La métaphysique, appelée par les philosophes arabes «la philosophie
première» et plus spécialement dans le _Nadjât_, la science divine
(_el-ilâhiât_) est la science du monde des êtres supraterrestres et de
Dieu. Elle forme dans le système d'Avicenne, un noble tableau dont les
lignes maîtresses rayonnent autour de deux grandes doctrines: celle de
la procession des êtres et celle de la causalité.
Dans le monde supérieur s'achève l'échelle des êtres, dont nous avons vu
les degrés traverser le monde physique et le monde psychologique. Voici,
d'après une curieuse épître attribuée à notre auteur, mentionnée par Ibn
abi Oseïbiah et publiée dans la collection des _Resâil fî'l-hikmet_,
l'épître _Nîrouzieh_[208], comment se déroule l'ordre des êtres entre
notre monde et Dieu.
[Note 208: Page 93 de la collection. Cette épître est un présent de
nouvel an (_nîrouz_) offert par Avicenne à l'émir Abou Bekr Mohammed,
fils d'Abder-Rahim, dans la bibliothèque duquel il avait travaillé. Le
sujet principal de l'épître est l'explication des lettres alphabétiques
qui sont en tête de plusieurs sourates du Coran. Avicenne suppose que
ces lettres représentent les divers degrés des êtres dans l'échelle
métaphysique.]
Au sommet de tout est l'être nécessaire, principe des principes, qui
n'est pas multiple et que rien ne contient. Il n'y a pas de rang qu'il
ne dépasse, pas d'existence qu'il ne procure. Il est être pur, vérité
pure, bien pur, science pure, puissance pure, vie pure, et tous ces
termes ne désignent ensemble qu'une seule abstraction et une seule
essence.
Ce qui sort tout d'abord de l'être nécessaire est le monde des idées.
C'est une collection qui renferme un certain nombre d'êtres, exempts des
conditions de puissance et de dépendance, pures intelligences, formes
belles, dont la nature ne comporte ni changement ni multiplication, ni
inclusion dans une matière, toutes orientées vers le premier être,
occupées à son imitation, à la manifestation de son commandement, à la
volupté de son approche intellectuelle, également éternelles pendant
toute la durée.
Au-dessous est le monde des âmes. Ce monde comprend une collection
nombreuse d'essences intelligibles qui ne sont pas complètement séparées
de la matière, mais qui en sont revêtues d'une certaine façon. Leurs
matières sont des matières fixes célestes; et elles sont les plus
excellentes des formes matérielles. Ce sont elles qui administrent les
corps des sphères et, par leur intermédiaire, les éléments. Leur nature
comporte une espèce de multiplication, mais non absolue. Toutes aiment
passionnément le monde des idées. Chacune a en propre un nombre qui la
relie à une des idées, et elle agit conformément à l'exemplaire
universel que lui fournit son principe immatériel qui découle de l'être
premier.
Le monde physique vient ensuite, comprenant les forces infuses dans les
corps, complètement revêtues de matières. Elles opèrent dans ces corps
les mouvements et les repos essentiels, et elles les soumettent à la
vertu des perfections substantielles par le moyen de la magie.
Enfin se place le monde corporel divisé en éthéré et en élémentaire, le
premier ayant en propre la figure et le mouvement sphériques, le second
caractérisé par des figures diverses et des mouvements changeants.
La forme ordinaire que revêt la théorie de la procession des sphères
chez Avicenne et apparemment dans toute l'école philosophique arabe,
n'est cependant pas celle qui est présentée par cette belle épître. Sous
son aspect normal, cette théorie est plus sèche, et le monde des idées,
bien qu'il y existe encore, n'y est pas nommé par son nom ni
expressément dégagé. Voici quelle est cette forme commune:
Au sommet de tout est Dieu, que les philosophes n'appellent pas par son
nom, Allah, mais qu'ils désignent par les termes métaphysiques de l'Un,
le Premier, l'Être nécessaire, la Cause première, la Vérité première. De
Dieu découle un second être, un esprit pur, que l'on nomme le premier
causé. Du premier causé découlent ensemble l'âme et le corps de la
sphère limite du monde, et une intelligence. De cette intelligence
découlent l'âme et le corps de la planète la plus éloignée, soit
Saturne, et une troisième intelligence. De cette troisième intelligence
découlent l'âme et le corps de la planète subséquente, soit Jupiter, et
une quatrième intelligence qui sera celle de la sphère qui suit Jupiter,
dans l'ordre des planètes. La procession continue, suivant cet ordre. De
l'intelligence de la dernière planète, soit la Lune, découle une
dernière intelligence pure qui est l'intellect agent. De l'intellect
agent découle le monde sublunaire.
Selon cet énoncé, l'intellect agent et les intelligences pures des
astres forment ensemble le monde des idées qui était plus distinct dans
le premier système.
Mais nous croyons sentir qu'à l'audition de cette thèse étrange,
certains lecteurs auront conçu contre Avicenne une mauvaise impression;
et il nous semble qu'ils s'apprêtent à fermer le livre, en nous
reprochant d'avoir dépensé beaucoup de science et de subtilité pour
surprendre leur admiration et pour la faire retomber en définitive sur
le système d'un barbare ou sur celui d'un enfant. Nous avons le devoir
de défendre notre héros contre ces sentiments injustes, et aussi celui
de soutenir le lecteur à qui un instant de dépit ou de défaillance
pourrait faire perdre tout le fruit de sa patience antérieure.
Certes, nous ne prétendons pas que l'idée de fixer les astres sur des
sphères de cristal s'enveloppant l'une et l'autre et de donner à ces
sphères des âmes et des intelligences, ait en elle-même rien de bien
intéressant pour notre temps; mais nous voulons indiquer que, mise à sa
place dans l'histoire des croyances humaines, cette idée, par le très
long temps qu'elle a occupé l'esprit de l'homme, redevient importante,
intéressante et belle, et qu'elle acquiert une espèce de vénérabilité à
cause de la profondeur des racines qu'elle plonge dans le passé. La
croyance à l'animation des astres n'est point autre chose, en réalité,
qu'un cas particulier et remarquable de la croyance à l'animation de la
nature, que dans l'histoire des religions on nomme naturisme. Pour
l'homme primitif, les esprits gouvernaient les astres, comme ils
gouvernaient les vents, les nuées, le cours des eaux ou la croissance
des plantes. Mais de bonne heure, aux regards des observateurs de la
Chaldée, les esprits des astres se distinguèrent des puissances
animiques de la nature terrestre et s'élevèrent au-dessus d'elles par la
majesté, la sérénité et l'eurythmie de leurs manifestations. La science
la plus primitive constata le contraste entre la nature des êtres
inférieurs soumis à la naissance et à la destruction, emportés dans
l'inextricable complexité de phénomènes capricieux et changeants, et
celle des êtres astronomiques qui, paraissant affranchis de la naissance
et de la mort, déroulent solennellement leurs mouvements rythmés dans
des espaces immuables. Si le calme et la pérennité convenaient aux dieux
supérieurs, les astres étaient ces dieux; et puisqu'ils semblaient
immortels, c'est que leurs corps divins étaient faits d'une autre
matière que nos corps décomposables.
Cela n'est donc pas douteux, la théorie de l'âme des sphères dans la
philosophie grecque et dans la philosophie médiévale, est la
continuation même de l'astrolâtrie primitive et plus précisément de
l'astrolâtrie chaldéenne. Cette croyance, rehaussée par des
considérations sur l'harmonie des nombres, avait dominé la philosophie
de Pythagore; elle avait eu un rôle important dans celle de Platon; les
interprètes arabes prétendent la retrouver dans les écrits d'Aristote,
bien qu'à nos yeux, elle y soit peu visible; elle reparut dans le
néoplatonisme; elle s'immatérialisa en quelque sorte dans les émanations
gnostiques; enfin quand se dessina la scolastique orientale, elle se
trouva ramenée à son lieu d'origine, dans cette Chaldée au firmament pur
où pour la première fois les hommes avaient, avec réflexion, attaché
leurs yeux sur les astres. A ce moment, nous l'avons dit, le culte des
astres subsistait encore; les savants Harraniens étaient astrolâtres.
Quand donc la théorie, sous sa forme philosophique, revint vers ces
contrées, elle y rencontra des esprits qui étaient encore sous
l'impression de sa forme religieuse, et, à la faveur de cette
circonstance, elle eut sans difficulté accès dans le cerveau des
penseurs.
Lorsque plus tard, à l'origine de l'âge moderne, s'opéra la révolution
qui transforma l'astronomie, on admira la hardiesse du savant qui avait
renversé le système des sphères en déplaçant la terre de son antique
lieu et en y substituant le soleil. Mais en vérité, l'idée nouvelle
n'était pas celle qui écartait la terre du centre du monde, car cette
idée, sous forme d'hypothèse, s'était depuis longtemps présentée à
l'esprit des chercheurs. Le fait seul que plusieurs philosophes, et
entre autres Avicenne, écrivirent pour démontrer que la terre était
située dans le milieu de l'univers[209], prouve que la thèse contraire
était pour eux au moins intellectuellement recevable. La véritable
découverte de l'âge moderne est celle par laquelle l'esprit humain,
rompant définitivement avec les habitudes préhistoriques du naturisme,
cessa de croire à la transcendance des essences célestes et reconnut que
les astres étaient composés des mêmes substances chimiques que les corps
de notre monde et soumis aux mêmes lois physiques et mécaniques.
Avicenne, antérieur à l'âge de cette découverte, n'est donc passible
d'aucun reproche pour avoir conformé son système à la science de son
temps, et, cette fois encore, le défaut de sa philosophie n'est que la
reproduction du défaut de la science.
[Note 209: V. plus haut, p. 154. Cf. dans le même sens une note de notre
mémoire sur _l'Astrolabe linéaire_, _Journal Asiatique_ 1895, I, 466.]
Maintenant reprenons le cours de notre exposition.
Le grand problème qui se posait tout d'abord dans la théorie générale de
la procession des êtres était celui de la procession de la multiplicité.
Il s'agissait de savoir comment de l'être un découle le monde multiple.
Ce principe existait que «de l'un ne peut sortir que l'un», du moins
d'une façon immédiate. Il fallait donc découvrir quelque procédé qui
permît de tirer le multiple de l'un de façon médiate. C'est dans ce but
que fut imaginé le premier causé.
L'invention du premier causé avait une utilité pour ainsi dire
mathématique dont il est aisé de se rendre compte. Aucune multiplicité
n'existant dans l'un considéré isolément, il eût été à jamais impossible
de tirer de l'un seul la multiplicité des choses; mais une fois le
premier causé, qui est lui-même un, étant sorti du premier un, on avait
deux uns, et l'on obtenait du coup une certaine multiplicité de
rapports. Les notions psychologiques de conscience et de connaissance
mêlées aux notions métaphysiques de possible et de nécessaire,
déterminaient la nature de ces rapports. Le premier causé se connaissait
lui-même et connaissait l'être premier; cela constituait une dualité. De
plus le premier causé était possible par lui-même, nécessaire par l'être
premier; se connaissant lui-même, il se connaissait sous ces deux modes,
et l'on obtenait ainsi une triplicité. Cela était suffisant pour donner
naissance à la multiplicité cherchée. La théorie prenait donc la forme
didactique que voici[210]:
[Note 210: Ce qui suit est rédigé principalement d'après _Nadjât_, p.
75, section sur _l'ordre d'existence des intelligences, des âmes
célestes et des corps supérieurs_.]
Il n'y a dans le premier être aucune multiplicité; dans le premier
causé, il y a une triplicité qui ne lui vient pas du premier être. La
nécessité seule du premier causé vient du premier être; sa possibilité
est en lui-même. La triplicité qu'il renferme consiste, comme nous
venons de le dire, en ce qu'il connaît le premier être et qu'il se
connaît lui-même comme possible par lui-même et comme nécessaire par le
premier être. Du fait que le premier causé connaît le premier être
découle une intelligence qui est la première située au-dessous de lui,
soit celle de la sphère de Saturne; du fait que le premier causé se
connaît lui-même comme nécessaire par le premier être, découle
l'existence d'une âme qui est celle de la sphère limite; du fait qu'il
se connaît comme possible par lui-même découle l'existence du corps de
cette sphère limite. Ce mode de procession se répète ensuite en
descendant l'échelle astronomique. De l'intelligence de Saturne, en tant
qu'elle connaît Dieu, découle l'intelligence de la sphère de Jupiter; de
la même intelligence, en tant qu'elle se connaît elle-même, découlent
l'âme et le corps de la sphère de Saturne. La dérivation continue ainsi
jusqu'à ce qu'on arrive à l'intellect agent; là elle s'arrête; il n'y a
en effet aucune nécessité, observe Avicenne, qu'elle continue
indéfiniment.
Dans ce système, on voit bien comme l'intervention du premier causé pour
produire un commencement de multiplicité est ingénieuse; mais on ne voit
pas tout d'abord comment les diverses faces de la connaissance du
premier causé et des intelligences subséquentes donnent naissance à des
corps et à des âmes d'êtres astronomiques. Sur ce point, je reconnais
qu'une explication rationnelle est difficile à fournir; et nous pouvons
bien croire que ce n'est pas notre incompétence ou notre compréhension
insuffisante du système d'Avicenne qui nous cause cet embarras, car un
autre grand philosophe arabe, Gazali, voulant critiquer cette théorie,
ne juge pas nécessaire de recourir à aucun argument ni à aucune
démonstration, mais la déclare purement et simplement incompréhensible.
Il a cependant dû exister des motifs qui ont porté d'aussi puissants
esprits qu'Avicenne et que Farabi à s'attacher à ce système. Avicenne
remarque quelque part[211] que chaque intelligence engendre des
substances spirituelles par la partie de sa connaissance qui ressemble
le plus à la forme, et une substance corporelle par la partie de cette
connaissance qui ressemble à la matière; mais cette analogie subtile
n'est encore pas une démonstration. Les véritables motifs que je crois
discerner comme ayant pu décider nos philosophes à recevoir ce système,
sont: d'abord qu'il pouvait être considéré comme une réduction des
théories de l'émanation aux limites du dogme mahométan, vue
intéressante, parce qu'elle montrerait les grands philosophes de
l'orient, même les plus sages, en réaction contre le simplisme de la
conception coranique de Dieu et toujours mus par une sympathie plus ou
moins avouée pour toutes les doctrines qui, opposées à ce simplisme,
tendaient à dissoudre l'être divin pour le fusionner avec le
monde;--ensuite que ces mêmes philosophes ont toujours eu cette
conception profonde que les véritables substances étaient actives, que
l'activité d'un être avait pour effet non seulement des phénomènes, mais
plutôt encore des êtres, qu'en conséquence il n'y avait rien que de
normal à ce que les intelligences les plus hautes produisissent des
êtres eux-mêmes supérieurs. Cette idée est puissante; nous la
retrouverons plus loin.
[Note 211: _Ichârât_, p. 174.]
La théorie de la procession des sphères se continue par celle de la
motion des sphères, où l'on voit la sécheresse de la première se
dissiper sous une sorte d'effluve poétique.
Nous avons laissé entendre en physique qu'il y a trois sortes de
mouvement; le mouvement naturel qui ramène le corps vers son lieu
naturel lorsqu'il en a été écarté, le mouvement par contrainte qui est
celui qui produit cet éloignement du corps de son lieu naturel ou qui
l'empêche d'y revenir, et le mouvement volontaire qui est le propre des
êtres animés et dont le principe réside dans les facultés motrices de
l'âme. Le mouvement des sphères appartient à cette troisième espèce.
Le mouvement naturel est rectiligne, ainsi que nous l'avons expliqué,
puisque c'est celui qui ramène par voie directe les corps à leurs lieux.
Un mouvement circulaire, tel que celui des sphères, ne peut donc être
que contraint ou libre; et comme il n'y a nulle apparence que celui-ci
soit contraint, nous en concluons que les sphères se meuvent d'un
mouvement libre[212]. «Le moteur proche des cieux, dit Avicenne[213],
n'est pas une force naturelle ni une intelligence, mais une âme, et leur
moteur éloigné est une intelligence.» L'âme de la sphère est la cause
prochaine de chaque partie du mouvement, l'intelligence en est la cause
éloignée et générale. «Cette âme de la sphère[214] renouvelle en
elle-même les formes perçues et les volitions; elle est douée de la
faculté opinante, c'est-à-dire qu'elle saisit les particuliers
changeants, et elle a de la volonté pour les choses particulières; elle
est le complément du corps de la sphère et sa forme... elle est dans la
sphère comme notre âme animale est en nous,... si ce n'est que ses
opinions ou ce qui correspond en elle à nos opinions, sont véritables,
et que ses imaginations ou ce qui correspond à nos imaginations, sont
justes.» L'analogie de l'âme de la sphère avec notre âme animale n'est
cependant pas complète. Avicenne la rapproche plutôt en d'autres
endroits de notre intelligence pratique, c'est-à-dire de la partie
morale de notre âme raisonnable. Cette âme meut la sphère pour un
certain motif moral, comme notre intelligence pratique meut notre corps
en vue des actes bons. «Il faut, dit notre auteur[215], que le principe
de ce mouvement soit le choix et la volonté d'un bien véritable.»
[Note 212: _Nadjât_, p. 28.]
[Note 213: _Nadjât_, p. 71.]
[Note 214: _Nadjât_, p. 72.]
[Note 215: _Nadjât_, _loc. cit._]
Que peut être ce bien que recherche l'âme de la sphère? De ce que le
mouvement sphérique est en apparence éternel, on déduit que «ce bien
recherché ne peut être qu'un bien subsistant par lui-même et qui n'est
jamais atteint. Tel étant ce bien, l'âme peut seulement chercher à lui
ressembler dans la mesure du possible.» En tant qu'une certaine partie
de ce bien est atteint, la sphère doit se trouver dans un certain état
constant, et en tant qu'une partie en est inaccessible, la sphère doit
se mouvoir toujours comme pour l'atteindre. Ainsi s'expliquent la
régularité et la perpétuité du mouvement des astres. «Ce qui justifie
cette doctrine, ajoute l'auteur, c'est que la substance céleste se meut
évidemment par une puissance infinie; or la puissance de son âme ne peut
être que finie; mais parce que son intelligence comprend le premier
être, et qu'il découle toujours de lui sur elle de sa lumière et de sa
force, elle devient comme douée d'une puissance sans fin... Le principe
du mouvement de la sphère est donc la passion de ressembler au bien
suprême, en subsistant, autant que possible, dans un état de perfection.
De même que les corps physiques sont mus par leurs passions naturelles
jusqu'à ce qu'ils soient en acte dans le lieu auquel ils tendent, de
même on doit comprendre que les corps célestes désirent passionnément
d'être, parmi les situations où ils peuvent se trouver, dans celle où se
réalise leur état le plus parfait[216].»
[Note 216: Cf. _Ichârât_, p. 160.]
L'observation montre que les mouvements des sphères diffèrent entre eux
en vitesse et en sens. On en déduit que le but auquel tend la passion
des sphères n'est pas le même pour elles toutes, car elles auraient
alors des mouvements égaux. Chacune a pour objet propre de sa passion
une intelligence pure spéciale, et selon la différence de ces
intelligences se différencient les mouvements[217]. Mais la cause
première de la motion de toutes les sphères et leur attrait éloigné sont
les mêmes, et c'est la cause première ou Dieu. De la communauté de cet
attrait dernier résultent les caractères communs de leurs mouvements, la
circularité et la régularité. «Tel est, dit Avicenne[218], le sens de
cette parole des anciens, que le tout a un unique moteur aimé et que
chacune des sphères a un moteur spécial et un aimé spécial.»
[Note 217: _Nadjât_, p. 75.]
[Note 218: _Nadjât_, p. 73.]
La série des mouvements qui se transmettent dans les êtres, ne peut,
lorsqu'on la remonte, aller à l'infini, et elle doit nécessairement
aboutir à un moteur qui ne se meut pas. S'il en était autrement, il y
aurait une série infinie de corps mus, ayant ensemble un volume infini
et exigeant pour se mouvoir une puissance infinie, toutes choses que
l'on a démontrées impossibles. Le premier moteur, dont la force est
infinie, est donc hors des corps; c'est une essence spirituelle qui
n'est pas en mouvement, puisqu'elle est elle-même l'auteur du mouvement,
ni en repos, puisqu'elle n'est pas susceptible de se mouvoir et que le
repos ne s'entend que des corps capables de recevoir le mouvement. Le
premier moteur est au-dessus des corps, du mouvement et du temps[219].
Il résulte de l'exposé qui a précédé que le premier moteur effectif est
l'âme de la sphère limite, et que le premier moteur éloigné est
l'intelligence de cette même sphère, c'est-à-dire le premier causé, qui
meut cette sphère par la voie du désir.
[Note 219: D'après l'épître sur les _Fontaines de la sagesse_,
collection des _Resâil fi'l-hikmet_, p. 12.]
En deux passages[220] Avicenne attribue l'ensemble de cette théorie à
Aristote et il reproche à ses disciples de l'avoir faussée. Cette
attribution n'est guère recevable; mais on peut noter, je crois, dans le
sens de la prétention d'Avicenne et contrairement à une interprétation
répandue, que le premier moteur, pour Aristote, n'est pas Dieu même,
mais une intelligence postérieure à Dieu.
L'intellect agent, dernière venue des intelligences pures, gouverne
notre monde[221]. C'est d'elle que découlent, grâce à l'influence des
mouvements célestes, les formes que doit recevoir la matière sublunaire.
Il se fait, sous l'action de la nature et des révolutions des astres,
une certaine appropriation de chaque partie de cette matière à des
formes déterminées, et la portion matérielle ainsi disposée reçoit sa
forme de l'intellect agent. Il est clair, en effet, qu'il y a dans la
matière certaines dispositions spécifiques qui la préparent à des formes
déterminées. Par exemple, dit Avicenne, la matière de l'eau, lorsqu'on
la chauffe, devient de moins en moins disposée à recevoir la forme de
l'eau et de plus en plus prête à recevoir celle du feu. Mais la manière
précise dont se fait cette spécification nous demeure un peu obscure, et
nous croyons apercevoir qu'il en était de même pour l'esprit d'Avicenne.
Au reste cette question nous ramène à l'étude du monde physique qui ne
rentre pas dans le sujet de ce chapitre, et elle nous conduit au
vestibule de la science astrologique dans laquelle nous ne comptons pas
pénétrer au cours de ce volume. Arrêtons donc ici la théorie de la
procession des êtres, et occupons-nous maintenant de la grande doctrine
des causes.
[Note 220: _Nadjât_, p. 73; _Ichârât_, p. 167.]
[Note 221: V. sur ce sujet _Nadjât_, p. 77, section sur _la manière dont
les éléments procèdent des causes premières_. Cf. _Ichârât_, p. 175.]
Avicenne définit et analyse ainsi la notion de cause[222]:
«Un principe (ou cause) est tout ce dont l'existence étant complète par
son essence ou par celle d'un autre, il en résulte une autre chose que
ce principe fait subsister.» La cause peut être ou non comme une partie
dans son effet. Si elle est telle, elle peut l'être de deux manières: ou
bien son existence en acte ne nécessite pas l'existence en acte de
l'effet; elle est alors l'élément, lequel peut exister sans que l'objet
qui est en composé se produise; ce sera par exemple le bois pour le
trône; ou bien l'existence en acte de la cause nécessite l'existence en
acte de l'effet; elle est alors la forme du composé, et elle sera par
exemple l'assemblage et la figure du trône.--Si la cause n'est pas comme
une partie dans son effet, ou bien elle est distincte de l'essence de
l'effet ou bien elle s'y relie. Si elle se relie à l'essence de l'effet,
cela peut arriver de deux manières: ou la cause est épithète de l'effet,
comme la forme de la matière, ou elle a l'effet pour épithète, comme la
donnée a l'accident.--La cause étant distincte de l'essence de l'effet,
peut être soit ce dont vient l'existence de l'effet, et alors elle est
l'agent, soit ce en vue de quoi cette existence vient, et dans ce cas la
cause est la fin.
[Note 222: _Nadjât_, p. 58; Cf. Chahrastani, p. 368.]
En résumé il y aurait six espèces de causes: la matière du composé, la
forme du composé, la donnée de l'accident, la forme de la matière,
l'agent et la fin. Mais la matière du composé se confond avec la donnée
de l'accident, parce que toutes deux sont ce en quoi réside la
puissance, et la forme du composé se confond avec la forme de la
matière, parce que toutes deux sont ce par quoi l'effet est produit en
acte.
On aboutit ainsi à la fameuse doctrine des quatre causes qui a été
effleurée en logique. Ces quatre causes sont comme l'on sait: la
matérielle, la formelle, l'efficiente et la finale.
La partie la plus métaphysique de cette doctrine est celle où l'auteur
recherche la place relative dans l'être de la cause efficiente et de la
cause finale. La cause finale suit dans l'être la production de l'effet;
mais, en tant qu'elle est quelque chose, elle précède toutes les autres
causes. Il ne faut pas confondre en effet être et être quelque chose. Un
abstrait a une existence dans les objets réels et une existence dans
l'âme. Ce qu'il y a de commun à ces deux existences, c'est que dans
l'une et l'autre, l'abstrait est quelque chose. La fin, en tant qu'elle
est quelque chose, précède toutes les causes; en tant qu'elle existe
dans la réalité externe, elle les suit. Les causes ne deviennent causes
en acte que par la fin. En vérité donc, le premier agent et le premier
moteur en toutes choses est sa fin.--Cette doctrine, aussi simple que
belle, a son application immédiate dans la théorie, que nous exposions
plus haut, de la motion des sphères, où nous avons vu que le premier
causé était à la fois le premier moteur et la fin du mouvement des
sphères.
Il y a autre chose à côté des causes: ce sont les trois motifs[223]
auxquels nous avons déjà fait allusion, la nature, la volonté et la
contrainte. A propos du mouvement naturel, Avicenne remarque que la
nature n'est pas la cause prochaine de ce mouvement, puisque précisément
au moment où il se meut, le corps est écarté de sa nature et qu'il se
meut pour y rentrer. C'est donc plutôt la non-convenance entre chacun de
ses états successifs et son état naturel qui est la cause prochaine et
efficiente du mouvement du corps, tandis que la nature n'en apparaît
guère que comme la cause éloignée et finale. Cette non-convenance va en
diminuant par degrés pendant le mouvement et c'est ce qui en détermine
le sens. De même, dans le mouvement volontaire, la volonté d'ensemble
qui y préside n'est qu'un motif général et fixe, fondé sur la
considération de la cause finale; mais chaque partie du mouvement est
produite par quelque chose qui change et se renouvelle au fur et à
mesure des progrès du mobile, et cette chose consiste dans les
imaginations particulières du but et les volitions variées qu'a l'âme en
chaque instant du mouvement. L'âme est justement le principe en lequel
se fait ce renouvellement des volitions prochaines, tandis que
l'intelligence pure n'est qu'un principe moteur éloigné. C'est pourquoi,
ajoute Avicenne, Aristote a dit: «A ceci, c'est-à-dire à l'intelligence
spéculative, le jugement universel; à cela, les actions et les
intellections particulières, c'est-à-dire à l'intelligence
pratique.»--Il est impossible de ne pas se plaire à d'aussi délicates
théories.
[Note 223: _Nadjât_, p. 66.]
Avicenne a tenté de faire de la doctrine de la causalité des
applications précises à celle de la procession des sphères, de manière à
établir cette dernière d'une manière rigoureuse. Ce sont des essais sur
lesquels nous ne croyons pas utile d'insister. Ils se résument en
quelques théorèmes, tels que[224]: la matière et la forme d'un corps ne
sont pas causes l'une de l'autre; les corps ni les âmes célestes ne
peuvent être causes les uns des autres; ces corps et ces âmes ne peuvent
être que les effets de causes spirituelles; toute intelligence pure est
cause;--théorèmes desquels il ressort en définitive qu'Avicenne
considérait l'être intelligent comme étant cause, de par sa nature même,
ce qui est en accord avec les tendances dynamistes que nous avons déjà
rencontrées dans plusieurs parties de son système.
Toute intelligence pure est cause; l'être premier est cause de tout. Les
intelligences et l'être premier, en ayant conscience d'eux-mêmes, se
connaissent immédiatement comme cause; et ici la théorie de la causalité
se ramifie dans la théorie fort importante de la connaissance en l'être
suprême. Voici comme en parle Avicenne[225].
[Note 224: _Ichârât_, p. 172-174.]
[Note 225: _Nadjât_, p. 75-76.]
Le tout ne peut pas sortir de l'être premier en raison d'un but que
celui-ci aurait à notre façon. Il y aurait alors en l'être premier
quelque chose à cause de quoi il se proposerait la production du tout,
et il en résulterait une dualité dans son essence, ce qui est
impossible. De plus, ce qui porterait l'être premier à rechercher le
tout serait la connaissance d'un bien et d'une utilité qui en
résulterait pour lui; or il n'y a rien d'utile à l'être nécessaire. Le
tout ne procède pas non plus de lui par pure voie de nature, de telle
façon que le premier être ignorerait l'existence du tout et n'en
éprouverait aucune satisfaction. Ce mode de procession est impossible
puisque le Premier est intelligence pure, comprenant son essence; il
faut donc bien qu'il comprenne que l'existence du tout est un effet de
son essence, d'autant qu'il ne se comprend lui-même que comme
intelligence pure et principe premier et qu'il ne comprend l'existence
du tout qu'en tant qu'il en est le principe. Toute essence qui connaît
ce qui procède d'elle et qui n'y renferme en elle-même aucune
opposition, en éprouve satisfaction. Donc le Premier est satisfait de la
procession du tout. En outre le Premier comprend l'ordre du bien dans
l'être, puisqu'il comprend son essence qui est le principe de cet ordre;
il comprend quel il faut que ce soit cet ordre, non pas d'une
intelligence qui s'élève de la puissance à l'acte, ni d'une intelligence
qui se transporte d'intelligible en intelligible; car son intelligence
est pure de tout ce qui est en puissance; mais il le saisit d'une
intuition une, simultanée. L'intelligence qu'il a de l'ordre du bien
dans l'être l'oblige d'ailleurs à comprendre comment cet ordre est
possible et comment c'est le meilleur de tout ce qui est possible.
L'existence du tout est produite selon des jugements intelligibles; la
réalité intelligible est identiquement chez l'être premier science,
pouvoir, volonté. Nous, nous avons besoin, en tout ce que nous
projetons, d'un but, d'un mouvement et d'une volonté, pour que cela
parvienne à l'être; mais il n'en est pas de même chez l'être premier.
Chaque chose a sa cause dans la compréhension qu'il a d'elle, et elle
existe de par lui, comme effet de son existence.
Avicenne, dans ce passage, a surtout identifié l'intelligence et la
cause; en un autre endroit, il identifie surtout l'être et
l'intelligence.
«L'être premier est à la fois, dit-il[226], par essence, intelligence,
intelligent et intelligible.» L'on sait que la nature de l'être ne
répugne pas à comprendre; il lui arrive seulement de ne pas comprendre
lorsqu'elle est dans la matière, revêtue des accidents de la matière;
elle est alors sensible et imaginative; mais, normalement, l'être est
intelligible. «L'être premier et nécessaire est pur de la matière et de
ses accidents. Donc, en tant qu'il est être pur, il est intelligence; en
tant qu'on dit de lui que son ipséité pure appartient à son essence, il
est intelligible par son essence; et en tant qu'on dit de lui que son
essence est ipséité pure, il est intelligent de son essence». L'être
premier est quiddité et ipséité pures.
[Note 226: _Nadjât_, p. 67.]
L'être nécessaire comprend ainsi, par son essence, son essence même,
avec toutes les choses dont elle est le principe[227]. Or il est le
principe des êtres complètement réalisés, dans leur réalité, et des
êtres soumis au naître et au périr, dans leurs espèces d'abord, et, par
l'intermédiaire des espèces, dans leurs individualités. Il n'est pas
possible qu'il comprenne ces êtres changeants avec leur changement, en
sorte que tantôt il comprenne d'eux qu'ils sont et ne manquent pas,
tantôt qu'ils manquent et ne sont pas; à chacun des deux cas
correspondrait une forme intelligible spéciale qui ne subsisterait pas
avec l'autre; et alors l'essence de l'être nécessaire changerait. Les
choses périssables sont comprises par la quiddité pure, non en tant
qu'elles sont périssables. Quand elles sont saisies comme associées à la
matière et à ses accidents, elles ne sont plus intelligibles, mais
sensibles et imaginables. Or nous avons démontré que les formes
sensibles et imaginables ne sont saisies que par des organes divisibles;
cette sorte de perception ne peut donc s'entendre de l'être premier. «De
même que beaucoup d'actions sont au-dessous de l'être nécessaire, de
même beaucoup de pensées. Il ne comprend toutes choses que d'une manière
universelle, et, malgré cela, rien ne lui reste caché des choses
individuelles, pas le poids d'un _dirrah_ dans les cieux et la terre.
C'est là une merveille qui ne peut être conçue que par des esprits très
habiles.»
[Note 227: _Nadjât_, _loc. cit._ Section sur ce que _l'être premier est
à la fois intelligence, intelligent et intelligible_.]
Il semblerait, d'après ces derniers mots, qu'Avicenne ait eu conscience
de l'habileté qu'il a lui-même déployée dans cette très intéressante
doctrine. Il est en somme parvenu à identifier tant bien que mal, par un
ingénieux emploi de la notion de causalité, le Dieu philosophique qui
ignore à peu près le monde, avec le Dieu dogmatique qui en connaît
jusqu'au dernier _dirrah_. Ce n'était certes pas là le passage le moins
ardu de la question scolastique. Peut-être, en concluant ce chapitre,
dirons-nous que la solution d'Avicenne sur ce point n'est pas
complètement satisfaisante; en tout cas elle est adroite et elle est
tout à l'honneur de son génie philosophique. Cette solution peut au fond
se résumer en disant que la connaissance que Dieu a du monde n'est que
le prolongement de la conscience qu'il a de lui-même, et par cet énoncé
apparaît bien la légère teinte panthéiste qu'affecte cette théorie. Dieu
connaît le monde comme son effet, du point de vue de la généralité,
suivant l'ordre de la série des causes et des effets dont il est le
premier chaînon. Il connaît tout parce qu'il nécessite tout: «Il
connaît[228] toutes les choses comme principes et comme effets, selon
l'ordre qui les lie; et c'est ainsi qu'il tient les clés des choses
cachées.»
[Note 228: _Nadjât_, p. 69.]
Une autre théorie, ramifiée sur celle des causes, est celle des
universaux. Nous allons montrer comment Avicenne, dans sa métaphysique,
en expose les thèses essentielles, après quoi nous expliquerons quel
lien elle a avec la doctrine des causes.
L'abstrait, dit notre auteur[229], considéré isolément, en sa nature,
est une chose; considéré comme général ou particulier, un ou multiple,
en puissance ou en acte, il est une autre chose. L'abstrait homme, posé
sans aucune condition, est homme seulement; l'universalité est une
condition qui s'ajoute à cette nature, de même que la particularité,
l'unité ou la multiplicité, la puissance ou l'acte.
[Note 229: _Nadjât_, p. 60-61.]
L'universel, sans condition, existe en acte dans les choses; il est
supporté par chacune d'elles, non pas parce qu'il est un par essence ni
parce qu'il est multiple, car cela ne lui appartient pas en tant
qu'universel. L'universel n'est pas dans l'être une chose une et
identique supportée en un certain temps par chaque individu. L'humanité,
par exemple, n'est pas un être identique en tout homme. L'homme qui est
revêtu des accidents propres d'un individu n'est pas revêtu des
accidents d'un autre; il n'y aurait plus alors de différence entre un
homme et un autre, entre Zéïd et Amrou. «Il n'y a donc pas dans l'être
d'universel commun; l'universel commun n'existe en acte que dans
l'intelligence; il est la forme que l'intelligence rapporte, en acte ou
en puissance, à chaque individu.»
En somme, comme l'on sait, la notion d'universel nous force à distinguer
deux espèces d'existence: l'existence dans l'esprit, l'existence dans la
réalité externe. De même, la notion de puissance nous avait aussi fait
distinguer deux espèces d'existence: l'existence en puissance et
l'existence en acte. Au fond, dans ces systèmes antiques et médiévaux,
la notion d'être n'est pas absolue. Être n'est pas quelque chose d'aussi
strictement déterminé que nous le sentons d'après nos habitudes
positivistes ou cartésiennes. Il y a diverses manières d'être et
diverses manières de n'être pas. Être ou néant ne sont plus les deux
termes d'une fatale alternative, et l'on dirait qu'une pénombre s'étend
entre l'être et le non-être[230].
[Note 230: La métaphysique bouddhiste connaît des états intermédiaires
entre l'être et le non-être. V. notre mémoire sur _les Religions non
chrétiennes_ dans _un Siècle_, t. III, p. 46. Il y a dans Platon, à la
fin du Livre V de la _République_ un passage curieux où la même
conception est plusieurs fois exprimée: «Que faire de ces choses et où
les placer mieux qu'entre l'être et le néant?... elles ne sont sans
doute pas plus obscures que le néant... ni plus lumineuses que l'être...
Cette multitude de choses... roule pour ainsi dire entre le néant et la
vraie existence,» etc. (Trad. Cousin, IX, 319).]
Lors donc que l'on recherche les causes des choses, il arrive que l'on
est amené à distinguer entre ces divers degrés d'existence; et, pour
nous exprimer avec plus de précision, la doctrine d'Avicenne est
conduite à distinguer entre la quiddité et l'être de la chose. Autre est
la quiddité, c'est-à-dire ce qu'est la chose en elle-même, dans son
concept et dans sa définition, autre est la réalisation concrète et
externe de cette chose dans l'être. Par suite la chose a une cause de sa
quiddité et une autre cause de son être.
«Une chose est causée, dit l'auteur[231], soit dans sa quiddité et dans
son essence, soit dans son être. Considérez par exemple le triangle. Son
essence dépend du plan où il se trouve et de la ligne qui lui sert de
côté. Ce sont eux qui le font subsister en tant qu'il est triangle et
qu'il a l'essence de la triangularité, et ils constituent tous deux ses
causes matérielle et formelle. Mais, dans son existence externe, le
triangle dépend d'une cause différente; c'est la cause efficiente et la
cause finale, et cette dernière est la cause efficiente de la cause
efficiente.»
Ailleurs, l'auteur démontre que la quiddité ne peut pas être elle-même
la cause de l'être: «Il se peut, dit-il[232], que la quiddité d'une
chose soit motif d'une de ses qualités, et qu'une de ses qualités le
soit d'une autre, comme la différence l'est du propre; mais il ne se
peut pas que la qualité de l'être survienne à la chose à cause de sa
quiddité, qui n'est pas liée à l'être, ni à cause d'une autre qualité,
parce que toute cause est antérieure à son effet dans l'être, et qu'il
ne saurait y avoir d'antériorité dans l'être avant l'être.»
[Note 231: _Ichârât_, p. 139.]
[Note 232: _Ichârât_, p. 142-143.]
De même qu'il faut deux causes distinctes pour la quiddité et pour
l'être, de même il en faut deux pour l'universel et pour le particulier.
Toute espèce a sa cause; tout individu de l'espèce a la sienne.
Au-dessous des causes générales qui définissent l'espèce, il faut des
causes particulières qui spécifient l'individu. «Les choses qui ont une
même définition de genre diffèrent seulement par d'autres causes. Si une
chose n'a pas la puissance de recevoir l'effet de ces causes spéciales,
puissance qui est la matière, elle ne peut être individualisée, sauf le
cas où il est de l'essence de son genre de n'être applicable qu'à une
personne unique; mais s'il est dans la nature de son genre de pouvoir
être supporté par plusieurs individus, alors l'individualisation de
chacun d'eux a lieu par une cause spéciale.»
L'être nécessaire est un en raison même de son essence. Il ne participe
pas à la quiddité d'aucune autre chose; son essence n'a ni genre ni
différence et il ne se définit pas. «On a souvent pensé, dit
Avicenne[233], que l'être, pris en dehors de toute donnée, est un
abstrait qui est commun à l'être premier et à d'autres êtres d'une
communauté de genre, et qu'il rentre sous le genre de la substance. Cela
est faux.» La notion de genre ne convient pas à l'être nécessaire; il
n'a pas une quiddité à laquelle s'appliquerait ce concept. «L'existence
nécessaire est en lui ce que la quiddité est en un autre.»
[Note 233: _Ichârât_, p. 145.]
Maintenant que nous avons montré comment se soudent les théories de
l'être, de la cause et des universaux, sans nous y arrêter davantage,
nous achèverons la synthèse de toutes ces grandes doctrines et, du même
coup, la métaphysique, en exposant, à la suite d'Avicenne, la fameuse
théorie de la cause première.
L'être nécessaire, dit l'auteur[234] qui commence par approfondir la
notion même de nécessité, est l'être tel que, si on le suppose manquant,
il en résulte une impossibilité. L'être possible est tel que, existant
ou manquant, il ne donne lieu à aucune impossibilité.
[Note 234: La théorie qui suit est tirée du _Nadjât_, p. 62 et
suivantes.]
L'être qui est nécessaire l'est ou par son essence, ou par autre chose
que son essence. L'être nécessaire par son essence est tel que la
supposition qu'il manquerait est absurde par son essence même et non par
autre chose. L'être nécessaire, mais non par son essence, est celui qui
devient nécessaire, une autre chose étant posée. Ainsi 4 devient
nécessaire si l'on pose 2 et 2; la brûlure le devient si l'on met en
présence la puissance active et la puissance passive, c'est-à-dire le
comburant et le combustible.
Une même chose ne peut pas être nécessaire par elle-même et par autre
chose à la fois. Tout ce qui est nécessaire par autre chose est possible
par sa propre essence. Tout ce qui est possible par sa propre essence
est inversement nécessaire par autre chose.
Deux choses distinctes ne peuvent pas être nécessaires l'une par
l'autre. On ne peut avoir A nécessaire par B, B nécessaire par A, et A
et B nécessaires ensemble. En effet chacun des deux, étant nécessaire
par l'autre serait possible par lui-même. Ce qui est possible par
soi-même doit avoir une cause dans l'être qui lui soit antérieure. Mais
aucun des deux n'est antérieur à l'autre dans l'être. Ils devraient donc
avoir tous deux des causes extérieures et antérieures à eux deux, et ils
ne seraient plus nécessaires l'un par l'autre.
L'essence de l'être nécessaire ne peut pas avoir un principe composé par
lequel elle subsisterait et qui serait divisible, soit selon la
quantité, soit selon la définition, en matière et forme ou autrement. En
effet, en tout ce qui est tel, l'essence d'une partie n'est pas
l'essence d'une autre, ni celle du tout. Alors ou chaque partie aurait
son existence par elle-même; mais le tout n'aurait la sienne que par les
parties et il ne serait plus nécessaire; ou quelques parties seulement
existeraient par elles-mêmes, et les autres, non plus que le tout, ne
seraient nécessaires. En termes plus généraux, les parties sont en
essence antérieures au tout. La cause qui nécessite l'existence du tout
nécessite d'abord celle de ses parties. D'où aucun être divisible ne
peut être nécessaire.
«Il suit de là que l'être nécessaire n'a ni corps, ni matière de corps,
ni forme de corps, ni matière intelligible, ni forme intelligible, ni
divisibilité d'aucune sorte selon la quantité, le mode, les principes ou
la définition. Il est un sous tous ces rapports.»
L'être nécessaire par son essence est nécessaire sous tous rapports.
S'il y avait un côté par lequel il ne fût pas nécessaire, il aurait par
ce côté besoin d'une cause, et alors il ne serait plus nécessaire
absolument, mais avec cette cause. Ceci prouve qu'il n'y a aucune partie
de l'essence de l'être premier dont l'existence soit en retard sur celle
de cet être même. Tout ce qui est possible de lui, en est en même temps
nécessaire. Il n'y a en lui nulle volonté, nulle science, nul caractère
ni qualité d'aucune sorte qui attende pour être et soit postérieure à sa
propre existence.
Après ceci la pensée d'Avicenne s'élève vers les régions morales; ayant
prouvé que l'être nécessaire est absolument un, il va montrer,
conformément à la doctrine platonicienne, qu'il est aussi bien pur et
vérité pure, et nous osons prier le lecteur de remarquer les admirables
formules d'optimisme qu'il rencontre dans cette exposition. «Tout être
nécessaire, dit-il, est bien pur et perfection pure. Le bien en général
est ce que chaque chose désire et ce qui complète son existence. Le mal
n'a pas d'essence; il est ou le défaut d'une substance ou le défaut
d'intégrité de l'état d'une substance. Donc l'existence est par
elle-même bonté, et la perfection de l'existence est la bonté de
l'existence. L'existence en laquelle ne se trouve aucun manque, ni
manque de la substance ni manque de quelque chose en la substance, mais
qui est toujours en acte, est bien pur.» Le possible par essence,
pouvant supporter le manque, n'est pas bien pur. «Le bien pur ne peut
être que l'être nécessaire par son essence.» On appelle aussi bien ce
qui est utile aux perfections des choses. Nous verrons que l'être
nécessaire est nécessairement utile à tout être et à toute perfection
des choses. Il est donc encore bien dans ce second sens.
«Tout être nécessaire par essence est vérité pure; car la réalité
véritable de toute chose est ce qui établit en propre son existence. Il
n'y a donc rien de plus vrai que l'être nécessaire. On appelle aussi
vrai ce dont l'affirmation de l'existence est juste. Il n'y a donc rien
de plus vrai que ce dont il est juste d'affirmer qu'il est et qu'il est
toujours et que, étant toujours, il est par son essence et non par celle
d'un autre.»
L'analyse de la notion de l'être nécessaire est ensuite précisée et
achevée par ces théorèmes que la nécessité ne peut s'affirmer de
plusieurs, que l'être nécessaire est unique en son espèce et qu'il est à
cause de cela, complet en son existence; puis l'auteur arrive à la
démonstration directe de l'existence de l'être nécessaire, et c'est ici
que reparaît explicitement la théorie de la causalité.
«Il y a des êtres, dit-il. Or tout être est ou nécessaire ou possible.
S'il est nécessaire, l'existence de l'être nécessaire est prouvée; s'il
est possible, nous allons montrer que l'existence du possible conclut à
celle d'un être nécessaire.»
La démonstration s'effectue en trois lemmes.
Lemme 1. Il ne se peut pas que tous les possibles aient à la fois une
cause possible, et cela sans fin. En effet, s'il n'y a pas d'être
nécessaire dans la série des possibles, celle-ci, en tant que série, est
ou nécessaire ou possible. Si elle est nécessaire, chacun de ses termes
étant possible, le nécessaire subsiste par les possibles, ce qui est
absurde. Si elle est possible, alors sa somme a besoin pour exister de
quelque chose qui lui donne l'être. Cette chose est ou extérieure ou
intérieure à la série. Si intérieure et nécessaire, l'un des termes de
la série est nécessaire; et on les a supposés possibles; si intérieure
et possible, cette chose est cause de la série, donc cause de ses
parties et cause de sa propre existence, donc nécessaire, et on vient de
la supposer possible; si extérieure, elle ne peut être une cause
possible; car tous les possibles sont dans la série; elle est donc
nécessaire, et alors les possibles aboutissent à cette unique cause
nécessaire.
Lemme 2. Une série de causes en nombre fini ne peuvent pas être
possibles en elles-mêmes et nécessaires l'une par l'autre, en sorte
qu'elles dépendraient l'une de l'autre en cercle. La démonstration a été
donnée plus haut pour le cas de deux causes; elle peut se généraliser
d'une manière analogue à celle du lemme 1, avec ceci de particulier que
l'on aboutit à la conséquence que chaque terme serait cause et effet de
sa propre existence, ce qui est absurde.
Lemme 3. Un produit et sa cause étant donnés, ou ce produit s'évanouit
au temps même de sa production, ou il s'évanouit quelque temps après, ou
il est subsistant. La première hypothèse est absurde; la seconde l'est
aussi, parce qu'elle supposerait que les instants se suivent d'une
manière discontinue, ce qui n'est pas. Donc les êtres sont et sont
subsistants. Tout être a alors une cause de son existence et une cause
de sa subsistance. Ces deux causes peuvent se confondre, comme dans le
moule qui donne et garde sa forme au liquide, ou être distinctes, comme
pour la forme de la statue que produit l'artisan et que conserve la
solidité de la matière. Ce n'est pas parce qu'il est produit que le
produit dure; mais il dure, une fois qu'est réalisée une certaine
condition de sa cause, qui le fait durer. Cette condition étant remplie,
il dure nécessairement, tant qu'elle l'est. Le possible devient
nécessaire par une condition; il est alors nécessaire par autre chose
que par son essence. Le possible réel manque; tout ce qui existe, au
moment où cela existe, est nécessaire; inversement tout ce qui manque,
au moment où cela manque, manque nécessairement.
Ce dernier lemme représente le couronnement et la mise en pratique de la
théorie de la causalité; nous le formulerions ainsi: Tout produit a une
cause; toute cause est déterminante.
L'union de ces trois lemmes achève en un instant la théorie de l'être
premier. Les possibles existant ont besoin de causes (lemme 3); ces
causes ne s'enchaînent pas sans fin (lemme 1), ni ne retournent sur
elles-mêmes (lemme 2). Donc elles aboutissent à l'être nécessaire.
Nous aimerions à nous taire, après cette démonstration, et à laisser le
lecteur en savourer lui-même l'originalité, l'ingéniosité, l'harmonie et
la puissance. Nous ne pouvons cependant pas nous effacer complètement
devant notre auteur et abdiquer la conduite de cet ouvrage au moment où
le devoir nous incombe d'en fixer les conclusions. Le peu qui nous reste
à dire de la mystique n'a plus en effet qu'une valeur complémentaire, et
l'essentiel de notre oeuvre est dès maintenant achevé.
Or il me paraît que les conclusions auxquelles nous devons nous arrêter
sont bien celles que nous avons vues poindre et se renforcer de page en
page dans le cours de cette analyse. Tout d'abord, le principe dominant
dans l'école philosophique arabe a été que la philosophie était une;
plus exactement elle était science, et elle avait les caractères
qu'aujourd'hui nous reconnaissons à la science, mais que nous
n'accordons plus à la philosophie: l'universalité et la fixité. Il ne
pouvait y avoir qu'une philosophie pour tout l'univers, comme il n'y a
qu'une science; et, une fois trouvée et démontrée, cette philosophie ne
devait plus être susceptible d'aucun changement, d'aucune variation,
d'aucune évolution dans toute la suite des temps. C'est pourquoi, sous
la plume d'Avicenne, dont le génie mathématique ne fut pourtant pas
spécialement fort, nous voyons la philosophie revêtir l'aspect, non
seulement d'une science, mais même d'une science exacte[235].
[Note 235: Je suis persuadé que le point de vue de Descartes était
absolument le même; je ne comprends pas pourquoi l'habitude s'est
répandue de considérer Descartes comme un esprit libéral en matière
philosophique. Il n'y eut pas en vérité d'esprit plus géométrique et
plus dogmatique que le sien. La philosophie qu'il prétendait fonder
devait embrasser toutes les sciences, être mathématiquement démontrable
et absolument définitive. La réforme accomplie par lui dans la
philosophie n'avait donc pas besoin de l'être en dehors de la
scolastique; elle pouvait aussi bien s'effectuer sans sortir de la
scolastique, en remontant vers ses origines.]
En second lieu il me semble que la ligne générale du mouvement
philosophique, telle que nous l'avons indiquée, est juste. Le problème
capital qui s'est posé à l'école arabe a bien été celui de la synthèse
de deux vérités: une vérité philosophique et une vérité de foi. L'école
arabe avait été précédée un peu dans une recherche analogue par l'école
syriaque. Pour connaître exactement la part d'originalité des
philosophes arabes dans la solution qu'ils ont donnée de ce problème, il
faudrait savoir parfaitement l'histoire de l'enseignement philosophique
jusque vers le neuvième siècle de notre ère. En l'absence de cette
connaissance précise, on peut seulement affirmer que dans l'école arabe
et particulièrement chez Avicenne, le travail de coordination et de
démonstration des thèses a été fort important.
Au point de vue de l'état d'esprit général dans lequel se sont trouvés
ces penseurs, il faut retenir, comme nous l'avons dit plusieurs fois,
que le syncrétisme a été pendant de longs siècles une habitude
intellectuelle répandue en Orient. Cette habitude explique que les
auteurs musulmans aient pu poser, sans avoir presque aucun doute sur sa
solubilité, le problème scolastique qui, dans d'autres contrées, eût
effrayé ou rebuté les chercheurs. Le système philosophique qui
constituait l'un des termes de ce problème,--ceci encore peut être
accepté comme une conclusion,--n'était pas un système individuel, le
platonisme, le péripatétisme ou tel autre; il était déjà lui-même un
ensemble syncrétique formé par voie traditionnelle sous l'influence
dominante du néoplatonisme et avec quelques infiltrations plus
expressément gnostiques. En outre, des réminiscences d'anciennes fois
religieuses se rattachant au dualisme et à la gnose, des retours de
sympathie mal célés vers des doctrines panthéistes se manifestent de
temps en temps chez les scolastiques arabes, et jusque chez les plus
sages. Cette dernière remarque ne peut être cependant que sommairement
indiquée, car elle dépend plutôt de l'étude de la philosophie mystique.
Nous devons encore nous demander si, en définitive, l'effort de pensée
(peut-être doit-on dire de génie) des philosophes arabes a abouti à une
solution à peu près satisfaisante du problème scolastique. Nous
craignons qu'il faille répondre par la négative, et cela pour des motifs
intrinsèques et extrinsèques. Les motifs intrinsèques, nous les avons
sentis. Si nous nous rappelons ce qu'était le Dieu biblique et coranique
d'une part et ce que fut de l'autre le Dieu des philosophes, nous avons
l'impression qu'une si grande distance sépare encore ces deux
conceptions que la synthèse sur ce point ne peut pas être considérée
comme décidément accomplie. La mystique sans doute est là pour corriger
ce qu'il y a de hautain, de fermé, de sec et d'abstrait dans la
conception philosophique de Dieu; mais la mystique elle-même présente
pour l'orthodoxie des dangers redoutables; si la métaphysique renferme
quelques traces de panthéisme, ce n'est certes pas la mystique qui l'en
purifiera. En vérité, pour qui se place en imagination au point de vue
du dogme musulman, le Dieu des philosophes est étonnant et ingrat. Il a
une impassibilité et un achèvement d'être où l'on ne reconnaît plus
l'activité vivante et, par suite, changeante, la vertu créatrice, la
bonté providentielle, les longs desseins, les miséricordieuses
tendresses, les effrayantes vengeances du Dieu biblique. Le Dieu de la
philosophie, à force d'être en acte, a l'air d'être inactif; nous ne
pouvons plus le connaître; nous ne sommes plus portés à l'aimer, quoi
qu'on nous prouve qu'il est la vérité suprême; nous ne le sentons pas
bon, quoi qu'on nous démontre rationnellement qu'il l'est. Surtout, nous
sommes effrayés de voir ses attributs essentiels, sa volonté, sa
science, sa puissance, s'identifier et se fondre dans une espèce de
potentialité inconcevable pour nous, d'où découle le monde, sans qu'il
nous soit possible de comprendre jusqu'à quel point ce Dieu reste
l'auteur libre du monde, et je dirai même l'auteur conscient. Nous
n'avons pas insisté dans notre analyse sur cette question délicate de la
liberté de Dieu dans la production du monde; nous n'aurions
vraisemblablement rien gagné à chercher à l'approfondir. Dans cet
endroit, Dieu devient absolument mystérieux, et l'on dirait que la
pensée d'Avicenne, à l'exemple du Premier, se dérobe. Toujours est-il
qu'en fait,--et c'est ici le motif extrinsèque auquel nous faisions
allusion plus haut,--le système d'Avicenne a soulevé l'horreur des
esprits religieux. Gazali qui représente dans l'islam le point culminant
de la scolastique à dominante théologique, comme Avicenne représente la
scolastique à dominante philosophique,--Gazali, dis-je, s'est attaqué
avec violence au système d'Avicenne et en a ruiné la fortune en Orient.
Un siècle après Gazali, ces mêmes doctrines renaissaient en Occident,
et, franchissant les limites de l'islam, elles allaient, à la manière
d'une hérésie redoutable, jeter l'épouvante dans le monde chrétien, sous
le nom d'averroïsme.