La psychologie d'Avicenne forme une très belle et très solide
construction, qui doit sembler neuve selon l'ordre historique que nous
suivons. Je veux dire qu'on ne la rencontrerait pas achevée avec tous
ses caractères essentiels,--l'oeuvre de Farabi ne nous étant pas
suffisamment connue,--chez aucun des auteurs antérieurs à Avicenne. Nous
voudrions, pour être interprète fidèle de notre philosophe, donner de
cet ensemble une représentation à peu près complète.
La psychologie comprend chez Avicenne l'étude de l'âme et celle de
l'intelligence, deux éléments que nous distinguons mal, mais qui, à ce
stade de renseignement scolastique, présentaient une différence très
claire de genre à espèce. L'âme d'abord est, en thèse générale, une
sorte de collection de facultés ou de puissances surajoutées au corps
matériel qui est par elles complété et rendu actif. «L'âme, dit
Avicenne, est le premier complément au corps naturel,» et auparavant:
«Toutes les actions végétales, animales et humaines proviennent de
forces ajoutées à la corporéité et au mélange des éléments qui constitue
les corps[174].» En d'autres termes toutes les actions des corps animés
proviennent de facultés. L'on comprend combien cette thèse met en
rapport étroit l'idée métaphysique de puissance avec l'idée
psychologique de faculté. De la puissance métaphysique sort l'acte en
général, de même que des puissances de l'âme sortent les actes des
corps; il y a harmonie parfaite, presque identité entre les deux
notions, et l'arabe n'a d'ailleurs qu'un mot pour exprimer ces deux
idées, le mot _kowah_, force.
[Note 174: _Nadjât_, p. 43.] L'âme est un genre qui comprend trois
espèces: l'âme végétale, l'âme animale et l'âme raisonnable ou
intelligence. Chacune de ces espèces a ses caractères et ses facultés
propres.
L'âme végétale a trois facultés selon Avicenne[175]: les facultés de
génération, d'accroissement et de nutrition. «La force nutritive est
celle qui change un autre corps en la figure du corps dans lequel cette
force réside, et qui le rend partie inhérente de ce dernier corps à la
place de celui dont il dépendait d'abord. La force d'accroissement est
celle qui ajoute au corps où elle réside un corps qui lui est semblable
selon les trois dimensions et dans les proportions convenables pour
qu'il atteigne la perfection de sa croissance. La force génératrice est
celle qui prend du corps où elle réside une partie qui lui est semblable
en puissance, laquelle, avec l'aide d'autres corps semblables au premier
par la nature et le mélange, lui devient semblable en acte.»
[Note 175: _Nadjât_, _loc. cit._]
Les frères de la pureté avaient compté sept facultés de l'âme animale;
le système des vulgarisateurs était sur ce point moins simple que celui
du savant, et ce nous peut être une occasion de reconnaître ici en
Avicenne cette puissance de condensation qui paraît être une des
qualités maîtresses des principaux philosophes arabes. Les facultés de
l'âme végétale dans le système des frères de la pureté sont[176]: une
faculté attractive qui suce les sucs de la terre et en retire les
éléments convenables à la plante; une faculté de rétention qui saisit et
retient ces éléments; une faculté digestive qui les triture et les mêle,
après quoi une faculté distributive les envoie en les répartissant
jusqu'aux extrémités de la plante; une faculté nutritive l'en nourrit;
une faculté d'accroissement l'en augmente; enfin une faculté formative
donne à la plante sa forme et sa couleur.
[Note 176: _Die Abhandlungen der Ichwân es-Safâ_, éd. Dieterici, p.
142.]
Les caractères de l'âme animale consistent en ce qu'elle saisit les
particuliers et qu'elle se meut volontairement. Elle est jointe chez les
animaux à l'âme végétale. L'âme raisonnable, jointe chez l'homme à l'âme
végétale et à l'âme animale, a pour caractères qu'elle saisit les
universaux et qu'elle agit par libre choix. Les âmes animales et
raisonnable ont en propre des facultés de perception et des facultés
d'action. L'étude des secondes constitue la théorie des passions, qui
n'est pas très développée chez Avicenne. L'étude des premières
constitue, dans l'âme animale, la théorie de la perception et, dans
l'âme raisonnable, la théorie de la connaissance; nous allons nous en
occuper.
Pour bien comprendre l'ensemble de la théorie de la perception sensible
et de la connaissance intellectuelle dans ce système, il ne faut pas
perdre de vue la disposition générale du plan de toute cette
philosophie, qui est un plan en échelle. Les règnes végétal, animal et
humain s'y superposent dans l'échelle des êtres, reposant en bas sur le
règne minéral et sur la matière, touchant en haut le règne angélique et
le monde de l'esprit. Les caractères essentiels des trois espèces d'âmes
forment une progression qui s'étend depuis la vitalité inconsciente des
végétaux jusqu'à l'activité libre et raisonnable de l'homme. La
psychologie proprement dite est ordonnée selon le même principe de
gradation. Les âmes animale et humaine prises ensemble présentent toute
une échelle de facultés, depuis celles qui procurent la sensation brute
jusqu'à celles qui ont pour fin l'illumination mystique.
Au bas, donc, de l'âme animale sont les facultés élémentaires des sens;
au-dessus de celles-ci sont des facultés qui retiennent, groupent et
interprètent d'une manière immédiate les données sensibles. «La force
perceptive, dit Avicenne[177], parlant de l'âme animale, est de deux
sortes: celle qui perçoit du dehors et celle qui perçoit du dedans.» La
perception externe comprend les sens; la perception interne comprend la
mémoire, l'imagination et un premier degré de réflexion.
[Note 177: _Nadjât_, p. 44.]
Il y a cinq sens qui sont ceux que connaît le vulgaire, à moins qu'on ne
préfère en compter huit, en divisant en quatre le sens du toucher, de
cette façon: «Le toucher est un genre, dit notre philosophe[178],
divisible en quatre espèces qui ont communément pour organe la peau et
qui perçoivent respectivement: le chaud et le froid, le sec et l'humide,
le dur et le mou, le rugueux et le lisse.» Avicenne a étudié la façon
dont opèrent les divers sens; mais cette analyse, qui relève plutôt de
l'histoire naturelle que de la philosophie, n'offre pas, je crois, un
bien grand intérêt, et il suffira de résumer, à titre d'exemple, ce
qu'il dit du sens de la vue[179].
[Note 178: _Nadjât_, _loc. cit._]
[Note 179: Le _Nadjât_, p. 44, contient une section spéciale sur _la
vue_.]
Quelques personnes ont pensé que de la vue sort quelque chose que l'on
appelle un rayon (_cho_), qui va à la rencontre des objets et qui saisit
leurs formes du dehors. D'autres croient qu'il y a autour des corps
visibles un milieu corporel transparent et que, quand la lumière tombe à
travers ce milieu sur l'objet, l'image de celui-ci est renvoyée par une
sorte de réflexion dans la prunelle où elle est perçue. Cette seconde
théorie nous semblerait, quoique un peu vague, fort raisonnable
aujourd'hui. Avicenne réfute la première avec minutie. Il dit, entre
autres choses, que, si le rayon émis par l'oeil n'est pas un corps, on
ne peut lui appliquer l'idée de mouvement longitudinal, et que, s'il en
est un, au moment où il parvient à la sphère des fixes, il serait un
corps d'une dimension énorme sortant de l'oeil qui est tout petit. Notre
philosophe admet qu'il y a, dans la vision, un fantôme (_chabah_) de
l'objet, qui se trouve renvoyé par la lumière vers l'oeil; mais il ne
précise pas davantage cette théorie que nous ne l'avons fait ci-dessus.
Dans le traité de psychologie publié par Landauer[180], il rapporte
l'opinion qu'il accepte à Aristote et la première, celle qu'il rejette,
à Platon.
D'une façon générale, le thème de la théorie de la perception sensible
dans cette scolastique est celui-ci[181]: «La perception d'une chose
consiste en ce que sa réalité s'imite dans le percevant;» la forme de
l'objet perçu est dans le sujet qui perçoit. Cette doctrine est, au
reste, exactement la même que celle de la perception intellectuelle.
[Note 180: _Die Psychologie des Ibn Sînâ_, Z. D. M. G. 1876, p. 392.]
[Note 181: _Ichârât_, p. 12.]
Une question en découle naturellement: comment ces formes envoyées aux
organes se conservent-elles? La réponse générale est, pour les
sensibles, que les formes viennent au sens commun; là elles sont mises à
la portée de diverses facultés qui leur font subir une série
d'opérations. La théorie d'Avicenne, non plus que les perceptions
sensibles, ne s'arrête longtemps au sens commun; celui-ci n'a pas par
lui-même de rôle bien déterminé; il est à peine une faculté, et il n'a
guère que la fonction, pour ainsi dire administrative, d'être une espèce
de bureau central où passent les perceptions venues du dehors avant
d'être élaborées par les facultés du dedans. Au point de vue de la
localisation anatomique, le sens commun a pour organe l'esprit répandu
dans le système nerveux et surtout dans la partie antérieure du
cerveau[182]. Les localisations des facultés sont échelonnées comme ces
facultés mêmes.
[Note 182: _Ichârât_, p. 124.]
Le tableau des facultés de l'âme animale qui agissent, au dedans, sur
les données des sens, n'est pas absolument fixe chez les philosophes
arabes ni dans les oeuvres d'Avicenne en particulier. Landauer a étudié
une partie de ces variantes[183]; cela nous permettra de ne pas nous en
embarrasser et de ne donner ici que le dessin que nous jugerons le plus
clair. Les rôles respectifs de ces facultés sont d'ailleurs assez
délicats à définir. Elles servent ensemble à opérer un travail incomplet
d'abstraction sur les données des sens, sans les dépouiller tout à fait
de la matière, ce qui est le propre de l'intelligence; elles servent
aussi à les grouper par une espèce de synthèse imaginative, sans que
pourtant dans ce système le rôle de l'imagination soit parfaitement
élucidé, et sans que l'imagination y ait une existence nettement
distincte; en outre, elles retiennent les résultats de cette abstraction
et de cette synthèse, comme le ferait la mémoire.
[Note 183: Landauer, _op. laud._, p. 403.--Landauer a étudié dans ses
notes les rapports entre la théorie d'Avicenne et celle d'Aristote. Nous
renvoyons le lecteur à ces observations qui prouvent que les forces de
l'âme selon Avicenne ne correspondent pas identiquement à ce qu'elles
sont chez Aristote. Celle que nous appelons l'opinion (_el-wahm_)
correspond en partie à la [Grec: doxa]; la cogitative (_el-mofakkirah_)
est mise en parallèle par Landauer avec la force logistique [Grec:
logistikê]. L'imaginative (_el-motakhayilah_) répond à la force
esthétique [Grec: aisthêtikê]. Il est difficile en définitive d'arriver
à des rapports stables dans cette matière un peu mouvante.]
On peut énoncer que ces facultés internes sont au nombre de quatre,
nommées: la formative, la cogitative, l'opinion et la mémoire.
La formative (_el-mosawirah_) est le trésor de ce que saisissent les
sens. Elle retient la forme sensible, partiellement dégagée des
conditions de lieu, de site, de quantité, de mode, après que l'objet
sensible a cessé d'impressionner les sens. Une goutte qui tombe, un
point embrasé qui tourne avec rapidité nous laissent voir une droite
liquide, un cercle de feu[184]. Nous continuons donc à percevoir l'objet
en un lieu où il n'est plus; il y a là un phénomène de conservation de
l'image, un premier degré de mémoire. Le rôle mnémonique de la formative
est cependant plus étendu, sans doute, qu'on ne le jugerait d'après cet
exemple. L'eau, dit ailleurs Avicenne[185], a la faculté de recevoir
l'image et non pas celle de la retenir; de même le sens la reçoit; mais
il faut, pour la retenir, une autre faculté, et c'est la formative. En
termes plus métaphysiques[186], quand la forme sensible est ôtée de la
matière qui la supportait dans la réalité, elle ne s'évanouit pas du
coup, ce qui rendrait toute connaissance à jamais impossible; mais elle
se conserve, dépouillée de cette matière, sinon de toutes les
dépendances de la matière, dans une certaine faculté qui est la
formative. Cette faculté est appelée en cet endroit d'un nom qui la
rapprocherait davantage de l'imagination: _el-khaiâl_, la fantaisie
(_phantasia_)[187]. Avicenne dit de même en un autre passage[188]: «La
chose est sensible tandis qu'elle est perçue; ensuite elle devient
imaginable.» Nous pouvons donc en somme nous représenter la formative
comme un degré embryonnaire de mémoire et d'imagination. Cette faculté
est localisée dans la cavité antérieure du cerveau.
[Note 184: _Ichârât_, p. 124.]
[Note 185: _Nadjât_, p. 45. Cf. _Ichârât_, 122.]
[Note 186: _Nadjât_, p. 47.]
[Note 187: Cf. _Ichârât_, 124, l. ult. et la définition du _Tarifât_
reproduite dans Freytag, _Lexicon arabico-latinum_ au mot _Khiâl_.]
[Note 188: _Ichârât_, p. 122.]
La formative est suivie par une faculté qui ressemble à un embryon
d'intelligence, bien qu'il ne faille pas oublier qu'elle n'est, comme
tout ce groupe de puissances, qu'une faculté animale. On appelle cette
puissance la cogitative (_el-mofakkirah_) et aussi l'imaginative
(_el-motakhayilah_) et encore la collective (_el-mokallidah_). Le rôle
assez mal défini de la cogitative est d'opérer un premier travail,
encore très fruste, d'abstraction, de groupement, d'association, de
généralisation sur les données des sens retenues par la formative. Elle
élabore les notions qui vont servir à la faculté suivante, ou opinion,
pour former ses espèces de jugements. Cependant, on l'entend bien, ni
les notions de la cogitative ne sont vraiment des idées, ni les
jugements de l'opinion ne sont vraiment des jugements intellectuels, car
les objets sur lesquels agissent ces facultés ne sont pas des
universaux, mais seulement des particuliers très imparfaitement dégagés
des conditions de la matière. La cogitative a son siège dans la partie
antérieure de la cavité moyenne du cerveau tout près de l'opinion.
L'opinion (_el-wahm_), localisée dans la partie postérieure de la cavité
moyenne du cerveau, a le pouvoir de grouper dans des espèces de
jugements ayant de la généralité, les notions grossièrement abstraites
par la cogitative des données des sens. Cette faculté, qui est
évidemment la puissance dominante dans l'âme animale a, comme on s'en
rend compte, un rôle et une importance énormes. Elle coïncide en somme à
peu près avec ce que, chez l'animal, nous appelons l'instinct, et dans
l'homme elle englobe tout cet ensemble d'opinions, de sentiments, de
préjugés qui naissent en nous par l'effet d'expériences rudimentaires ou
d'impulsions inconscientes; nous aimerions à l'appeler simplement, si
nous ne craignions de heurter la terminologie scolastique,
«l'intelligence animale». La brebis, pour tirer un exemple des écrits
d'Avicenne, a une certaine notion du loup, distincte de la perception
d'un loup particulier; cette notion est, je suppose, pour ce philosophe
comme une espèce de forme sensible assez grossièrement tracée dans l'âme
de la brebis par la faculté cogitative[189].
[Note 189: _Ichârât_, 124: «La brebis perçoit du loup un abstrait non
sensible, et le bélier perçoit de la brebis un abstrait non sensible,
d'une perception particulière.»]
Quant à l'opinion, elle fait naître, à propos de cette notion, certains
sentiments, moins semblables à des jugements intellectuels qu'à des
impulsions physiques, par lesquels la brebis est avertie, entre autres
choses, lorsqu'elle voit un loup, qu'il doit être fui. De la même façon
un homme voyant un enfant sent, avant tout raisonnement, qu'il doit le
traiter doucement[190].
[Note 190: _Nadjât_, p. 45.]
L'ensemble de ces puissances est complété par une quatrième faculté, la
mémoire (_el-hâfizah_ ou _ez-zâkirah_) qui conserve les jugements
élaborés par l'opinion. La mémoire a son siège dans la partie
postérieure du cerveau.
Voici quelques lignes extraites du _Nadjât_ qui pourront servir comme
pièce justificative pour la théorie que nous venons d'exposer, en même
temps qu'elles donneront quelques aperçus de plus sur ce point un peu
obscur de l'existence d'espèces d'idées générales dans l'âme
animale[191]: «Le sens (externe) tire la forme de la matière avec toutes
ses dépendances (de lieu, de site, de quantité, de mode)... La formative
et l'imaginative purifient davantage la forme extraite de la matière; il
n'est plus nécessaire, pour que ces facultés saisissent la forme,
qu'elle soit dans une matière (comme cela était nécessaire pour la
perception par le sens externe); car, quand la matière est absente ou
évanouie, la forme subsiste dans la formative, mais non dépouillée des
dépendances de la matière. Le sens donc ne séparait pas complètement la
forme de la matière, et il ne la dépouillait pas du tout des dépendances
matérielles. La formative la sépare tout-à-fait de la matière; mais elle
ne la dépouille pas du tout des dépendances matérielles, car la forme
dans la formative est selon la forme sensible... L'opinion produit un
degré plus élevé de purification; elle saisit les abstraits qui, par
leur essence, ne sont pas dans des matières, lorsqu'il leur arrive
accidentellement d'être placés dans une matière. Par exemple le bien et
le mal, le convenable et le contraire sont des choses qui par
elles-mêmes ne sont pas dans une matière (parce qu'elles sont
intelligibles); mais il leur arrive d'y être, et alors l'opinion les
atteint et les saisit. Cette espèce de perception est plus condensée et
plus simple que les deux précédentes; mais la forme n'y est pas encore
dépouillée des dépendances matérielles.» L'intelligence seule perçoit la
forme dépouillée de la matière et de toutes ses dépendances.
[Note 191: _Nadjât_, p. 47.]
Nous avons donné la théorie de l'intelligence en parlant de Farabi. Si
nous y revenons ici, brièvement, c'est pour ne pas rompre l'unité de
notre exposition, et en observant au reste que cette doctrine est l'une
des plus importantes, des plus caractéristiques et des plus belles de
toute cette philosophie, et que la manière dont la présente Avicenne
diffère sur quelques points de celle de son devancier.
«Le sens, dit Avicenne, copiant Farabi, mais sans le nommer, est du
monde de la créature. L'intelligence est du monde du commandement. Ce
qui est au-dessus de ces deux mondes est voilé au sens et à
l'intelligence.» L'intelligence ou âme raisonnable se divise comme nous
l'avons indiqué déjà, en intelligence pratique et en intelligence
spéculative. La première est la faculté motrice qui préside à l'action;
elle est en relation avec ce qui est au-dessous d'elle, le monde animal
qu'elle doit gouverner. La deuxième est la faculté perceptive que nous,
nous appelons proprement intelligence; elle est en relation avec ce qui
est au-dessus d'elle, les principes supérieurs auxquels elle doit obéir.
L'on reconnaît toujours la disposition graduée sur laquelle nous avons
attiré l'attention de nos lecteurs.
L'intelligence spéculative à son tour se divise, selon que Farabi nous
l'a antérieurement appris, en une série échelonnée d'intelligences
spéciales, dont les fonctions sont ordonnées d'après la notion
métaphysique de la puissance et de l'acte; le thème de la doctrine
consiste à prendre l'intelligence à l'état de puissance et à la faire
passer en acte. Farabi s'était pour cela servi de trois échelons placés
dans l'âme humaine, au-dessus desquels il avait établi, hors de l'âme,
l'intellect agent. Avicenne a recours à quatre échelons, auxquels il
soude en haut une intelligence mystique que son prédécesseur avait
laissée un peu en dehors de cette théorie. A ces cinq intelligences, il
n'omet pas d'adjoindre l'intellect agent.
Voici comment notre philosophe procède[192]: La puissance,
remarque-t-il, est de trois sortes. Elle est d'abord un état absolu de
possibilité d'où rien ne sort en acte; telle la puissance qu'a l'enfant
d'écrire; c'est la puissance matérielle. Elle est ensuite une
disposition prochaine à l'acte, mais où l'acte ne se réalise pas, par
défaut de quelque instrument ou de quelque connaissance; telle est chez
l'enfant la puissance d'écrire, s'il ne sait pas tout-à-fait bien ou si
la plume est absente. On appelle cette puissance «possible», d'autres
disent «de possession». Enfin dans le troisième état la disposition est
complète et il ne manque plus que la volonté. C'est la puissance
d'écrire chez le scribe lorsqu'il a ses instruments. Avicenne appelle
cette espèce «puissance de possession;» d'autres la nomment «puissance
achevée».
[Note 192: Ce qui suit est rédigé principalement d'après _Nadjât_, 45,
section sur _la force intellectuelle_. Cf. _Ichârât_, 128.]
Or de même qu'il y a trois états de la puissance, de même l'intelligence
qui n'est au fond, comme nous avons dit, qu'une faculté ou une
puissance, a tout d'abord trois états. Le premier est celui de
l'intelligence matérielle, qui n'est qu'une possibilité absolue de
connaître. Le philosophe remarque expressément qu'on lui donne ce nom
par comparaison avec la matière première, qui n'est qu'une possibilité
absolue de recevoir des formes; c'est de la psychologie à base
métaphysique. Le second état est celui de l'intelligence possible ou «de
possession» qui est déjà en acte par rapport à la précédente, car elle a
acquis quelque chose: les vérités premières et nécessaires, telles que
le tout est plus grand que la partie ou deux choses égales à une
troisième sont égales entre elles. Ce degré là n'est pas dans Farabi. Le
troisième degré est celui de l'intelligence qui est dans un état de
préparation parfaite, et en laquelle peuvent à tout moment se produire
les formes des intelligibles acquises après les vérités premières. On
appelle ce degré «intelligence en acte», quoiqu'il ne soit encore en
réalité que le plus haut degré de l'intelligence en puissance.
Alors l'intelligence étant ainsi prête, la compréhension des formes s'y
réalise et cette intelligence devient ce que l'on devrait proprement
nommer l'intelligence en acte, mais ce que cette terminologie un peu
défectueuse nomme «l'intelligence acquise».
Au-dessus de ce degré d'intelligence, Avicenne place un cinquième état,
commun seulement à quelques hommes; c'est celui que l'on appelle
«l'esprit saint». Cette sorte d'intelligence connaît immédiatement les
choses, et avec elle on entre dans le mystique.
On lira peut-être avec plaisir cette comparaison tirée des _Ichârât_ qui
illustre les rôles successifs de ces intelligences[193]: «D'autres
facultés de l'âme sont relatives au besoin qu'elle a de rendre sa
substance achevée comme intelligence en acte. La première de ces
facultés est une faculté disposée pour recevoir les intelligibles, que
quelques-uns appellent l'intelligence matérielle. C'est la niche
destinée à recevoir une lampe. Elle est suivie par une autre faculté qui
se manifeste en elle quand les premiers intelligibles y paraissent, et
par laquelle elle est préparée à acquérir les seconds intelligibles,
soit par la réflexion qui est comme l'huile d'olive si elle est faible,
soit par l'intuition qui est encore comme l'huile d'olive si elle est
plus forte; cette autre faculté s'appelle intelligence de possession et
elle est comparable au verre de la lampe. Puis vient la faculté noble,
celle qui atteint au plus haut degré: c'est la faculté sainte; l'huile
est presque allumée. Ensuite paraissent une faculté et une perfection.
Par la perfection les intelligibles se produisent en acte, d'une manière
comparative, dans l'esprit; et c'est comme une lumière sur une lumière.
La faculté produit l'intelligible acquis dont on s'occupe, comme un
spectacle, quand elle veut, sans avoir besoin d'une acquisition
nouvelle; elle est la mèche de la lampe, la perfection s'appelle
l'intelligence acquise, et la faculté s'appelle l'intelligence en acte.
Ce qui fait passer l'intelligence de possession à l'acte complet, et
l'intelligence matérielle à l'état d'intelligence de possession, c'est
l'intellect agent; et c'est le feu.»
[Note 193: _Ichârât_, p. 126.]
L'intellect agent a dans le système d'Avicenne le même rôle que dans
celui de Farabi. «Il est clair, dit notre auteur, que l'intelligence en
puissance ne sort en acte qu'à cause d'une intelligence toujours en
acte.» Toute espèce de perception ou de connaissance consiste en ce
qu'une forme de l'objet vient se tracer dans le sujet. Or ces formes
sensibles ou intelligibles ne sont pas toujours en présence du sujet; il
faut qu'elles soient gardées quelque part. Les formes sensibles se
conservent dans la mémoire; mais les formes intelligibles qui ne peuvent
résider que dans une substance incorporelle, étant par hypothèse sorties
de notre intelligence, ne peuvent plus se retrouver que dans une
substance extérieure à nous. Cette substance est intelligente en acte.
Quand l'âme raisonnable se joint à elle, elle saisit en elle les formes
intelligibles, ou telle ou telle de ces formes selon qu'elle est
disposée. «L'âme raisonnable[194] ne comprend une chose que par sa
jonction avec l'intellect agent.»
[Note 194: _Ichârât_, p. 179.]
Avicenne combat les philosophes qui prétendent que l'âme, dans sa
jonction avec l'intellect agent, devient cet intellect même; il remarque
que cela rendrait l'intellect agent divisible, l'âme s'identifiant à
l'une de ses parties, ou bien que cela supposerait l'âme parfaite, en
possession de tous les intelligibles. Il avait auparavant réfuté cette
opinion sous cette forme: que l'âme comprenant une forme, la devient.
Que faut-il penser, demandait-il, de l'âme lorsque, après avoir compris
A, elle comprend B? Devient-elle une autre âme, ou lui est-il impossible
de jamais comprendre B, une fois qu'elle s'est identifiée avec A?
La fonction propre de l'intelligence, dans la théorie d'Avicenne, c'est
de saisir les universaux; celle des sens était de saisir le particulier.
Mais l'étude des universaux chez ce philosophe n'aboutit pas à une
théorie indépendante, et cette théorie se présente plutôt comme un
corollaire en divers endroits de sa philosophie. Nous l'avons rencontrée
en logique, nous la retrouverons en métaphysique où elle est annexée à
la théorie des causes. Ici, en psychologie, nous pouvons la déduire de
tout ce qui vient d'être dit sur les sens et sur l'intelligence.
Les intelligibles existent; cela est affirmé à maintes reprises dans
l'exposé d'Avicenne comme dans celui de Farabi, et ces intelligibles se
confondent en somme avec les universaux. Le vulgaire se figure, dit
quelque part Avicenne[195], que l'existant, c'est le sensible, et que ce
qui n'est pas sensible n'existe pas. Mais il suffit de réfléchir un peu
pour sentir l'inanité de cette croyance. Un même terme abstrait, celui
d'homme, par exemple, s'applique à deux objets sensibles Zéïd et Amrou.
Or ce terme est ou non saisi par les sens. S'il l'est, il faut qu'il
ait, comme tout sensible, un lieu, une position, une quantité, une
manière d'être déterminés. Mais on voit bien qu'il n'en est rien; le
concept d'homme n'a ni nombre, ni site, ni lieu, ni mode spécial. Donc
ce concept n'est pas sensible, mais intelligible pur; et il en est de
même de tous les universaux.
[Note 195: _Ichârât_, p. 138.]
Les sens amènent à l'âme les particuliers, qui sont sensibles; l'âme en
extrait les universaux, qui sont intelligibles; mais elle ne les
comprend en acte que par sa jonction avec l'intellect agent où les
intelligibles résident. Quant aux particuliers, outre qu'ils sont perçus
par les sens, ils sont aussi susceptibles d'être compris par
l'intelligence, non en tant que particuliers, mais en tant qu'effets de
leur cause; et c'est ici que cette théorie relève de la métaphysique.
Cette compréhension constitue la science du particulier, laquelle est
une opération intellectuelle et ne doit pas être confondue avec la
perception du particulier par les sens. Ainsi, selon un exemple que nous
avons vu en logique, et qu'Avicenne lui-même répète, l'éclipse
particulière est perçue, en même temps qu'elle est comprise comme effet
des mouvements des astres. D'ailleurs les universaux aussi, tout en
étant saisis par l'intelligence, sont en même temps compris dans leurs
relations avec leurs effets et leurs causes. L'éclipse en général est
comprise comme l'effet de l'interposition de la lune entre le soleil et
la terre.
En somme la perception sensible est à la base de toutes les opérations
de l'âme; mais l'âme raisonnable après s'être servie du sensible pour se
disposer à recevoir en elle les intelligibles, se sépare de plus en plus
des sens et se rapproche, selon sa nature, des réalités universelles.
«L'âme, dit fort bien Avicenne[196], après s'être servie des sens,
revient de plus en plus à son essence», c'est-à-dire qu'elle se dégage
de plus en plus de la matière pour s'élever à des jugements purement
intelligibles.
[Note 196: _Nadjât_, p. 50.]
Que cette théorie soit belle, cela n'est guère douteux. Je conviens
cependant qu'elle est de nature à irriter les gens qui tiennent à faire
rentrer les esprits ou les systèmes dans des cadres préalablement
tracés. Elle unit fort adroitement des vues que l'on est habitué à
considérer comme opposées. Empiriste à son début par le rôle fondamental
qu'elle donne aux sens, et aussi par là aristotélicienne, elle se
déploie en un idéalisme tout platonicien, car l'intellect agent est bien
près d'être identique au monde des idées. A qui revient en définitive le
mérite de cette synthèse, il serait difficile de l'établir avec
précision. Je ne crois pas que nous puissions encore douter maintenant
qu'un effort personnel d'adaptation et de coordination n'ait été
accompli sur le fond de la tradition philosophique par les philosophes
arabes. La principale part dans cet effort appartient bien selon toute
vraisemblance à Avicenne lui-même, à la suite de son grand devancier
Farabi. Quant à la tradition sur laquelle ont opéré ces penseurs, il
apparaît avec une évidence croissante que c'est celle de l'éclectisme
néoplatonicien.
La preuve de la spiritualité de l'âme raisonnable, ayant pour corollaire
celle de son immortalité, est fournie par Avicenne avec abondance, et
nous essaierons de reproduire la substance de ce qu'il dit à ce sujet.
Un premier mode de preuve est tiré de la conscience immédiate que l'âme
a d'elle-même ou plus spécialement de ses puissances. Cet argument est
analogue à celui qui prouve la liberté par la conscience que l'on en a.
En tout état l'âme saisit sa propre essence; elle la saisit sans
intermédiaire, et elle ne confond pas cette perception avec les
perceptions sensibles. Y a-t-il, demande l'auteur dans les
_Ichârât_[197], un état où l'on doute de l'existence de sa propre
essence et où l'on ne soit pas sûr de soi-même? Que l'on soit absorbé
dans une méditation, endormi ou ivre, on se saisit soi-même. Suppose ton
essence séparée de tout, que ses parties ne soient pas vues, que ses
membres ne soient pas touchés, qu'elle soit en quelque sorte suspendue
dans le vide, elle cessera de s'occuper de toute autre chose excepté
d'affirmer sa propre certitude. Tu saisis ton essence sans avoir besoin
d'aucune autre puissance ni d'aucun intermédiaire; et ce que tu perçois
comme étant toi, ce n'est pas ce que tu vois, ni ce que tu touches, ce
n'est pas un membre de ton corps, ni ton coeur ni ton cerveau; ce n'est
non plus une collection de choses: Ce que tu perçois comme étant toi
n'est pas le sensible ni rien qui y ressemble.
[Note 197: _Ichârât_, p. 119-120.]
Peut-être, insiste Avicenne, penses-tu que tu saisis ton essence par le
moyen de ton acte. Mais si tu affirmes l'acte, tu affirmes l'agent, et
si tu es certain de ton activité, tu es certain de toi-même comme agent,
non par voie de conséquence, mais immédiatement. Le principe des forces
qui perçoivent et de celles qui conservent et meuvent l'assemblage des
éléments du corps humain est quelque chose que tu nommes l'âme. C'est
une substance qui se répand dans ton corps comme un tronc étale ses
branches, et cette substance est toi vraiment.
L'argument que la force intellectuelle saisit sans organe est fourni
avec plus de vigueur dans le _Nadjât_. Il a la valeur d'un second mode
de preuve; il ne s'agit plus seulement de démontrer que l'âme
raisonnable a directement conscience d'elle-même, mais que la substance
intellectuelle «comprend par son essence et non par un
instrument.»--«Nous disons[198] que si la force intellectuelle comprend
par un instrument corporel, de telle sorte que son acte propre ne
s'achève que par l'emploi de cet instrument, il faut en conclure qu'elle
ne comprend pas son essence et qu'elle ne comprend pas l'instrument et
qu'elle ne comprend pas qu'elle comprend, car il n'y a pas d'autre
instrument entre elle et son essence, ni entre elle et son instrument,
ni entre elle et le fait de sa compréhension.»
[Note 198: _Nadjât_, p. 49.]
En général les puissances qui saisissent par un organe saisissent
quelque chose d'extérieur à leur essence et à cet organe même. Toute
perception particulière des sens et des autres facultés de l'âme animale
se fait par un organe; mais les sens et ces facultés saisissent
seulement des choses extérieures; ils ne saisissent ni leurs organes ni
leurs essences propres. Seule la force intellectuelle saisit sa propre
essence; donc elle comprend sans organe.
«Ce qui confirme encore cette preuve, continue Avicenne, c'est que les
facultés qui perçoivent par l'impression des formes dans les organes,
sont sujettes à se fatiguer à la longue, parce que le travail répété use
les organes en altérant le mélange d'humeurs qui constitue leur
substance et leur nature physiques... Les choses se passent à l'inverse
pour la puissance intellectuelle. Elle gagne en force et en facilité par
un exercice prolongé, et quand elle reçoit les formes des intelligibles
les plus difficiles[199].» Si la puissance intellectuelle était une
faculté du corps analogue aux autres, elle devrait s'affaiblir après
l'âge de quarante ans. Sans doute on objecte que dans la vieillesse et
dans certaines maladies, l'âme oublie ce qu'elle a compris. Mais cette
objection n'a pas de valeur, car si, après avoir prouvé que l'âme agit
par son essence, nous admettons de plus qu'elle cesse d'agir quand le
corps vient à faire défaut, on ne saurait trouver là de contradiction ni
de difficulté.
[Note 199: Cf. _Ichârât_, p. 176.]
Un autre mode de preuve consiste à montrer que le lieu des intelligibles
est une substance non corporelle. Cette démonstration s'applique à l'âme
raisonnable et pourrait s'appliquer aussi à l'intellect agent. Avicenne
la donne dans le _Nadjât_ sous une forme très mathématique qu'il est
curieux de reproduire.
Si le lieu des intelligibles, dit l'auteur[200], est un corps, ou bien
il est une partie extrême indivisible de ce corps, ou bien il en est une
partie divisible.--Je dis d'abord qu'il n'en est pas une partie
indivisible. En effet si l'on considère le point seulement comme un
terme qui ne se distingue pas en site de la ligne ou de la quantité à
laquelle il appartient, en sorte que rien ne puisse reposer dans le
point qui ne soit en même temps dans cette ligne ou dans cette quantité,
alors le point n'est qu'une extrémité accidentelle de ce qui est par
essence quantité, et il peut seulement y avoir par accident dans le
point une extrémité de ce qui est par essence dans la quantité.--Si au
contraire, on regarde le point comme distinct de la ligne ou de la
quantité, et si l'on admet qu'il est susceptible de recevoir quelque
chose séparément, alors le point a deux sens, l'un du côté de la ligne,
distincte de lui, dont il forme l'extrémité, l'autre du côté opposé. En
ce cas ce point est séparé de cette ligne; et l'on peut considérer que
cette ligne a une autre extrémité avant le point, laquelle est encore un
point auquel le même raisonnement peut être appliqué. Il s'ensuit que la
ligne est composée en acte d'une succession de points en nombre fini ou
infini; or on a vu en physique que cela n'est pas. Donc le point n'a pas
de site propre; et la forme intelligible ne peut pas être située dans le
point indivisible.--Considérons encore, dans la même hypothèse, deux
points séparés par un seul autre. Ou bien le point intermédiaire sépare
réellement les deux autres, et il faut que chacun des deux touche une
partie spéciale de ce point moyen qui alors se divise; cette conclusion
est absurde. Ou bien il n'y a pas séparation réelle des points, et alors
la forme intelligible que nous avons supposée résidant dans un des
points en particulier, se trouve reposer du même coup dans tous, et cela
est contradictoire. Donc, une fois de plus, le lieu des intelligibles
n'est pas le point corporel indivisible.
[Note 200: _Nadjât_, p. 48-49.]
Je dis maintenant que ce lieu n'est pas non plus une partie divisible
d'un corps. S'il l'est, la forme intelligible se divise avec la division
du corps. Supposons une division en deux parties. Si ces deux parties
sont semblables, il faut chercher comment, de leur réunion, peut naître
quelque chose de différent. Cette résultante ne pourrait différer des
parties qu'en figure ou en nombre; mais la forme intelligible n'a pas de
figure ni de nombre, ou bien elle devient forme imaginaire.--Si les
parties sont dissemblables, examinons comment la forme intelligible peut
avoir des parties dissemblables. Ces parties ne pourraient être que
celles de la définition qui sont les genres et les différences; mais de
là résulteraient plusieurs impossibilités. D'abord il faudrait que les
genres et les différences fussent divisibles à l'infini en puissance
comme le corps; mais les parties de la définition d'une même chose sont
finies. Les divisions du corps correspondant à celles de la définition,
telle partie à un genre, telle à une différence, il arriverait, si l'on
modifiait le sectionnement du corps, que l'on couperait par exemple un
genre en deux, une différence en deux, et que l'on mettrait ensemble
dans une section la moitié d'un genre avec la moitié d'une différence;
cela ne se comprend pas. Et encore, tout intelligible ne peut pas se
diviser en intelligibles plus simples que lui. Il y a des intelligibles
qui sont les plus simples de tous, sans genre ni différence, et qui
servent de principe dans la synthèse intellectuelle. Le corps au
contraire est divisible à l'infini.--Il est donc prouvé que le lieu des
intelligibles n'est pas une partie divisible d'un corps, et, absolument,
qu'il n'est pas un corps.
Je ne sais ce qu'on pensera de cette preuve; peut-être faut-il avoir
l'esprit bien géométrique pour la goûter. J'avoue que, toute étendue
qu'elle est, je l'ai transcrite avec plaisir et que je lui trouve
beaucoup de saveur. Il est certain au reste qu'Avicenne y attachait une
haute importance. Chahrastani qui la répète, en en abrégeant la première
partie, l'appelle «la preuve décisive». Nous sommes donc excusable de
l'avoir citée.
Avicenne fait suivre cette longue démonstration d'une autre beaucoup
plus courte qui en est comme un autre mode. Aujourd'hui que les esprits
ne sont plus habitués à la rigueur de l'argumentation scolastique, cette
seconde forme de la preuve paraîtrait peut-être la meilleure: On a
expliqué que la faculté intellectuelle purifie les intelligibles des
dépendances de la matière, du lieu, du site, de la quantité, de la
qualité. Or cette essence intelligible existe-t-elle ainsi purifiée dans
la réalité extérieure, ou bien est-ce dans l'intelligence? Il est clair
que c'est dans l'intelligence. Si donc cette essence ne peut être
désignée par des termes de lieu, de site et autres semblables, c'est que
l'intelligence, dans laquelle elle est, n'est pas un corps.
La force intellectuelle, ajoute encore l'auteur, saisit les
intelligibles un à un en acte, et en puissance elle en saisit à
l'infini. Or il résulte de ce qui a été dit en physique que ce qui est
capable de saisir en puissance des choses sans fin, n'a pas son lieu
dans un corps ni dans une simple faculté du corps.
L'immortalité de l'âme est la conséquence immédiate de sa spiritualité.
Du moment que l'âme raisonnable n'est pas imprimée dans le corps,
qu'elle est une substance spirituelle indépendante dont le corps n'est
que l'outil, le défaut de cet outil n'atteint pas cette substance. Du
moment que l'âme, quand elle est jointe à l'intellect agent, comprend
par son essence, sans avoir besoin d'organes, le défaut de ces organes
ne saurait lui nuire. Ces conclusions sont évidentes[201]. Aussi
Avicenne s'applique-t-il moins maintenant à démontrer l'immortalité de
l'âme raisonnable qu'à rechercher par quel mode de dépendance elle est
reliée au corps.
[Note 201: _Ichârât_, p. 176.]
Il y a, dit-il[202], trois sortes de dépendance: dépendances d'égalité
dans l'être, de postériorité et d'antériorité. Si le corps et l'âme
dépendent réciproquement l'un de l'autre d'une dépendance d'égalité, et
que cette dépendance soit essentielle, alors chacun d'eux est annexé par
l'essence à son compagnon et il n'y a pas en réalité deux substances,
mais une substance unique; ce qui est faux. Si cette dépendance n'est
qu'accidentelle, alors l'un des deux ne périt pas par la mort de
l'autre, mais il y a deux substances, le corps et l'âme, pouvant exister
séparément[203].--Si la dépendance est une dépendance de postériorité
dans l'être, l'âme étant postérieure au corps, alors le corps est cause
de l'âme dans l'être. Or il y a quatre causes, comme on sait. Il est
absurde que le corps soit cause efficiente, cause agente de l'âme, car
le corps, en tant que corps, n'agit pas; il n'agit que par ses facultés.
Il est absurde aussi qu'il soit cause matérielle. Nous avons dit que
l'âme est une substance qui n'est pas imprimée dans le corps comme la
forme de la statue est imprimée dans le cuivre. Il ne se peut pas non
plus que le corps s'imprime dans l'âme par l'effet d'une certaine
composition dans laquelle l'âme entrerait, en sorte que le corps serait
comme la cause formelle de l'âme. Impossible est-il aussi que le corps
soit la cause finale de l'âme; l'inverse serait plutôt vrai. Le corps ne
peut donc en aucune façon être la cause essentielle de l'âme; mais il
peut en être la cause accidentelle; quand le corps et le mélange des
humeurs ont été produits, ils sont adaptés pour être l'instrument et la
propriété de l'âme.--Le troisième mode de dépendance est la dépendance
d'antériorité, l'âme étant antérieure au corps et cause du corps dans
l'être. Si cette antériorité est dans le temps, il est absurde que l'âme
dépende de l'existence du corps, lui étant antérieure. Si cette
antériorité est dans l'essence, cela signifie que de l'essence
antérieure découle nécessairement l'essence postérieure. Mais alors le
manque du conséquent oblige à poser le manque de l'antécédent. Or le
conséquent ne peut manquer s'il n'est pas d'abord arrivé dans
l'antécédent quelque chose par quoi celui-ci a manqué. Donc il faudrait,
pour que le corps pérît, qu'une cause arrivât tout d'abord qui ferait
périr l'âme, et le corps ne périrait pas par des causes qui lui seraient
propres. Il est clair que ceci est faux puisque le corps périt par
l'altération de ses humeurs ou de sa composition, qui est une cause qui
lui est propre.--De tout ceci résulte qu'il n'y a pas de dépendance
essentielle de l'âme au corps, mais seulement une dépendance
accidentelle venant de principes supérieurs. Et puisqu'il n'y a qu'une
dépendance accidentelle, l'âme ne périt pas par la mort du corps.
[Note 202: _Nadjât_, p. 51.]
[Note 203: Dans le traité publié par Landauer, p. 383, Avicenne donne à
cet endroit un argument d'ordre physique un peu bizarre: Si les éléments
étaient placés en égalité avec les forces, il ne pourrait pas y avoir de
mouvement; le corps ne pourrait se mouvoir en haut, parce que la chaleur
l'emporterait, ni en bas, parce que le froid l'emporterait; le corps ne
pourrait pas non plus être en repos dans aucune des positions occupées
normalement par les éléments, parce qu'alors la force naturelle relative
à la position où il se trouverait serait prédominante. Le corps en somme
ne pourrait être ni en mouvement ni en repos, ce qui est absurde.]
De plus, l'âme étant une substance simple ne peut pas réunir en elle
l'acte de subsister et la puissance de périr. Ces deux conditions, selon
Avicenne, se contrarieraient et ne pourraient pas se concilier avec la
simplicité de la substance. La puissance de périr ne peut se rencontrer
que dans les choses composées ou dans les choses simples qui subsistent
dans les composés.
Toutes ces preuves de l'immortalité de l'âme sont hautement
métaphysiques. Il ne paraît pas qu'Avicenne se soit beaucoup occupé des
preuves morales ou mystiques. Cela ne signifie pas qu'elles étaient
ignorées alors. On les trouverait sans doute dans les théologiens. Les
frères de la pureté, dont le système a un caractère plus moral que celui
des philosophes, ont donné un joli argument populaire en faveur de
l'immortalité[204]: On voit tous les hommes, disent-ils, pleurer sur
leurs morts. Ce n'est pas sur les corps qu'ils pleurent, puisque les
corps sont sous leurs yeux et qu'au lieu de les embaumer pour les voir
plus longtemps, ordinairement ils les enterrent. C'est donc à cause
d'autre chose qui s'est enfui loin des cadavres.
Dans le système d'Avicenne, l'âme humaine n'existe pas avant le corps.
Chaque âme est créée au moment de la génération du corps[205], et elle
reçoit, relativement à lui, une adaptation spéciale. Il est impossible
que les âmes existent avant leurs corps, parce qu'elles ne pourraient
être à ce moment-là ni multiples ni unes. Elles ne pourraient être
multiples parce qu'elles ne pourraient se distinguer l'une de l'autre.
Les choses abstraites pures, en général, ne peuvent devenir multiples
que par d'autres choses concrètes qui les supportent. En elles-mêmes
elles ne diffèrent pas et ne sauraient être spécifiées. D'autre part les
âmes, avant leur entrée dans les corps, ne sont pas unes ensemble; car
les âmes qui sont dans les corps ou bien seraient des fragments de cette
âme unique; mais une chose une, sans grandeur ni volume, n'est pas
divisible en puissance; ou bien ces âmes seraient unes aussi dans les
corps, et cela est faux par l'évidence de la conscience.
[Note 204: _Abhandlungen_, p. 608.]
[Note 205: _Nadjât_, p. 51.]
Donc les âmes sont produites, multiples, au moment où naissent les
corps; elles subissent une certaine préparation par laquelle chacune
d'elles s'adapte au corps qu'elle doit régir. La manière dont se fait
cette préparation paraît rester un peu mystérieuse aux regards
d'Avicenne.
Au moment où les âmes quittent les corps, cette différence originelle,
jointe à la différence des temps de leur production et de leur départ
hors des corps, les empêche de se confondre et fait qu'elles restent
essences distinctes.
Enfin[206] tout être animé perçoit en sa conscience qu'il n'y a en lui
qu'une seule âme qui sent et agit par son corps et par laquelle le corps
est gouverné librement. Une autre âme dans le même corps ne sentirait
pas par lui, n'agirait pas sur lui, ne se manifesterait en aucune façon;
et il n'y aurait pas de dépendance entre elle et ce corps. De cette
unité de l'âme individuelle, Avicenne conclut à l'impossibilité de la
métempsycose[207].
[Note 206: _Nadjât_, p. 52.]
[Note 207: Dans la _Kacîdah_ sur l'âme que nous avons publiée, Avicenne
se prononce aussi contre la métempsycose, mais sans donner d'argument.]
Il est évident que dans ces derniers raisonnements, Avicenne, que je
crois sincère, s'efforce de combattre les tendances panthéistes dans
lesquelles son système eût pu être entraîné. Cet effort est très
intéressant, car il nous fait bien percevoir la limite où, dans l'esprit
du philosophe, l'influence du dogme l'emporte sur celle de la
philosophie. Au delà de cette limite, la philosophie doit plier devant
la théologie; en deçà, il a fallu que tout le système fût ordonné de
façon que, prolongé jusqu'à ce point, il n'y vint pas heurter le dogme.
En franchissant sans encombre ce périlleux passage, Avicenne a montré
qu'il avait réussi à établir une continuité entre la science et le
dogme, qu'il les avait convenablement soudés l'un à l'autre, en d'autres
termes qu'il avait fait oeuvre de scolastique.