_Signori,_
Nella solenne inaugurazione del nuovo anno universitario fu udita una
voce[8] far appello al sentimento nazionale. Plaudendo unanimemente,
voi mostraste di voler tutti la stessa cosa: la manifestazione del
genio italiano in tutte le forme della nostra vita. Quella voce
si rivolse a tutte le Facoltà riunite, a' professori e a' giovani
studenti. Agli uni suonò come un saluto amichevole, agli altri come un
consiglio; quanto a me, uscita di bocca al mio predecessore su questa
cattedra, ella parve un po' di tutto questo, e dirò anche di più, una
benevola ammonizione.
Signori, all'udir pronunziare in questa Università i nomi di Telesio,
di Campanella, di Vico, di Gioberti, e forse la prima volta dopo
tanti anni il nome di Giordano Bruno, l'animo mio si aperse a una
vivissima gioia. Anche io ho pensato sempre, che il nostro genio
nazionale deve specchiarsi nella nostra filosofia. L'ho pensato, e l'ho
detto, in tutti i modi che ho potuto. Se la filosofia non è una vana
esercitazione dell'intelletto, ma quella forma reale della vita umana,
nella quale si compendiano e trovano il loro vero significato tutti i
momenti anteriori dello spirito, è cosa naturale che un popolo libero
si riconosca e abbia la vera coscienza di se stesso anche ne' suoi
filosofi. Dove manca questo riconoscimento, la importazione forestiera
non giova; giacchè la coscienza di sè non è una merce, che se non ci è,
si acquista; ma è noi stessi, il vero noi.
Ma il difficile ora, o Signori, non è avere il sentimento nazionale e
la convinzione, che il nostro genio deve riflettersi in tutte le forme
della nostra vita, e per conseguenza anche nella filosofia: non è dire,
che bisogna amare i nostri filosofi. Essere italiani vogliamo tutti;
non è più quistione di ciò. Il punto sta — specialmente per noi altri
professori e studenti — nel fare che questo amore diventi conoscenza;
giacchè quando si tratta di filosofi, amarli è principalmente
conoscerli. Il punto sta nel comprendere questo sentimento, perchè
non degeneri in vuota boria; e sopratutto nel formarsi una chiara e
netta notizia di questo genio, perchè sotto un tal sacro nome non passi
ciò che non è nostro, e noi possiamo rigettarlo da noi come una falsa
moneta, e d'altra parte non ci accada di ripudiare ciò che è veramente
nostro per la falsa apparenza che non sia; e di gridare, insomma,
come si doleva il Machiavelli, _viva la nostra morte e muoia la nostra
vita_.
Io mi restringo a trattare il mio tema particolare. Per vedere in che
possa stare la nazionalità della nostra filosofia, bisogna intendere il
significato della nazionalità nella vita della filosofia in generale.
E a tal fine a me non basta il dire: la filosofia è l'ultima e più
chiara espressione della vita di un popolo. Oltre questa determinazione
astratta, io devo mostrare come tale espressione abbia avuto
un'esistenza storica.
Oramai, siamo tutti, più o meno, della stessa opinione, quanto al
concetto stesso della nazionalità. Questa non è più per noi, anzi non è
stata mai, una semplice espressione geografica, come diceva il ministro
d'Austria. È più che il semplice costume, la lingua stessa, l'arte e
la letteratura, il sentimento e la intuizione. Questa nazionalità noi
l'abbiamo da un pezzo: e non ce ne siamo contentati. Nazionalità è
per noi unità: unità viva, libera e potente come Stato. E perchè noi
vogliamo questa unità come libero Stato? Perchè noi sappiamo che solo
nella unità come libero Stato possono spiegarsi liberamente tutte le
potenze della nostra vita; solo in quello noi possiamo essere e saperci
veramente noi. Questa è già una implicita confessione, che in sino ad
ora noi non siamo stati in tutte le forme della nostra esistenza quel
che avremmo potuto davvero essere.
La nazionalità non ha sempre nella storia dei popoli lo stesso
significato; tra il mondo antico e il moderno vi ha una profonda
differenza, e anche tra i popoli stessi dell'antico mondo. In
generale nel mondo antico la vita delle nazioni si forma come in campo
chiuso, e con poche modificazioni da fuori; e in quelle stesse, che,
appartenendo originalmente alla medesima stirpe, portarono seco nella
loro separazione un patrimonio spirituale comune, la cui scoverta è ora
una delle più belle glorie della filologia comparata, in quelle stesse
nazioni la nazionalità ha un fondamento proprio, naturale, esclusivo,
il quale è come principio che si esplica e riconosce nettamente in
tutte le manifestazioni della vita; la loro comunità primitiva è come
un tesoro nascosto, di cui esse non hanno coscienza, e che aspetta solo
la maturità de' tempi per mostrarsi in tutta la sua luce. Ciò che si
mostra e prevale è la loro differenza, l'effetto e insieme la causa
della loro separazione originaria. Questa differenza, che è come il
centro proprio di ciascuna nazionalità, ha per così dire una gradazione
spirituale nelle diverse nazioni: più immediata e naturale nell'India,
più libera e riflessa in Grecia, più astratta ed universale in Roma,
dove si accosta e prelude all'umanità. E così accade poi che nel mondo
moderno, all'opposto dell'antico, la vita di ciascuna nazione si muove
come all'aperto insieme con quella delle altre; ciascuna è non solo
se stessa, ma anche l'altra; anzi non è veramente se stessa, che in
questa relazione e intima unità colle altre. Il fondamento naturale
e proprio cede, senza però sparire, a un nuovo fondamento, comune ed
universale; il quale non è più qualcosa d'immediato e primitivo, come
la comunità originaria anteriore alla separazione, ma è il risultato di
una lunga, paziente e dolorosa elaborazione comune, che apparisce come
rimescolamento e lotta di popoli e di stirpi; è una nuova origine, una
seconda nascita. Così la nazionalità non ha più lo stesso significato
di prima. Non apparisce più come qualcosa che è dato naturalmente e
immediatamente e dirò quasi ciecamente da un inesorabile destino; ma
come un prodotto assolutamente spirituale, come il posto che ciascun
popolo piglia da sè, per sua propria e conscia energia, nello splendido
banchetto della nuova vita. D'ora innanzi nazionalità non significa
più esclusione o assorbimento delle altre nazioni, ma l'autonomia d'un
popolo nella vita comune de' popoli; come la personalità dell'individuo
consiste nel conservare la propria autonomia nella comunità dello
Stato.
L'antichità ci presenta due grandi filosofie: l'indiana e la greca. In
ambedue si riflette nettamente lo spirito nazionale.
È noto, che uno degli elementi più intimi e fondamentali della vita
de' popoli, è la loro rappresentazione religiosa dell'universo.
Naturalmente quale è l'idea di Dio, tale è l'idea dell'essenza
dell'uomo e della comunità umana, e in generale di tutte le relazioni
della vita. Se non che nei popoli antichi la religione è la nazionalità
stessa: essi hanno, nel vero senso, religioni nazionali. Ne' popoli
moderni all'opposto la relazione tra religione e nazionalità è più
larga e indeterminata; l'intuizione religiosa è essenzialmente la
stessa in tutti, non ostante le differenze nazionali, e spesso le
specificazioni di questa identica essenza vivono insieme nella stessa
nazione. Ora nell'India, non solo la religione è la nazionalità stessa,
ma tutte le forme della vita, lo stesso pensiero speculativo, ha questo
carattere religioso; la sua filosofia è immediatamente filosofia
religiosa; e in generale la coscienza indiana non è giunta mai a
sciogliersi da' legami della religione. Avvolta fin dal principio nella
moltiplicità della rappresentazione naturale, ella non sa liberarsene
che negando ad un tratto ogni esteriorità, ogni determinazione, ogni
concretezza. Varuna, Indra, Agni, le antiche divinità de' Vedi, devono
cedere il posto a Brama, che è il puro essere, vuoto, indeterminato;
identità indifferente delle cose, il dio della riflessione teologica.
Lo spirito indiano non ha la potenza di trasformare, come fece
il greco, quelle sue divinità impersonali, generali, vaghe, in un
olimpo d'individualità determinate e viventi. Non sa trovare la vera
vita che nella negazione della materia stessa della vita. Ma, non
reggendosi in questa vuota altezza, ricade nella trivialità della
rappresentazione naturale; Brama neutro diventa Brama mascolino: una
bassa personificazione. Questa _alternativa_ dalla realtà empirica
all'unità assolutamente vuota e astratta, e da questa a quella, la
_coesistenza_ di questi due estremi nella stessa coscienza, senza che
possano compenetrarsi l'un l'altro: tale è lo spirito indiano.
Sospeso così, quasi a mezz'aria, tra l'intelligibile senza
determinazioni e il concreto senza l'intelligibile, egli non può
fissare in volto la natura e intenderla, ma è come affascinato da
essa: la sua esistenza è come un sogno, un mondo vago, senza limite
e misura. Così egli non arriva mai ad una spiegazione sistematica
de' fenomeni dalle loro cause naturali, nè alla libertà della vita
civile e politica, nè alla civiltà umana propriamente detta. L'oggetto
che egli contempla, non è il vero e reale, nel quale addentrandosi
l'occhio dell'intelletto si levi poi gradatamente, come avvenne in
Grecia, all'essenza intelligibile, ma è un oggetto mobile e fantastico,
nel quale l'intelletto non trova il suo punto di appoggio. Così
la filosofia non può aver mai una forma e un metodo rigorosamente
scientifico; ma si arresta in parte a uno schematismo esterno logico e
grammaticale, come nel medio evo; in parte a precetti ed osservazioni
aforistiche, in parte a descrizioni fantastiche e poetiche. Con
tutto ciò il gran valore dell'intelletto indiano è l'essersi elevato
alla coscienza dell'altezza del pensiero: alla separazione del
soprasensibile dal sensibile, dell'universale dal moltiplice empirico,
naturale ed umano: alla _concentrazione_ dello spirito in se stesso,
mediante la negazione di ogni esistenza finita e determinata. Questa
potenza di astrazione e di negazione, questo puro concentrarsi in se
stesso — questa soggettività assoluta — è come la forma universale
dello spirito ariano. È la condizione assoluta d'ogni filosofia,
proprietà, della stirpe comune e non della nazione.
Così l'India segna quasi lo schema di questo spirito: del nostro
spirito. Ma tale potenza è nel fatto poi nell'India una vera impotenza;
giacchè la negazione qui non consiste nel vincere e domare la realtà
senza distruggerla, nel trasfigurarla spiritualmente, nel renderla
intelligibile e ideale, nel conservarla insomma ed eternarla nella
vita infinita dello spirito; ma sì nel metterla da parte, nello
sbarazzarsene; e perciò invece della piena e assoluta personalità, si
ha solo il vuoto essere, l'essere stesso di questa vuota astrazione.
Questo concentrarsi che non piglia nulla, questa coscienza che non ha
coscienza di nulla, questo puro _se stesso_ senz'altro: tale è Brama.
Brama è lo stesso spirito indiano. L'infinita distanza di questo vuoto
essere dalla personalità piena ed assoluta, tale è l'abisso che separa
questa coscienza dalla coscienza moderna.
Anche in Grecia, come nell'India, la religione è l'intima sostanza
dello spirito nazionale. Anche qui tutti i lati del contenuto etico
della vita comune, religione, morale, diritto, non sono ancora
distinti e formano come una massa sola. Ma qui vediamo la prima
volta nel mondo due fatti importanti: il contenuto etico della vita
è libero da ogni oppressione esterna, da ogni dispotismo, e perciò
si sviluppa liberamente; e d'altra parte la filosofia non comincia
che col fare astrazione da ogni intuizione religiosa, senza essere
però astrazione assoluta come la coscienza indiana. Talete, il primo
filosofo greco, introduce, come è stato detto, la prosa della schietta
riflessione nell'olimpo poetico di Omero e di Esiodo: nel luogo di
Giove padre degli uomini e degli Dei, egli pone l'acqua come principio
universale delle cose. Così lo spirito greco ha quella potenza che
non ha l'indiano; di trascendere cioè come speculazione il contenuto
religioso. Il che non vuol dire che la filosofia greca non rappresenti
più lo spirito nazionale: tutt'altro. Vuol dire solamente che la
relazione tra nazionalità e filosofia è in Grecia ben diversa, un
po' più larga, che nell'India; o, se mi permettete di dirlo, che la
filosofia indiana è più nazionale che la greca, nel senso, beninteso,
che questa si muove più liberamente nel grembo della vita schiettamente
greca, si oppone a poco a poco a questa vita, va oltre di essa, ed è la
leva più potente della sua distruzione. Ma d'altra parte la filosofia
greca è profondamente nazionale, giacchè non è già un altro spirito,
ma lo stesso spirito ellenico che consuma se stesso; si consuma come
stato, come comunità, come popolo vivente, e da questa cenere sorge e
s'impone, vera fenice del pensiero, alle età future. Anche in quanto
trascende la vita nazionale e la distrugge, ella procede in modo
veramente ellenico.
Così lo spirito greco spira da per tutto nella sua filosofia. Infatti,
in Grecia lo spirito è di certo ancora limitato dalla natura, ma non
soggetto ad essa, come nell'India; egli si distingue dalla natura,
sebbene senza lotta ed opposizione. Egli se ne serve come fondamento
e materia della sua vita, ne fa organo e mezzo di sua manifestazione,
come l'anima del corpo; di maniera che l'elemento spirituale non
sopravanzi e quasi rompa la forma sensibile, ma si esprima in essa
solo fin dove può esprimersi sensibilmente; e così questa risponda e
si adegui a quello perfettamente. La vita greca non è altro che questa
unità armonica di natura e spirito: tale è la individualità degli Dei,
tale è lo Stato, e tale è anche la filosofia in generale, cioè libero
abbandono e ingenua fede del pensiero nell'oggetto. L'oggetto da prima
è l'oggetto puramente naturale (filosofia antesocratica); poi diventa
oggetto ideale (filosofia socratica: Socrate, Platone, Aristotele); e
quando il soggetto o lo spirito comincia a _ritirarsi_ in se stesso
dall'oggetto (nello stoicismo e nell'epicureismo) ed a _dubitare_
dell'oggetto stesso (nello scetticismo), lo spirito greco conserva
quella serena ingenuità sua propria; lo scettico si riposa nel suo
scetticismo. Finalmente, allorchè disperando di trovare nell'oggetto
e nella scienza (come contemplazione dell'oggetto) la _verità_, la
cerca fuori della scienza, nelle antichissime tradizioni greche ed
orientali, in rivelazioni straordinarie della divinità, anche qui egli
conserva il suo carattere: muore, ma muore da greco; giacchè gli ideali
neo-platonici, ne' quali finisce e si dissolve la filosofia ellenica,
hanno sempre qualcosa di plastico, e sempre l'_essere_, l'oggetto, è il
primo, da cui deriva come secondo il pensiero. Così tutta la filosofia
greca è ontologismo: l'assoluto è sempre l'ente, non ancora lo spirito.
Perciò i greci non intesero la creazione.
Quanto a Roma, sanno tutti che ella non ebbe una filosofia propria.
Pe' romani la pura speculazione è già qualche cosa di indifferente, e
la pigliano da' greci. Così la relazione tra nazionalità e filosofia
diventa ancora più larga, la stessa nazionalità romana non è così
esclusiva come la greca; assorbe, non esclude; e così cessa di essere
una determinazione puramente naturale: è già, come ho detto, qualcosa
di umano. I romani aveano altro a fare nel mondo che teorizzare
sull'universo; il loro interesse era il volere, l'attività pratica,
la potenza: non contemplare l'universo naturale, ma fare l'universo
umano. E ne fecero uno, ma a loro modo, cioè da un lato solo. Per fare
l'universo veramente umano, ci voleva una nuova contemplazione, un
nuovo oggetto, una nuova idea di Dio, una nuova religione, una nuova
filosofia. Essi non compresero l'umanità che come diritto, come pura
ed astratta manifestazione del volere. Il diritto romano trascende i
limiti di una nazionalità determinata; come diritto privato esso è già
diritto umano. Questa forza di astrazione, questo separare il diritto
da tutta la sostanza etica della vita, dalla morale e dalla religione,
questa potenza che non ebbero i greci, è il più gran pregio dello
spirito romano. Il filosofo romano, Cicerone, era inferiore alla stessa
realtà romana. La romana coscienza era arrivata a separare il diritto
dalla morale: e Cicerone filosofando — cioè riflettendo sulla realtà
(qui umana) — confondeva ancora, come i greci, diritto e morale.
Il germe della filosofia moderna bisogna cercarlo nelle rovine della
filosofia greco-romana. Il processo della filosofia greca è evidente:
— La verità per l'intelletto greco è l'oggetto, l'ente, qualcosa
di esterno sempre; non è lo spirito, come per noi altri moderni. E
l'oggetto è prima naturale, semplicemente esterno; poi ideale, cioè
l'esterno divenuto interno senza cessare di essere esterno; finalmente
la esteriorità, l'oggettività, sparisce, e la verità è la pura
idealità, il puro soggetto senza l'oggetto. Lo scetticismo conclude:
dunque la verità non è nulla; giacchè per lo spirito greco la verità è
l'oggetto, e ora l'oggetto è scomparso. E pure questo _nulla_ non è lo
stesso che zero: anzi è qualcosa di più dello stesso oggetto naturale
e dello stesso oggetto ideale. È zero solo per la coscienza scettica,
non già in se stesso. Se fosse zero in se stesso, la filosofia
sarebbe finita collo scetticismo antico; noi non avremmo avuto più
filosofia, o, che è lo stesso, la nostra filosofia sarebbe stata solo
una ripetizione meccanica della filosofia greca. Questo _nulla_ non
è altro in sè che il negare l'oggetto, sia naturale sia ideale, come
l'assoluto, e l'affermare come l'assoluto il puro e vuoto soggetto,
la pura intimità. L'assoluto diventa sempre più intimo allo spirito:
tale è il processo della filosofia greca da Talete allo scetticismo.
Ora, questo nulla che è la soggettività vuota, diventa un esterno di
nuovo, un nuovo oggetto, la nuova verità. Tale è il significato del
neoplatonismo. Il neoplatonismo è l'ultimo sforzo dello spirito greco:
scomparso l'oggetto, la soggettività vuota si espande e getta, direi
quasi, se stessa al di fuori, a un tratto, e però si pone a sè dinnanzi
come un altro esterno, un altro oggetto. È un altro esterno; perchè ha
origine e radice nella intimità vuota del soggetto, e invece l'esterno
di prima avea radice nell'oggetto naturale. Qui dunque abbiamo come
una _conversione_ dello spirito, una — per dirla coi matematici —
mutazione di segno, un nuovo indirizzo, e piuttosto il principio di una
novella êra, che la fine dell'antica. Ma nel fatto non è che la fine.
E in vero l'intelletto greco si leva gradatamente, come ho già notato,
dall'oggetto naturale al concreto intelligibile.
L'indiano, movendo dall'oggetto fantastico, erasi levato
immediatamente, per subitanea astrazione, al puro essere, al vuoto
intelligibile; e così dovea procedere e a ciò riuscire, appunto
perchè, l'oggetto essendo fantastico, l'intelletto non avea in esso nè
misura nè contenuto. Lo stesso ora avviene, sebbene in senso inverso,
all'intelletto neoplatonico: il soggetto, da cui esso muove, non è il
soggetto concreto come soggetto, come soggetto umano, ma è il soggetto
che era stato concreto come soggetto greco, non umano, e ora non è più
greco, ma vuoto e non ancora umano. E però, mancando la concretezza, da
una parte l'intelletto non è processo, ma intuizione immediata, come
l'indiano era stato astrazione immediata; e d'altra parte l'oggetto
di questa intuizione, il nuovo oggetto, non ha nessuna determinazione
in quanto nuovo oggetto, cioè come soggetto, ma è assolutamente
indeterminato, e quindi _incomprensibile_. Questa contradizione, in cui
si vede da una parte il carattere ellenico, l'oggettività, e dall'altra
la negazione di questo carattere, cioè un oggetto non intelligibile e
quindi non più oggetto: tale è il neoplatonismo. Perciò è la fine, cioè
la dissoluzione della filosofia greca.
Perchè dunque questa _situazione_ dello spirito fosse il principio
di una nuova filosofia, bisognava che il soggetto fosse concreto
come soggetto, cioè umano, siccome l'oggetto dell'intelletto greco
era già concreto come oggetto, cioè come natura. Questa concretezza,
cioè la formazione pratica del soggetto, questa, se così posso dire,
_seconda natura_, questa prima educazione dell'uomo come uomo, e non
già solo come cittadino di una data nazione, è l'opera di più secoli,
e presuppone l'apparecchio romano, l'avvenimento del cristianesimo,
la caduta dell'impero, la mescolanza de' popoli, il medio evo. Solo
dopo quest'opera prodigiosa, dopo questo rinnovamento del _cuore_,
era possibile il dire davvero, come fece Cartesio: _Cogito ergo sum,
Deus cogitatur ergo est_: cioè una nuova filosofia, che ponesse per
principio il soggetto e non l'oggetto, il pensiero e non l'ente,
l'intelligente e non l'intelligibile, e che dalla coscienza di sè,
dalla notizia intuitiva dell'_essere_ contenuto nel _pensiero_,
procedesse alla vera concezione della natura e di se stesso: — nella
quale concezione la natura (l'essere) fosse non più l'assoluto (come
nell'India) o un limite insuperabile dello spirito (come in Grecia),
ma, come dice Bruno, l'infinita genitura dell'infinito generante: la
creatura dello Spirito.
Così, epilogando il detto fin qui sulle due filosofie dell'antichità,
si vede che il punto più alto a cui esse riescono, manifesta lo stesso
schema, come ho già osservato, dello spirito ariano, e rappresenta come
due grandi tentativi, ne' quali questo spirito intende a realizzare
se stesso. Questo spirito è in sè il vero spirito, cioè intimità,
relazione assoluta verso se stesso, e se posso dir così il _Sè stesso_.
Ma la differenza tra India e Grecia è immensa, e si vede chiaro
che il tentativo greco è più felice. L'India infatti riesce al _Sè
stesso_ come vuoto Essere, come l'indeterminato, come quello la cui
determinazione consiste nell'_astrarre_ da ogni determinazione; e,
giacchè determinazione è intelligibilità, riesce al non intelligibile,
al puro _Nulla_. — La Grecia invece riesce al _Sè stesso_, già
assolutamente determinato come natura, come intelligibile, come ente,
e però non assolutamente vuoto, ma vuoto soltanto come vero soggetto.
Solo lo spirito moderno, lo dico anticipatamente, nel quale si
raccolgono i popoli del gran ceppo ariano, — giacchè ora l'India stessa
ci è presente, se non come attrice, almeno come monumento, — solo
questo spirito poteva concepire il vero _Sè stesso_, e dire: Egli non è
l'Essere, non l'Ente, ma il Creatore.
Signori, il mio intento non era e non è di fare una storia della
filosofia, ma solo di determinare la relazione tra la nazionalità e
la filosofia, per conoscere qual significato e quindi quali limiti
deve avere la esigenza, che la nostra filosofia abbia ad essere
nazionale. Io mi sono dilungato nella caratteristica della filosofia
antica, perchè da un lato, solo essa, l'indiana come la greca, si può
dire nazionale nel vero significato della parola; e dall'altro lato,
compresa la filosofia antica e quindi il suo difetto, noi abbiamo
già compreso il problema e l'indirizzo principale della moderna, che
nasce da quella, ed è appunto il suo compimento. Sarò, dunque, breve
nel resto; e tanto più, che l'ho già esposto ampiamente in un'altra
scrittura, pronunciata da un'altra cattedra, e che forma con questo
discorso un sol tutto[9].
Il problema della filosofia moderna e il fondamento necessario alla sua
instaurazione richiedono che essa non sia l'opera di una sola nazione,
ma di tutte. Il problema è il concetto dello spirito nella pienezza
della sua vita, nella sua umanità, e non già come spirito di questo
o di quel popolo; il fondamento è la educazione comune già avvenuta.
Laonde nel medio evo e nel nuovo tempo tutte le nazioni hanno i loro
rappresentanti; ciascuna contribuisce la sua vita alla vita comune del
pensiero; ciascuna pone un elemento della soluzione del problema, e non
già la intera soluzione. Specialmente dopo il Risorgimento, quelle che
appariscono come filosofie nazionali, il cartesianismo in Francia, il
lockismo in Inghilterra, e così via via, non sono che tante stazioni
per le quali passa il pensiero nel suo corso immortale. La filosofia
moderna non è dunque nè inglese, nè francese, nè italiana, nè alemanna
solamente, ma europea. Un popolo che si arrestasse ad una di queste
stazioni o le girasse intorno senza andare avanti, non avrebbe più vita
filosofica, e gli si potrebbe applicare il detto di Cristo: «lasciate i
morti seppellire i loro morti».
Di queste stazioni dirò solo le più cospicue. Nel medio evo,
fatta già la prima educazione umana, quella che io direi umanità
naturale, riapparisce l'oggetto neoplatonico, il trascendente,
ma con altro carattere. Esso è già in sè spirito, soggetto e non
oggetto; è immaginato come tale nella rappresentazione religiosa.
Pure apparisce all'intelletto come oggetto, come un esterno, perchè
quel _concreto_ spirituale o umano, che mancava al neoplatonismo, e
che noi abbiamo visto essere il presupposto necessario della nuova
êra filosofica, appariva anch'esso alla coscienza come un'opera
straordinaria ed esterna, non come l'opera della coscienza stessa.
Questa contraddizione — cioè quest'intimo, che non è più vuoto, come
il soggetto neoplatonico, ma già concreto in sè, e nondimeno apparisce
come esterno; un esterno, che, appunto perchè già concreto in sè
come soggetto, lascia, dirò così, _trapelare_ e già quasi erompere
la sua intimità, e quindi accenna a più di quel che esso apparisce,
e nondimeno l'esprime solo nella propria insufficienza ad esprimerlo,
cioè negativamente — questa contraddizione è l'Incomprensibile degli
scolastici. Non è l'assurdo, ma il _Sovrintelligibile_.
Così abbiamo due motivi nella Scolastica. — La _esteriorità_ è il
motivo del formalismo, nel quale il nuovo Assoluto è trattato come
ente, come oggetto, colle stesse categorie dell'Assoluto antico, le
quali non gli si attagliano; e ciò confessano gli stessi scolastici,
dichiarandolo superiore ad ogni categoria. La _interiorità_ è il motivo
della prova _a priori_, o ontologica, che gli antichi non conoscevano
nè, come ora è chiaro, potevano conoscere. La contradizione già notata,
cioè l'intimo che apparisce come non intimo, si vede nella prima ed
imperfetta forma di questa prova, in quella di Anselmo. Anselmo vuol
dimostrare l'Assoluto, l'Essere, dal pensiero, dall'intelletto; e
intanto non è l'Essere, che _si dimostra da sè_ all'intelletto, ma è
l'intelletto che dimostra estrinsecamente l'Essere, cioè solo se stesso
come vuoto intelletto.
Riassumendo ora i tre grandi periodi già esposti, pare che, dove
l'India riesce al _Sè stesso_ come assolutamente vuoto, come puro
essere, e la Grecia al _Sè stesso_ concreto, ma solo come Ente
(Natura) e vuoto come soggetto, il medio evo in verità non riesca
ad un concetto nuovo e più profondo del _Sè stesso_, giacchè quella
concretezza (l'umanità naturale) del soggetto, che la differenzia
dal neoplatonismo, è un _dato_ estrafilosofico; e quindi la posizione
dell'intelletto rispetto alla Verità sia la stessa che nella filosofia
neoplatonica. Pare insomma che il medio evo non sia altro che la
contradizione stessa del neoplatonismo, posta in più chiara luce. E
pure è altro di più; e perciò fu un vero periodo della storia della
filosofia. Forse m'inganno, ma a me sembra che lo spirito del medio
evo sia rispetto alla _nuova_ natura quel che è lo spirito indiano
rispetto alla natura immediata e dirò pure naturale; l'oggetto è
fantastico nell'India, fantastico nel medio evo; nell'una e nell'altro,
è dato dalla rappresentazione religiosa, e inseparabile da essa; ci
si vede lo stesso schematismo, lo stesso vuoto formalismo, la stessa
congerie di determinazioni, che non arriva mai a determinare l'oggetto
intellettivo, e finalmente la stessa confessione della insufficienza
di tutte le categorie e il loro annichilamento nell'indeterminato
Assoluto. L'India e il medio evo riescono dunque ambedue al _Nulla_; ma
la differenza tra loro è tanto infinita, quanto la differenza delle due
nature. L'India riesce a Brama; il medio evo, all'_Actus purus_[10].
La prova _a priori_ ha in Cartesio un'altra forma: non è il pensiero
che dimostra estrinsecamente l'essere e come dato fuori del pensiero:
ma è l'essere che si dimostra da sè al pensiero, in quanto è contenuto
originariamente e immediatamente in esso. Questa presenza immediata,
questa _evidenza_, è la _esistenza_ dell'essere. L'esistenza di Dio,
dice Cartesio, è la stessa sua idea in noi, cioè nel pensiero; giacchè
questa idea non me la fo io, non mi viene da fuori; essa è infinita;
è dunque l'_atto_ stesso di Dio in me. Così i due principii, _Cogito
ergo sum, Deus cogitatur ergo est_, sono un sol principio; certezza e
verità sono, la prima volta, una cosa sola. Questo è il gran pregio di
Cartesio.
Ora questa presenza immediata è una _nuova natura_, appunto perchè
immediata; è una idea innata, cioè data in noi naturalmente. È natura
_nuova_, perchè non è data solo estrinsecamente, come la greca, non
nella intuizione religiosa e fantastica come l'indiana e quella del
medio evo, ma è contenuta originariamente nel pensiero. È concreta,
perchè in tutto il tempo del Risorgimento, caduta la teocrazia, fondata
la monarchia, aperta la via dell'oceano, inventata la stampa, fatte
tante altre scoperte, l'uomo avea incominciato a riaver fede in se
stesso e nel suo valore, a non credersi più straniero in questo mondo,
e a rivolgere gli occhi seriamente sopra di esso.
Da Cartesio a Spinoza non vi ha che un passo. Quella immediatezza
dell'essere nel pensiero, questa nuova natura, è appunto la
_Sostanza_. _Deus = Substantia, sive natura_. Ma appunto perchè _uno
immediatamente_, l'essere ed il pensiero non sono veramente uno; sono
paralleli tra loro, e non si risolvono l'uno nell'altro: sono, insomma,
immediati, anche essi. Quindi si ha due indirizzi nel pensiero, in
quanto contiene l'essere, cioè nella nuova natura; e questi sono il
pensiero come semplice pensiero, cioè astratto, _vuoto_, e il pensiero
come _percezione_ sensibile, cioè _cieco_, direbbe Kant. In una parola,
si ha l'_intellettualismo_ da Cartesio sino a Volfio, e l'_empirismo_
da Bacone e Locke sino ad Hume e al sensualismo francese. Quello riesce
all'_Essere Supremo, alla prima e suprema cosa_; questo riesce alla
_Materia_ come Dio.
Ho paragonato innanzi l'intelletto scolastico coll'indiano, in quanto
entrambi movevano dall'oggetto fantastico. Potrei nello stesso modo
paragonare l'intelletto moderno all'intelletto greco, in quanto
ambedue procedono dall'oggetto tale quale è realmente. La nuova
natura cartesiana è tutta prosaica: tutta meccanismo; e Dio è solo
causa efficiente: gli spettri e le essenze occulte del medio evo sono
scomparse al raggio del pensiero. Ma quando si dice p. es.: Cartesio
è il Socrate moderno, e Socrate è il Cartesio antico; Locke non so
chi altro antico risuscitato, e questo antico Locke anticipato di
più secoli, e così di Hume e altri, come fanno i francesi abilissimi
in questi paragoni, e tal volta per far credere che la filosofia non
sia altro che una ripetizione continua della stessa cosa; quando si
dice ciò, bisogna ben guardarsi dal confondere una cosa con un'altra.
Bisogna considerare che la coscienza o soggettività socratica è ben
diversa dalla cartesiana; che l'oggetto della percezione lockiana,
non è quel medesimo della percezione antica; che lo scetticismo di
Hume è altro da quello di Sesto; e tutto ciò per l'unica ragione che
nell'intelletto antico l'essere determinava e fondava il pensiero, e
nel moderno avviene l'opposto[11].
Il Dio sostanza non è il vero Dio. Dio è personalità assoluta, e
perciò non è un immediato, ma mediazione o relazione assoluta verso
se stesso. Questa è la vera confutazione dello spinosismo. Certamente
Dio è immanente o intimo al pensiero; e in ciò Cartesio e Spinoza
hanno ragione. Ma se Dio è la relazione assoluta, come dice il nostro
Gioberti, deve essere immanente come relazione assoluta. Il che vuol
dire che il pensiero o lo spirito deve essere esso stesso questa
mediazione. Non già che l'uomo sia o faccia Dio, come intendono alcuni;
o che la mediazione umana sia una semplice ombra della mediazione
divina, come intendono altri. In questo secondo caso, Dio sarebbe
estrinseco a noi, e non si avrebbe il vero uomo; e nel primo non si
avrebbe il vero Dio. La vera immanenza vuol dire, che la coscienza
che noi abbiamo di Dio è la coscienza stessa che egli ha di sè in noi;
di maniera che non siamo noi che facciamo Dio, ma è Dio che fa noi, e
facendo noi fa se stesso in noi. Così egli è il Creatore assolutamente,
cioè come dice Gioberti, di se stesso e di noi; è di noi, in quanto
è di se stesso. In altri termini, se Dio non fosse uomo, l'uomo non
conoscerebbe Dio, e non sarebbe uomo. Il che non vuol dire, certo, che
l'uomo faccia Dio, ma piuttosto, mi pare, che Dio, in quanto uomo, fa
l'uomo.
Negare l'immediatezza e avviare all'assoluta mediazione, è l'opera
gigantesca della critica kantiana. Kant, eccitato dallo scetticismo
di Hume, apparisce come negazione a un tempo del sensualismo e
dell'intellettualismo, e insieme come la loro conciliazione; egli dice
di non capir niente della sostanza di Spinoza. Ora questa sostanza,
l'esser supremo dell'intellettualismo, e il Dio materia del sensualismo
sono l'_immediato_, solo in apparenza. La sostanza è l'essere
contenuto del pensiero, e però il vero immediato è il pensiero;
l'essere supremo e la materia sono il risultato del ragionamento, che
procede dal pensiero e dalla percezione sensibile, e però anche qui
il vero immediato è il pensiero e la percezione. Sostanza, essere
supremo, materia non sono dunque altro che il pensiero in quanto
contiene immediatamente l'essere, cioè in quanto è notizia immediata
di se stesso, del suo proprio essere, e delle cose esteriori. Ora il
pensiero come tale notizia non è altro che il _conoscere_. Adunque il
vero immediato è il _conoscere_. Così il problema di Kant, il nuovo
problema, è il problema del conoscere.
Ora il _conoscere_ è, dirò così, una nuova natura. È un immediato; ma
un immediato, che consta di due immediati, che sono il pensare ed il
sentire, il concetto e l'intuizione, l'_a priori_ e l'_a posteriori_.
Nel conoscere, l'immediato non è il solo concetto, come voleva
Cartesio, e nè anche la sola intuizione, come voleva Locke. Col solo
concetto non si conosce nulla, e però è falsa l'idea immediata o innata
cartesiana; e dall'altra parte, colla semplice intuizione nè meno
si conosce niente, e però è falsa la percezione o l'idea lockiana.
Adunque il conoscere è un immediato _sui generis_; un immediato, che è
immediatamente due immediati, una mediazione immediata: non una unità,
che risulti dagli elementi di cui consta come l'effetto dalla causa, e
perciò sia posteriori ad essi; ma una unità originaria, cioè che pone
sè stessa e perciò pone gli stessi elementi di cui consta, e quindi
è essenzialmente _triplicità_. Così il conoscere è assolutamente e
originariamente attività, produttività, _atto_; il suo _essere_ è il
suo _prodursi_. Esso è dunque una natura, che non è più natura. — Tale
è il gran pregio di Kant: il significato del suo problema del giudizio
sintetico _a priori_. — Il difetto di Kant è l'aver presupposto il
conoscere, il non aver compreso come sia possibile l'atto, cioè quella
unità originaria degli opposti scoperta da lui stesso, l'aver ridotto
questa unità a una unità vuota ed astratta[12].
È noto il risultato della critica kantiana. Essa nega i tre grandi
risultati della filosofia anteriore: la Sostanza, l'Essere supremo e la
Materia. Non rimane adunque che il conoscere come vuoto, o meglio, puro
_conoscere_, la nuova soggettività, il puro Io di Fichte. Quest'Io è
puro, in quanto non è l'Io empirico di Cartesio o di Locke, ma quello
per cui l'Io è Io, cioè posizione di se stesso e posizione del Non-io
in quanto posizione di se stesso. Quest'Io assoluto, questa pura
e assoluta posizione, è la Ragione di Schelling, come indifferenza
assoluta del reale e dell'ideale. E la ragione come tale indifferenza è
il _pensiero puro_ di Hegel. Questo pensiero, il quale appunto perchè
puro è dialettica, come assoluta e reale mediazione con se stesso, è
lo Spirito assoluto o il Creatore. — Questo processo è la terza e vera
forma della prova ontologica. Questa prova è tutta la scienza.
Tale, o Signori, è l'ultimo punto a cui è arrivata la speculazione
moderna. Il pensiero è puro, non in quanto sia assolutamente
vuoto, come Brama, ma in quanto è libero da tutte le opposizioni e
imperfezioni de' precedenti principii, perchè gli ha già risoluti e
compresi in se stesso; in quanto ha in sè trasfigurata tutta la realtà
della coscienza umana, e perciò è perfettamente adequato alla realtà
stessa. Questo pensiero, come _posizione storica_ dell'intelletto
rispetto alla verità, è il risultato di tutta la storia della
filosofia, e quindi di tutta la storia in generale; come _scienza_,
cioè come cognizione di tutto il processo inconsapevole della coscienza
umana nella produzione di questo risultato storico, esso è una nuova
critica del conoscere, e nello stesso tempo uno schema della filosofia
della storia. Come assoluta indifferenza, e non altro che assoluta
indifferenza, esso è il vero immediato e originario: quello, che non
presuppone nulla; e quindi è il vero cominciamento. Ma non altro che
il cominciamento, non il vero e assoluto Principio, che è in sè anche
Fine, e perciò Relazione assoluta. E non rimane semplice cominciamento,
appunto perchè è puro; cioè trasparenza assoluta, vero pensiero, ossia
vero _Sè stesso_. Come cominciamento è _essere_. Se esso non fosse
altro che _essere_, non sarebbe _Sè stesso_. Deve dunque negarsi come
semplice essere; deve dire: Io sono il _non essere_. Il che non vuol
dire: Io sono il niente. Tutt'altro. Vuol dire: io sono più che il puro
essere. Questa _negazione_, che scaturisce dalla pura affermazione, e
che non è zero, ma più che la pura affermazione — è la scintilla eterna
del pensiero, la _dialettica_. Essa è viva e palese, solo dove e quando
il pensiero è puro, cioè vero pensiero; dove il pensiero ha, come ho
già detto, trasfigurato in sè storicamente tutta la realtà, e perciò
sa se stesso come _sè stesso_. L'indiano si arresta a Brama, perchè
Brama non è pensiero puro, ma solo astratto. Noi moderni, all'opposto,
non possiamo arrestarci al pensiero puro come assoluta indifferenza, ma
dobbiamo — per la stessa sua forza, che è la dialettica — concepirlo e
comprenderlo come reale mediazione verso se stesso, cioè come spirito.
Così tutta la storia della filosofia corre tra due estremi, i quali
si riuniscono in un circolo, e sono il _vuoto essere_ dell'astrazione
indiana e lo spirito assoluto o il Creatore, della speculazione
alemanna. Quello si riproduce come il cominciamento; questo come il
risultato assoluto della scienza. Così la filosofia nella sua storia è,
come la scienza stessa, un continuo progresso. Questo circolo è il vero
Spirito, il vero _Sè stesso_. Il quale, dunque, non è l'Essere, non
l'Ente o l'Intelligibile, non il Sopra-ente, non l'_Actus purus_, non
la Sostanza, non l'Essere supremo, non la Materia, e così via via; non
è nessuno di questi predicati semplicemente, ma è quello in cui essi
tutti si risolvono e che non si risolve in altro; e per ciò è tutto se
stesso, non più predicato, ma unico soggetto, cioè l'Unico o il vero
Dio.
Questi predicati, presi come soggetto, sono le principali stazioni
della storia della filosofia. Noi abbiamo visitato queste stazioni,
e visto quale di esse appartiene a ciascuna nazione. Così l'_Essere
astratto_ appartiene agl'Indiani, l'_Intelligibile_ agli Elleni, il
_Sovrintelligibile_ agli Alessandrini, l'_Actus purus_ agli Scolastici,
che erano di tutte le nazioni, il _Pensiero astratto_ e la _Materia_ a'
Francesi, la _Sostanza_ a Spinoza che nacque in Olanda, la _Percezione_
agli Inglesi, e tutto il resto all'Alemagna. Dove è dunque, direte voi,
la filosofia italiana?
Signori, la filosofia italiana è da per tutto; è in sè tutta la
filosofia moderna. Ella non è un particolare indirizzo del pensiero,
ma, direi quasi, il pensiero nella sua pienezza, la totalità di tutti
gli indirizzi. Io non parlo dell'Italia antica; la sua filosofia
è parte della greca. Parlo dell'Italia moderna, di quella che deve
essere, come ha detto una verace parola, l'_Italia degli Italiani_.
Questa universalità, in cui si raccolgono tutti gli opposti, questa
unità armonica in cui si riassumono tutti i lati dell'ingegno europeo,
è appunto il nostro genio nazionale. Essa ci ricorda l'universalismo
dell'antica Roma, meno la sua forma astratta. Questa natura potente,
varia, complicata, esige per formarsi un lungo e difficile lavoro.
Essa ha a lottare non solo con gli altri popoli, ma con se stessa.
Per essere davvero, essa deve superare se medesima. Così non è senza
ragione, se l'Italia è venuta l'ultima ad assidersi nel convito delle
nazioni, e se deve ancora lottare per essere signora di sè.
Questa spontaneità complicata e universale del genio italiano e insieme
questa difficoltà nel formarsi si manifestano in tutta la storia del
nostro intelletto. L'Italia apre le porte della civiltà moderna con
una falange di eroi del pensiero. Pomponazzi, Telesio, Bruno, Vanini,
Campanella, Cesalpino, paiono figli di più nazioni. Essi preludono più
o meno a tutti gli indirizzi posteriori, che costituiscono il periodo
della filosofia da Cartesio a Kant. Così Bacone e Locke hanno i loro
precursori in Telesio e Campanella, Cartesio nello stesso Campanella,
Spinoza in Bruno, e nello stesso Bruno si trova un po' del monadismo
di Leibniz, dell'avversario di Spinoza. Finalmente Vico scopre la
nuova scienza; anticipa il problema del _conoscere_, esigendo una
_nuova metafisica che proceda sulle umane idee_; pone il vero concetto
della parola e del mito, e così fonda la filologia; intuisce l'idea
dello spirito, e così crea la filosofia della storia. Vico è il vero
precursore di tutta l'Alemagna. Ho detto il precursore, e avrei dovuto
dire di più, giacchè Vico aspetta ancora chi lo scopra davvero.
Dopo Vico, la spontaneità dell'ingegno filosofico italiano pare
smarrita. I nostri filosofi ricevono l'impulso dagli altri paesi. Solo
Vico non ha origine che da se stesso. Galluppi, Rosmini e Mamiani
pigliano da Kant il problema del conoscere; il loro difetto è di
esaurirsi in esso. Non si avvedono che il significato vero di questo
problema è la necessità di una nuova filosofia: della filosofia dello
Spirito in luogo di quella dell'Ente. Solo Gioberti, nel quale si
può dire ritornata tutta la spontaneità dell'ingegno italiano, si
accorge che la psicologia è mezzo e non fine, è mezzo di porre un nuovo
principio e non già di consolidare l'antico. Questo nuovo principio è
espresso,nella _formola ideale_, la quale non è altro, chi ben intende,
che il nuovo concetto dello spirito, il concetto di Dio come il
Creatore[13].
Così l'ultimo grado, a cui si è levata la speculazione italiana,
coincide coll'ultimo risultato della speculazione alemanna. Questa
coincidenza ci addita la via che dobbiamo tenere per progredire.
Studiarne noi stessi, la storia del nostro pensiero, ma senza temere
o spregiare il pensiero di un'altra nazione, in cui si raccoglie
egualmente il patrimonio della speculazione europea. Studiando anche
questo pensiero, noi studieremo meglio noi stessi; giacchè esso non è
altro in sostanza che lo stesso nostro pensiero in altra forma. Così
noi avremo come due coscienze in una, cioè una maggior coscienza. Noi
abbiamo tanto più bisogno di specchiarci in questa seconda coscienza,
in quanto che, per la malvagità degli uomini e della fortuna, la nostra
non è stata sinora quel che avrebbe potuto essere. Dopo le lunghe
torture di Campanella e il rogo di Bruno, si formarono in Italia come
due correnti contrarie: quella de' nostri sommi pensatori e quella de'
loro carnefici. Questi dicevano naturalmente, che la loro era la vera
corrente della nostra vita, la vera filosofia italiana. Questa corrente
non è ancora del tutto estinta; anche oggi dicono che l'Italia, che
noi stiamo facendo, non è la vera, ma la vera è quella che abbiamo
disfatta. Tale contradizione nel seno stesso della vita nazionale
impedì lo sviluppo della filosofia del Risorgimento, e fu cagione che
Vico e Gioberti poco fossero compresi, anzi, dirò francamente, non
comprendessero perfettamente se stessi. Così la mancanza di libertà
ci fece per lungo tempo come stranieri a noi medesimi, e il nostro
vero pensiero divenne quasi un segreto per noi, prosperando in altre
contrade. È tempo di ripigliarlo, che è nostro, ora che siamo liberi.