湛子约言卷十

湛子约言卷之十

师友第十九

君子之求师友，所以传道也，其可苟乎哉？是故立其诚敬，必先之以辞；既善其辞矣，又将之以贽。辞以明志，贽以行礼，所以致诚敬也。诚敬致矣，定其交而后求，是故初筮则告也。

诗所以该人伦也，知父子之道，则知兄弟之道；知兄弟之道，则知夫妇之道；知夫妇之道，则知朋友之道；知朋友之道，则知君臣之道。故迩之事父，远之事君，举其二而五者具也。

心丧者，恩有厚薄，其心同也。故师不制服，厚薄异也。若夫子贡筑室於三年之后矣，而况於颜闵乎？记失其传也久矣。

王者之造士，如天之造物，熏陶其气质，涵养其德性，而不知为之者也。是故春以乐，秋以礼，夏以诗，冬以书。阴阳变化之运，天之道也，故其成也勃焉。

弦诵於春(见)[夏]，发扬之义，阳之所为也。书礼於秋冬，收敛之义，阴之所为也。阴阳化成，神之所为也。

乐也者，乐也，修内而达之外也；礼也者，理也，修外而主之内也。交错发形，礼乐皆得也。礼乐皆得，谓之有德；恭敬温文，德之盛也。礼乐之教其大矣哉！

无言者，圣人之至教也。何以为至教也？语道体也。言之感人也浅，心之感人也深，是故圣人以默教，学者以默识，圣人无言之教所以体天也。天不言，而四时百物无非教也，天心之形见者也。吾无行而不与，无非心也，圣人之形见者也。故无言之教，圣人实言也，以为假托者，非也。

乐生於音，音生於人心之感，是故乐由中出者也。感动於中，故有声以尽其心，有音以尽其声，有乐以尽其音，有鼓舞以尽其神。

圣人之心，无适无莫，廓然而大公，物来而顺应。夫然后能可以仕则仕，止则止，可以久则久，可以速则速也。是故有无可无不可之心，然后能无所不适其可。

礼主禁，乐主发；礼主敛，乐主舒。乐发而舒之，其内德不可掩矣；礼禁而敛之，其外邪不能乾矣。故礼乐者，去欲而存理者也。

先王之教，乐以宣之，礼以翕之，以应寒暑；乐以荡之，[礼]以润之，以应风雨。所以法天之道，以施万物，德之盛也。

志气一也，凡满於人之身者皆气也，而其气之精灵者，心志也。凡形於天地之间，皆气也；而其气之精明者，日月也。

以权度而知轻重长短者，以彼度此也，求在外者也。以心而知轻重长短者，以心自度也，求在我者也，其为精切莫甚焉。

致乐以治心，致礼以治躬；乐极和，礼极顺，故民和顺。充塞於天下，不过自吾身心之同然者举而措之耳。致礼乐者，致中和也，自身而家而国而天下，故充塞乎天下也。措之无难，其理一也。

皆王道也，治山泽，制田里，教树畜，谨农时，申孝弟也。教所以养其生，遂其性，使不负戴，不饥寒，错综言之，皆王道也。先之以无憾，得其心也；后之以王道，极其效也；交互言之，以著王道之全也。孰先始焉？孰后成焉？何言乎全也？全也者，举天时地利人事而甄陶之，合天地人之心，尽之矣。

象山高矣，然而未禅。今曰「慈湖高过於象山」，是何言欤？是何学欤？其得为中正欤？其得不为禅欤？昔者箬溪顾子自江右寓新刻於南都焉，曰：「此象山入室弟子也。」开卷阅之，复之曰：「信斯言也，是累象山者也。然而吾得其肯綮矣！吾得其肯綮矣！曰：『心之精神是谓圣。』以为孔子之言也。一编之宗指不外是焉！然而非孔子言也，外家者之流也。夫心之精神，人皆有之，然必得其精神之中正乃可以语道，而遽以精神为圣，则牛马之奔奔，昆虫之欣欣，凡知觉运动者皆可谓曰圣矣。如蠢动含灵皆可谓曰佛性矣，而可乎？故知非孔子之言也。」箬溪子报书曰：「子之言是矣。」又曰：「慈湖於圣，则用其言而不用其意；於禅，则用其意而不用其言。此何心也？」曰：「子言是矣。」数年之间，其说盛行如炽，吾为此惧，闲先圣之道，不得已而为之辩也。吾惧此说行，而天下皆以气为性也；吾惧此说行，而天下皆不知道也，皆不知学也，皆援古先圣王之指以入於夷狄也，为作杨子折衷。或谓：「孔子『予欲无言』，子何言焉？」则应之者曰：「孟子之学先知言，故曰『诐淫邪遁之辞』，恐其蔽陷离穷乎我心也。又曰：『我亦欲正人心，息邪说，讵诐行，放淫邪，以承三圣者。予岂好辨哉？予不得已也。』孟子何言焉？」是故学者能知不好辨之心，不得已之心，与欲无言之心，则於道心其几矣。

慈湖意只以不动为体为止，而不知循其本体之自然流行，各止其所者之为不动也。又以孔子为之不厌为已觉而为，他何惑於老佛无为之说，而不知圣人之为，无所造作，非无为也，异乎老佛之无为也。可类悟其非矣。易：「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。」仁知之偏，日用之不察，皆以为道，何谓精？何谓一？

「时者，道之别名」一句近之，但又以时为此为是，而混同於「若不在时」之「时」，又云：「过改既止，而卒归於无起意。」而不知圣人之戒毋意，谓妄意也。诚意之意，谓本意也。慈湖於名义看皆不精，品题皆未当，而妄以己意改圣人之名理。又谓「上古言时不言道」，二典三谟之前无书可考，何以见其不言道？言道，后世所以不明者，即舜言道心，所以明道，未见其为不明。大抵慈湖只主张指心为道，而不知天命之谓性，性者在心，率性之谓道，道者路之名，发於事为道，岂可混也？大抵是禅之宗指，陷溺学者，岂不可惜！

慈湖心极粗，性极轻率，故敢措大，以天地四时万物皆其所有，如佛者山河大地之说，乾你何事？孝弟忠信皆其自有，无有不至者，便敢於非古圣贤之言之教，率天下之人废学而乱天下者，必自慈湖始矣。

慈湖极聪明，亦读书极多，但惜其先读他书，有得这些意思后，将圣贤之言皆就已意上说了。且不知所谓时、所谓此者何物？慈湖之说，千篇一律，又好多言，谓之不动意，吾不信也。

王荆公敢废古经而自是，以乱天下。观慈湖以圣自居，敢於非古圣贤之经训，若得荆公之权，乱岂减荆公哉？学者欲知言，当精择之。生於其心，害於其政；发於其政，害於其事。圣人复起，不易吾言矣。

酌於中而清明於外，是因黄目之象而释其义，亦何不可？如尧钦明文思、光被四表是也。至云「中无实体」，大害道。既无实体，何以有视听言动喜怒哀乐之妙用乎？言何思何虑而不言同归一致□□□道。

慈湖只是终身以这些来摆筭精神，虚明无体皆禅□□□未尝生死，何以从古圣人有生死之说？□□□□□□无存亡便是。

□□□□地万物为体，心体物而不遗，认得□□□大□□不能外矣。故格物非在外也，格之□□之□□□在外也。於物若以为心意之著□□□□□□□

□□□□□□□求甚解，孔明读书不求□□□□□□□□□□明道读书不蹉过一字，□□□甚□□此□□是即孔子所谓执事敬也。□□□□□□□□山水皆然，岂特读书然哉？盖□□有涵泳持□□□有穷格发明之益，於此有得，必有不□□[手舞足]蹈之乐，心广体胖之验，而吾弟以为□□者，何耶？圣贤之书将以养心，非以病心也，无乃求之太深，索之太苦，而所谓执事敬者犹有未得要乎？且其语意间似有是内非外，判心迹而两之之病，吾弟初不自觉，又云别求安乐之法，舍敬□□所求耶？语云：「中心斯须不和不乐，则鄙[吝之]心入之矣。」又云：「敬则自然和乐。」是古人所以存其心养其性而安乐之法，将於是乎在。夫存心之说则闻之矣。至於了心之说，则不肖所未闻。

上下四方之宇，古今往来之宙。宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何莫非有？何空之云？虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道亦未尝亡，则未尝空也。道也者，先天地而无始，后天地而无终者也。夫子川上之叹，子思鸢鱼之说，颜子卓尔之见，正见此尔。

周礼六篇之首，皆有惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职等语。可见其为治天下之法，而古直谓之周官也。至其中疑有为后儒所添入者，如卜梦之事甚无谓，亦有太琐碎者，皆可疑也。其书孔孟之时皆未之见，而孟子班爵，乃亦本之王制耳。

仪礼中升降揖让拜兴旋辟之节，无一字少得。若於此一失，即是废天职，而天理或息矣，真圣经也。此必周公所制，而孔子、子思补之，子夏传之，可见也。若於此理会得，则於道思过半矣。

古之论学未有以静为言者，以静为言者，皆禅也。故孔门之教皆欲事上求仁，动时著力。何者？静不可以致力，纔致力即已非静矣。故论语曰「执事敬」，易曰「敬以直内，义以方外」，中庸「戒慎恐惧慎独」，皆动以致其力之方也。何者？静不可见，苟求之静焉，骎骎乎入於荒忽寂灭之中，而不可入尧舜之道矣。故易曰：「复其见天地之心乎！」非复，则天地之心不可得而见矣。天地之心不可得而见，则天理或几乎息矣。故善学者，必动静一於敬，敬立而动静混矣。

孟子固有英气，而皆发於义理之正，先正犹且病之。至於象山与朱子辩论数书，皆发於客气，至於琐琐以词说相稽者有之。故其后自有粗心浮气之悔，而以此气象为似孟子，误矣。吾惟浚独以为恳到，何耶？学者须要理会气象。

淡而不厌，无甚珍奇，然亦不愿有珍奇之慕。珍奇之慕，恐生欲速好径之心，即此一心，已不是道理。圣贤论学，只云「温故而知新」，只知新处，便有日新，日新之谓盛德。天道生生不已，只是盛耳，非有别一种奇特也。夫学不过知行，知行不可离，又不可混。说命曰：「学於古训，知之非艰，行之惟艰。」中庸必先学问思辨而后笃行；论语先博文而后约礼；孟子知性而后养性，始条理者知之事，终条理者圣之事；程子知所有而养所有，先识仁而以诚敬存之。若仆之愚见，则於圣贤常格内寻下手，庶有自得处。

伊川自谓与兄之道同，至其所入所造，则明道之洒脱，伊川之执滞，自有不可得而同者。观尧夫临终谕以面前路要阔，与夫生姜之讽，及入朝之迹，观花之言，皆想见矣。

夫学以立志为先，以知本为要。不知本而能立志者，未之有也。立而不知本者有之矣，非真志也。志立而知本焉，其於圣学，思过半矣。

虚内事外，忘己逐物之患，正坐内与外、己与物[作两]段耳，作两段是二本也。学之至要乃在於是。

至虚者心也，非性之体也。性无虚实，说甚灵耀？心具生理，故谓之性。性触物而发，故谓之情。发而中正，故谓之真情，否则伪矣。道也者，中正之理也。

君子立其中正，故情不流。情不流，故性不凿。性不凿，故虚实之体全。故曰尽心之谓也。故待夜气而见，则旦昼必不然矣。旦昼不然，[则]有时而间矣。君[子]之学，莫若自强而不息，终身而不违，故旦昼皆夜气也。

元来明德新民全在止至善上用功。知止能得即是知行合一，乃止至善之功。其古之欲明明德二节，反复推到格物上，意心身都来在格物上用功，上文知止定安即其功也。家国天下皆在内，元是一段功夫，合内外之道，更无七段八段。格物者即至其理也，意身心於家国天下，随处体认天理也，与中庸之意同。

在心为明德，在事为亲民，非谓静坐而明德，及长然后应事以亲民也。一日之间，开眼便是应事，即是亲民。自宋以来，儒者多分两段，以此多陷支离。自少而长，岂有不应事者？应事而为枝叶，皆是一气扩充。

虚实同体也，佛氏岐而二之，已不识性，且求去根尘，非得真虚也。世儒以佛氏为虚无，佛氏乌足以及此？来谕又以言动饮食为精蕴，知此则是合内外之道而虚实一矣。程子曰：「道一本也。知不(本)二本，则是笃恭而天下平之道。」

程子所谓「体用一原，显微无间」，格物是也，更无内外。静言思之，吾与阳明之说稍异者有其故矣。盖阳明与吾看心不同，吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外。阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。各从所主而言之，是以不同。元来只是一理，更无别理，虽尧桀不能存亡，又安能不同也？在学者善观，未可草草也。

吾之所谓随处云者，随心、随意、随身、随家、随国、随天下，盖随其所寂所感时耳，一耳。寂则廓然大公，感则物来顺应，所寂所感不同，而皆不离於吾心中正之本体。本体即实体也，天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚，故学、问、思、辨、笃行，所以破其愚，去其蔽，警发其良知良能者耳，非有加也，故无所用其丝毫人力也。如人之梦寐，人能唤之惺耳，非有外与之惺也。故格物则无事矣，大学之事毕矣。

(宗)[宇]宙第二十

所云：「看来宇宙内无一事一物合是儒者少得底。」此言最当，更不若云：「宇宙内无一事一物合是人少得底。」尤见亲切，盖人与天地万物一体，宇宙内与人性分不是二物，故少不得也。

勿忘勿助元只是说一个敬字，先儒未尝发出，所以不堕於忘，则堕於助，忘助皆非心之本体也。此是圣贤心学最精密处，不容一毫人力。

体认天理，不能不与事俱往，此只可责志耳。庄子云：「用志不分，乃凝於神。」

造次颠沛，终身不违，欲人於本上用功，贯通只是一理。若无此本，只於制行上便了，则必信必果者，夫子何以谓之小人？克伐怨欲不行者，陈文子、子文之忠清者，何以皆不许其仁？孟子何以有集义义袭之分？由仁义行非行仁义之辨？石翁名节道之藩篱者，云藩篱耳。

古之赙礼必以时行，今则不可附於身，故不敢虚贶。向者高堂未倾，凡百辞受，苟可悦养，不必尽合於义，今无逮矣，凡於馈遗可以省事。

此学若非绝去外慕，拼生拼死，无我无人，终难望其有得。若药不瞑眩，厥疾弗瘳，直须造次必於是，颠沛必於是，乃是彻底功夫。

夫子忧学之不讲，夫讲必有同不同。不必同，所以求其同也，然后义理生焉。如彼二磨，其齿不齐，然后粟米出焉。故天地之所以能化生万物者，以阴阳变合之不齐也。

明道恐人以主一为滞著於物，故又加之云无适之谓一。若了悟主一之旨，即不消云无适矣。若以主一无适兼言敬字，不免重赘。

随处体认天理，即孔子求仁，造次颠沛必於是，曾子所谓「仁以为己任，死而后已」者也。孔子称颜子之好学曰：「不迁怒，不贰过。」都在心性上用功，则古人之所谓学者可知矣。岂若后世儒者寻行数墨，如春蚕在茧内，作丝一层，即自蔽一层，弊弊焉死而后已，不见天地四方，可哀也已。

仁者虽切於救世，亦随其力之所及云尔。譬於人之负担，有出门即付之以担者，有空行至百里之地，乃付之以担者，至人付之以担而不能胜任，即当决退去无疑矣。未付以担而求去，是未见义也。一部易全在位与时，得位与时即道也。

人心之安固是天理，然恶人亦且安心为不善，则安与不安亦未可凭据。到了只还在勿忘勿助之间，心得其中正时，安即是天理矣。譬如明镜，方正者乃照得本相，歪镜安得本相？

出处去就之义，几微之际，岂易言哉？东郭以为有定本乎？有定本，是或可易言也。「果哉！未之难矣。」是难则在时也，孔门三千之徒，七十之速肖，可以与於时者几人？故谓颜子：「惟我与尔有是夫！」颜子固具体者也，此外岂易言哉？吾东郭所谓良知独觉者，觉此而已。十目其能视此乎？十手其能指此乎？盖知同胞一体之义，则知痛痒相关之义，孔孟所以汲汲皇皇而自不能已。其时高人非之，众人恶之，伐之木，削之迹，欲围而杀之而不悔，此其何故也？其时义果易言哉？是故知时即知道矣，知道而后无我。圣学之所有，程伯子出入释老，后来觉后辟异端者(犹)[尤]切，譬如人入盗跖之室，遍窥其所有赃私，一一打破为尤亲切也。

只有「默而成之，不言而信，存乎德行」为最的当也。孔子曰「予欲无言」，颜子终日如愚，孔门之教人，学者之学圣人，正脉在此也。其有言者，圣人之不得已也。千百年来，至於此时，号称好学之盛，然又多走作别处去。近来学者又竞趋慈湖矣，间尝取其书与之说破，以防其流，殊非得已而不已者也。

涵养根本之说甚为切要，然所谓根本者，即此天理是也。所谓血脉骨髓者，亦天理是也，天理之外无余蕴矣。天理者，吾心中正之本体而贯万事者也。此外何有血脉？此外何有骨髓？即由仁义行之学，集义所生之学也。天理二字，不分心事，不分内外，何者？理无内外心事之间故也。而或者以为袭影响者，自或者观之而云然耳。易曰：「仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，而君子之道鲜矣。」君子之道自在中间。近来阳明之徒又以为行格式，整庵之说又以为禅，真我只在中间也，影响了不乾涉。

夫子梦周公与高宗梦傅说同，古今幽明同一气之感应也。夫子之道传於周公者也，声应气求，□□固有不期然而然者矣。或谓心志乎周公，是累夫子之心者也。何以不梦周公而叹其衰之甚？气衰则不足以致远也。若谓夫子无是心，夫子之德其衰矣，恶乎善？

冠礼者，成人之始也；婚礼者，人道之始也。彼未至成立而即成婚，则首未知为人夫妇之道，次未知为人父母之道，人道坏则自此始矣。今之世又有未成童而举於乡，举於进士，又岂知为人臣之道乎？王道之坏，风俗之弊，未易一一言也。

「不矜细行，终累大德。」上宰相之书，太颠之友，岂是细故？盖理无大小故也。昌黎有文，河汾有行，皆窥大概，然於圣学皆未有见。昌黎排佛，是矣；至潮州失志时，又过尊太颠，盖平日未曾由圣学体认天理上用功，所以未能亲见佛之所以非处，徒以迹而排之，到见太颠便失措了。

宰相要知学，宰相知学，则君与天下臣民皆知学，道德一，风俗同，何治不可成也？文山恐於圣学未通，观其用兵如此，虽做了宰相，未知成就如何。将亦不可不知学，将而知学，则六军之士皆知学，知学则知亲上死长之道矣。孟子之论有根原。

良知之说出於孟子，夫复何疑？致字须兼学问思辨笃行之功，则所知无过不及而皆天理之知，则良矣。所谓达之天下者，达此者也。若无学问思辨功夫，则所知弗或过则或不及。如杨氏之知为我，墨氏之知兼爱，皆知也，致其知，必至无父无君而为害之大者，又安得良？中庸言聪明圣知，知也，而必曰达天德。

吾昔贰礼卿，知各边入贡亦必有期有数，但守臣见其来求迫切，不能守定，辄为题请，及求取器物亦然，此渐不可长。亦有夷人进贡，在境内数年不出者，五(湖)[胡]金元之祸亦起於渐耳。不严不纵，在守边大臣酌处之尔。仁以柔之，义以制之，以羁縻之，是处之之方也。

坚忍固好，初学者不可无，但恐终有强制袭取之意。若见理明后，知得是确乎不可拔，所谓见几而作，不俟终日，乃是圣人之学。且将「克伐怨欲不行，可以为难矣，仁则吾不知也」，「清矣，忠矣，未知，焉得仁」诸章观之自见。验之天地，不若验之人心之为切近也。感处是动，寂处是静，寂感皆一心也，寂感不相离也。故周子动静之说，及动静无端、阴阳无始之说，皆已见得此理了，可更於自心上体之，见此者谓之见易。若以天地之化，春夏秋冬、寒暑花实不差看天地之静，则恐看得粗了。盖可见者动，其不可见者静，动静则无时无处无之，无截然为阴为阳、为动为静之理。

看书须看前后四傍，通融贯串乃可，不可只从一路去，便恐有难通者。又当证以吾心之同然者，乃为的当。如易所谓「天下何思何虑」，乃言心之本体也。孟子「心之官则思，思则得之」，与书「思曰睿，睿作圣」，大学「安而后能虑」，乃言心之应用也。本体者，其寂然者也；应用者，乃其感通者也。寂有感，感有寂，安得就其一路，而遂各执以为言，岂通论哉？心如明镜，镜之明定如心之体，何思何虑也。镜之光能照，物来而照之，如心之用。物感而应，其思虑生，所谓思则得之，思而睿作圣，安而能虑也。当其未照时，能照之光自在，静中动也。当其照时，而其本体自如，动中静也。心岂可以强弱断续言耶？

此只就自家躯壳上起念故尔。若就天地万物上起念，则知天地之化自生自死，自起自灭，於我了无乾涉，何忧何虑而贪生恶死？此等去处看破，则忧虑自无。

此一章，吾每求其说而不得，即置之，积以岁月之久，忽若有冥会者。孟子以性命互言之，明性命合一之理也，性命是分不得的。后世不知，故有以性命为截然者。殊不知性者心之生理，命者乃生理之中正者，合二者互言之，然后为道也。如告子「生之谓性」，「食色性也」，便认耳目口鼻四肢为性，而不知性有中正之命，乃为道之全也。故孟子言「形色，天性也」，谓之天性，便有命在其中。故知道君子不以五者为性，而必兼命之中正乃为天性也。仁义礼智，圣人固为天所付之中正，是命也。然此命何所附著？故知道君子必兼生之性也，故专言性而遗命者，固不足以知道，专言命而遗性者，亦不足以知道，必合而言之，然后为得大道之全也。刘子云「民受天地之中以生」，此言兼性命之全，乃为知道矣。盖天地之中者，命之谓也；生者，性之谓也。

舜典「浚哲文明，温恭允塞」，状舜至德之全。为说浚哲而不足，故又说文明，说浚哲文明而不足，故又说温恭，又说允塞，非是二事。吾契以为合而言之即无声无臭之体，故曰「玄德」，又曰「通篇无一言一字不自天德中流出来」等语，皆得之矣。史臣将叙大舜之功业，而必先之以此二句，可谓知本之论，得天德王道一贯之学，而其人亦非常人矣。

皇极章前三句说功夫，后三句说道体，然此皆圣人之心学也，无偏陂好恶只是一心，义道路只是一理。后三句历赞其王之义道路之中正者，皆是自然。分心与事说固不是，分会极与归极亦不是，自会而归，只是一熟耳。

古者行冠婚丧祭大礼皆在庙堂。薨於正寝为正终，於丧所即位，朝群臣，毕事，群臣皆出，释冕，反丧服，公私皆得，岂为失礼？

子思取丰衣锦尚絅，乃断章取义耳。丰四章，悔其不与偕行而归，其与桑中、褰裳、溱洧皆淫奔诗。但中间诗语称士、称女、称伯、称叔、称子，未必为本人作，或当时诗人作诗讥刺，形容其情状如此，以为戒耳。惟有将仲子於我里园墙且不许其踰，杞桑檀树且不许其折，而畏父母诸兄及人之多言，可谓绝之至矣。是即大序变风发乎情止乎礼义者也，是为教。盖诗人之词微婉，温柔敦厚，而其意极切，类如此。非若后人作诗，便直说到底也。余皆宜以此意观之。嗟夫！学诗之难也。

天地之气只有清浊，清浊只是一物，更无二物。观水之清浊，何尝有二？澄之则浊者可清，益见其无二矣。若谓落在气质之中，以彼落此，似犹未是。

奠告唐谏议大夫刘去华曰：呜呼哲人！知微故言。惟其时志士不欺，故心苦而身危。嗟乎！谏议初以布衣，一旦立於彤墀，吐气扬眉言，触於祸机。知时之不可为，而犹冀其什一、百一、千一、万一乎庶几！一木亦支，一绳亦维，诚贯乎金石，光晋乎日月，而气塞乎两仪，故足为百世之师。呜呼！其悲乎！其悲乎！吾何以谏议之思哉！事有抚景而兴怀，异世而相契者，此吾所以仰瞻庙貌，俯钦忠义，三匝三叹而不能已也。

农夫之养苗也，去其害苗者尔，而生意不可遏也。学者之养心也，去其害心者尔，而生意不可□也。□年，何子尹庆元，明子告之曰：「夫牧人者如牧牛矣。」既而郑子往继之尹，明子告之曰：「夫保民者如保赤[子]矣。」夫牧也者，牧也，吾无功矣；保也者，保也，吾□□矣。然则又奚择？故曰时、曰时，吾无与也，吾变□通之也。道有升降，政由俗异。古之治殷者，周公慎厥始，君陈和厥中，毕公成厥终。是故三皇而上尚无为，三王而下贵有功，时也。昔者之往，瑾恶方炽而毒未延也，犹厝火於薪而未及燎原也。民犹有衣，不必吾为之被也；民犹有食，不必吾为之□也。吾故曰「牧焉而已」。夫子之号也，曰「寒也」，思以衣之；子之号也，曰「饥也」，思以食之，保子者也，今时则然矣。瑾祸毒痡，四表具焚，犹火之燎原，熄而延?者方殷也。庆元之民日蹙於饥寒，非复向之时矣，衣之食之，保之若子，在子而已矣。民固望父母之来也，毋曰：「吾牧之，无为也。吾牧之，无为也。」□其骄而苗自夭，杀其蠹而木自茂，绝其欲而理自足。

古之为道也，浑浑尔也，今之为道也，断断尔也。夫道，天下之公，四达之逵也。达观大道者，其至一尔。□言有殊立而无殊理，行有异自而无异至。古之学者，传而不议，行而致同。色相受也，意相传也，善相观也，和相饮也，德相化也。殊涂而同归，百虑而一致，故曰浑浑尔。夫道一而已矣，视听言动皆心也，情性微显同原也，内外动静一理也。是故知而至之存乎智，默而成之存乎德，化而裁之存乎义，体而尽之存乎心，溥而通之存乎公，遯而无闷存乎蕴，诱而相之、正而不岐存乎师友，故夫断断者各就其方，自其私见言之，未睹乎大道者也。

无不为则习之察，习之察则安於自然，故无所用为。无不思，则议而化，议而化则信於默成，故知无所思。

夫随者，事之贼也；苛者，祸之亟也；陋者，政之弊也；乖者，患之至也。是故四恶生而万事隳矣。

天地之性生万物，发於元，长於亨，成於利，藏於贞。贞者，物之所终始。圣人以心体万事，主於仁，裁於义，节於礼，成於智。智者，圣学之所终始也。

奉命往封安南国王?，已成礼，王赋诗为贶。既赓酬之，滨行，王以金币诸物为赠。对曰：我天子全御覆载之中，辑和四表，俾陲裔各有宁宇而不私。故遣行李，锡乃服命，仍乃分土，奠兹南裔，保我赤子，非为赐也。行人之来，知有一事而已，又以货还，是二事也，请辞。且闻古之赠人以金，不若赠人以言。今君已有赠言矣，又焉用金？夫言一也，金二也，二则渎，君子不为渎，请辞。明日，致於吕瑰，辞之如前。又明日，远致於市桥，辞如吕瑰。

或问：「庐墓孝乎？」曰：「夫孝也者，人之情耳。夫赤子之於其亲，一不见则彷徨而悲求，故亲将死，则升屋而号复。既死，则凭尸与棺号之。三月，倚庐而号之。既葬，则就葬所而号之。又不已，因庐而居焉。故曰：『人之情耳。』呜呼！颓风薄俗之中，吾又奚暇取中於斯世矣乎？」

孔子进以礼，退以义，大臣与新进异义而同礼。同礼也，故其进必以正；异义也，故其退必以时。夫新进之士，以一身为安危者也；大臣之道，以社稷为安危者也。

□知出处□□之□仕□□□□□□□□□□□圣贤。所以质诸鬼神而无[疑，百]世以俟[圣人而不]惑者也。

夫性即理也，夫心非独知觉而已也，知觉而察知天理焉，乃为心之全体。今言心而但以知觉，乃谓不可有所见，及以体认天理为求外，是以义为外，以理为障矣。

前书来报东山学规而来，欲答者，以白鹿洞虽出於大儒之手，止可论理为名言耳，恐无下手用功处也。

石翁南岳诗云：「垂垂一影落人间，久矣无人一貌看。多少画师传不去，只欠原初画幅宽。」今之人，一凡人誉之则以为有余，一凡人毁之则自以为不足器小也甚矣。

只可言动而为阳，未可言动[而生]阳，又安[可言阳]而生动乎？只可言静而为阴，[未可言静]而[生阴，又]安可言阴而生静乎？盖阳与动□□□□是□物，不可言生。

吾谓程子云：「谨礼不透者，可令□□□□亦不妨，□须有回头处，则见我圣学□禅□□□无□所精所一不过为这中，精一是执中功夫。

学心问：「大观亭诗云：『我观大块目无全』，莫是察见显微散合之理否？」曰：「显微散合，非知变化者孰能与於此？」

学者譬如登山，坡平则易，不知其进也纡；顶峻则难，不知昭明故风俗纯美，风俗纯美，故和气可致而祥瑞可格。

儒於释老有若同是焉，唯智者能辨其非；有若同公焉，唯仁者能辨其私。营营绝根，乃碍其身；区区炼气，乃局其器。而云「周?」，而云「神化」，何足以语大公之仁？是故圣人兼济天下而同体万物，兼济故不局於器，同体故不碍其身，非天下之聪明，其孰能与於此？

有人伦而后有事变，有事变而后义生，义生而后道行。事亲者，事天者也；致孝者，致仁者也。以其所养，达於其所不养，而孝不可胜尽矣。以其所爱，达於其所不爱，而仁不可胜用矣。

观鸲鹆鹦鹉之能言，而知天下所以气化。观蜩蝉蜉蝣之能蜕，而知天下可以质化。是故圣可学而贤可至，圣贤之道，存之移气，养之移体。

明道兄弟之学，孔孟之正脉也，合内外彻上下而一之者也。今夫为朱陆之辨者赜矣，或失则外，或失则内，或失则上，或失则下。吾弗敢□□尔。是故履天下之大道，而决天下之至赜者，莫大乎中正。中正者，救偏之极致也。

呜呼！杨子，一尔心，毋支离尔学矣。曷谓支离？曰：或偏则外，或偏则内，二之皆支离也。人知偏外者之支离矣，而未知偏内者之为支离矣。偏外故忘本，忘本则迹；偏内故恶物，恶物则寂。二者皆支离之疚也。离也者，离也，离而二之也，是故致一则一矣。君子之学，内外合一，动静合几，体用合原，物我合体。内外合一者德，动静合几者神，体用合原者道，物我合体者性。

明子五十年学圣人之道，於支离之余，而得合一之要以告，而莫之受。有为黄老之言者方子，持其混合之说访於西樵。明子爱其似夫合一之指，乐与之游，而犹好与之辩。或曰：「辩何辩矣？」曰：「合一有三要，混合有三要。曰心、曰事、曰理，所谓合一也。曰精、曰气、曰神，所谓混合也。合一之道主乎理，混合之说主乎气。

天理者，天之道也。天理自然，君子法之，以直养无害。孟子曰：「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长。」无害自然而已。彼訾老庄以自然，诬也。老庄逆天者也，遂以自然非道，不智孰大焉？

或曰：「子之必主乎古本，何也？」曰：「古本以修身申格致，其教人也力身之也，非口耳之也。学者审其词焉，其於道思过半矣。是故其书完，其序严，其文理，其反复也屡，其义尽。大哉！博矣，约矣，其道至矣乎！」

五行在天，五事在人，其体一也。水火木金，天之气也，非土则不生，不生则不成。貌言视听，天之性也，非思则不能通，不能通则不神。

易曰：「忠信所以进德也。」夫子主忠信；君子有大道，忠信以得之；忠信之人可以学礼。夫礼即道也，忠信与道一也，非二也；忠信以言乎其心也，大道以言乎其理也；存是心即有是理，主忠信时已是大道。非由此至彼而二之也。夫子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。」好学者何？主忠信也，此圣人之学也。及其至也，至诚无息，是故忠信而不为圣人者有之矣，未有圣人而不忠信者也。曷谓忠信？曰：心学也。中心为忠，实心为信，五德之贞也。勿忘助，无将迎，故心中，心中故实也。

甘泉子居西樵烟霞之洞，或有告於甘泉子曰：「豹谷子亦犹从良知之学。」他日，甘泉子入居天关，则豹谷子以秩满至省，共泛天湖之舟，歌皇极之章。语及於学，甘泉子曰：「今子报政矣，因与子扩孟子之蕴以尽政治之善，可乎？」曰：「可也，请闻焉。」甘泉子曰：「夫以孟子之言，尽於良知已乎？」曰：「未也，有良能焉。」曰：「尽於良知良能已乎？」曰：「未也，合知能而言之，曰无不知爱其亲也，曰无不知敬其兄也。夫无不知者知也，爱敬者良能也，此知能合一之说也。」曰：「无不知爱亲敬兄已乎？」曰：「未也。不曰达之天下也乎？尽之矣。夫达之天下，则爱其亲以爱天下之亲，敬其兄以敬天下之兄，而仁义不可胜用矣。若夫知而不能，与知能而不达，则知爱其亲而杀人之亲，敬其兄而杀人之兄，盗贼皆有之矣，可以为仁义乎？夫苟达之天下，则兼所爱，兼所敬，田政以养之，学政以教之，老者肉帛，幼壮孝弟，所以爱敬天下之亲长，而亲之长之之政行，以天德而行王道，豹谷子之治韶优为之矣。」