Il fine principale di questa mia Prolusione è stato di mostrare la
insussistenza della opinione di coloro, che parlano oggigiorno di
una filosofia nazionale, come gli ebrei, tanti secoli fa, parlavano
del loro Dio. Perciò, se qualcuno mi rimproverasse che nelle brevi
parole che ho detto sull'India, io abbia fatto d'ogni erba fascio, non
distinguendo il bramanismo dal buddismo, e la filosofia del Vedanta
da quella del Sankhya e dalla speculazione buddistica, e in generale
i tempi più o meno _naturali_ dell'India, direbbe Vico, da' _tempi
umani_, io potrei rispondere: questo rimprovero dimostra più di quel
che io voleva. Io voleva provare che l'_umanità_ ci è o almeno ci ha
da essere ne' tempi moderni, e il rimprovero dice che ci è stata, a suo
modo, anche nei tempi antichi; cioè, che nell'India stessa la coscienza
siasi elevata a tale altezza, da superare i limiti de' pregiudizii
nazionali. Adunque, potrei dire: tanto meglio; e basterebbe.
Contuttociò, giacchè la dimostrazione del mio tema si connette
necessariamente colla _caratteristica_ della filosofia e in generale
dello spirito de' tre popoli ariani antichi (India, Grecia e Roma),
io devo provare che questa caratteristica non esclude, anzi contiene
in sè, quel progresso dalla coscienza puramente naturale e nazionale
all'umana.
E in vero, ei pare che io abbia fatto di ogni erba fascio, perchè
ho detto: «lo spirito indiano non arriva mai alla coltura umana
propriamente detta»; e: «Brama è lo stesso spirito indiano». E simili.
Tutto ciò, si osserverà, stava bene venti o trenta anni fa; ma oggi,
dopo le nuove ricerche sull'India e specialmente sul buddismo, è un
errore, che non si può scusare. Chi non sa oggi che il buddismo è
l'_umanismo_ indiano, e tale umanismo che spesso, al paragone, noi
altri popoli moderni d'Europa, che diciamo di rappresentare tutta
l'umanità, abbiamo cagione di arrossire? Chi non sa oggi, insomma,
che bramanismo e buddismo sono essenzialmente differenti, e che il
bramanismo non è o almeno non è stato tutta l'India? — Io so bene che
la ignoranza non è una scusa, nè anche quella così facile, e direi
quasi così scusabile, delle cose indiane. Io non sono di quelli, che
hanno l'India, anzi tutto l'Oriente in tasca, e di questo Oriente —
veramente tascabile — parlano a ogni momento e occasione. Nè, d'altra
parte, sono di que' pochissimi, che se cominciano a parlare dell'India
tra noi, hanno il diritto di farlo, perchè o la studiano o l'hanno
studiata davvero. Io non pretendo, insomma, di esser annoverato tra
i dotti, ma nello stesso tempo rigetto ogni società o parentela coi
ciarlatani. Quel che ho detto, l'ho detto perchè l'ho _pensato_,
conoscendo — almeno in parte — le difficoltà che si sarebbero potute
fare a questo modo di pensare. Queste difficoltà le ho meditate, e
scrivo questa nota appunto per esporre brevemente le mie ragioni:
il che non avrei potuto fare nel testo senza spezzare il filo del
discorso.
1. Ripetendo quel che è stato affermato da altri anche di recente[14],
cioè che «lo spirito indiano non arriva mai alla coltura umana
_propriamente detta_», io non ho avuto intenzione di confondere il
buddismo col bramanismo, e negare all'India ogni senso di civiltà
ed umanità, ma solo, invece, di distinguere la civiltà così detta
classica e specialmente la moderna, e come esiste e come s'intende,
da tutta la civiltà indiana. Conosco bene, che il bramanismo come
sistema gerarchico e castale, che determina, abbraccia e incatena tutte
le relazioni universali e particolari della vita e perfino le azioni
più indifferenti, è tutt'altro che un'istituzione _umana_, e che al
paragone, anzi senza paragone, il buddismo — almeno nella sua genuina
originalità —, è l'_umanità_ stessa. Sottoscrivo a tutti i paragoni,
che sono stati fatti e si possono fare per rappresentare la radicale
differenza tra la coscienza bramanica e la buddistica; quella sia la
coscienza del fariseo o dell'uomo del medio evo, e questa la coscienza
del cristiano o dell'uomo dopo la Riforma, ecc., ecc. Se l'India
buddistica non avesse altro a mostrare al mondo, che la sua etica[15],
ciò basterebbe a provare la gran potenza e originale profondità dello
spirito indiano, e come l'umanità — il valore dell'uomo come uomo,
senza differenza di nazioni, di nascita, di classi, di ricchezza e
simili, ma come semplice effetto della sua propria libera attività
teoretica e pratica, del vero sapere e del puro volere — sia qualcosa
di assai più antico che lo stesso cristianesimo. Io non so, se in
alcuna religione — come spiegazione della vita — si trovi un concetto
più serio e più profondamente umano di quello del _Carma_: un concetto,
nel quale si veda espressa più energicamente la convinzione, che l'uomo
sia il vero e unico artefice del suo proprio destino, e che lo spirito,
come attività etica — come efficacia e processo continuo delle opere —
come perennità morale — sia l'unica suprema potenza, che regge e ordina
ogni cosa, la legge, a cui tutto è soggetto e da cui dipende il corso
del mondo[16].
Contuttociò, vi ha umanità e umanità, e nelle parole: _umanità
propriamente detta_, io ho voluto dinotare appunto questa differenza.
L'umanità buddistica, per quanto sia il suo pregio, è, come è stato già
osservato da uomini molto versati in tal materia, sempre _negativa_;
è un'etica di pazienza e di annegazione, non di azione ed energia: una
morale da cenobita, la quale, al far de' conti, stanca e dissolve ogni
forza dell'animo. Invano tu cerchi in essa quel vigore efficace, quella
operosità e accorgimento individuale, quella maschia virtù; che noi
tanto ammiriamo nell'antichità classica. «A chi ti dà una guanciata,
offri l'altra guancia». Politicamente, essa favorisce la servitù;
giacchè, insegnando che si deve sopportare pazientemente ogni ingiuria
e ingiustizia, e proibendo ogni resistenza contro l'usurpazione e la
violenza, predica naturalmente l'ubbidienza cieca e passiva verso
la potestà anche tirannica, e perciò, nonostante il suo principio
dell'eguaglianza di tutti gli uomini, è stata di aiuto al dispotismo,
dovunque si è introdotta. Questo suo carattere negativo nasce dalla sua
_trascendenza_, e specialmente dal concetto che il buddismo ha di quel
che noi diciamo comunemente l'altro mondo, e in generale del principio
e fine delle cose.
Per l'elleno il vero mondo è questo mondo, la terra con tutto quel che
essa sostiene e alimenta; e perciò l'etica greca, sebbene apparisca
da un lato meno _umana_, perchè più nazionale e più limitata della
buddistica, pure dall'altro lato si accosta di più all'umanità
_concreta_ de' tempi moderni, perchè in questa stessa misura essa ha un
contenuto positivo e determinato. Pel buddista al contrario i grandi
interessi terreni e mondani non hanno nessun valore: la nazione, lo
stato, la società civile — tutto quello appunto che noi diciamo vita
umana — sono qualcosa d'indifferente, o valgono soltanto come mezzi
per conseguire il supremo fine, che è al di là della vita. Questo fine
è il _Niente_; il Niente, da cui deriva e a cui ritorna ogni cosa.
Questo è l'ideale umano; io devo pensare, volere e operare, solo per
estinguermi assolutamente come individualità che pensa, vuole e opera.
E però, per quanto questo fine, come assoluto e universale, come la
perfetta liberazione di tutti gli esseri viventi senza differenza
di nazioni e di classi, come scopo a cui devono essere indirizzate e
nel quale devono risolversi tutte le potenze dell'anima, possa essere
causa e motivo di una gran virtù operativa, ciò nondimeno la sua stessa
vacuità si riflette nell'attività individuale, e il cuore del buddista
è al far de' conti vuoto come l'ideale a cui esso aspira. Quelli che si
potrebbero chiamare risultati positivi dell'etica buddistica, o sono
una inconseguenza, una deviazione pratica dal suo stesso principio,
ovvero di quegli effetti che sogliono essere prodotti anche da cause
negative; giacchè _operare_, anche per un ultimo fine quale è quello
del Niente, è sempre qualcosa di positivo. La negatività e quindi
la vacuità buddistica non consiste tanto nella trascendenza, quanto
nella natura del trascendente. Così l'ideale cristiano, specialmente
come fu elaborato nel medio evo, è trascendente, ma non è il Niente.
E sebbene il cristianesimo per lunga età, specialmente ne' primi
tempi e anche dopo la Riforma, abbia avuto e conservato sempre o non
mai smesso del tutto quella tendenza ascetica, che è inseparabile da
ogni nuovo trascendente, e la umanità come si annunzia nel Vangelo
sia principalmente astratta, indeterminata, negativa, e direi quasi
livellatrice, come la buddistica; pure, appunto perchè il suo ideale
non è il Niente, è avvenuto che la civiltà, come si dice cristiana o in
altre parole la umanità moderna, avesse quel carattere di universalità
e di concretezza insieme, di celeste e di mondano, di trascendenza
e d'immanenza, che tanto la diversifica così dalla buddistica come
dall'ellenica. So bene, che si attribuirà tutto questo a tante diverse
cagioni, più che al principio cristiano: alla natura de' popoli che
lo ricevettero, alla preesistenza e al rinascimento della civiltà
classica, alle condizioni geografiche, ecc. Ma per quanta parte tutte
queste cause abbiano potuto avere nella produzione della civiltà
moderna, non si potrà mai negare, che se il principio cristiano non
fosse stato quel che è stato, i popoli o non l'avrebbero ricevuto, o
ricevendolo avrebbero tenuto un'altra via nello sviluppo della loro
coltura. Per esprimere questa differenza dell'umanità negativa indiana
dalla umanità europea, io ho detto nella Prolusione: «l'infinita
distanza di questo vuoto essere (Brama) dalla personalità piena e
assoluta, tale è l'abisso che separa questa coscienza dalla coscienza
moderna».
2. Brama è per me «la (vuota) _concentrazione_ dello spirito in se
stesso, mediante la negazione di ogni esistenza finita e determinata»;
e perciò ho detto: « Brama è lo stesso spirito indiano». Il buddismo,
infatti, — quest'ultimo grado dello sviluppo della coscienza indiana —
per quanto differisca essenzialmente dal bramanismo, non si leva al di
là di questa _vuota concentrazione_; di questo _vuoto Essere_, che è il
_puro Nulla_. Inteso così il concetto di Brama, il buddismo apparisce
come una conseguenza logica di questo concetto: più logica dello stesso
bramanismo, come istituzione gerarchica e castale, e come sistema
di riti, di cerimonie, di sacrifizi, di espiazione e in generale
di mezzi esterni e meccanici per arrivare alla dissoluzione della
personalità nel vuoto assoluto. Questa dissoluzione è lo scopo comune
di tutti gl'indirizzi della coscienza indiana, religiosa e filosoflca:
della pratica bramanica, della contemplazione vedantica, dell'etica
buddistica, e della stessa speculazione eterodossa del Sankhya. Il
Sankhya, infatti, sebbene opponga all'unità originaria dell'essere
la dualità assoluta della natura e dell'anima individuale, e faccia
consistere la liberazione nel conoscere se stesso e distinguersi dalla
natura; pure ha per fine ultimo l'isolamento assoluto dell'anima, e
quindi la estinzione della personalità e dell'Io. Il puro bramanismo,
il Sankhya e il buddismo sono come i tre gradi principali, pe' quali
passa la speculazione indiana, senza mai arrivare al vero concetto
della personalità umana. Nel bramanismo l'anima individuale è come
niente: una pura modificazione apparente e illusoria di Brama, che
è l'Essere indeterminato e indifferente. Il pregio del Sankhya è il
valore originale dell'anima individuale; ma questa individualità è
vuota, come Brama medesimo, e senza coscienza. Il buddismo compendia
in sè il bramanismo e il Sankhya, giacchè per esso ogni anima è in se
stessa quel che nel puro bramanismo è Brama come Tutto; e, giacchè
Brama come vuoto Essere è il Nulla, la vera essenza dell'anima è
appunto l'annichilamento assoluto.
3. Paragonando l'India, la Grecia, Roma e il mondo moderno, si
può dire, che nell'India l'umanità apparisce la prima volta come
_religione_ (nel buddismo); nella Grecia come _filosofia_ (nel
principio socratico); e in Roma come _diritto_. Solo l'umanità moderna
è davvero concreta e abbraccia ed esprime tutto l'uomo; e perciò essa
sola è degna di questo nome.
II. CARATTERE E SVILUPPO DELLA FILOSOFIA ITALIANA DAL SECOLO XVI SINO
AL NOSTRO TEMPO