Questo libro, che ora si ristampa con note e un'aggiunta di lettere
dell'autore e di suo fratello Silvio, utili a illustrarne l'origine e
gl'intenti, vide la luce in Napoli nel 1862 col titolo di «_Prolusione
e introduzione alle lezioni di filosofia nella Università di Napoli, 23
novembre — 23 dicembre 1861_»[1]. Titolo troppo generico, almeno oggi,
e però mutato nella presente edizione in quello suggerito dallo stesso
soggetto del libro: _La filosofia italiana nelle sue relazioni con la
filosofia europea_. Nel '62, infatti, a Napoli, contro i filosofanti
giobertiani e nazionalisti, avversarii dell'insegnamento hegeliano
inaugurato quell'anno nell'Università, il titolo scelto dallo Spaventa
aveva un evidente significato, che s'è andato poi via via oscurando
sempre più, mentre quell'Università è diventata quel che è diventata;
al punto che esso ora potrebbe forse suonare rimprovero o ironia.
Pure, la situazione spirituale della cultura italiana, nella quale il
libro sorse, non si può dire sostanzialmente diversa dalla presente.
E però il libro, rispondendo al desiderio di molti, dopo circa mezzo
secolo ritorna alla luce. I giobertiani sono tutti spariti; e non c'è
più nessuno forse che abbia la fisima della filosofia nazionale. Ma
tutti intanto tornano a guardare, — come mezzo secolo fa a Napoli,
— con animo tra curioso e ansioso, ad Hegel; e molti, sgomenti
delle difficoltà con cui questi si presenta sempre alle menti più
solide e più vigorose, invocano uno Spaventa che mostri la via di
pervenire all'intelligenza della parte vitale di quella dottrina, e
di sperimentarne e gustarne la verità. Al luogo dei giobertiani ci
saranno i positivisti, i prammatisti, i neo-spiritualisti e altri
e altri sbandati della filosofia, dai quali questa deve ogni giorno
difendersi, con la storia alla mano, dimostrando i proprii diritti
acquisiti. In vece dei nazionalisti ci sono altri avversarii, che, come
quelli pretendevano la marca nazionale, non s'acconciano a prendere
sul serio e mettersi a studiare una filosofia se non ci vedono la
marca _scientifica_: rappresentanti questi come quelli della pigrizia
e dell'inerzia intellettuale e morale, di cui non v'ha ostacolo più
grave a chi voglia rianimare con le intuizioni profonde e sincere della
vita gli studi e lo spirito d'una nazione. E così, _mutatis mutandis_,
la questione che importa, oggi come nello scorcio del 1861 quando lo
Spaventa si riprometteva, iniziando il suo insegnamento a Napoli, di
promuovere di là un profondo risveglio speculativo nel nostro paese,
è la stessa: _giustificare il punto di vista della filosofia come
sapere assoluto_. Oggi muterebbe il linguaggio dello Spaventa; ma egli
potrebbe tornare a scrivere lo stesso libro, solo inserendovi in mezzo
qualche capitolo relativo alle tendenze filosofiche apparse in Italia
più tardi, e da lui criticate in altri scritti posteriori.
Giacchè il problema dottrinale preso a trattare in questo libro assume
una forma storica, che può parere a molti il lato più importante di
esso, poichè ne riesce disegnata in iscorcio una storia — l'unica
storia che finora si abbia — della filosofia italiana ne' suoi momenti
principali. E realmente l'interesse storico non è qui in seconda linea.
Per lo Spaventa, infatti, tutta la storia della filosofia italiana,
— da lui già abbozzata un anno innanzi in una prolusione letta a
Bologna[2] — si raccoglie appunto nelle dieci lezioni d'_Introduzione_
da lui fatte nel primo mese del suo insegnamento napoletano,
condensandovi tutti i suoi studi precedenti su Bruno, Campanella,
Vico, Galluppi, Rosmini e Gioberti. La _Prolusione_ precedente è
un'introduzione a questa storia. Lo _Schizzo d'una storia della logica_
(da lui denominato nella prima edizione semplicemente: _Appendice alla
Introduzione_) serve di schiarimento ai succosi cenni intorno alla
filosofia tedesca più recente, che gli erano occorsi nella storia di
quella italiana, rappresentata, com'era giusto, nel suo nesso storico
con tutta la filosofia europea.
Se non che l'interesse storico, come lo sentiva lo Spaventa, non
era diverso dallo stretto interesse scientifico. Il libro pare
una polemica, ed è una ricerca; pare una mera storia, ed è una
fenomenologia dello spirito, cioè vera e propria filosofia. La polemica
c'è; ma si riduce al colorito letterario del libro, per intendere
il quale bisogna riferirsi alle condizioni della cultura italiana,
e specialmente napoletana, dopo il rinnovamento di quella Università
operato in quell'anno dal De Sanctis[3]. Ma, guardando alla sostanza
delle cose esposte, è facile accorgersi, che quando l'autore cerca
nel Risorgimento i primi germi della filosofia moderna, e ne studia i
primi lineamenti nel soggettivismo di Campanella e nel naturalismo di
Bruno, vedendo anticipati quasi, in Italia, Cartesio e Locke da una
parte, e Spinoza dall'altra; e quando scruta in Vico gli oscuri accenni
a una filosofia dello spirito, non semplicemente critica, come sarà in
Kant, ma metafisica, quale sarà in Hegel, e così vede pronunziato in
Italia tutto quasi il nuovo mondo del pensiero moderno, che, formatosi
a sistema in Germania, è poi il mondo dei nostri Galluppi, Rosmini,
Gioberti; è facile accorgersi che l'autore non pensa più che tanto ai
piccoli avversarii tumultuanti nell'aula affollata delle sue lezioni,
ma ha innanzi la storia del pensiero moderno europeo, che indaga con
tutta serietà di spirito per ricostruirne, a sè prima che ad altri, il
procedimento vero e necessario.
Il libro era sorto nella mente dell'autore prima ancora della
speranza d'una cattedra lì a Napoli, dove nel 1847 gli era stato
chiuso dal Governo uno studio privato; era sorto in un periodo di
fervore spirituale in cui egli sentì il bisogno di fare i conti con
la filosofia italiana recente, già per molti anni spregiata[4]. In una
lettera del 13 maggio 1857, sollevando il fratello dalla noia mortale
dell'ergastolo, dove Silvio divideva da otto anni col Settembrini la
fiera compagnia degli assassini, gli annunziava[5]: «Mi apparecchio
a scrivere qualche cosa di meglio, o di peggio, delle cose scritte
sinora». Voleva scrivere un lavoro sulla _Fenomenologia_ di Hegel,
che leggeva e rileggeva, vedendoci sempre più addentro. «Una critica
della filosofia italiana moderna non mi pare che possa essere veramente
utile senza la soluzione, e se non nella soluzione, del problema della
fenomenologia. Ciò che ti negano sempre, è il sapere assoluto. Bisogna
dunque elevarsi a questo sapere, e mostrare, nel tempo stesso, che i
principii delle loro filosofie sono inferiori — e perciò gradi che
debbono essere negati — a quello della filosofia hegeliana... Chi
sa se potrò riuscire, almeno in parte!». E il 13 luglio dello stesso
anno tornava a scrivergli, chiarendo meglio il concetto del suo nuovo
lavoro: «Ti ho detto... che lavoravo intorno alla _Fenomenologia_,
e che il difficile non era solamente il comprendere il concetto e il
metodo di essa, ma anche il trovare una radice nella nostra filosofia,
un punto d'appoggio per tutta la critica. Ora ho tra le mani questi
filosofi, compreso il Galluppi, e credo d'aver trovato questo punto...
Cos'è la coscienza in generale, che è l'oggetto della _Fenomenologia_?
In Rosmini, Galluppi, ecc. dove posso trovare la coscienza sensibile,
che è il punto da cui comincia la _Fenomenologia_? L'ammettono essi,
come l'ammetteva Hegel? Se l'ammettono, a me non fa nulla che da
questo punto vadano a risultati diversi; la battaglia e la critica sarà
appunto intorno a ciò che bisogna farne di questo punto comune per la
soluzione del problema, che più o meno è lo stesso per tutti: la verità
del sapere». E si mostrava assai soddisfatto della scoperta fatta
dell'identità della _certezza sensibile_ hegeliana (unità di universale
e di particolare: _ist da_) con la _sensazione_ del Galluppi e con
la _percezione intellettiva_ del Rosmini. In una lettera successiva,
dell'11 ottobre 1857, aggiungeva che la critica, che aveva in animo di
scrivere dei filosofi italiani, doveva essere «un saggio da mettere
nella _introduzione_» del suo lavoro sulla Fenomenologia: per «far
vedere i vizii delle teoriche sulla conoscenza dei nostri filosofi;
come non bastino a se stesse e vogliano un altro modo di soluzione
ecc.; quindi la necessità... della fenomenologia».
Ma via via che ristudiava questi filosofi, trovava sempre altro. E
il 25 gennaio del '58 tornava a scrivere: «Continuo a lavorare sui
filosofi nostri, e vedo o credo di vedere tante cose che sarebbe
lungo dirti». Finì per addentrarsi in una lunga critica del Gioberti.
A un tratto aprì una parentesi «sul problema della cognizione, e in
generale dello spirito, senza distinguere l'umano e il divino. Come
è possibile lo spirito? Rispondono: è possibile perchè così _l'ha
fatto_ Dio. Come vedi, non è una risposta. Io domando da capo: come
è possibile lo spirito (cioè Dio)? Questo è il problema nuovo della
filosofia: il problema della filosofia tedesca. E mi pare che sinora
la migliore soluzione è l'hegeliana... Non so se quello che ho scritto
va bene interamente; in certi punti mi sono incontrato con Hegel; in
certi altri non so bene ancora se sì o no» (lettera 8 marzo 1858). —
Chiusa questa parentesi, che non fu mai pubblicata, ma di cui è facile
rintracciare le idee nel presente volume, di nuovo a Gioberti. Ma
le _Postume_ di questo filosofo, da poco venute in luce (1856-57), e
allora lette dallo Spaventa, giovarono a mutare la sua disposizione
spirituale verso questo filosofo e il movimento speculativo, di cui
esso era quasi la conclusione; e mutò quindi il suo apprezzamento e
il suo concetto di questo movimento. L'8 febbraio 1858, rileggendo il
vecchio Gioberti, diceva al fratello: «È inutile che ti ripeta che non
mi piace affatto, anzi mi dispiace sempre più. Di filosofico non c'è
nulla, meno un _contenuto_ farraginoso, che al far de' conti si trova
poi in ogni sistema, anche nella stessa rappresentazione religiosa. E
infatti il suo sistema non è che una continua _rappresentazione_: è
una filosofia _rappresentativa_». Il 2 settembre dello stesso anno,
invece: «Mi sono un po' riconciliato con quest'uomo. Negli ultimi
suoi scritti (postumi) si spoglia di molte imperfezioni, che trovavo
nella prima forma del suo sistema; ed è curioso vedere questo sviluppo
come una specie di critica che il suo pensiero fa di se stesso». E,
a rifletterci bene, riconosceva che «già qualche germe del nuovo ci è
nella prima forma, ma inviluppato e nascosto». Pure, nè anche la nuova
forma del sistema del Gioberti poteva bastare. In lui manca sempre
la scienza, ossia il vero e proprio sistema. Procede per aforismi.
«Ma se ne può cavare gran bene, perchè il contenuto è profondamente
speculativo. Bisogna esprimere il suo pensiero nella sua vera forma
e mostrare che certe determinazioni estrinseche, che egli stesso ha
abbandonato poi necessariamente in gran parte, sono in contradizione
cogli stessi suoi principii speculativi».
Questa rivelazione delle _Postume_ giobertiane venne così a modificare
il disegno del lavoro, che il nostro filosofo aveva in mente. Lo studio
di questo nuovo Gioberti assumeva tale proporzione e importanza, che
quella critica dei filosofi italiani la quale doveva essere solo una
parte polemica dell'introduzione al suo lavoro, potè diventare atta per
se stessa a servire di propedeutica alla scienza, e di propedeutica
appropriata all'Italia, quale avrebbe dovuto essere il lavoro sulla
_Fenomenologia_, che non fu più scritto. Poichè la nuova forma del
sistema di Gioberti offriva il modo di dimostrare la necessità di tutto
il processo fenomenologico, che conduce la coscienza al grado della
scienza assoluta, ossia al punto di vista hegeliano, — che era il fine
propostosi dallo Spaventa. E raccostati i nuovi studi sulla filosofia
italiana del sec. XIX a quelli, che negli anni 1854 e 55 aveva
pubblicati intorno al Bruno e al Campanella, egli potè scorgere quasi
intera l'immagine del nostro pensiero intrecciato col moto generale
della speculazione europea: donde quella formola della _circolazione
del pensiero italiano_, che designa uno dei resultati maggiori e delle
più incontestabili benemerenze degli studi di lui. Il quale pervenne,
adunque, a questo concetto della filosofia italiana con indagini del
tutto spregiudicate e scevre d'ogni preoccupazione polemica.
Tuttavia, tra le prime mosse del pensiero nel Risorgimento e l'ultima
sua tappa nel sec. XIX, restava nella solitudine del decimosettimo e
decimottavo secolo, — che allo Spaventa apparivano quasi il periodo
dell'esilio del pensiero dal nostro paese, — restava, torreggiante,
misteriosa, la _Scienza Nuova_. Ma, quando per la prolusione di
Bologna, egli volle rappresentare in un quadro completo il carattere
e lo sviluppo della filosofia italiana dal Risorgimento in poi, e
ristudiò con nuova intensità d'attenzione il suo Vico già lungamente
meditato, questi gli parve irraggiare una gran luce in quel momento
critico del pensiero europeo, in cui il vecchio dommatismo (l'antica
metafisica dell'essere) privo com'era del concetto di _sviluppo_,
fatte le ultime prove con la monadologia, stava per dissolversi
esausto nello scetticismo di Hume, per cedere quindi il campo a quel
criticismo, che doveva iniziare una metafisica, non più dell'essere
che è immediatamente se stesso (natura), ma dello spirito che si fa
gradualmente da sè e per se stesso. Fu allora che il Vico gli apparve
il precursore di questo nuovo mondo col suo concetto dello spirito
come sviluppo, insieme con quello dell'unità della Provvidenza divina e
dell'umana, oscura affermazione dell'esigenza moderna d'una metafisica,
per cui la natura, opera di Dio, non fosse altro dalla storia, opera
della mente, e unico fosse perciò lo sviluppo, e la natura grado
dello spirito. — La storia della filosofia italiana fu così per lo
Spaventa conchiusa: ed era una storia che confortava, con la forza
d'un procedimento razionale, ineluttabile, ad abbracciare il risultato
principale della filosofia tedesca moderna, come l'effetto di un'opera
a cui tutte le nazioni europee avevano collaborato.
Ma era questa una semplice conclusione storica? Posto che
l'interpretazione che lo Spaventa faceva dei nostri filosofi fosse
esatta, ne seguiva per ciò che l'ultima loro conclusione fosse vera?
Può insomma la storia essere addotta ad argomento di verità d'una
filosofia? O voleva la ricostruzione dello Spaventa riuscire una
revisione di titoli per stabilire l'esatto albero genealogico della
filosofia italiana? — Certo, la storia, come semplice fatto, non prova
nulla. Ma è mai la storia un puro e semplice fatto? Ecco una vecchia
questione, la quale è però tutt'altro che chiusa, e può, male intesa
e mal risoluta, impedire l'esatta intelligenza dell'indole e del
valore di questo libro. Intanto giova ricordare che lo Spaventa si
trovava innanzi la _Fenomenologia_ hegeliana, che è anche una storia
della filosofia, anzi, nel suo complesso, una filosofia della storia,
o dimostrazione della razionalità dell'intero processo storico dello
spirito umano (_Weltgeist_): onde tutti i sistemi, come tutti i momenti
della civiltà, son presentati quasi gradi necessarii, attraverso i
quali lo spirito è passato (o meglio passa eternamente) per conquistare
la piena coscienza della propria assoluta attività creativa. Ma,
poichè non c'è storia della filosofia che possa assumere la forma
d'un registro delle opinioni succedutesi nelle teste dei pensatori
(anche nei cataloghi dei vecchi dossografi c'era un disegno e una
critica); la stessa legge intrinseca della storia della filosofia
doveva condurre lo Spaventa a concepire la sua costruzione storica come
una dimostrazione scientifica di quello che gli pareva il principio
definitivo raggiunto dalla storia. La legge è che la filosofia e
la storia della filosofia sono, astrazion fatta dalle accidentalità
letterarie e dal peculiare interesse degli autori, la stessa cosa; così
come il razionale è lo stesso reale, e viceversa. Attraverso la storia,
e attraverso il divenire (la guisa del nascimento) non possiamo non
veder sorgere ed affermarsi la natura dello stesso reale. E per quanta
poca fede si abbia nella razionalità della storia, non si può a meno
di rappresentarcela, questa storia, secondo quel tanto di razionalità
che siamo disposti ad attribuirle, cioè appunto secondo la razionalità
della nostra filosofia. Lo scettico, si sa, è dommatico a suo modo;
e se fa la storia, ci mette dentro quel suo duro arido dommatismo,
che è scetticismo, nè più nè meno del dommatico. In breve, a questa
legge, poichè è una legge, nessuno può sottrarsi: e l'eccellenza
dello storico, il suo vigore speculativo, la sua mente animatrice e
ricostruttiva si scorgono dal grado in cui egli riesce a realizzare tal
legge. Orbene: in questo libro dello Spaventa, se si cancellassero i
nomi de' varii filosofi menzionati, e si considerassero le rispettive
posizioni progressive come ipotetiche, si avrebbe, anche nella forma,
un'opera filosofica libera d'ogni carattere storico. Soltanto del
Bruno la commozione suscitata nell'animo dello scrittore dal destino
dell'_eroe del pensiero_, dell'_araldo e martire della nuova e libera
filosofia_, move la sua penna a sbozzarne con pochi tratti da maestro
il carattere morale. Pure anche quello, più che il ritratto di una
persona realmente vissuta, lo diresti l'ipotiposi dell'ideale del
filosofo vagheggiato da Bertrando Spaventa nella ricchezza della sua
vita morale.
Si dirà perciò che questa storia, — succinta, quasi scheletrica, perchè
rimasta nella forma primitiva di appunti per le lezioni; ma sicura,
felice e definitiva nel disegno e nelle singole caratteristiche, — non
sia propriamente una storia, anzi una costruzione ideale? — Qualche
volta infatti questa storia è stata giudicata così: ma è un giudizio
che si può ritenere a priori per falso, poichè muove, in fondo, dal
disconoscimento della suddetta legge della storia della filosofia. Pure
contiene anch'esso una parte di verità, di cui bisogna rendersi conto.
Ed è questa: che di storie della filosofia ce ne ha, almeno, due: una
che pare abbia ad oggetto, come questa dello Spaventa, soltanto le
idee dei filosofi, anzi dello spirito filosofico, unico attraverso il
tempo e lo spazio; l'altra che pare abbia ad oggetto anche i filosofi
diversi con le loro rispettive biografie connesse con le cangianti
condizioni della civiltà, in mezzo a cui essi si formarono. Ma ho detto
«pare»; perchè nel primo caso le idee dei filosofi si sa bene che
sono i filosofi, la cui vera individualità storica consiste appunto
nel pensiero che son riusciti a pensare; e se la loro individualità
già è connessa con tutta la civiltà concomitante, le loro idee sono
in sostanza considerate quasi tutta la realtà storica dell'epoca
relativa, assommata e come fusa nel loro pensiero. Nel secondo caso
poi le condizioni sociali e biografiche entrano nella considerazione
dello storico in quanto presupposti della disposizione spirituale, in
cui a volta a volta il problema filosofico sorge: e però non mirano a
chiarire nient'altro che la successione, lo scoppiar dei problemi l'un
dall'altro, e cioè la pura storia delle idee.
In altri termini, una storia delle idee comprende implicitamente
una storia della civiltà in tutte le sue determinazioni, e si regge
sul valore di questa storia che essa presuppone. Ora la storia
dello Spaventa è mera storia d'idee, in cui non apparisce quasi mai
quell'altra. Non già che egli avesse a sdegno l'altra; ma il suo
interesse lo traeva alla prima; e, obbedendo al proprio interesse,
egli esercitava un diritto proprio d'ogni storico, e inalienabile. La
limitazione della sua ricerca diventerebbe illegittima se desse origine
a una falsificazione delle dottrine, intese in corrispondenza a bisogni
spirituali anacronistici o comunque inesistenti. Ma, se lo Spaventa
non ebbe mai occasione o voglia di scrivere una storia circostanziata
della filosofia, fu sempre guidato da una cognizione profonda delle
condizioni spirituali de' varii periodi e da un acuto senso storico.
Basti ricordare la sua critica del lavoro del D'Ancona sul Campanella.
In un solo punto forse, passando dalla esposizione della logica delle
idee, quale si venne realizzando nella storia, alla considerazione
delle attinenze che le sorti di questa logica ebbero con lo stato
generale degli spiriti in Italia, non s'appone, secondo me, alla
verità: dove ritiene che la ragione del «vuoto» rimasto nella filosofia
italiana tra Campanella e Vico, e poi tra Vico e Galluppi, — vuoto da
riempire con la storia della filosofia europea[6], — sia da cercare
nella mancanza di libertà degl'italiani, oppressi dalla chiesa
cattolica che avevano in casa. «Non ci hanno lasciato fare», egli
dice. Ragione inesatta o, almeno, insufficiente; perchè la condanna
di Galileo non impedì che questi si lasciasse dietro anche in Italia,
nella scienza naturale, una scuola fiorente lungo il sec. XVII e il
seguente. E la paura della chiesa, di cui si hanno indubbie prove,
non impedì d'altra parte a Descartes di iniziare quell'intrepido
naturalismo, che doveva produrre Spinoza; nè le preoccupazioni
religiose, sincere e profonde, valsero ad arrestare il divino
intelletto di Vico sulla via di quella ispirata speculazione, che con
la quasi incoscienza e sicurezza dello spirito fanciullesco uccise —
per dirla con lo Spaventa — in un sol colpo, il Dio del vecchio teismo,
e il naturalismo, il materialismo e l'ateismo. E Rosmini, filosofo
della restaurazione, che finisce nel kantismo, e nella _Teosofia_
s'accosta all'Hegel abborrito? E Gioberti, il neoguelfo Gioberti,
che comincia assoggettando la filosofia alla religione, e finisce
anche lui nell'assoluto razionalismo? — La verità è che il movimento
internazionale della cultura nei secoli XVII e XVIII deviò la maggior
parte degli ingegni italiani dai problemi filosofici. Furono le
scienze naturali, furono le matematiche, furono gli studi storici, che
attrassero le maggiori intelligenze. Per la filosofia della cultura
generale e dei professori e dei piccoli scrittori bastavano, ed eran
d'avanzo, le celebrate novità oltremontane o le onorate tradizioni
scolastiche non mai interrotte nelle nostre università lungo tutti
interi quei secoli.
Questo però è un punto appena accennato nel nostro libro, che s'attiene
d'ordinario al solo filo logico delle idee svolgentesi da un capo
all'altro della storia della filosofia europea, pur mirando sempre
in modo speciale all'Italia. E riesce, in conclusione, una storia
della filosofia moderna e insieme una dimostrazione del principio
della filosofia dello Spaventa, ossia della soluzione data da
Hegel al problema fondamentale della sua logica: e in questo senso,
un'introduzione allo studio della filosofia hegeliana.
Con quale spirito e con quale intendimento questa introduzione fosse
scritta, non si potrebbe dir meglio dello stesso autore in una delle
ultime pagine del libro[7] che giova anticipare qui come suggello
a quanto s'è detto dell'indole del libro, e insieme ritratto vivo
dell'atteggiamento del nostro filosofo rispetto a Hegel: «Prima di
Hegel nessun filosofo ha spiegato il _conoscere_, e così risoluto il
problema della logica (il sistema delle categorie).
«Con ciò non voglio dire, che la logica di Hegel sia la logica
perfetta, assoluta; che la sua filosofia sia l'ultima parola dello
spirito speculativo; che dopo Hegel noi non dobbiamo far altro che
ripetere o commentare macchinalmente le sue deduzioni come tante
formole sacramentali.
«Può darsi, che ci sia chi pensi così. Per me, se ci è cosa che io
abborro — mi pare di averlo detto già tante volte — è appunto la
riproduzione meccanica delle altrui dottrine. Nei filosofi, ne' veri
filosofi, ci è sempre qualcosa sotto, che è più di loro medesimi, e di
cui essi non hanno coscienza; e questo è il germe di una nuova vita.
Ripetere macchinalmente i filosofi, è soffocare questo germe, impedire
che si sviluppi e diventi un nuovo e più perfetto sistema. Se Platone
non avesse fatto altro che ripetere Socrate, non avremmo avuto il
_mondo delle idee_. Se Aristotele avesse ripetuto Platone, non avremmo
avuto il primo concetto della sostanza, della individualità. Se Spinoza
non avesse fatto altro che ripetere Cartesio, non avremmo avuto il
primo _concetto_ di Dio come semplice causalità, come identità che è
causa. Se Fichte avesse ripetuto Kant, non avremmo avuto il _concetto_
dell'autocoscienza, della mentalità. Se Schelling avesse ripetuto
Fichte, non avremmo avuto il concetto della identità [di essere e di
pensiero], come mentalità, come ragione.
«Quel che io voglio dire, è questo: posto Fichte, — cioè che il
conoscere sia impossibile senza l'_autocoscienza_; e posto Schelling,
— cioè che il conoscere non sia reale senza la identità come
_autocoscienza_ o mentalità, — l'unica via di risolvere il problema
del conoscere, il problema della logica, sia quello di _provare_ la
identità.
«Per me tutto il valore di Hegel, qui, è questo: _provare la identità_».