纲五尝以示天下，亦以五形辅弼之。有等凶顽不循教者，往往有趋火赴渊之为，终不自省。是凶顽者非特中国有之，尽天下莫不亦然。俄西域生佛号曰释迦，其为佛也，行深愿重，始终不二，于是出世间，脱苦趣。其为教也，仁慈忍辱，务明心以立命，执此道而为之，意在人皆若此利济群生。

②佛教意在去虚立实

今时之人，罔知佛之所以，每云法空虚而不实，何以导君子训小人？以朕言之则不然。佛之教实而不虚，正欲去愚迷之虚，立本性之实，特挺身苦行，外其教而异其名，脱苦有情。昔佛在时，侍从听从者皆聪明之士，演说者乃三纲五尝之性理也，既闻之后，人各获福。

③大乘以空相为空

自佛入灭，其法流入中国，间有聪明者，动演人天小果，犹能化凶顽为善，何况聪明者知大乘而识宗旨者乎？如《心经》每言空不言实，所言之空，乃相空耳。除空之外，所存者本性也。所谓相空有六，谓口空说相，眼空色相，耳空听相，鼻空嗅相，舌空味相，身空乐相。其六空之相，又非真相之空，乃妄想之相为之空相。相是空相，愚及世人，祸及今古，往往愈堕弥深，不知其几斯空相。

④惑于空相即生妄想

前代帝王被所惑而几丧天下者，周之穆王，汉之武帝，唐之玄宗，萧梁武帝，元魏主焘，李后主，宋徽宗。此数帝废国怠政，惟萧梁武帝、宋之徽宗以及杀身，皆由妄想飞升及人佛天之地。其佛天之地，未尝渺茫；此等快乐，世尝有之。为人性贪而不觉，而又取其乐人世有之者何？且佛天之地，如为国君及王侯者，若不作非为，善能保守此境，非佛天者何？如不有保守而伪为，用妄想之心，即入空虚之境，故有如是斯空相。富者被缠则淫欲并生，丧富矣；贫者被缠则诸恶并作，殒身矣；其将贤未贤之人被缠，则非仁人君子也；其僧道被缠，则不能立本性而见宗旨者也。

⑤《心经》意在去妄念

所以本经题云：“心经者，正欲去心之邪念以归正道。岂佛教之妄耶？朕特述此，使聪明者观二仪之覆载，日月之循环，虚实之孰取，保命者何如。若取有道，保有方，岂不佛法之良哉！色空之妙乎，於戏。”

（2）圣人之徒当师法皇祖

皇祖盖聪明睿智、开物成务之大圣人也，使先佛之道无当于理。皇祖岂肯偏党不公，而独谓其教实而不虚耶？夫圣人之道，必折衷于圣人，方始归一而可行可远。岂圣人之所然，而我反不以之为然乎？不然圣人之所然者，则与圣人之见左矣。与圣人之见左，抑岂圣人之徒哉？范君殆将贤未贤之人，则亦圣人之徒也，圣人之徒必以圣人为师，周公不曰：“文王我师也” ？若以道论，皇祖则亦范君之师矣。范君不师皇祖之言，而师夫皇祖所未折衷之人，而其人又其心行大有叵测者，盖亦异于周公矣。

况谓“人之灵魂出自天主则有着落，方是大全真实之教。”无论其愚迷横计，即一出言之表，立教之端，且不可为训，而况其拯世而化人耶？何也？

3、灵魂出自天主辨

（1）灵魂是识神俗称

灵魂者盖生死之大兆也，即我先圣呵为识神者，是亦即世间俗人罪夫见事不清，诋为魂灵者是也。以此为端，以此为表，教可知矣。

（2）灵魂不出于天主

然则范君与西人盖全不知灵魂何起，性灵何归，又乌怪其业识忙忙而作此外道魔说耶？夫唯性始无变易，魂则有动摇，既有动摇则有游逸，既有游逸则有起灭，则惑断惑尝，祸且弥运，讵不亦生死之大兆乎哉？纳民于生死大兆之中，反尊之为教主，可乎，不可乎？故灵魂出自天主，断然必无之事。

（3）天主有无灵魂辩

①天主无灵魂则属乌有

今且问范君，天主亦有灵魂耶，其无灵魂耶？若无灵魂，天主且属乌有，何以灵魂出自天主？

②天主有灵魂则万有当齐

若有，则天主之魂，浑然至善之体，出者既然，则为所出者莫不皆然。今一家之内，一乡一邑之间，何以智者愚者，仁者暴者，万有不齐？

③天主当平等化育

至于莫可穷诘，而况殊方之外，异俗之人哉？然则天主何不一体同观，平等化育，乃使其觊有余矜不足者之自古至今、相陵相夺而长此厉阶耶？偏小虚妄，君当自择。而真实大全之说，余不知其于义何居矣。

（4）人人本有皆具性灵

若我先圣人之教则不然，明号于人曰：“奇哉！一切众生皆具如来智慧德相，但以妄想执著故不能证得。”据其皆之意，岂非全者乎？据其具之意，岂非全者乎？据其人人皆具本有之性灵而告之，则尽虚空遍法界之类，无乎不合，无乎不同，岂非谓之至大、至全、至真、至实、至公之大道者哉？昔者我大圣人之既证此道也，复大观乎群生生死往复之元，广而导之，诲而不倦，故上极成其圣道，下极诸趣苦乐之相，莫不示其所以然。如良医之治疾，明其证候，示其寒热，投之以剂，无不霍然者也。

4、天堂地狱辨

（1）天堂地狱由业力所召

夫天堂地狱，盖众生业力所召，非夫病者所受之症候、所感之寒热乎。而天教唱言：“皈依者升天堂，不则地狱而已。”簧鼓愚民，欣上压下，舍此趣彼，则己以病而加诸人矣。反以两医为喻，抑何其自昧而昧人耶，故范谓佛教以天堂地狱教化众生者亦妄也。

（2）业感之累始于妄想

佛盖知夫天堂地狱之所由来，故立戒定慧之教，引而出于昭旷之原耳。何也？一切众生所以轮转三界、流浪四生者，盖业感为其累也。业感之累，始于妄想之所因；妄想之因，始于不达本性之故，以其不达本性，著于前境，缘境为识，循识为业，由业得报，故有六道种种差别之异果。果识为因，熏发现行，而轮回于是乎不息矣。

（3）迷则生死始，悟则轮回息

然此如如正体，无始无终。不自天来，匪从人得，故曰：“无所从来，亦无所去”，故名“如来”，但迷之则生死始，悟之则轮回息。使天主苟不自悟，则亦浮沉三界之人耳，乌能以灵魂与人哉？使三界之人而苟自悟，则不妨随处作主，遇缘即宗，在天而导夫天，处人而导夫人，非夫天人而命夫天人。命夫天人者，而天人无以命之。

（4）天主是本性之实

然则所谓天主者，盖名也虚也，而名乎天主者非虚也，本性之实也。本性之实，则无物不同，无物不然。然自得其然，非有所以使之然；同自得其同，非有所以使之同。无使而同是之谓大同，无使而然是之谓大然。窥之不见其际，探之莫测其源，包乎天地，贯乎古今，精日精月，灵神灵鬼，出入乎死生。主张乎天人者，而天人乌得而主张之哉？出入乎死生者，而死生乌得而出入之哉？至哉，妙乎！本性之实也。

（5）天主天堂是妄想空相

范君不务本实，徒羡虚名，执妄想之空相，而甘心于天主天堂之乐，非皇祖所谓为人性贪而不觉，而又取其乐者乎？愚及世人，祸及今古，洋洋圣训，临尔有赫，奈何其不怀明畏，乃有所陨越耶？无论三界无安，犹如火宅，范君不宜俾昼作夜，畏日趋冥。

（6）从天教者难免地狱

然天堂非幸至之乡，未有身行十不善道之业，而能高距六欲之境，而况其四禅八定者乎？故曰：“五戒不持，人天路绝。”夫身有不善业者三：曰“杀”、曰“盗”、曰“淫”；意亦有三：曰“贪”、曰“嗔、”曰“痴”；口则有四：曰“妄言”、曰“绮语”、曰“两舌”、曰“恶口”，皆绝人天之路之业者也。而杀、盗、淫、为首，杀尤首矣。贪、嗔、痴则其所自起者也。范君既谓天教亦以天堂地狱教化众生，而反恣情纵欲，谓一切众生固当食啖。盖天生以养人者，天何颇耶？害性命以育性命，天道至仁，岂然乎哉？唱如是说者，不过以口腹者乃生人之大欲存焉，投其所欲以要人耳。行地狱之因，希天堂之果，岂非天堂未就，地狱先成者乎？

（7）天教私传不可知之说

据是则身行明示，尚乃如此，如谓“必先讲明天主大义，至再至三，然后受教”，其进若此之难者，则余又岂能测其讲明何义，而非私传暗授不可知之说者乎?

5、宗教是圣人导人证道

（1）圣人以性命为教导

夫教者导也，所以导人而证道者也。故非道莫导，非千岐而一致，万类而一得之道，不可以为道。性命之道，千岐而一致、万类而一得者也。何人无性？何人无命？圣人无性命以与人者也，导之使各证其本有皆具之性命而已。

（2）性命以迷悟为进退

以性命为教导，则亦以迷悟为进退。悟者为进，迷者为退。然悟亦无所得，迷亦无所失，故进亦无方隅，退亦无处所。总天下万类之含灵，唯日进退出入于性命之中。

（3）圣人启迪以权教实教

圣人虑其味而不觉也，故多方而启迪之，于是乎有权教焉，有实教焉。实之所以示顿也，权之所以示渐也。渐者，渐见此道也；顿者，顿悟此理也。顿渐之示，机之所由别也。

（4）权教分显权、冥权

权也者有显权，有冥权。圣人显权之，则为浅教，为小道，与其信者为其小息之所也。圣人冥权之，则为异道，为他教，为与善恶同其事，与夫不信者广为其方便得道之缘也。是以道妙天人，而天人莫能测者也。

（5）圣人之道大公无私

然则圣人之道、之教，固已弥纶三际，磅礴万有者矣。岂以从己者为私人，而彷惶于进退得失之间哉？

（6）辨教非欲使人皈依

夫余所以与天教辨者，非求胜之而使人之从我也，畏夫人之不知道而味己也。昧夫己则逐夫物矣，逐夫物则妄念生焉。未有妄念动于中得为仁人君子，而不罹夫殒身丧富之祸者也。何也？觊夫人，矜夫己，而不悟平等之理也。不悟平等之理者，不达本性之实也。达夫本性，则无欠亦无余，无智亦无得矣。以无所得，故无所求。非无求也，求自本心而已；非无得也，得自本性而已。所以先德云：“不著佛求，不著法求，不著僧求。”

6、断不皈依佛辨

尝礼如是事，则皈依之义盖可知矣。故范君谓余“彼欲化我，虽是好心”，夫子之说君子也，余岂敢当哉！谓“我辈断断无舍天教皈依佛者”，无乃驷不及舌欤。

（1）佛是觉性

夫佛者觉也，觉尽本性，而无余觉者也，故名“大觉”，亦名“正觉”。其觉也非一己之觉也，与万灵同禀是觉，而特先证其觉者也。人不禀是觉，则无是人矣；物不禀是觉，则无是物矣；范君不禀是觉，则无是范君矣。无人无佛无范君，则天地世界且空荒绝灭矣，谁为名天、名物、名教化、名归依者哉？

（2）禀觉性者皆皈依佛

夫范君即今能藏窜范君乎？范君能回避范君乎？如不能藏窜、不能回避也，则范君行皈依佛矣，范君住皈依佛矣，范君坐卧皈依佛矣。自有范君以来，固无劫、无生、无时、无处而不皈依佛者也，乃至谓“断断无舍天教而复皈依佛”者，亦皈依佛矣。鱼龙死生在水而不知水，众生终日在觉而不知觉，可不谓大哀耶？惟人有觉而不自证其觉，有大圣人者，先证我所同然之觉，复不敢自私其觉而欺夫人之不觉，实而示之，权而教之，多方淘汰而启牖之，必使其超然契证，直趋乎真际而后已。圣人何如心哉，圣人何如人哉！我与圣人同禀是觉而不自知其觉，则我之负于人多矣。

（4）欺辱圣人是自欺折福

复不欲夫圣人之我觉，而狎之、侮之、排之、毁之，则是欺夫圣人矣。圣人与我同觉者也，欺夫圣则欺夫自矣。自不可欺，而圣人固可欺乎？今闾巷之人，欲以言而辱人，必亦思曰彼福德人也，不可辱也，辱则折吾福矣。夫佛者，圣人之圣人也，以非死生而示死示生，以非天人而示现天人，与物同然而莫知其所以然，岂古神灵睿智博大盛备之圣人乎？视闾巷福德之人为何如哉？然则毁者之不特折福也明矣。余盖重有忧焉，故不敢以不辨。

7、天童过于云栖辨

若夫范君谓余，岂今天童更有过于云栖乎者？则斯言也殆，庶几夫其近之矣。何也？一切众生皆具如来智慧德相者也，岂余有过于云栖？即极古之圣者神者，谓之尽其性则可，谓之过夫人则不可也。范君不闻乎？孟子曰：“何以异于人哉？尧舜与人同耳。”故余尽观大地无人不同，无人不合，所以不敢欺夫西人卒惓惓与辨者，岂有他哉？正欲共明此无过夫人之一事耳。西人惟求过人，遂忘当世有不可欺之贤哲，自心有不可昧之寸灵，一味诬人以显己，饰诈以惊愚。

8、云栖与利氏之辨辨

（1）利氏未尝胜云栖

如范君谓云栖尝著栖《天说》四条，欲辨天教尚且不胜，至谓余亦不必空费许多气力之类是也。夫印土被难，奘师救义，况利集驰遍计之说，云栖无义随之词乎？所不满余意者，第未折衷于群生皆具之性本耳。然亦就机而谈，即事而论者也，岂能尽云栖之万一而遂谓之不胜耶？

（2）利氏未曾与云栖辨

且问范君，利氏曾与云栖而质乎？曾与云栖往复难问乎？概夫未之闻也。及按二人卒化之年，则利氏先云栖五载矣，云栖以是春出《说》，即以是秋入灭，《说》未出而预辨，何物鬼魑得能诪张为幻耶？子曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉。”使范君与天下之人之从之者之皆审此意也，讵不胜于余之辨之也夫。余盖终以是意望夫范君与天下之人之从之者。

崇祯八（1635）年十二月八日

证妄说

张广湉

证妄说题解

《证妄说》的作者是张广湉，浙江仁和人，官至百户，是云栖的弟子，作《证妄说》与《证妄后说》，多次持揭往天主教会索辩。

《证妄说》是对《辩学遗牍》中《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》和弥格子的跋所涉内容的批驳。第一，《辩学遗犊》是利玛窦为辩云栖《天说》四则而作，但《天说》四则出版时，利玛窦已亡故五年，何以未见其书而先立辩？第二，弥格子的跋中称云栖临终自悔错路误人，作者以云栖临终见证人的身份，指责弥格子造妄欺人。第三，作者又记叙了多持揭往天主教会索辩的经过，说明天主教自语相违，有辩不答，还诬蔑密云天童和尚到教会辩论不胜，负堕佛衣而去，得出天主教欺世惑民的结论。

云栖弟子张广湉笔证

一、《证妄说》之缘由

天教中刻有《辨学遗牍》一书，乃辨吾云栖《天说》四则而作也。

考云栖出《天说》时，西人利已殁五载，不知此出自何人之笔，而伪云利氏所辩，读之不胜惊叹，今据事直证其诬。缘彼文繁，不能尽录，仅将伪跋刻列于首，愿相与共证之。

二、《辩学遗牍》跋

1、云栖临终自悔

“予视沈僧《天说》，予甚怜之，不意未及数月竟作长逝耶。闻其临终自悔云：‘我错路矣，更误人多矣。’有是哉？此诚意所发，生平之肝胆毕露，毫不容伪也。

2、勿从西方净土错路

今之君子，所以信奉高僧者，以其来生必生西方净乐土也。西方错路乎！彼既认为非，高明者宜舍非以从是，否则不为后日之莲池乎？

3、《辨学遗牍》辨理甚明

噫！予读此书，津津有味乎！其辨之明，亦惟恐众生堕此危池耳，又岂得己而述耶？”

弥格子识

三、《证妄说》所证之妄

1、利作《天说四端》

乙亥秋月，有禅客从四明来。出天童和尚《辨天初说》见示，予因持往天教堂中索其答辨。　时彼堂中称傅先生者出会，赠予《辨学遗牍》一帙。内载《利先生复虞铨部书》，及《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》，后有凉庵居士跋。

2、诬云栖误人伪语

予正骇且疑，适禅客复持闽中所刻《遗牍》。又增有弥格子一跋，更诬先师错路误人之伪语，予益欢其荒诞怪妄。不得不即其所说之诬，而一一直证其奸也。

四、《辨学遗牍》辨妄

１、《天说》成书于万历四十三年

按先师《天说》三则，《天说余》一则，皆《竹窗三笔》篇末之语。篇首先师自序，识其岁月，乃万历四十三年乙卯之春，刻成未印，而先师以是年七月初四日圆寂，以后方渐流行。

2、利子病故于万历三十八年

阅彼教中所刻利子《行实》，盖玛窦先于万历三十八年庚戌四月己没，而同侣庞迪我等乞收骸骨疏文，亦称玛窦于万历三十八年闰三月十九日年老患病身故。

3、未见其说而先立辨

准二说去先师著《竹窗三笔》之时，相隔五载，安有未见其说而先为立辨之理？先师序文纪岁，《玛窦行实》亡期，昭然显著，有目共见者，犹乃公然欺妄，况其他乎！

4、《天说》确是云栖临殁之书

弥格子跋云：“予视沈僧《天说》，予甚怜之，不意未及数月竟作长逝耶。”据此数句，彼亦自供《三笔》为先师临殁之书矣。夫乙卯前既无《竹窗》之三笔，而庚戌后何有鬼箓之玛窦哉？此其脱空之谎一也。

五、云栖临终自临辨妄

弥格子跋又云：“闻其临终自悔云：‘我错路矣，更误人多矣。’嗟嗟！先师无此语，莫谤先师好。

1、云栖临终纪实

先师临终一段光明，预其告灭，示寂之日，缙绅云集，僧俗环绕，远近奔赴者肩摩踵接，室内外满逾千众。予时亦在室中，共聆嘱累之言，静听末后之训，念佛面西而逝。

2、造妄于亲见之前

弥格子于亲见，亲闻者之前，造此无根妄语，不知其欺心几许？

3、欺人于千里之外

况此跋刻于闽中，而浙板无之，盖谓可以欺千里外之闽人，而浙中之耳目难掩耳。

4、出版于二十年后

先师西逝至今二十余年，而此《辨牍》始出，其不敢出于当年，而出于近日者，彼将谓亲炙者物故必稀，吠声者随波易惑耳。

5、答虞德圆之书应是伪作

因知答虞德圆先生之书，亦属乌有先生作矣，此其脱空之谎二也。

六、有辨不答，自语相违

1、天教索辨之语叠见

彼伪《答<竹窗天说>》中云：“不佛者置之不辨，亦非度尽众生我方成佛之本愿。”又云：“辨者吾所甚愿也，钟不考不声，石不击不光。”又云“相与商求是正。”其索辨之语。曾出叠见。

2、天教有辨不答

（1）面许立论相答

予因是持天童密云和尚《辨说》，至彼堂中示之，彼傅姓者出见，面许立论相答。

（2）后以不可答见覆

三日后往，及以不可答见覆。明是理屈词穷，而托言唯喜面谈，不欲笔战。

（3）有辨不答证其黔驴技穷

盖以笔战则征实而难遮其丑，面谈则驾虚而易饰其奸，黔驴之技止此矣。

3、密云负堕而去辨诬

且云：“密云曾来会中辨论，负堕拂衣而去。”夫密云和尚，当今尊宿，与人谈话，听者如云，一有语言，即时抄录传诵，何尝有私相论议不为人所见闻之时也耶？今有辨不答，自语相违，此其脱空之谎三也。

七、天教欺世惑民

即此三节，而其他无稽欺世处俱可得其大概矣。予虽不慧。不忍目击讪谤之语，贻误后世，重获罪于先师。故以俚言发其虚罔，使人知其可笑不可信如此。若其教之鄙猥浅陋，侮圣惑民，自有明眼大手笔起而辟之，非予之所敢任也。

天童密云和尚复书

释圆悟

天童密云和尚复书题解

《天童密云和尚复书》是圆悟复张广湉的书信，称赞《证妄说》深切著明，当使天主教无能伸其喙。

读来教，知门下愿力生然，真法门墙堑者也。《证妄说》尤深切著明，何物奸回复能伸其喙哉！若贫道寥寥数言，不过略提大概耳。

唯一普润禅师跋

释普润

唯一普润禅师跋题解

《唯一普润师跋》的作者是释普润，浙江梅东人，俗姓杨。

普润禅师称《证妄说》不仅为云栖澄清诬词，也为天下后世之人解惑。

天教之徒，为书与跋以诬云栖二十有余年矣，卒无与证者，故人多惑其说，而居士乃立言以证之，人皆曰：“白云栖之诬者，居士之说之力也！”呜呼！居士之说，将为天下后世之人耳，岂直为夫云栖而已哉。不然云栖之德纯如也，不可诬也，尚奚取白于二十余年之后哉。为说于二十余年之后者，政虑夫天下后世之人犹惑其说而莫之返也。

证妄后说

张广湉

证妄后说题解

《证妄后说》是对《证妄说》的补充，阐述了作证妄说的必要性。首先，邪正是非不可不辩，为防止天主教贻讹后世，为害流荡不已，不得不证妄。其次，云栖大师自己也切切求辩，忠告士友，并非莫辩是非之乡愿。作者以此激励佛门中人当继承云栖之遗志，心契佛心，行合佛行，以承佛志，以绍佛愿。最后，作者还从教理上对天主教进行了批评，论述了天教规诫不及佛教，种地狱因，难得天堂果，是外道邪见，其毁佛适足自毁。`

一、是非莫辨之说

西人诬罔先师，余作《证妄说》辨之。

《说》甫出，而议者，谓云栖弘济利生之德，昭如日丽中天，人孰得而掩之？彼诬谤者徒自污耳，何足以损其光明哉！矧于无德无名，人既不重，言奚见信？胡不闻古德云“一切是非莫辨之”说耶，子乌用是喋喋也？

二、不得不辨之理

1、邪正是非不可无

余从容应之曰，子言诚是，但知其一，不知其二。所谓斗诤是非不可有，邪正是非不可无。况有关于法门者乎！

2、辨明事实以止流害

子岂不见先师《竹窗随笔》中《禅余空谛》之辨乎？请为子诵之。先师谓吴郡刻一书号《禅余空谛》，下着不肖名曰云栖某著。刻此者本为殖利，原无恶心，似不必辨。然恐新学僧信谓不肖所作，因而流荡，则为害非细，不得不辨。

3、辨析真理以消邪见

今天教之徒，伪刻辨、跋，暗布远方，贻讹后世，使见理不真者，误信其说，陷入邪见网中，其为害何止流荡而已也。

4、《证妄说》是不得已之作

乡愚不具信根，那同新学之僧，况其设奸捏诬，又非本为殖利而无恶心者比，则余证妄之说，岂得已之述哉？

三、云栖不忍不辨之证

1、云栖起而求辨

子更不见夫先师《答虞铨部书》云：“倘其说日炽，以至名公皆为所惑，废朽当不惜病躯，不避口业，起而救之。”

2、云栖忠告士友

又《三笔》中云：“现前信奉士友，皆正人君子，表表一时，众所仰瞻以为向背者，余安得避逆耳之言而不一声忠告乎？”

3、云栖以辨为切切

又云：“倘余怀妒忌心。立诡其说，故沮坏彼主教，则天主威灵洞照，当使猛烈天神下治之以饬天讨。”然则先师居恒未尝不以此切切焉者。

四、不对不辨之情理

1、当继承云栖之遗志

德园先生著《天主实义杀生辨》，末亦云：“云栖师尝言，‘诸君若皆信受，我将著《破邪论》矣。’”缘先师在日，彼倡教立说，尚无如此之炽，而趋从之者亦无如此之盛。今其说日炽，而其徒日昌，且公然妄言伪捏以诬罔我大师矣。呜呼！师今已往，邪信日多，余安得起大师于尝寂光而复作之也。伤哉！昔明教谓韩子讥诅佛教圣人大酷，吾尝不平，比欲从圣贤之大公者辨而裁之，以正夫天下之苟毁者而志未果。然今吾年已五十者，且邻于死矣，是终不能尔也。吾之徒或万一有贤者，异日必提吾书贡而辨之，其亦不忝尔从事于吾道也矣。今之从游于吾云栖门下称贤者多矣，宁无念师恩、继师志者起而辨之乎？

2、学佛者当绍佛愿

夫“一夫不获，若予陷之”，儒言也。我佛称天人师，具大慈大悲等视众生犹如一子，所以阿赞楞严会上赞世尊云：“若一众生未成佛，终不于此取泥洹。”是则学佛者，当心契佛心，行合佛行，以承佛志，以绍佛愿，何乃高视空谈而谓一切是非莫辨耶？今子是莫辨而非有辨，当下分别宛然，是非蜂起，一切莫辨之说将谁欺乎？

3、学佛者不当安忍无动

《梵网经》云：“闻一谤佛音声如三百矛剌心。”今称大僧者，谁不秉梵网之戒？若知佛即我师，师即佛等，宁忍闻其谤而恬然无动于中乎？子既安忍无动，而又议予之喋喋也，何哉？

五、证妄不畏其祸

或者曰：“西人蓄谋叵测，子发其奸，宁不畏其祸？”余应之曰：“彼守邪因之教，且闻其能循教以死天，余奉正真之道，独不能抱道以死佛乎？况祸福关于前因，生死由乎定业，余筹之熟矣，西人何能吉凶我？”

六、天教不得佛意

然余于天教之人，亦何有仇雠嫉忌之心哉？念彼离国远来，炼形摄养，欲人去恶为善，以敬天帝，亦无不可者。而无奈执性颠倒，妄计邪因，不得佛意。

1、规诚不及佛教

即据所立之规诫，尚不及旧医十善乳药之正木，又何知客医八种破旧之远方术。旧医乳药大经犹呵为其实是毒，矧兹非乳之邪？

2、种地狱因难得天堂果

彼徒知为善生天，而更不知生天必修十善。十善者，首不杀生，谓凡有生命者不得杀。彼十诫之五曰“毋杀人”，夫杀人者死，我国中已有著令，何藉彼今日远来指出也？智愚莫不知上帝好生，而我国中历代圣人亦莫不好生，或解网或畜池，或钓不网不射宿，或远庖厨不忍食闻声肉，或戒折方长，种种仁慈悉难尽举。而彼教谓禁杀牲大有损牧牲之道，牛马等受终身之患，不如杀食止一时之痛。噫！是何忍心害理之说一极此也。种地狱因，希天堂果，断断必无之理。即此一诫，以见大端，余何暇尽摘其疵。

3、天教乃外道之见

纵彼倒执超情，何能出一切智神通韦驮等六师三种外道之见，况万不及一乎？教中谓宁愿如提婆达多之永堕阿鼻地狱，不愿同爵头蓝弗之生非非想天，以惧邪见故耳。

4、毁佛适足自毁

虽然，在法华开显之时，三乘五乘七方便九法界，均得会归于圆乘一实之谛，何弃乎彼教之不我类也？独怪夫伪造污言，诬谤三宝，自执一主之尊，以惑世殃民耳。然三宝乃人人自心本有者也，其可谤乎？谤之适足以自损，于三宝何伤也？苟达三界惟心，万法唯识，不自执其胶固以欺其心，则余将虚其中而听其教焉，又乌用是喋喋也？今无奈彼执情不化，止可与结毒鼓缘以远益之耳。悲夫！

附缁素共证

释大贤

附缁素共证题解

《附缁素共证》由云栖的弟子释大贤所作，证明云栖示寂之时，僧俗骈集数万之众，可证云栖无自悔之语。并且，指出利玛窦所作《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》也属虚狂妄语，欺世诬民。

先大师示寂，缁素骈集数万余指，谆谆以专修净土莫改题目为训，当时在会入耳铭心者，非止贤一人也。至于《竹窗三笔•四天说》，系大师临灭之年始出，而西人利氏已先卒化五载，安有说未出而预辨？何物鬼魑捏此虚狂妄语，欺世诬民。即乡愚稍朴茂者尚不忍为，况欲移风易俗以行其教乎？

梦宅居士《证妄说》直发其奸诡，真法门功臣、云栖挣子也。

云栖后学释大贤题

圣朝破邪集卷八

盐官居士徐昌治觐周甫订

统正序

刘文龙

统正序题解

《统正序》作于崇祯九年（1636）夏，作者是刘文龙，字云子。作者介绍了华亭、建宁等地缙绅士庶攻天教如寇仇，使之不能生事，说明学必以正为宗，一切吊诡左道之论与以夷变华之事都当群起而攻之。

本文亦辑入《辟邪集》。

一、华亭缙绅攻天教如寇

憶予曩谒霞城大座师许于华亭，知有天主教来矣。时邑之缙绅士庶，口自操刃，攻之若寇，日讼于郡公县公者，人不啻万亿计，状不只千万张。缘以暴银金多，攀接贵介，不肖利其有者，亦稍稍作宽活套子，听其自去，此予目击其事也。

二、建宁之天教不能生事

今夏月谒玛石王父母师转任闽之建安，并仝詹月如年兄任瓯宁，复闻有天主教之寓于建宁也有年矣。建邑之士其高期耸拔者，莫不以邹鲁之邦自任，岂小丑能乱哉？且属名儒梓里，仪型不远，然其中不无仁智，百姓受其狂惑，毋怪乎小道可观也。以况云间之讼之者，则未之有矣。盖其俗，天性惇厚，不欲以非理绳人，诚先贤过化之区，而诗书源长，即此辈亦不能生事耳。

三、天教当坐左道之诛

虽然学必以正为宗，一切吊诡皆可坐在左道之诛，况以夷人乱华，春秋首严，而儒不儒，释不释，道不道，独标名曰天主教，则更为左道之尤乎!

四、同心卫道辟邪

1、诸人同心卫道

此闲先之力，予所以与云间许老师诸人有同心自不甘没没也。

2、诸公共辟邪说

偶因访盟社李犹龙兄，暨楚桃源上官法护先生，得拜费隐禅师大和尚《性命正解》，并诸公辟邪诸说。

3、待后学大肆斧钺

因知三教圣人尚存人间，此正其转身说法时耳。凡切吾徒卫之不可不力，聊以一言辨之于首。非好辨也，以待后之学者大肆斧钺，吾道幸孔。

崇祯九年（1636）夏月

临川刘文龙云子甫著

原道辟邪说

释通容

原道辟邪说题解

《原道辟邪说》的作者是释通容，号费隐，俗性何，福建福清人。十四岁出家，十七岁参湛然和尚于华林寺，继往庐山谒憨大师。后参密云圆悟于吼山寓次，受嘱后住黄檗及嘉兴，又迁天童寺，后主经山寺。其弟子隆琦传法日本，为日本黄檗之祖。弟子璞聪住北京海会寺，为天童派北传之祖。

《原道辟邪说》分四个部分：

（一）〈揭邪见根源〉指出，天主教以天主为根源，但从佛教的角度看，天主是万物之道元，人人俱足，个个不无，物物如是，法法亦然。利氏不悟此意，妄自推穷计度，便妄执有个天主。接着证明了万物无始无终，首先，用人来证明：人心念无穷，故人无始终；万物唯心，人与万物契同，故万物无始终。其次，用时空无限来证明万物无始终。再次，用生息始终往复轮回而没有尽头来证明万物无始终。又次，证明了天地万物唯心的道理。最后，用三支比量证明万物无始终，反驳天主无始无终，证明了天主教妄执天主为妄见邪说。

（二）〈揭邪见以空无谤佛〉指出佛以无始无终全真大道，演为一乘实相了义之法，即事事法法皆住于本位，事事法法皆无始无终，俱是实相尝住之体，并非从空无而出。批评天主教以空无谤佛是因为不明白实相尝住之理，才会以天主为贵，谓佛教是空无。以此说明天主教迷空情现、业识茫茫而无本可据。

（三）〈揭邪见不循本分以三魂惑世〉中，首先引用《天主实义》中所说的万民皆不安本分而不止足的话，指出利氏不循自己本分而向外驰求，终无了日，是因为不知人人固有本性大道，不假外求。如果各安其分则天下太平，不安其分则悖尝不论。进而批评利氏不安本分的邪说，会导致致君为愚、使臣不忠、上下不和、天下之事悉皆倒置的后果。其次，批判利氏并弃三教而以三魂惑世。指出如果人有三魂，则不能践形复性；如果说禽兽不具灵魂，则会致人恣杀，迷中生迷，妄中增妄。

（四）〈揭邪见迷万物不能为一体〉针对利氏提出的万物不能为一体，万物与天主不能为一体的观点，阐述了万物无始无终，万物一本于心性理气，大本通物我，包万有，齐群象，无所不该而无所不贯，故与万有、群象、古今、物我为一体。并且，大本超乎识心妄想，无名无相。指出利氏用识心妄想，故妄执天主，说明只有出妄执才能合于真常之道。

本文亦辑入《辟邪集》。

寓黄檗释费隐通容著

一、〈揭邪见根源〉

1、天教以天主为根源

按利玛窦邪见，妄著《天主实义》一书，列为八篇。而首篇论天地万物布置安排，皆由天主所生。论至天主则曰，天主之称，谓物之原，如谓有所生则非天主也。物之有始有终者，鸟兽草木是也；有始无终者，天地鬼神及人之灵魂是也；天主则无始无终，而为万物始焉。据此便是利玛窦妄执无始无终为天主之邪见根源矣。

2、天教雅见根源辨

（1）天主实为万物之道元

殊不知此无始无终，正是吾大道之元，亦是吾全真之旨。且此全真之旨，人人具足；大道之元，个个不无。在圣无增，处凡不减；抑亦在天而天，在人而人。至于物物如是，法法亦然，固无二。无二分，无别无断。故悟此谓之圣人，迷之谓之凡夫。要且凡夫之与圣人，初无二致。如此则圣凡靡间，而物我匪亏，显见大道之元无彼无此，全真之体无始无终，一道平等而浩然大均矣。

（2）利氏妄执天主为根源

盖玛窦不悟此意，专用心意识向天地万物上妄自推穷计度。以心意识向天地万物上推穷计度到虚玄深貌处，自家体贴不来，便妄执有个天主具无始无终之量，能育天地，健生万物。而万物则有始有终，谓鸟兽草木是也，有始无终则天地鬼神及人之灵魂是也。惟天主无始无终，能制造斡旋。

（3）利氏矫高论而卑圣贤

且指物比类，要人钦奉遵守。而矫为过高之论，卑劣今古圣贤。指人都无有主，而引诱多方，党于邪见，假词击难，辨驳繁端，不啻枝上生枝而蔓上生蔓。兴如此烦碎之辨，正眼观之，何益于事？所谓毫厘之差，有千里之谬，信不诬焉。

3、论万物无始无终

或云：“人物鸟兽与天地鬼神，如何见得是无始无终之旨耶？”

（1）因人契证

曰：“前已总明，今又复问，姑分二说：一者，因人契证，以显人物天地及其鬼神，俱是无始无终底意耳。

①以心念证人无始终

就当人心念上返照穷元，则过去心念无有，而未来心念无起，现在心念无住，三际既无，则心念全无始而亦全无终矣。若心念既无始而又无终，则身体脱然无系，亦无前后三际，了无生死去来。直下披露无始无终，即色身五蕴，完全解脱；而大道全真，备在我矣。

②人与天地万物契同

既人人返照穷元，契无始终，则草木鸟兽天地鬼神，当前廓尔，貌无形迹，便是草木等类全无始终，而显大同之旨也。且草木自不云草木，鸟兽自不云鸟兽，天地自不云天地，鬼神自不云鬼神，皆是当人识心分别，见有差殊。若无识心分别，则头头是道，物物全真。

ⅰ、《楞严经》言

故《楞严经》佛对阿难云：“汝今谛观，法法何状？”正此之谓也。

ⅱ、马祖之语

又马祖云：“凡所见色，皆是见心。”亦不外此意。

ⅲ、玄沙祥师故事

又玄沙禅师一日于斫柴次，见一老虎面前，傍僧云:“和尚，虎。”玄沙云：“是汝虎。”玄沙归院，傍僧问：“适来见虎云是汝，未审尊意如何?”玄沙云:“娑婆世界，有四种极重事，若人透得，不妨出得阴界。”可见无识心分别，则物物契同，纵猛虎当前亦无可惧矣。

ⅳ、天地无识心分别

又“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”则天亦无识心分别，故能行四时生百物，而与四时百物冥相溥洽，更无缺悖者矣。

ⅴ、鬼神无识心分别

又“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”夫鬼神既非视听可及，又能体物不遗，则鬼神亦无识心分别，而其德固为盛也。

③因人契证万物无始终

且孔子推鬼神之德如此之盛，而玛窦谓有始无终，岂其宜乎？然则鬼神、天地、鸟兽、草木，虽因人契证显其无始无终，要且自性如是，而亦自离意言境。故经云：“诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故说无生。”无生之体浑然一致，默识心通而与契合，无容妄想执著拟议分别于其间矣。

（2）不因人证

二者，以明天地、人物及其鬼神不因人证，本来是无始无终，全无间隔之差。

①天地万物多广无尽

且据实约多广而论，则虚空无尽，而所包世界亦无尽，以所居众生亦无尽，乃至天地、鬼神、草木、鸟兽悉皆无尽，不得而数量之。以虚空无有边际，则凡所有物悉无边际，法尔如是，非是强为使之然也。

②天地万物久常无终始

又据实约久常而论，则虚空无终始，而世界亦无终始，众生亦无终始，并及天地、鬼神、草木、鸟兽悉无终始。觅其终始起伏，了不可得，以显虚空世界一切众生及天地、鬼神、草木、鸟兽，同时同际，无分前后，永久常存，炽生不息。盖亦不期然而然，非使之然也。

（3）以生息始终证

①万物有成住坏空之劫

然我土传说，谓盘古之时，始有天地人物等类，而盘古之前，无有天地人物一切等类者。此据理推之，系一切众生情分召感，以成生息始终之道，正我佛说随一切众生差别之性，故有成住坏空之劫不同，至于纤悉之物皆具此劫。劫数因缘载《藏经》恶字函，《起世因本经》内《住世品》备悉。

②世界多多无尽

又据理推之，世界有多多无尽，则此世界成，而彼世界坏，彼世界住，而此世界空。空而复成，成而复住，住而复坏，亦不期然而然，势之必然。非此世界坏，而彼一切世界悉皆坏之也，如是则盘古之前，无有世界人物。据我娑婆世界之说，非极空际，所有世界悉无之也，理亦明矣。

③以别分天地之始终

譬如一州城市，自有方隅，据方隅中，俱有屋宅。毋论一隅屋遭回禄，一回禄后则屋又仍依袭始造。据始造中，又有最初第一始造之者。就最初第一始造之者，比一物之始生而后依袭多生。一物如是，众物亦然，此便是喻利玛窦妄执天地人物及草木鸟兽有最初始生之谓也。然各方隅中，所有屋宇，有遭回禄及不遭者，喻之劫数有住有坏，此约别分，以明天地物有始有终也。

④以同分明天地无始终

一州县中城市屋宇，望之俨然，无有毁者及不毁者。喻之极空，所有世界终古象立，无有坏者及不坏者。此约同分，以明天地万物无始无终也。

⑤同分明物悉无始终

以同分言而该多广众博故，以别分言而就约略窄狭故。总以同分明之，虚空无尽，众生无尽，世界无尽，乃至天地万物悉皆无尽。既皆无尽，则无始无终。既无始终，则天地万物皆无始终，而众生世界亦无始终，乃至极虚空际，凡所有物悉无始终。

4、天地万物唯心

（1）事物一体备于人心

如是则纵目所观，纵手所指，物物头头，事事法法，本来无始而本来无终，自具大道之元，全真之旨。又会而归之，总备当人自心，显为一体焉。

（2）世界总在一心

今略比明，盖当人有心思及一物，则一物可知可见，并及可闻。一物不思则不可见，亦不可闻，并不可知。类而推之，一物如是，众物亦然，乃至一世界如是，多世界亦然。既尔则一人有心，一世界现；多人有心，多世界现。无多人心，无多世现。一人无心，无一世现。如是则世界之广多，事物之弥盛，总在一心包罗该博，无一法而不具摄者。

（3）万物唯心之引证

故孟子曰：“万物皆备于我”，子思曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”程子曰:“放之则弥六合，卷之则退藏于密。”经亦曰:“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”又云：“心也者，总持之大本，万法之洪源，不可以知知，不可以识识。知莫能知，识莫能识，默契其旨，存乎其人也。”

5、以三支比量证万物无始终

（1）三支比量之义

又于此当立三支比量，以防外道毁法之谬。盖西域菩萨与外道论义，要显三支齐备，则义胜许立。若宗、因、喻三支不齐，或宗与因相违，而因与宗相违，而喻与宗因相违等，皆不能立，自堕赤幡之下，甘倒著衣而出，或自斩首立誓，以见法有输胜故也。

（2）以天地皆无始终证

今初立量以先，明天地万物皆是无始无终，为原道全真，故此当先立量云。大道全真为有法，天地万物具该为宗，一于无始无终为因，同喻如虚空。以虚空亦绵亘不断，无有边际，而具该万象，故异喻如龟毛兔角，以龟毛兔肉本无所有，异于无始无终，不能与万象具该也。

（3）以万法会归唯心证

次当立量，以万法会归唯心，则立量云唯心为有法，万物具备为宗，亦以无始无终为因，同异二喻一如前例，兹不烦赘。

6、驳天主无始无终

且玛窦妄执有天主独具无始无终，而生万物为有始有终，理甚乖舛，诚不足信，试以辨明。

（1）天主是混沌空晦

盖万物既有最初始生之时，则最初始生之前，无有万物。既无有万物，则必彼时天主能生之功，亦必有灭有终，以因天主能生之功有灭有终，故显万物最初始生之前无有。既彼时无有能生之功，又无所生之物，则显无有天主，唯一混沌空晦而已。照如前论，众生召感混沌空劫是也。而玛窦不悟，错认妄计为天主以具无始无终，宁不邪谬之甚乎？

（2）无有天主以生万物

且伊既谓天主具无始无终，则应智能体用悉无始终，方显为全智全能，有健生不息之道。若有间隔空缺于其中，则非是健生不息之道，亦非全智全能之理，而亦愈显非具无始无终之体量也。譬如虚空该罗万象，无时间离，而亦无可逃遁，直与万象无始无终，方称全功。岂有天主具无始无终为全智全能，而独生物有间、有缺、有减、有终乎？然则据伊妄计天主，错认虽多，不用尽究，就此最初生物一端，反覆辨论，理穷于是，显见无有天主，明而且著，谁有智者受伊外道之所惑哉？

（3）以三支比量驳天主无始终

又纵伊谓天主则无始无终，而生物谓有始有终，今以三支比量，照破宗因相违，诚外道法，固不能立，理无可信也。于此当立量云，天主为有法，能生有始有终鸟兽草木为宗，自以无始无终非所由生为因，同喻如龟毛生物。以龟毛非所由生，本无所有，则无生物之理。既无生物之理，则因与宗相违，而亦宗与因相违。既宗因相违，则伊所立天主之义不极成矣。唯是自法相违，矫乱不一者，异喻如人生人，以人同人类，故异于无始无终非所由生之天主，生出有始有终之鸟兽草木也。智者于此推而鉴之，则知伊之妄计天主，固为无根之谈也。

7、妄执天主为邪见之实义

然玛窦全不省天地万物备于自己，而自己与天地万物具足无始无终本来者一着子，向天地万物之外，妄执有一天主独具无始无终，诚为邪见外道也。盖不信大道本来具足，向外别立有法，名为外道。不见大道本来自具，妄见别有一法，为之企慕，名为邪见，故命名曰《揭邪见根源》。然则其书总明是邪见，而称《天主实义》者，正是妄执有天主为邪见之实义，则其书当叱为邪见书云。

二、〈揭邪见以空无谤佛〉

1、天教以空无谤佛

邪书第二篇，假以中士谓吾中国有三教，各立门户。老子谓物生于无，以无为道；佛氏谓色由空出，以空为务。此亦见玛窦外道，不识我佛单阐无始无终全真大道为究竟，妄以空无生物谤我佛矣。

2、空无乃了义之法

殊不知我佛以无始无终全真大道，演为一乘实相了义之法，为之开示，令人悟入。

（1）一乘实相了义之法

且一乘者何？乃实相常住之法也。此实相尝住之法在于何处？就现前天地万物。纵目所观，纵手所指，头头就位，物物天真，从本以来是实相尝住之法。物既如是，人亦复然。故《法华经》云：“是法住法位，世间相尝住。”以事事法法住于本位，则天住天位，地住地位，日住日位，月住月位，人住人位，物住物位。既各相住于本位，则本位即是无始无终、实相尝住之体。既是实相尝住之体，则显天相尝住而地相亦尝住，日相尝住而月相亦尝住，人相尝住而物相亦尝住。既都是尝住，则天地万物古今物理，皆一乘实相尝住之法也。且此一乘实相尝住之法，从本以来，非空非有，非因非缘，非自然性。四句既离，百非并遣。口欲言而词丧，心欲缘而虑忘，直得出乎心思言议之表，默契于斯者，可谓悟入实相尝住之法矣。

（2）以空无谤佛皆妄言

夫如是，则目前色色物物，岂从空出耶？若从空出，则终归于空，岂得谓之实相尝住乎？既非空出，则是汝妄言谤佛谓色从空出，义固堕也。以空为务，义亦堕也。空能生物，义亦堕也。汝义既堕，则汝此篇说话辨论穷诘皆妄言也。

3、以全真元道喻天教外道

汝谓“二氏之徒，并天主大父所生，则吾兄弟矣。譬吾弟病狂颠倒怪诞，吾为兄之道，恤乎，恨乎？在以理谕之而已。”观汝不达全真道元，妄执有天主，则汝是邪见外道，岂我佛为汝兄弟乎？汝既邪见外道，正病狂颠倒怪诞，至无穷劫，未有返日。我今且不恤汝，亦不恨汝，但以全真元道之至理喻汝耳。汝之夷辈，其亦知返乎？

4、以元道正理服天教邪见

汝又谓“坚绳可系牛角，理语能服人心。”观汝不达全真道元，妄执邪见，则如野牛妄奔妄触，无有休日。我但以元道正理为坚绳，亦可系汝邪见之牛角，且不计汝服不服矣。

5、以虚无谤佛是迷空情现

汝又以虚无为贱，以天主为贵，是汝既不达实相常住之理，妄谓佛教是虚是无。如谓之虚，汝自妄虚也；谓之无，汝自妄无也；谓之贱，汝自妄贱也，又何能浼渎我佛乎？汝又谓试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，我教既非空无，是汝妄计为空为无。试如所言，不能为物作者、模者、质者、为者，此是迷空情现，益见汝自败露矣。

6、天教业识茫茫无本可据

然汝既不达大道之体，人人本具，物物全真，妄以空无，作此反覆辨论，欲取胜于佛，吾知汝不能取胜，特自取败，抑亦自无自空自虚。汝若是诚是有是真实，决不自甘作此无主孤魂，计心外有一天主，百年之后往彼依附。使一切人都作无主孤魂，悉如汝者，真所谓业识茫茫无本可据也。

7、利氏不识佛法丑妇效颦

或云：“色由空出，以空为务，玛窦亦有所凭，未必臆说。”曰：“纵有所凭，亦不过我家小乘偏计色空之谓，非是我佛一乘实相之谈。然玛窦未曾备览佛经，唯迹朱子《大学》之序，谓异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。且朱子亦不曾备究佛经大乘实相之旨，不过涉猎见闻，影响附会于其间，便以为然矣。然朱子一言之错，而玛窦据以为凭，丑妇效颦，转见其陋。邪蔓引蔓，不可胜长，凡我金汤固当剪除云。

三、〈揭邪见不循本分以三魂惑世〉

1、利氏不循本分妄求天主

（1）利氏谓万民不止足

邪书第三篇内，假以中士谓：“谁有安本分而不求外者，虽与之四海之广、兆民之众，不止足也。”

（2）利氏不识本性而外求

愚矣！此亦见玛窦自昧，全不知悟。盖伊既妄计心外有天主可慕可修，可创业于彼，便是不循自己本分，而向外驰求，终竟无有了日。反说他人谁有安本分而不求外者，见倒惑生，理固然也。

（3）悟本性大道则不外求

始不知人人所固有者曰本心、曰本性、曰大道，并形所由来者，今古圣贤莫不于此尽心性焉。故以斯道以觉斯民，百姓安而君王治。故君王富有四海不以为多，兆民之众不以为盛，不谓不止足，抑亦非愚，盖分所固有也。匹夫之穷，一箪食，一瓢饮，虽居陋巷，不改其乐，终不外慕，盖亦自安其分也。

（4）各安其分则天下太平

使人人各安其分，则上下和睦而四海晏然，天下于是太平矣。如是则君安君位，臣安臣分，而百姓庶民悉皆安分。既皆安分，则道流德化于其间，固不外乎当人自心与自性也。

（5）不安其分则上下不和

然则玛窦迷于本心，失于本性，理必悖尝逆伦。致君为愚，使臣不忠，而上下不和，凡天下之事悉皆倒置，必自利玛窦辈。向外多事不循本分之故也。

2、利氏折断天下之心

（1）利氏谓三教折断人心

伊又谓：“然则人之道人犹未晓，况于他道，而或从释氏，或由老氏，或师孔氏，而折断天下之心于三道也乎？”

（2）三教同契一贯

夫明其心，尽其性，不假于外，则人道备，而释氏同，老氏契，而孔氏贯。且此三者，一犹三，三犹一，如宝鼎之三足，摩醯之三目，不期然而自然，能复天下之心无有遗逸，何断折之有？

（3）利氏昧本心而折断人心

玛窦诚异于此，昧却本心，妄求于外，则人道固未晓，抑尤迷于释氏，而老氏、孔子全未梦见，故谓折断天下之心于三道也，不亦宜乎？

（4）利氏并弃三教

于此亦显见玛窦将儒教与释道并弃，不在伊目。岂孔子为万世师，一旦被此邪见所蔑，而明鉴君子当与排击归于正理，是急务也。

3、利氏以三魂惑世

又以三魂作多方辨论，惑世诬民，其害不一。

（1）心身一如不二

试以圣言量破之。孟子曰：“形色，天性也，唯圣人然后可以践形。”夫践形者，就其本体当然之理，全真默践，合乎天性为一体。直是心身一如，身外无余，色心不二，神形靡间，而身前弗虑，死后不计。圣人于是了生死，通神明，亘古今而不磨，诚为大道之根本也。

（2）三魂有别则无实践

而玛窦不达圣人之道，妄以游扬魂虑为实法系人，望于大道已甚不可。何况更于一人计有三魂，曰灵魂，曰觉魂，曰生魂。谓生魂之与觉魂，百年都灭，而独灵魂百年不灭。夫有灭有不灭，则不能践形为一体，亦非合乎天性之道。唯是欣厌取舍生灭边事，而当人本命元辰大全之旨，全无实践。可知伊是无主孤魂，随处栖泊，不驰天堂，便入地狱，一凭天主赏罚，自无立地之处矣。

（3）禽兽不具灵魂则致人恣杀

又裂禽兽不具灵魂，应供口腹，致人恣杀，全无不忍之德，将吾圣贤尽人尽物之性，一时迷没。且人分上计有三魂已是迷妄，何况更裂禽兽不具灵魂，致人恣杀，宁非迷中又生迷，妄中复增妄乎？

（4）君子当破三魂邪见

据此，诚为穿凿邪见，业识纷飞，害己害人，其谬固不可胜言也。岂知我圣人能践乎形，天性一体，而心身一如，身外无余，色心不二，形神靡间。故生前过去弗计，而死后未来不虑，觌体了然，无容毫发于其间，所以神明烛古今，直与天地伍焉。此又理学君子，固宜烛破其外道之邪见，惑世误民之太甚也。

四、〈揭邪见迷万物不能为一体〉

邪书第四篇，以万物不能为一体，又以自执天主不与万物为一体，亦以万物不可与天主为一体。识情计度，势固然也。

1、舍心性则万物无大本

盖伊舍乎心，离乎性，向天地万物之外，执有天主，诚虚妄法，如龟毛兔角，无可与万物谐，而万物又岂可与虚妄该乎？无怪伊谓物物各一类，彼此各一躯，尊自尊而卑自卑，大小相背，巨细相凌，不能一归于大本，亲荐其觌体也。

2、万物本无始终

夫大本也者，乃天地万物本于无始，而亦本于无终也。若万物究竟有终尽之时，则试问伊邪辈，即此天地万物从今日去至于未来，何时、何日、何月、何年、何世、何劫是终尽之验乎？若万物亦有始生之时，则亦试问伊邪辈，即此天地万物从今日始推至过去盘古之前，离汝妄执天主能生之外，而此万物亦是何时、何日、何月、何年、何世、何劫是始生之兆乎？吾知离汝妄执天主能生之外推之，万物固无始也，而亦无终也。

3、万物一本于心性理气

既无始而亦无终，则即此无始无终，是天地万物之大本也。悉其名则曰本心，曰本性，曰至理，曰大义，曰一气，名目虽多，而旨固无外此无始无终之大本。融其大本，则曰亘古今，通物我，包万有，齐群象，无所不该而无所不贯。故此大本，与万有、群象、古今、物我为一体。盖名相虽殊，而所禀之道体一也。

4、大本超乎识心妄想

然则物物头头，道体不昧，则名无其名，而相无其相，名相不立，而全体觌露，超乎识心妄想，出于思议之表矣。苟涉思议，形于妄想，则名相殊而町畦现，大小别而尊卑异。欲合为一体，不止如人欲到东京行向西，日劫相背，终无到日矣。

5、利氏舍心性而妄执天主

此正合利玛窦用识心妄想，分别万物，不能为一体之实验也。然既迷一体之旨，亦背一心之道，故舍乎心，离乎性，向天地万物之外，妄执有一天主，将我三教圣人心性之道，窃合其量，谓天主无始也，无终也，具有无量之能，包乎天地万物，而不与天地万物为一体。故贱天贱地，贱人贱物，贱古今圣贤，反谤我佛说心量之法为诳经，为傲慢。将圣贤阐天地同根、万物一体，矫揉悉尽，几为伊识神所迷矣。呜呼！舍乎心性终古经常之法，妄执天主为过高，窃于圣而反毁乎圣，喷此腥唾，如口含粪橛，自臭一时。比我圣贤终古常道，岂可同年而语乎？

6、出妄执则合真常之道

或云：“天地万物本于无始无终，为今古常法，有义乎？”曰：“凡天地万物，在乎当人善契不善契，止于几微之间。若认以为有，是妄执尝见；若认以为无，是妄执断见。默契于其间，则出乎妄执有无断常之见，而合于无始无终、一实真常、亘古亘今之道也。

7、利氏以断见而妄执天主

若利玛窦，则以天地万物为有始有终，不契真尝之体，计为断见。且吾圣贤阐心性之外更无余法，纵执有之，皆是虚妄不实。而玛窦偏计心性与天地万物之外，执有天主，另具无始无终有无量能，诚以虚妄不尝之法，计以为常。如是则尝计无尝，而无尝计尝，转遍计度，叠成六十二种邪见。如我圣典所明，而玛窦悉皆备足，望我一实真尝之道，何日而得染指乎？

诛左集缘起

释普润

诛左集缘起题解

《诛左集缘起》作于崇祯甲戍（1634）仲秋之望，作者是释普润。作者批评天主教不达唯心，全迷一体，故心外执法，妄执天主；阳排释道而阴贬儒宗，混乱理欲，倒置华夷；欺天侮圣，无父无君；鼠窥我土，蚕食我民。因此，呼吁卫道筹邦者当力排天教。

武林后学释普润著

一、天教是外道异端

夫天主教者，实乃邪因外道，反尝异端，法所不容，理之必黜者矣。按其始，挟技以逢好事，捏征以启信邪。既而招来丑类，朋作伪书。今举其尤，余推以类。

二、天教不达唯心全迷一体

盖彼不达唯心，全迷一体，故执心外有法，谓万物皆生于天主，性体不遍，一灵唯局于吾身。

三、天教阳排释道阴贬儒宗

且阳排释道以疑儒，阴贬儒宗而探学。斥率性为非道，讥事亲为不臧，怨禽兽以无灵，诬木石而有命。

四、天教混淆理欲倒置华夷

因以烹割为斋，蔑好生之盛德；悖逆犹孝，乱秉彝之大伦；抹杀轮回，谓无终而有始；私颁律历，示彼正而我偏；无后未为不孝，多妾诚为大愆；理欲混淆，华夷倒置。故凡入其教者，斩祖宗之祀，唯谄祭一天主；火神圣之像，但供十字刑枷；废父母三年之丧，行渠魁七日之礼；大呼“我主”、“我罪”，揕胸披发而号；暗洗圣水圣油，弹指点额而诡；驾言却祟以行怪，假托授秘而诲淫；伤俗败伦，靡所不至。

五、天教欺天侮圣无父无君

甚则蝼蚁佛祖，伯仲君亲。谓调易多少不通，堪赴丙丁童子；诬禅宗自他俱误，全然乌有先生；谤太极仁义为贱，虚三藏教乘为谬；妄指胡女产之耶稣呼为上帝，罢德变之魔鬼名曰释迦。奸盗诈伪之徒，一造其室，遂登永乐之天；尧、舜、周、孔之圣，不得其门，久锢炼清之狱。行人之不敢行，道人之不忍道，欺天侮圣，无父无君，至此极矣！

六、天教鼠窥我土蚕食我民

况复赂渔中贵，膻饵寒衿，贡献缙绅，簧鼓黔首，教之以避吉趋凶，制彼甘心而赴难，吊生庆死，激其奋志以乐忘。加以制火车，铸巨铳，城广岙，筑平和，帑叵测其所从，人不定其所止，鼠窥我土，业已五十余年，蚕食我民，不知几千万户。察其不召而来，既逐不去，其视三尺为何如？外貌谦恭，内怀诡谲，实与五胡无轩轾。得民如宝，挥金若泥，逼处都郡要隘，意果欲何为哉？

七、卫道筹邦者当力排天教

苟志于卫道筹邦、上弘下化者，应不啻贾生之痛哭，宁忍乎巢父之傍观。是故于舆力排杨墨，良有以也。初祖躬摧六部，岂徒然哉？

八、揭众言以诛天教左道

呜呼！哲人往矣，景慕空殷，踵斯作者，予日望之，润也匪似滥居禅窟，辄兴斯举，不获已焉。每思闻一言而谤佛，如三百予以刺心，后昆之罪首莫逃，先觉之功臣罔克，愧未及著全书而破邪，愿先驱揭众言以见志。于是搜诸遐迩得若干篇，缁素兼收，拙工靡择，意在广集同然之理，公诛左道之心。庶道统治统咸明，君恩佛恩齐报云尔。

崇祯甲戍仲秋之望

扶病书于闽漳南山潜云堂

辟天主教檄

释成勇

辟天主教檄题解

《辟天主教檄》作于崇祯十年（1637）春王正月，作者是武林释成勇，系云栖弟子。《辟天主教檄》历数天教罪状：潜居都会，用夷变夏，欺天罔圣，谤法蔑僧，破坏伦理，集怪诞以成书，布金钱而贾众，斩祀灭伦，斥《书》毁《易》，作乱妄行，诽诬高僧。号召佛子口诛笔伐，面折庭诤，标赤幡于当道，鸣论鼓于王庭，扫殄妖氛，肃清狐兔。

本文亦辑入《辟邪集》。

武林释成勇著

窃惟法本无诤，理难容伪，正邪元不两立，佛魔久已攸分。

一、天教罪状

1．潜居都会

爰有狡夷潜居都会，负固跳梁，乃法网之漏网。

2．用夷变夏

用夷变夏，诚王路之伏戎，害理丧心，殃民惑世。

3．欺天罔圣

指周孔为罪人，欺天罔圣。

4．谤法蔑僧

诃佛祖作魔鬼，谤法蔑僧。

5．破坏伦理

弟父友君，吊生庆死。

6．集怪诞成书

集怪诞以成书，其心叵测。

7．收买人心

布金钱而贾众，立意何为？包蓄异谋，诪张诡行。

8．斩祀灭伦

斩祀灭伦，藐二祖列宗之成宪。

9．斥《书》毁《易》

斥《书》毁《易》，塞百世一统之治原。

10．作乱妄行

恃钱神如无尽灯，肆焉作乱；昧般若如大火聚，妄敢轻尝。

11．诽诬高僧

害岂六师，眇同一介。甚至诬污云栖大师，诽辱天童和尚。灾近剥肤，怪同见斗。

二、佛子当扫殄天教

然吾道乃涅槃天上之皎月，霾翳何虞？但此类亦大悲心中之赤子，宁无痛惜？

某等既为佛子，幸际圣明，沈宗伯之谏疏犹新，许徵君之辟书尚在。凡我同仁，敬期共事，或口诛笔伐，齐吐徽音；或面折庭诤，各申妙辨。标赤幡于当道，鸣论鼓于王庭，扫殄妖氛，肃清狐兔。庶佛日永明，法灯遍炽。

曷胜惶悚，泣告。

崇祯十年春王正月具

天学初辟

释如纯

天学初辟题解

《天学初辟》的作者是释如纯，其他未详。

本文从九个方面对天主教教义以及天主教对佛教的批判进行了批驳：

（一）辟天主全智全能。指出天主不能使初人唯善无恶，也不能除去初人的为恶根倪，也没有再生好人以取代初人，并且坐视罪恶漫延，听任初人自善自恶，是罔民；不能做天地人物的主宰，称不上全智全能。

（二）辟天教本源。从佛教理论出发，论述了万物性同而形异，一性一体，而利氏错认本源，故割裂了人性与物性。

（三）辟以虚无为贱。从佛教理论出发，说明真空不空，言不尽意，而利氏无知，循名起执，故以空为顽空而妄加诋訾。此外，还从理学的角度证明儒家也崇尚虚无，并不敢以虚无为贱。

（四）辟杀生食荤。引用了伏羲、大禹、成汤、子产、孔子、孟子等儒家圣贤有好生不忍之心，以及戒杀生之命，说明杀生逆圣贤不仁之心，是获罪于天。

（五）辟轮回妄论。阐述了佛教的轮回理论，引用儒家经典中的典故说明轮回之理合乎儒家传统，并以能记忆前世来证明辩析轮回的合理性。最后，还把天主教的天降灵乎人，人或复登乎天，或经过炼狱而登于天，都说成是轮回。

（六）辟人物异性。论证了人物之同在性，人物之异在业，以此批驳人物因灵魂不同而物性不同。

（七）辟佛国净土说。阐明了佛国净土的本旨是“生则决定生，去则去不得”，指出印土并非佛国净土，天主教以印土为净土是无根谤佛。

（八）辟白马驼经之疑。针对天主教加在佛教东传白马驼经典故中的种种诬妄，作者指出，利氏既说“虚恢谲诈”，又说“不可究诘”，是前后矛盾，故入人罪。论述了“帝王托梦、宰相贡谀”的定语与记载不相符，也与历史不符，因为汉明帝并非昏昧之君，大臣也非贡谀之臣。并记述了即使使臣崇饰，其中有不可崇饰的真实所在，如舍利流光、放光说法、天雨宝花、众人诚心皈依等。最后，还介绍了佛经翻译认真与精细的过程，以及翻译者都是能人名士，说明佛经翻译并非像利氏所说的“取至番文，谁人识之？以意翻演，谁人证之？”

（九）辟佛经出自中国。用朱熹学佛、文人信佛，来说明佛法非中国文人所撰。

《天学初辟》的辩论方式是先引用利玛窦《天主实义》中的一段话，然后针对其中的话语进行批驳，尽管有些反驳由于站在佛教的立场，以佛教理论和思维方式进行批判，有失偏颇，但总体说来，论证严密，言之有理。这种辨教、护教方式与杨廷筠所著的《天释明辨》是一样的。

本文亦辑入《辟邪集》。

罗川释如纯著

一、辟天主全智全能

天教云：天主者乃全能全智，造成天地万物为之主宰者也。厥初生亚当、厄袜，此为人类之祖。其灵性，其形体，本极备美备福。后一犯违圣命，恩泽悉隳，病患随至，情欲错出，天路隔焉。此祖宗之罪污又递传于人类，故人从受孕来，即皆体是污染，而凡后来罪恶，无不由此根芽。

1．何不使初人唯善无恶

辟曰：然则天主赋命，唯善无恶，何不使亚当、厄袜，全其性善，绝其情欲，不为万代子孙清净之源乎？

2．何不绝初人为恶根倪

且当初生之人，情欲未及滋蔓，少展神功，俾渠克肖，岂不易易？况全能全智，则必洞彻万世之流弊。即盍去其方命者，并护后来人人善始善终，绝为恶之根倪，何不利益？而乃恣其恶念，蔓延至今，以致污染不了，是何自遣恶本耶？盖斩秀必除其根，疗疾必攻其本，而此人工犹穷委防微，何天主全能，而反养痈蓄蠹如此耶？

3．何不再生好人以易初人

若云天主彼时即欲灭之，但恐无传人种。然天主有生人不已之机，何不再生一个好人以之传耶？

4．何忍坐视罪恶漫延

若谓其恶未甚，不忍遽绝，则稽天之浸，发于涓涓；燎原之焰，起于星星，天主忍坐视乎？

5．天主不能为万物主宰

若谓已知其有生，必有过犯，而听其自善自恶，以定赏罚，是罔民也，其所主谓何？其称全智全能谓何？则知所谓天主者，非能为天地人物之大主宰章章矣，吾人又胡彼之惑为？

二、辟天主本源

天教云：仁者以天地万物为一体，乃至以之为体，则此亦一体，彼亦一体，不可强而同明矣。

1．性体同而形体妄异

辟曰：盖体有性体之体，有形体之体，形则妄而异，性则真而同，不可不辨也。故论性体则智愚灵蠢，飞潜动植，小至尘芒，大至不可御，无少不同也。如论形体，则万品流形而自异。

2．万物一性一体

然非万物一体之旨之所取，胡可执相难性，而疑万物一体之本性乎？

今子若能了相无自性，并无自相，则相相一相也，性性一性也，而疑释矣。

3．利氏错认本源

余故知渠错认本源，故辄云人物不同性，人与天主性尤迥别，是为天主一性，人一性，物一性，而一贯之道碎裂无余。呜呼！以此论性而教斯民，实三教圣人之罪首矣。

三、辟以虚无为贱

天教云：上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱。二氏之谓曰无曰空，于天主理大相刺谬。不可崇尚，明矣。

1．真空不空

辟曰：循名起执，罪恶之端；得意忘言，圣贤所与。盖不知妙无者不无，真空者不空，乃妙有真空、真空妙有之义耳。

2．言不尽意

况佛氏微旨，离四句绝百非，口欲言而词丧，心欲缘而虑忘。老氏亦云：“吾不知其名，强名之曰道。”遽可以空无尽之哉！

3．利氏无知而谤诬

盖耳食之徒，承虚接响，谓无为绝无所有之断无，谓空为毫无所存之顽空，不明其旨，妄加只诋訾。如人未到宝山，疑皆瓦砾，封于自见，非谤则诬矣。彼岂受尔之诬哉？

4．理学崇尚虚无

况“无极而太极”，不以无为贵乎？“吾有知乎哉？无知也。”不以空空为贵乎？太极即具众理，空空原涵两端，濂溪得嫡其传。尼父道统心脉，业承众圣，师表万世，抑将非上达之基，敢不崇尚而贱之耶？噫！大矣哉！空无之不可轻议矣，明也。而况不滞于是者，固可借此以非乎？

四、辟杀生食荤

天教云：自古及今，万国圣贤，咸杀生食荤，而不以为悔，亦不以此为违戒。又孟轲示世主以数罟不可入污池，斧斤以时入山林，非不用也。

1．圣人有好生不忍之心

辟曰：噫！是不知圣人有莫大慈悲，甚深妙义。转旋五浊生机之微，君子之所为，众人固所不识也。

（1）伏羲设网罟以警异类

伏羲氏始设网罟以警异类，详其意，总防民土处木栖之艰，而非以生厥我供恣其杀也。

（2）大禹驱禽兽各安其所

嗣是禹治洪水，益焚山泽，亦不过驱龙蛇虎豹于渊菹，使各安其所，殆非为杀生者作俑也。

（3）圣贤皆有不忍之心

是以成汤解网，子产纵鳞，与夫钓而不网，弋不射宿，君赐生必畜之。至于不折生草，不履生虫者，孔子仁之。然征仁术于觳觫之牛，验良心于恻隐之绪，故曰：“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”其垂戒也孰严于是。前圣后圣，虽设施不齐，要之好生不忍之心，未始有不同者矣。

（4）圣贤戒杀生之命

苟天生禽兽，我杀我食，胡为圣贤袭此姑息之不忍耶？抑不知生而我给，反节罟之数入山以时耶？又胡为必斋戒于禘尝，禁屠沽于旱潦，无故不杀牛羊，七十政开食肉，其杀之之罪孰明于是。

2．杀生逆圣贤不忍之心

不幸而习行成性，莫觉其非。今予遽曰：“戒杀生者为不经，实天生而为我用。”如食河鲀者曰：“必不至死。”噫！于我何预哉？苟子亲闻天主，禽兽我生食尔也，禽兽死而灵亦灭也，恣尔杀不尔罪也。则可否则率天下后世之人，逆圣贤不忍之心，而为忍行者必此之言。呜呼！子之罪上通于天矣。至以菜中红液为血，种种谬妄、鄙俚之谈不足斥。

五、辟轮回妄论

天教云：轮回之说，乃闭他卧剌之语，佛窃为然，藉此以骇人者。自佛教人中国，始闻其说，诚不足信。

1．因果轮回之理

辟曰：性真尝中，求于去来、生死、迷悟、圣凡，了不可得。但清净心中，不达外境，唯心倏然而动，名之曰妄。以妄为因，作种种事业，业有善恶轻重之殊，故感报亦苦乐升沉之别。盖果非业不足以召，业非惑无从而兴。惑业苦三，更相由藉，如汲井轮，自成轮转。若揭日月于中天，诚无得而疑者。

2．以轮回辟天主创造

苟果不由业，则均为天主之所生，无论禽兽之卑，蜎蠕之眇，即人类中富贵、贫贱、寿夭、穷通，不啻天渊倍蓰，而天主之至公安在哉？其轮回之理如是，岂待窃闭他卧剌之语耶？

3．世尊以轮回教人觉悟

虽然果不自果，因业而果；业不自业，由惑而业；惑不自惑，缘妄而惑；妄不自妄，从真起妄；真不自真，对妄名真。故曰：“应观法界性，一切唯心造。”是则心生则种种法生，心灭则种种法灭。所谓“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”佛不云乎？一切众生，具有如来智慧德相，但以妄想执着，而不证得。从迷积迷，莫知底止。世尊说为可怜悯者，又岂藉轮迥之说而骇人哉？

4．中国自古有轮回之事

若曰：“佛教入中国始闻其说”，是大不然。虽无其言，业有其事。如鲧化为熊，望帝为龙，羊哀为虎，彭生为豕，如意为犬，黄母为鼋，宣武为鳖，邓艾为牛，徐伯为鱼，铃卞为乌，书生为蛇，李微为虎等。此种种皆儒书记载，尽释教未入中国以前昭昭有之，特未揭出轮回两言耳。盖有其言而无其事者，或有之矣；未有有其事而无其言，并不信其实有之事者亦惑矣。

5．轮回之理合乎儒经

若曰“尽信书则不如无书”，则六经可焚弃，是非通论也。程子尝曰，亲见村民化为虎，自引虎入其家，食其猪羊。圣人亦曰：“精气为物，游魂为变。”甚有深意。盖生而曰心，死而曰魂，非二物也。圣人曰“变”，吾佛曰“轮”，理则一也，此非又一证乎？何遽谓无轮回耶？则知此身既不可以尝保，倘背善而趣恶，固不免为异类。故玄宗直指云：“人用禽兽心，死必为禽兽；生用人天心，死必为人天。”此唯心之旨，不易之理也。

6．以记忆前世证轮回

若谓无能记前世之事，以证无轮回者。不见羊佑识环，鲍靓记井，向靖女亡而再育，问父母以求刀。文澹幻质以还生，说香囊而验父，龟龄赋桥碑之宿写，子瞻指殿陛以曾阶，事匪无征，孰敢不信？

7．释记忆前世之疑

且吾人壮而不记襁褓，耄矣顿忘壮年，一身所历之事，尚然罔忆，而况隔生乎？至于终年染翰，累举笔而忘字；薄暮移榻，夜起而莫辨东西，岂遂谓不由昔而突然自有于今耶？纵殁彼而即胎此，尚有临终仓卒之怖，母腹局促之昏，颠倒而下，莫知所措，改头换面，习业悬殊，迨识人事来竟不知相去几岁月矣，欲责以忆前世之事，不亦甚乎？故曰：“菩萨有隔阴之昏，罗汉有出胎之障。”苟非智通宿命，惑浅业轻，未易记往事也，故忆者少而忘者多也。

8．以记忆前世质疑天主造人

若云记者少，不足以征轮回，余亦将曰以此少记者足征子教非无轮回，何则记之云者，存往事于心也？子教谓“凡人之生时，天主即造灵魂畀之，”然则斯身也，固父母遗体也，斯灵也，亦天主之始造也，其所能记前事者何也？佛经固不足信也，书史亦不足信耶？学佛者固不足信也，夫学儒者岂亦不足信耶？欲尽信固不可也，宁无可信也耶！苟有一可信，则子将欺天乎？欺人乎？适足以自欺也。

9．天教学说也可称轮回

且轮回者，往返之谓也，转展不息，固轮回也。即从此迁彼，亦轮回之分也，必一定不移而后始可言无轮回矣。子教谓生则存斯世也，死则随其善恶而升降焉，永永无尽也。然则自天降灵乎人，又自人或复登乎天，是回也轮亦过半矣。况又曰“人稍有恶未尽，必入炼狱，伺其罪净而后升天”，又曰耶稣自天而生于人，自人而坠地狱，又自狱而复生为人，又自人而登于天，其轮回亦既多矣！”

10．心念为轮回之本

纵曰以不变禽兽为不轮回者，吾教固未尝单以人兽而论轮回，且余亦未敢为子保也。心境交加，疾如风火，从朝至暮，一息不停，俯仰之间，变态万状，前念未灭，后念继生，道心人心，禽心兽心，不知其几周匝乎其间，其为轮回不已甚乎？又何伺带角披毛而后为异类哉？此心实轮回之本也。循业受报，轮回之理也。前所引者，轮回之事也。游魂为变，轮回之证也。记述往事，轮回之征也。昭著若此，虽欲不信不可得也夫！

六、辟人物异性

天教云：性异同，由魂异同；类异同，由性异同焉。

1．人物之同在性

辟曰：夫血气之属必有知，凡有知者必同体。盖目均视焉，耳均听焉，身均觉焉。鼻均嗅焉，舌均味焉，心均思焉。顺则乐而逆则悲，生则安而死则危。其不学而知曰良知，不学而能曰良能，岂惟人有哉？即至微如蚊蚋蚤虱，莫不知趣利避害，欲食行藏。

2．人物之异在业

其所以不能推论道理者，黑业使之然也，非知之体有异乎人者也。若必以推理别其类，岂惟禽兽哉，而人亦有之，且多有之亦可谓非类耶。既不能推理，未可以遽分类，是以形而类，非以性类也。况人之行犹有甚于禽兽者，又将何以类之哉？故人畜异类并异其性者非也。孔子曰：“性相近，习相远。”斯言得矣。

七、辟佛国净土说

天教云：佛氏之国，陋而且鄙，世人误读佛书，信其为净，甚有愿蚤死以复生彼国者，良可笑也。

1．佛国净土本旨

辟曰：此系谬妄无据，诚不足斥。但彼不情造过惑世诬民，大都类此，且此谬所易明，引教证虚以例余者。按《弥陀经》云：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，即所谓净土也。”盖三千大千世界为一佛土，谓一佛之报土也，正言从此娑婆世界之西去，过一佛土、二佛土，乃至十万亿之佛土，其远亦不可思议矣。故曰：“生则决定生，去则实不去。”乃唯心净土之旨耳。

2．印土非佛国净土

今子指印土国以当经中所诠之“极乐”，其净秽苦乐竟不啻霄壤矣。且西人远于印土，尚可航海而来，如以彼为净土，则吾人亦可往矣，又何必愿早死以生乎？且曰：“世人误读佛书，不知自误也。”曰“良可笑”，适足以自笑也，不思之甚也。其无根谤佛皆若此，悲夫！

八、辟白马驼经之疑

天教云：中国缘帝王托梦，宰相贡谀，差去使臣，奉君相意旨，何所不可崇饰。取至番文，谁人识之；以意翻演，谁人证之。盖自蔡谙、秦景用白马驼回，虚恢谲诈，而百端伪妄，以潜伏不可究诘矣。

1．以“不可究诘”辟“虚恢谲诈”

辟曰：此亦前章之类，妄诬尤甚，一无所据。既云“不可究诘”，则真信诈谀均之无考，“虚恢谲诈”等又何从而知之？苟以笔舌抑扬，固无所不至，举世无知则幸，脱有识者，其吹毛求疵，故入人罪，灼见子之心术，则何益矣？

2．辟“帝王托梦，宰相贡谀”

梦而曰“托”，似乎有心，必未梦之先，悬知西竺元自有佛，恐人未信，特假梦以求其符则可。然明帝实未尝知西方有大圣之说，乃太史傅毅述古语以对明帝之卜梦者，故曰：“臣闻西方有大圣人，名之曰佛，不治而不乱，无为而成，陛下所梦，其必是乎。”是乎也者，未决之词也。盖毅未尝亲见，故只曰闻，何遽曰“帝王托梦，宰相贡谀”耶？

3．辟使臣崇饰

下承上命，不能必其无崇饰，然亦有不可崇饰在焉。

（1）舍利流光非能崇饰

其释迦之画像似崇饰矣，然而舍利流光，旋环如盖，映蔽日轮，非蔡谙等可崇饰者矣。

（2）佛经非能崇饰

取来之经，《四十二章》而已矣，用白马以驼，似崇饰矣，然经中若文若旨，非佛不足以言，岂谙等能之乎？

（3）放光说法非能崇饰

偕迦叶摩、竺法兰二尊者来，似崇饰矣，然放光说法，飞行自在，而谙等能之乎？

（4）天雨宝花非能崇饰

凡民易惑，四众云臻，似崇饰矣，然天雨宝花，及奏众乐，谙等能之乎？

（5）焚经不毁非能崇饰

是时钦释慢道，似崇饰矣，然而筑坛焚经以辨真伪，而道教烬而释教存。故唐太宗《焚经台》诗有“春风也解嫌狼藉，吹尽当年道教灰”之句，岂谙等能之乎？

（6）崇饰一时非能崇饰后世

纵能崇饰于一时，宁能使天下后世皆崇饰乎？

（7）崇饰一人非能崇饰众人

邦几内外，创梵刹以居僧，似崇饰矣，于时后宫阴夫人、王婕妤等一百九十人，司空杨城侯、刘善峻等二百六十人，四岳道士吕慧通等六百二十人，同时剃染，帝亲与群臣给供浃旬，谙等能之乎？

4．众人信佛系实感于心

且安荣宠，忌寂寞，莫宫宦之若也。妻孥之爱，孤独之悲，士庶咸若也。封已见，疾新端，莫羽流之若也。然其脱鹤氅而披袈裟，舍名位而归兰若，岂惟谙等之不能，即极威以临之，重势以迫之，导之以亲友，驱之以虎狼，苟无实感于心，遂肯捐弃恩爱，毁容易服，一旦皈诚，未之有也。

5．明帝非昏昧之君

又按鉴断，明帝天资明敏，尊贤下士，几成圣治，倘味于恢诡谲诈，尚得称明敏乎？

6．大臣非贡谀之臣

当时师傅鲠正循良，如张佚、张衍、桓荣、宋均辈，皆宿德纯儒，犯颜敢谏，岂复“贡谀”而酿非理者乎？

7．辟崇佛即谀

如云崇佛即谀也，则自汉历今，其间帝王卿相崇佛者不一而足，谓裴、房、杨、李等为贡谀之臣且不可，敢以唐宋诸君，迨我有明太祖、成祖至于神宗，皆为纳谀之帝，又安可乎？

8．辟“取至番文论证人识之”

曰：“取至番文，谁人识之。”斯言不情之甚，胡能损至教哉？

（1）翻译郑重

盖国必设掌理四方之职，以司邻国之词令，故译场经馆，列十位以该罗，预从事者，有八备十条之约，其所以郑重若此，正缘华梵相翻，恐誵文义者尔。

（2）分工严格

十位维何？所谓主译者、笔受者、度语者、证梵文者、证梵义者、证禅义者、润文者、证译义者、梵呗者、校勘者。非精通三藏，明练显密，无以为译主。非言通华梵，学综有空，无以克笔授。度语者，变梵成华，传度令生解也。证文然后梵本真，证义则其所诠正，定慧等持，方称证禅之职。乱章藻雅，始宜润色之充。证义酌既翻之旨，校勘雠已译之文。自始至终，能事毕矣。

（3）唯能者翻译

然有恒位而无恒人，唯推能者当之。故聂承远父子、房融等，尝笔受焉。李峤韦、卢藏用等，尝润色焉。至于监护简校，则有周平、高公、侯寿、房梁公、杨慎交、杜行顗等。监掌翻译之事，诠定宗旨者也。观其条理详密，考证再三，无以加矣。敢云“取至番文，谁人识之？以意翻演，谁人证之?”不思之甚也,妄诬之甚也。

九、辟佛经出自中国

天教云：按朱子语录，佛经皆中国文士自相撰集，如晋宋间自立讲师，孰为释迦，孰为阿难，孰为迦叶，各相问答，笔之于书。

1．以朱子学佛佐证

辟曰：斯尤谬妄，诚不屑辨。第恐无知，传为口实，今即以朱子之事，反证其非。考晦翁蚤从学于李延平先生，久之恨不能发明，及询长者，咸指之禅学。已而遍谒禅老，与李东莱、张南轩同问道于大慧禅师。先是从刘屏山游，屏山意其必留心举业，遂搜其箧，唯有《大慧禅师语录》一帙。及登科，致书于开善谦禅师曰：“熹向蒙大慧禅师开示狗子佛性话头，未有悟入，愿受一言，警所不逮。”谦答书云：“把这一念提撕狗子话头，不要商量，勇猛直前，一刀两段。”晦庵览之有省。噫！勃哉！既知佛法皆出中国文人，何不自撰几卷，而反看他人之语何也？况又问道于学佛之徒，又何也？

2．朱子辟佛意在自护门户

自学佛，教人勿学佛；自用佛语，又怪周程明露佛语，又何也？陈忠肃公谓，性理之学，东林总禅师授之濂溪，其言已遍于天下矣。故周、程、张、谢、游、杨、晦庵等著书立言，凡说道理处，皆用佛经禅语之意。故反有指内典曰，这一篇与宋儒相合，这几句亦与相合。呜呼！曾不知宋儒尽是禅宗流将出去者。详晦庵意，不过自护门户耳，岂三藏五乘之教，果出于文士哉？固无庸置喙者矣。

3．辟佛经为晋宋人所作

且晋宋以来之人物，贤而且明，历历可数。才德之望，经纶之美，如谢安石。量识高古，才思逸群，如王羲之。情性之正，去住之高，如刘遗民。风规潇洒，文章精遒，如谢灵运。旷怀雅韵，闲静自乐，孰如陶靖节？诗书法程，节义严峻，孰如颜曾公？衡阳庞蕴，识见之高，禅髓之邃。相国裴休，文章之古，道学之至，孰能加焉？刺史李翱、侍郎居易，卓识宏度，文明典雅，孰能加焉？二苏子、黄山谷，天资明哲，深入禅窟。杨大年、李遵最，不离尘俗，悟澈心源，孰能加焉？学士王公日休，秉政李公、商老，皆博学知识，高明正大，有人所未易及者。是诸名贤笃志事佛，或入匡山之莲社，或亲宗匠之炉锤。子云晋宋间文人，此其大概者矣，为我一一指陈，令无疑惑。三藏五千四十八卷，某经某人问答，某人独说某经，昭晰以示天下，破千古之重昏，亦使佛氏心伏，何不可乎？今既不能指出，则子之妄言明矣。将引他人不根之谈，欲沮佛祖真实至教，如吹萤火以涸苍溟，徒丧子之心力，惜哉！

4．以文人信佛驳文人作经

且曰文人作过多端，偏畏死后，故其佞佛独在人先。噫！心立不中，发言矫乱，于兹可验。据子先言，佛经文人所自说，则实无佛，何妄之有？轮回亦自所说，何畏之有？况佞佛者，未始有不忠乎其君，不孝乎其亲，不成乎其仁者。大本既基，内省不疚，何畏佞偏先人耶？苟当仁不让而先人，则所趋之道正矣；朝闻夕死而豫行，则所信之言至矣；就有道正而忘己，则经非我说明矣。诬人之罪，以罪加之，子之业深矣。

辟邪集

钟始声编

辟邪集题解

《辟邪集》最早由钟始声所撰。钟始声（1599－1665），字振之，苏州人。早年曾“誓灭释老”，十七岁阅《自知录序》及《竹窗随笔》而悔悟，二十四岁晤憨山大师，“哭恨缘悭相见太晚”，后从雪岭剃度，命名智旭，时人称之为蕅益智旭，与莲池袾宏、紫柏真可、憨山德清四人，被后世推为明末佛教四大师。

《辟邪集》初版于癸未（明崇祯十六年，1643年）秋，最初只有钟始声所著《天学初征》与《天学再征》两篇，并附有《附钟振之居士寄初征与际明实时师柬》等四封书信及程智用的《跋》。后来，《辟邪集》传入日本，养鹈彻定（号杞忧道人）在文久元年（清咸丰十一年，1861年）翻刻《辟邪集》时，又收录了释如纯的《天学初辟》、费隐通容的《原道辟邪说》等二十二篇文章，仍以《辟邪集》为名。日本翻刻的《辟邪集》的部分作品收入《中国史学丛书》中《天主教东传文献续编》第二册， 也辑入《大藏经补编》第二十三册 的原已收在智旭写成的佛教弘法文集《灵峰宗论》之中，亦辑入《大藏经补编》第二十四册。 其中，以最后者的书目最为详备。因此，本书是以《大藏经补编》第二十四册所辑录的翻刻本为底本编辑而成。

《辟邪集》收集的文章都是佛教徒反教护法的文章，其中较为重要的是钟始声所撰的《天学初征》与《天学再征》，释如纯所撰的《天学初辟》，释通容所撰的《原道辟邪说》。《辟邪集》的大部分文章均采用了《辟邪集跋语》中程智用所总结的先破后立、借矛攻盾的方法进行反教护法，即先引用天主教文章中的话语或者观点，然后站在儒教或佛教的立场上运用儒教或佛教的基本观点或方法，通过说理来质疑天主教的观点，使之暴露出不合理性、不合常理或自相矛盾的地方来，展示了佛教界长于辩论说理的特点。这些文章所针对的天主教文章中的关于天主的性体、天主创造、天主全知、天主全能、天主至善、天主降生、天主救赎、天主独尊、灵魂不灭、天堂地狱、天主审判、辟万物一体、西方圣人、佛教东传等问题，进行了反驳与批判。尽管这些批驳多是站在佛教的立场，以佛教的理论和思维方式进行批判，有失偏颇，但总体说来，论证严密，言之成理。

辟邪集目录

辟邪集题解 283

辟邪集目录 285

翻刻辟邪集序 292

翻刻辟邪集序题解 292

一、西学支离夸诞伪妄乱真 292

二、西夷传教之危害 293

三、合刻《辟邪集》的源起 293

刻辟邪集序 294

刻辟邪集序题解 294

一、法无邪正，邪正在人 294

二、西学攻释教为妄 294

三、释子著书护法 294

四、禅师以不辨而辨 294

五、和尚无可无不可 295

六、正邪皆不可思议 295

天学初征 296

天学初征题解 296

序言：《天学初征》由来 296

一、天主性体质疑 297

二、天主造恶质疑 297

三、天主言说质疑 298

四、天主降生质疑 298

五、天主赎罪之疑 298

六、天主独尊质疑 299

七、灵魂不灭质疑 299

八、天堂地狱质疑 299

九、临终痛悔质疑 299

十、妄立天主质疑 300

十一、天学辟佛攻道质疑 300

十二、家事户奉天主质疑 300

结论：当禁绝天主教 300

天学再征 301

天学再征题解 301

序言：《天学再征》由来 301

一、天主运行万物质疑 301

二、天主创造万物质疑 302

三、惟一天主质疑 302

四、天主全在质疑 302

五、天主即上帝质疑 302

六、灵魂不灭质疑 304

七、天主与人之别质疑 305

八、天主与心之别质疑 305

九、天主造物与无始终质疑 306

十、天主生魂质疑 306

十一、事奉天主与忠孝祭祀质疑 306

十二、天主赋人心性命质疑 307

十三、以“有物有则”质疑天主创造 307

十四、以父母生子质疑天主造人 307

十五、以心性无形质疑天主无始 307

十六、以创造之料质疑天主创造 307

十七、以圣人之教质疑天主主宰 308

十八、以天主不与物同体质疑无所不在 308

十九、以人有善恶质疑天主权能 308

二十、天主不生善心性质疑 309

二十一、天主生人的因果质疑 309

二十二、以生死不二质疑天主生人 309

二十三、以桃梨嫁接质疑天主降生 309

二十四、天主降生之灵异质疑 309

二十五、天主创造质疑 310

二十六、天主的宇宙论证明质疑 311

二十七、天主造物的目的论质疑 311

二十八、天主审判质疑 311

二十九、以初生质疑无轮回 312

三十、专奉一主质疑 312

辟邪集附 313

辟邪集附题解 313

附一：钟振之居士寄《初征》与际明禅师柬 313

附二：际明禅师复柬 313

附三：钟振之寄《再征》柬 314

附四：际明禅师复柬 314

辟邪集跋语 315

辟邪集跋语题解 315

一、治学应先破后立 315

二、辟天学当借矛攻盾 315

天学初辟 316

天学初辟题解 316

一、辟天主全智全能 317

二、辟天主本源 318

三、辟以虚无为贱 318

四、辟杀生食荤 319

五、辟轮回妄论 320

六、辟人物异性 322

七、辟佛国净土说 323

八、辟白马驼经之疑 323

九、辟佛经出自中国 326

统正序 328

统正序题解 328

一、华亭缙绅攻天教如寇 328

二、建宁之天教不能生事 328

三、天教当坐左道之诛 328

四、同心卫道辟邪 328

原道辟邪说 330

原道辟邪说题解 330

一、〈揭邪见根源〉 331

二、〈揭邪见以空无谤佛〉 336

三、〈揭邪见不循本分以三魂惑世〉 338

四、〈揭邪见迷万物不能为一体〉 340

诛邪显据录 343

诛邪显据录题解 343

一、诛邪以显据为要 343

二、石崩献文质疑 343

三、天教水法质疑 344

四、记函倒背质疑 344

五、窃名大西之虞 344

六、以天为主与儒相悖 344

七、天学浅近不根 345

八、天教以利欲惑人 345

九、当用夏蛮夷 345

尊正说 346

尊正说题解 346

一、正理大公大同 346

二、圣人以正理教人 346

三、佛教之正理 346

四、儒教之正理 347

五、道教之正理 347

六、三教并行不悖 347

七、天学蔑至正大同之理 348

八、道脉不可戕害 348

九、《尊正说》尊公同之正 348

拆利偶言 349

拆利偶言题解 349

一、天堂地狱说辨疑 349

二、西方圣人辨疑 350

昭奸 352

昭奸题解 352

一、天主教的狡猾伎俩 352

二、天主教与儒教相悖 353

三、天主教乱吾国之学脉 355

四、天主教窃佛教一性三身之义 355

五、天主教创造论颠倒错乱 357

为翼邪者言 359

为翼邪者言题解 359

一、吾人当辟邪崇正 359

二、天主教蠹害纲彝 359

三、君子当防邪卫道 359

四、用夷变夏实堪痛哭 360

五、天主教不可信 360

六、君子当防天教之害 361

七、排天教以绍道统 361

代疑序略记 362

代疑序略记题解 362

一、《代疑篇》序反中庸 362

二、“道之近人者”辩 362

三、“圣人有所不知不能”辩 363

四、详析正疑妄疑 363

诬经证略 364

诬经证略题解 364

一、感叹儒者作《天学证符》 364

二、孔孟之道与天主教不同 364

三、《天学证符》诬圣蔑教 365

四、《天学证符》诬经之证 365

五、《天学证符》以儒学不若天学 366

六、《天学证符》令人痛胆伤心 366

非杨篇 367

非杨篇题解 367

一、论教当究本然之理 367

二、唯我独尊之正解 367

三、妄执唯我独尊之迷错 367

四、杨子欲毁佛以奉天主 368

五、杨子系阐提逆种 368

缘问陈心 369

缘问陈心题解 369

一、恕夷人而刻国人辨 369

二、一言以肃清群惑辨 369

三、恕凡愚而刻贤智辨 370

四、不循本分而专察察辨 370

燃犀 371

燃犀题解 371

一、白马驼经辨 371

二、十架威力辨 372

拔邪略引 374

拔邪略引题解 374

一、一气本无之理 374

二、天教妄执天主之谬 375

三、欺圣明而佐狡猾者当诛 375

原道避邪说尾 376

原道避邪说尾题解 376

一、天教排佛靡所不至 376

二、释子据理驱逐邪说 376

跋 377

翻刻辟邪集跋题解 377

一、《原道辟邪说》如妖徒顶门针 377

二、《原道辟邪说》如照妖镜 377

三、大雄氏如雷霆之启蛰 377

四、翻刻欲伸御侮之一臂 377

翻刻辟邪集序

杞忧道人

翻刻辟邪集序题解

《翻刻辟邪集序》是由杞忧道人撰写，其名为养鹈彻定，作于1860年秋（日本万延庚申，清咸丰十年）。作者为了防止“耶教”在日本的传播，将中国的明朝钟振之所作《天学初征》、《天学再征》，与释如纯所作《天学初辟》、释通容所作《原道辟邪说》等书汇集在一起，重新翻刻出版，仍以《辟邪集》为书名。

作者认为西学长于机智，短于心理，颠倒事理；以通商为名，借天主教以欺诬诸邦，并吞宇内。因此应当防微杜渐，严禁天主教流传。

此序可分为三部分：（一）对西学的评价——西学支离夸诞，伪妄乱真；（二）对西人传教危害的分析——传邪教以吞万国；（三）合刻《辟邪集》的目的——防微杜渐，严西学之禁。从此序中可以看出，作者所担心的是天主教对理学和中国礼仪风俗的破坏，进而危及国家统治等问题。

一、西学支离夸诞伪妄乱真

１、西学支离夸诞

盖西洋之学，长于机智，而短于心理，故至其说道理之变通，与心性之妙用，则支离夸诞，殆不可究诘焉。

２、西学颠倒事理

徒以炫奇竞新为究理，伪妄乱真，维立诡说。若夫玩物天地，魔鬼圣贤，毁祖先之祀，废父母之丧，以磔刑像为神，以恣烹割为斋，凡天下之事悉颠倒，诚理不可解者矣。

３、西学以机巧惑人

然而彼以长于机智，每为天地之事，皆可以机巧测知，昧者为之眩惑焉。

二、西夷传教之危害

１、西夷欲并吞宇内

余谓彼夷辈，创造奇器以骇服蠢民，假托耶教而欺诬诸邦，欲以赤手并吞宇内，其奸计不啻封豕长蛇矣。

２、天主教系天魔妖教

我大雄氏有言云：“劫末之世，天魔竞兴，以邪为正，以伪为真。”方今果知悬记之不诬也。

3、通商则妖教渐开

顷者夷辈，闯都鄙，欲托言于通商，而私开妖教。余只惧通商一开，妖教禁渐弛也。

三、合刻《辟邪集》的源起

1、合刻《辟邪集》以照西学

适阅明钟振之居士《天学初征》、《再征》，暨罗川纯禅师《天学初辟》，儒释二论，至理快畅，联壁合璋，可谓照妖胆之秦镜矣。处附训点，合刻之以公于世。

2、防微杜渐严妖教之禁

夫妖教之禁，昭代最严矣。虽然俗随世移，事逐时变，吾徒则壹奉宽永之大令，以防微杜渐为务。语云：“涓涓不塞，终成江河。”可不畏焉哉，可不戒焉哉？是为序。

万延纪元庚申（1860年）桂月

题于缘峤南泾古经堂中

杞忧道人撰

刻辟邪集序

释大朗

刻辟邪集序题解

《刻辟邪集序》作于明崇祯十六年秋（1643），作者是释大朗。此序是释大朗为《辟邪集》初版写的序言，《辟邪集》初版只包括钟振之居士写的《天学初征》和《天学再征》二书，以及钟振之与际明禅师二人的返来书信。

释大朗介绍了《辟邪集》成书的经过，以及际明禅师与杲庵和尚对待天主教的不辨而辨，无可无不可的态度。此序分为六部分：（1）邪教与正教的区别，（2）天学对释教的攻击，（3）释子著书护法，（4）禅师以不辨而辨，（5）和尚无可无不可，（6）正邪不可思议。

一、法无邪正，邪正在人

法无邪正，邪正在人。迦叶佛灭度后，正法像法俱尽，而常乐我净之语变为九十五种外道。释迦出世，遂以无常苦无我不净破之。情计既荡，圣谛现前，逮双林示寂，重唱真常，所谓但除其病，不除法也。流至今日，佛法又几成外道矣。

二、西学攻释教为妄

于是有利马窦、艾儒略等。托言从大西来，借儒术为名，攻释教为妄，自称为天主教，亦称天学，诸释子群起而诟之，然适足以致其谤耳。

三、释子著书护法

独《圣朝佐辟》一书，颇足令邪党结舌。惜乎流通不广，迩来利、艾实繁有徒，邪风益炽。钟振之居士于是乎惧，著《初征》、《再征》以致际明禅师。

四、禅师以不辨而辨

禅师笑曰：“释迦如来，得外道六师之毁，而教道大行；肇公《物不迁论》，得空印之驳，而举世方知讨究。吾安知利、艾二人非不思议菩萨，乘大愿力特来激扬佛法者耶？是故释子不必忿忿，亦不必辩也。唯居士主张理学，纲维世道，则其辟之也甚宜，近可闲孔孟之道，远亦可助明佛法。”

五、和尚无可无不可

乃属梦士评付梓人，而问序于杲庵和尚。杲庵读竟，兼读居士禅师往来二札，为之评曰：“善夫利艾二公，能佯作不通之说以扣击真乘；善夫振之居士，能以佛理作儒理辩；善夫际明禅师，能以不辨辨而寄辨于梦士之评也。

六、正邪皆不可思议

利艾不可思议，振之不可思议，梦士不可思议，际明尤不可思议。

不思议邪，不思议正，不思议语，不思议默。公案具在，以邪相入正相，以正相入邪相，知语即默，知默即语，是在具眼者矣。

癸未秋日

越溪天姆峰

杲庵释大朗书

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明末清初耶稣会文献 · 第 871 / 872 节