La logique n'est plus fort à la mode de nos jours, et c'est dommage à
notre avis. C'était jadis une jolie science et l'une des constructions
les plus achevées de l'esprit humain. Elle est tombée dans le discrédit
à cause de quelques abus qui s'étaient introduits dans la syllogistique.
Mais outre qu'il eût été facile de réformer ces abus et de purifier le
style de la syllogistique, cette dernière n'était pas toute la logique;
elle n'en a jamais été qu'une partie et non la plus intéressante[132].
La logique dans son ensemble constituait depuis l'antiquité une science
vaste et vivante, placée à la base de toutes les autres parties de la
philosophie, psychologie, physique, métaphysique, morale, voire
politique; elle était vraiment l'organe, l'instrument des sciences, la
méthode qui en préparait les progrès, la loi qui en écartait les
erreurs. Elle-même tenait et dépendait en une certaine mesure de
quelques-unes de ces sciences, notamment de la psychologie et de la
métaphysique; et cette dépendance mutuelle ne constituait pas en réalité
un cercle vicieux, mais plutôt un accord, une mise au point de
l'instrument par rapport à son objet, une adaptation par laquelle se
réalisait l'unité philosophique, les principes de la logique préparant
les résultats des sciences, les sciences contrôlant la logique.
[Note 132: Nous avons eu occasion de donner notre opinion précise sur le
_Syllogisme_ dans les _Annales de philosophie chrétienne_, 1898.]
Si telle était l'importance de cette science dans les systèmes anciens,
il est indispensable que nous nous en occupions, et, quelque opinion
qu'en ait aujourd'hui le lecteur, il doit, s'il veut nous suivre,
souffrir d'en entendre parler. Nous ne nous enfoncerons pas d'ailleurs
dans un dédale d'arguties. Ce n'est pas non plus ce qu'a fait Avicenne;
sa logique est nette, claire et d'un grand style. Elle est une
construction de bonne époque. Elle n'a rien des formes compliquées et
barbares qu'affecta cette science dans le bas moyen âge. Il n'est donc
pas besoin pour rendre présentable la pensée d'Avicenne de la dépouiller
de tout un fatras d'ornements de mauvais goût; dans l'oeuvre de notre
philosophe, ce fatras n'existe pas.
Ces avertissements étant donnés, nous nous bornerons à expliquer dans ce
chapitre quel a été le but de la logique, selon l'esprit d'Avicenne,
quelles ont été, dans son école, les principales parties de cette
science, et quelle conception ce philosophe s'est faite de la science en
général.
Voici comme Avicenne explique dans le _Nadjât_ le but de la
logique[133]: «Toute connaissance et toute science a lieu ou par
représentation ou par persuasion. La représentation constitue la science
première et s'acquiert par la définition ou ce qui en tient lieu, comme
lorsque nous nous représentons la quiddité de l'homme. La démonstration
ne s'acquiert que par le raisonnement ou ce qui en tient lieu, comme
lorsque nous démontrons que le tout a un principe. La définition et le
raisonnement sont les deux instruments par lesquels s'acquièrent les
connus, lorsque d'inconnus ils deviennent connus par la considération
intellectuelle. Chacun de ces deux instruments peut être soit juste,
soit imparfaitement juste mais ayant encore une utilité, soit faux avec
l'apparence d'être juste. L'entendement de l'homme n'est pas toujours
capable, du premier coup, de distinguer ces cas. Autrement il ne se
produirait pas de divergence entre les hommes intelligents, et l'on ne
verrait jamais l'un d'entre eux se contredire lui-même.
[Note 133: _Nadjât_, édition de Rome, page 1.]
«Le raisonnement et la définition sont composés, suivant des modes
déterminés, d'éléments intelligibles. Chacun d'eux a une matière dont il
est fait et une forme qui en achève la composition. De même que toute
sorte de matière ne convient pas pour faire une maison ou un trône, et
qu'il n'est pas possible de prendre toute sorte de forme pour faire une
maison avec la matière de la maison ou un trône avec la matière du
trône, de même qu'à chaque chose il faut une matière particulière et une
forme particulière, de même tout ce qui peut être connu par la
considération intellectuelle a sa matière propre et sa forme propre qui,
ensemble, le constituent. Et de même que le défaut de la maison vient
quelquefois de la matière pendant que la forme est bonne, et quelquefois
de la forme pendant que la matière est intègre, et quelquefois de toutes
les deux ensemble, de même le défaut dans la considération
intellectuelle vient quelquefois de la matière quoique la forme soit
légitime et quelquefois de la forme bien que la matière soit convenable
et quelquefois de toutes les deux ensemble.
«La logique est l'art spéculatif qui reconnaît de quelle forme et
matière se fait la définition correcte qui peut être appelée justement
définition, et le raisonnement correct qui peut être appelé justement
démonstration, de quelle forme et matière se fait la définition passable
qui s'appelle description; de quelle se fait le raisonnement probable
qu'on appelle dialectique lorsqu'il est fort et qu'il produit une
persuasion voisine de la certitude, et rhétorique lorsqu'il est faible
et qu'il ne produit qu'une opinion prévalente; de quelle encore se fait
la définition vicieuse, de quelle le raisonnement vicieux qui s'appelle
erroné et sophistique, dont on dirait qu'il est démonstratif ou
persuasif alors qu'il ne l'est pas; de quelle le raisonnement qui ne
produit aucune persuasion mais une imagination capable d'être agréable
ou désagréable à l'âme, de l'épanouir ou de la resserrer et que l'on
nomme le raisonnement poétique.
«Voilà quelle est l'utilité de l'art de la logique, dont le rapport à
l'entendement est comme celui de la grammaire à la parole, de la
prosodie au vers, si ce n'est qu'avec un esprit sain et un goût sûr, on
peut quelquefois se passer d'apprendre la grammaire et la prosodie, au
lieu qu'aucun entendement humain ne peut négliger, avant de considérer
les choses, de se munir de l'instrument de la logique, à moins qu'il ne
soit éclairé de par Dieu.»
Dans cet éloquent préambule, on doit noter l'importance qu'Avicenne a
donnée à la définition et comment il l'a opposé au raisonnement, en les
considérant tous deux ensemble comme les deux moyens essentiels de l'art
de la logique. Cette circonstance montre combien était vaste l'idée
qu'il s'est faite de cet art, remarque que fortifie encore le soin qu'il
a pris de faire rentrer dans l'objet de la logique l'étude de tous les
divers degrés de certitude et celle de tous les procédés de persuasion,
depuis la démonstration rigoureuse jusqu'à la suggestion poétique. Dans
les _Ichârât_, Avicenne, tout en assignant le même but à cette science,
la définit d'une manière plus sèche et plus brève, où l'on aperçoit
mieux les limites dans lesquelles il entend la renfermer: «Le but de la
logique, dit-il[134], est de donner à l'homme une règle canonique dont
l'observation le préserve d'errer dans son raisonnement.»
[Note 134: _Ichârât_, éd. Forget, p. 2.]
Il apparaît, d'après cet énoncé, que selon Avicenne, la valeur de la
logique est beaucoup moins positive que négative. La logique n'a pas
pour fonction de découvrir la vérité; ce serait là le rôle des facultés
actives des sens et de l'esprit; celui de la logique est de poser des
lois pour l'exercice de ces facultés et de préserver celles-ci de
l'erreur. La puissance active qui acquiert la vérité n'est point dans la
loi, mais dans l'esprit qui l'observe, ni dans l'instrument mais dans
l'intelligence qui s'en sert; et si nous voulions ajouter une image à
celle de notre auteur, nous dirions que ce n'est pas l'équitation qui
porte le cavalier d'un lieu à un autre, mais le cheval, et que
l'équitation sert au cavalier à conduire le cheval, comme la logique
sert à l'homme à conduire sa raison et à la préserver des chutes. Cette
image du transport se trouve au reste chez Avicenne lui-même, qui
conclut ainsi sa définition des _Ichârât_: «Donc la logique est une
science qui apprend à l'homme à passer des choses présentes dans son
esprit aux choses absentes qui en résultent.»
Il peut être intéressant, au point de vue de l'histoire de
l'enseignement philosophique, d'insister sur les divisions de la logique
dont la citation précédente donne déjà l'idée. Les différentes logiques
d'Avicenne, bien qu'elles soient rédigées avec une grande clarté, sont
partagées en beaucoup de sections dont l'ordre n'est pas évident tout
d'abord. Vattier, qui avait eu conscience de ce défaut, avait proposé
dans sa traduction une division fort ingénieuse[135]. Remarquant
l'importance de l'opposition établie par l'auteur entre la définition et
le raisonnement, il avait partagé le livre en trois traités: l'un du
raisonnement, l'autre de la définition, le troisième de la sophistique;
puis se fondant sur la distinction de la matière et de la forme, il
avait établi une subdivision de ces traités selon la matière et la forme
du raisonnement, de la définition et du sophisme. Cette ordonnance est
assez satisfaisante pour l'esprit; néanmoins, comme elle n'est point
explicite chez Avicenne qui n'eût point été embarrassé de la marquer
clairement s'il l'avait désiré, nous ne croyons pas qu'il faille s'y
attacher.
[Note 135: Vattier, _la Logique du fils de Sina_, préface.]
Le fait historique que nous désirions signaler, c'est celui de la
présence des grandes divisions scolastiques, visibles à travers la
rédaction très libre des logiques de cette époque. Un petit traité de la
classification des sciences attribué à Avicenne[136], précise cette
division avec toute la netteté désirable.
[Note 136: Traité 5 des _Resâil fi'l-hikmet_, page 79.]
La logique, classée à part des autres sciences dans ce traité, est
divisée en neuf parties correspondant à huit livres d'Aristote précédés
de l'_Isagoge_ de Porphyre. L'objet de ces neuf parties et les livres
auxquels elles se rapportent sont énoncés de la façon suivante: La
première a pour objet les termes et les éléments abstraits; il en est
parlé dans l'_Isagoge_; la seconde, l'énumération des éléments abstraits
simples, essentiels, applicables à tous les êtres, dont il est parlé au
livre des _Catégories_; la troisième, la composition des abstraits
simples pour en former une proposition; il en est traité dans les
_Herméneia_; la quatrième, la composition des propositions pour en
former une démonstration qui donne la connaissance d'un inconnu; c'est
l'objet des _premiers Analytiques_; la cinquième, les conditions que
doivent remplir les prémisses des raisonnements; c'est l'objet des
_seconds Analytiques_; la sixième, les raisonnements probables, utiles
quand la preuve complète fait défaut; c'est ce dont traite le livre des
_Topiques_ ou de la _Dialectique_; la septième, les erreurs; c'est la
matière de la _Sophistique_; la huitième, les discours persuasifs
adressés à la foule, et c'est l'objet de la _Rhétorique_; la neuvième,
les discours versifiés, et c'est celui de la _Poétique_.
Porphyre, dont les travaux sur la logique exercèrent une grande
influence au moyen âge, institua dans son _Introduction à la logique_ ou
_Isagoge_ une espèce de philosophie du langage qui demeura préfixée à
l'Organon d'Aristote et qui paraît avoir assez plu aux Arabes en
particulier. Les Arabes furent de très habiles grammairiens; de fort
bonne heure ils eurent le culte de leur langue, et ils l'analysèrent
avec un sens philosophique profond. Leur idiome en lui-même prêtait à ce
travail. Simple, souple, composée de propositions brèves dont les
éléments ont des rôles nettement définis, et que relient entre elles de
cent façons diverses tout un jeu de particules, la phrase arabe se
trouvait fort bien préparée pour le raisonnement scolastique; le procédé
même de dérivation des mots qui, prenant d'abord l'idée dans la racine,
en indique ensuite tous les modes et tous les aspects au moyen d'un
petit nombre de lettres adventices ou de flexions, était de nature à
aiguiser aussi bien qu'à servir l'esprit philosophique. Les deux grandes
écoles des grammairiens arabes, celle de Basrah et celle de Koufah, se
fondèrent de fort bonne heure, dès le premier siècle après l'hégire;
elles étudièrent les anciennes poésies nationales et le texte du Coran;
la révélation coranique, descendue dans la langue des Arabes et qui ne
devait pas être traduite, rendait cet idiome vénérable et saint même aux
étrangers, et ceux-ci s'empressaient à servir sa gloire. L'on trouve le
résultat des travaux de ces premiers grammairiens condensé dans des
oeuvres un peu postérieures, mais encore très anciennes, telles que la
fameuse grammaire du persan Sibawaïhi. Cet érudit mourut en 177 ou 180
de l'hégire. Par conséquent, dès avant le début du grand mouvement
philosophique arabe, la langue arabe avait été étudiée
philosophiquement, et les grammairiens avaient posé, comme Porphyre, une
espèce d'_Isagoge_ ou d'_Introduction_ aux développements qui allaient
suivre.
Il est à peine utile de rappeler comment se présente cette première
partie de la logique dans ces vieux systèmes scolastiques. Il s'y agit,
on le sait, de la valeur qu'ont les mots par rapport aux sens qu'ils
recouvrent; l'on y voit ce que c'est que le terme simple et le terme
composé, le terme essentiel et le terme accidentel, le fini et
l'indéfini, le particulier et l'universel. On y apprend ce qu'on appelle
les cinq termes qui sont le genre, l'espèce, la différence, le propre et
l'accident commun, et comment on doit répondre aux questions: qu'est-ce
que c'est? et quelle chose est-ce? Ces questions conduisent à la
doctrine des catégories et à celle des causes; mais ces doctrines ne
sont que très superficiellement effleurées dans ce début; et mieux vaut
attendre, pour en parler, que nous les retrouvions ailleurs.
L'étude des propositions, qui sont destinées à former les éléments des
raisonnements, se rattache encore à l'analyse grammaticale. Cette étude
a été faite avec grand soin et longuement développée par Avicenne, en
particulier dans les _Ichârât_[137]. C'est là qu'on trouve une
explication de ce que notre auteur a dans l'esprit lorsqu'il parle de la
matière des jugements et de leurs modes. La matière du jugement, c'est
ce qui est vrai en réalité du rapport de l'attribut au sujet, le mode
c'est ce qui est pensé de ce rapport. Matière et mode sont ou
nécessaires, ou impossibles ou possibles. Ainsi le terme d'animal donné
comme attribut à homme forme un jugement dont la matière est nécessaire,
parce que, absolument et en tout temps, l'homme est un animal; mais si
j'énonce le jugement sous cette forme: il se peut que l'homme soit
animal, alors le mode du jugement est possible, tandis que sa matière ne
cesse pas d'être nécessaire. Cet exemple tendrait à prouver que
l'introduction des notions physiques et métaphysiques de matière et de
forme en logique est quelque peu superflue.
[Note 137: Chapitres 3 à 6 du livre.]
Au cours de son étude sur les jugements, Avicenne a signalé une ou deux
particularités curieuses de la langue arabe. Lorsqu'il parle, par
exemple, de certaines propositions mal déterminées dont on ne sait pas
si le sujet, tel que _homo_, est pris en un sens général ou en un sens
particulier, il remarque que ce cas-là ne peut pas se présenter en
arabe; en effet dans cette langue on reconnaît infailliblement par la
présence de l'article devant le nom, _er-radjoul_, qu'il s'agit de
l'homme en général, et par celle de la nunation à la fin du nom,
_radjouloun_, qu'il s'agit d'un homme en particulier.
Voici un autre exemple intéressant tiré de cette partie de la logique;
il nous servira à montrer la finesse qui règne dans tout cet exposé, sur
lequel nous ne voulons pas autrement insister[138]: «Sur la négative
universelle et ses modes. Tu sais, d'après les explications qui ont
précédé, que dans l'universelle négative absolue d'absolutisme commun la
négation doit porter sur chacun des individus désignés par le sujet,
sans aucune spécification de circonstance ni de temps. Cela doit être
comme si tu disais: chacun des êtres qui est C n'est pas B, sans
spécifier le temps ni les circonstances de la négation. Or dans les
langues que nous connaissons, la négation n'a pas ce sens et l'on
emploie, dans ces langues, pour exprimer la négation universelle, une
tournure qui ne donne pas exactement le sens absolu requis. Ainsi l'on
dit en arabe: aucune chose de C n'est B, ce qui signifie qu'aucune chose
de ce qui est C ne peut être jamais qualifiée de B, tant que cette chose
reste qualifiée de C; et la négation porte sur chacune des choses
qualifiées de C, tant que cette qualification dure, mais non plus si
elle cesse. De même dans la bonne langue persane, on dit: aucun C n'est
B, et cette formule s'applique à la fois au nécessaire et à une espèce
d'absolu indiquée par le sujet. Cela a induit beaucoup de gens en
erreur. La meilleure manière d'exprimer la négative universelle absolue
d'absolutisme commun est de dire: tout C est non B, ou B en est nié,
sans spécification de circonstance ni de temps; et pour exprimer la
négative essentielle d'absolutisme propre, c'est de dire: tout C, B en
est nié d'une négation qui n'est ni nécessaire ni perpétuelle. Dans le
mode nécessaire, la différence entre dire: tout C nécessairement n'est
pas B, et dire: nécessairement rien de C n'est B consiste en ce que dans
le premier cas la négation porte sur chacun des individus C, au lieu que
dans le second elle porte directement sur l'ensemble et ne s'applique
aux individus qu'en puissance. La distinction serait analogue dans le
mode possible.»
[Note 138: _Ichârât_, p. 38.]
La syllogistique, avons-nous dit déjà, est très sobre chez Avicenne.
Nous n'avons nulle intention de nous y arrêter. Le lecteur peut aisément
se représenter ce qu'est une syllogistique simple, bien ordonnée,
rédigée sans embarras ni prolixité aucune, dans laquelle il est fait,
comme dans l'exemple ci-dessus, un usage convenable des lettres pour
représenter les termes du syllogisme, et qu'illustrent de loin en loin
quelques exemples. A l'étude du syllogisme est jointe celle des
combinaisons de syllogismes que l'auteur appelle les raisonnements
composés. Nous extrayons de ce dernier chapitre une page prise presque
au hasard qui en montrera bien le style[139]:
«Le raisonnement composé joint est celui dans lequel on ne supprime pas
la conclusion, mais où on l'énonce une fois comme conclusion et une fois
comme prémisse, de cette façon: tout C est B, tout B est E, donc tout C
est E; tout C est E, tout E est D, donc tout C est D; et ainsi de suite.
Le raisonnement composé séparé est celui dans lequel on retranche les
conclusions, comme lorsqu'on dit: tout C est B, tout B est E, tout E est
D, donc tout C est D. Le raisonnement que les modernes ont ajouté au
syllogisme réduplicatif est un raisonnement composé, mais une seule
fois, dont voici un exemple: Si le soleil est levé, il fait jour; s'il
fait jour, le hibou n'y voit goutte. Or le soleil est levé; donc le
hibou n'y voit goutte.»
[Note 139: Page 14 de l'édition du _Nadjât_ et p. 153 de la traduction
de Vattier. Nous ne pouvons pas reproduire purement et simplement le
français de Vattier, quoiqu'il soit joli, parce qu'il semblerait un peu
vieilli.]
Tout ce que nous venons de citer ou de dire fait suffisamment sentir le
caractère net, concis, subtil et ferme de cette logique d'Avicenne où
l'auteur suit très librement Aristote et ses commentateurs, sans jamais
se rendre esclave ni de leur plan ni de leur enseignement, mais au
contraire les complétant, les combattant, les corrigeant parfois.
Cependant nous craignons bien que le lecteur ne s'impatiente, et que
l'importance de ces progrès de détail qu'Avicenne a réalisés dans la
logique grecque ne lui échappe, et nous avons hâte de le faire parvenir
à la partie de cette logique restée la plus vivante, celle qui a pour
objet l'art de la persuasion en général et la théorie de la science.
Nous avons vu dans la définition même de la logique que la science était
faite de représentation et de persuasion. Avicenne, qui ne fut pas moins
pénétrant psychologue que délié logicien, a montré dans sa logique que
ces deux éléments sont intimement unis, et qu'ils se mêlent dans une
étroite collaboration à tous les degrés du travail de l'esprit.
«Toute persuasion et représentation, ou s'acquiert par quelque recherche
ou a lieu d'abord[140].» La persuasion s'acquiert par le raisonnement,
la représentation par la définition. Le raisonnement ne peut se faire
sans représentation; «il a des parties qu'on se persuade et d'autres
qu'on se représente». La définition aussi repose sur des
représentations. Mais ces persuasions et ces représentations dont
l'esprit se sert à un moment quelconque de l'étude de la science,
reposent elles-mêmes sur des persuasions et des raisonnements
antérieurs; et la série n'en saurait aller à l'infini, non plus que
celle des effets et des causes. Il faut donc qu'elle aboutisse à des
choses «que l'on se persuade et que l'on se représente d'abord
immédiatement et que l'on emploie sans intermédiaire». Ce terme d'où
part la logique se rencontre évidemment dans les premières expériences
des sens et dans les principes premiers de l'esprit.
[Note 140: La théorie suivante est principalement renfermée dans la
section du _Nadjât_ intitulée: _Section sur les Sensibles_, page 16 du
texte arabe, correspondant aux pages 183 et suivantes de la traduction
de Vattier.]
Avicenne s'étend peu en logique sur le rôle de la sensation comme
principe de la connaissance; il aura l'occasion d'en reparler plus tard.
Les quelques mots qu'il en dit ici ont néanmoins de l'intérêt. De même
qu'il a remarqué qu'il n'y a pas de raisonnement sans représentation, de
même il affirme qu'il n'y a pas de sensible sans raisonnement: «Les
choses sensibles sont celles que le sens persuade conjointement avec la
raison.» L'on comprend qu'il entend par les sensibles, les données de
l'expérience des sens. Il explique le rôle que joue la mémoire dans
cette expérience, et comment celle-ci ne peut se produire sans un
certain raisonnement: «Quand nos sens ont constaté souvent l'existence
d'une chose en une autre, comme la propriété de relâcher le ventre dans
la scammonée, cette relation se représente souvent à notre mémoire; et
cette répétition dans notre mémoire produit l'expérience, par le moyen
d'un raisonnement qui se noue dans la mémoire même, et qui est tel: si
cette relation, par exemple celle du relâchement du ventre à la
scammonée, était fortuite et accidentelle et non la conséquence d'une
loi de la nature, elle ne se produirait pas dans la plupart des cas sans
différence, de telle façon que, lorsqu'elle fait défaut, l'esprit s'en
étonne et recherche la cause de ce manque. Quand donc cette sensation et
ce souvenir sont joints dans ce raisonnement, l'esprit en reçoit une
persuasion qui lui fait juger que la scammonée a la propriété de
relâcher le ventre à celui qui en boit.»
Outre la mémoire, l'opinion[141] joue, selon Avicenne, un rôle important
dans le principe de nos raisonnements; car elle nous fournit, comme les
sens, des représentations «que nous considérons à la façon des choses
sensibles», et d'où proviennent une quantité d'erreurs.
[Note 141: Il faut prendre garde que ce qui est désigné ici par
l'opinion est la faculté appelée en arabe _el-wahm_, dont le rôle ne
pourra être exactement défini qu'en psychologie.]
Les prémisses intellectuelles sont de diverses sortes; mais, de toute
manière, ne vont-elles pas sans représentations: «La raison commence par
des prémisses dans lesquelles l'imagination la seconde.» Ces prémisses
comportent des certitudes inégales. Il y en a qui sont de foi, «que l'on
se persuade parce qu'elles sont dites par une personne en qui l'on
croit, soit à cause d'une qualité céleste qui lui est propre, soit à
cause d'une prudence ou d'une intelligence extraordinaires qui
paraissent en elles». D'autres sont des prémisses de sentiment commun,
«des opinions généralement reçues dont on se persuade, soit par le
témoignage de tout le monde, comme de ce que la justice est une belle
chose, soit par celui de la majorité des hommes, ou des savants ou de la
majorité des savants, quand le vulgaire n'y contredit pas». Analogues à
ce genre de prémisses sont aussi les principes qui reposent sur des
habitudes prises dès l'enfance, ou sur des passions auxquelles on est
sujet, ou «sur une grande quantité d'exemples équivalant à une
induction». La certitude de telles prémisses n'a rien d'absolu. Enfin il
y a les principes de raison. «Les principes de raison sont des jugements
ou prémisses qui sont produits dans l'homme par sa faculté
intellectuelle, sans aucun motif qui oblige à se les persuader, autre
qu'eux-mêmes... L'esprit s'en trouve nécessairement persuadé, sans même
qu'il s'aperçoive qu'il vient d'acquérir cette connaissance.» L'un de
ces principes est, par exemple, que le tout est plus grand que la
partie. Le sens a aussi une part dans la formation de cette sorte de
prémisses, mais non la principale: «il aide à former l'idée du tout, du
plus grand et de la partie; mais la persuasion qu'a l'esprit de la
vérité de la proposition, est primitive».
Les sciences ont des objets, des questions et des prémisses[142]: des
objets dont on démontre, des questions que l'on démontre, des prémisses
par lesquelles on démontre. Nous venons de parler des prémisses
universelles. Il en est d'autres, particulières à chaque science; «ce
sont les axiomes de cette science, et en outre certaines suppositions ou
certains postulats, que le maître requiert, soit parce que ces
suppositions ont été démontrées dans une science voisine ou le seront
dans celle même qu'il enseigne, soit simplement parce que le disciple
qui apprend la science n'y trouve rien à contredire. Voici un exemple de
ces postulats pour la géométrie: que si une ligne qui en coupe deux
autres fait avec elles, d'un même côté, deux angles dont la somme soit
moindre que deux droits, ces deux lignes se rencontrent de ce même côté.
[Note 142: La théorie suivante est principalement extraite des sections
du _Nadjât_ sur _les objets, les questions et les prémisses; les
définitions, les données et les certitudes_, pages 17-18 du texte. Cf.
Vattier, p. 205 et suivantes.]
Les objets des sciences sont les choses données dont on recherche les
attributs essentiels. Ce sont, par exemple, la quantité continue en
géométrie, le nombre en arithmétique, le corps, en tant qu'il se meut ou
se repose, en physique, l'être, et l'un en métaphysique. Chacun de ces
objets a des attributs essentiels qui lui sont propres: le rationnel et
l'irrationnel pour la quantité continue, le pair et l'impair pour le
nombre, l'altération, l'accroissement et la diminution pour le corps, la
puissance, l'action, la perfection ou l'imperfection pour l'être. La
notion des objets des sciences est fournie par la définition, dont il
faut dire quelques mots.
Les philosophes arabes distinguent la définition et la description[143].
Avicenne s'explique là-dessus dans les _Ichârât_[144]: «La définition,
dit-il, est un discours qui démontre la quiddité de la chose; il faut
qu'elle englobe tous ses caractères essentiels; elle est nécessairement
composée de son genre et de sa différence, parce que les caractères
essentiels que cette chose a en commun avec d'autres constituent son
genre, et ceux qu'elle a en propre constituent sa différence. Tant qu'un
composé n'unit pas le commun et le propre, sa réalité comme composé est
incomplète, et toutes les fois qu'une chose n'a pas de composition en
son essence, il n'est pas possible de la démontrer par un discours. Donc
tout défini est abstraitement composé.» Avicenne dit de la même manière
dans le _Nadjât_[145]: «La définition et la démonstration ont leurs
parties communes, et des choses dont il n'est point de démonstration, il
n'est point non plus de définition. Comment en effet auraient-elles une
définition, puisqu'elles ne se distinguent que par les accidents non
essentiels, et que leurs accidents essentiels sont communs?»
[Note 143: Cf. les traités des frères de la pureté; éd. Dieterici, p.
577. Le mot rendu par définition est _hadd_ et le mot rendu par
description est _rasm_.]
[Note 144: _Ichârât_, p. 17.]
[Note 145: Cf. p. 227 de la traduction de Vattier.]
La façon dont se fait la description est moins déterminée que celle dont
s'obtient la définition. «Lorsqu'une chose, dit notre philosophe[146],
est connue par un discours composé de ses accidents et de ses propres
qui la caractérisent ensemble, cette chose est alors connue par sa
description. La meilleure des descriptions est celle dans laquelle on
place d'abord le genre, pour ensuite délimiter l'essence de la chose,
comme lorsqu'on dit de l'homme qu'il est un animal marchant sur deux
pieds, aux ongles larges et riant par nature, ou lorsqu'on dit du
triangle qu'il est la figure qui a trois angles. Il faut que la
description par les propres et les accidents spécifie clairement la
chose. Faire connaître le triangle en disant qu'il est la figure dont
les angles sont égaux à deux droits, ce n'est pas le décrire, sinon pour
les géomètres.»
[Note 146: _Ichârât_, p. 19.]
Les questions que l'on pose dans les sciences sont, outre celles de
savoir ce qu'est une chose et si elle est, ce à quoi l'on commence à
répondre par la définition et par la description, celles encore de
savoir où est cette chose, quand elle est, comment, pourquoi elle est,
et ces différentes questions qui évoquent la théorie des catégories et
celle des causes, nous amènent aux confins de la logique et au point où
cette science touche à la métaphysique.
Déjà la question des causes était connexe de celle de la définition.
«Les réponses à la demande pourquoi la chose est, dit Avicenne[147], et
à la demande: qu'est-ce qu'elle est? conviennent ensemble, parce
qu'elles se font toutes deux par ce qui entre dans l'essence de la
chose. Par exemple si on demande: pourquoi la lune s'éclipse, on
répondra: parce que la terre se trouve entre elle et le soleil et lui
ôte sa lumière; et si l'on demande ensuite: qu'est-ce que l'éclipse de
la lune, on répondra que c'est le défaut de sa lumière survenant à cause
de la terre qui se place entre elle et le soleil.» La réponse normale à
la question pourquoi? dans les démonstrations, est la cause prochaine et
actuelle. Les causes essentielles d'étendue égale ou supérieure à la
chose, entrent dans sa définition; mais les causes de moindre étendue
n'y entrent pas, et ne peuvent être invoquées que dans les
démonstrations que l'on fournit à propos d'elle. Quelquefois les quatre
causes de la scolastique, matérielle, formelle, efficiente et finale,
entrent ensemble dans la définition de la chose, par exemple lorsqu'on
définit la hache en disant[148]: «qu'elle est un outil de métier, en
fer, de telle figure, pour couper le bois»; l'outil est le genre, le
métier correspond à la cause efficiente, le fer est la matière, la
figure la forme, et l'abatage du bois est la cause finale. D'une façon
générale, il faut que la cause ou l'ensemble des causes invoquées, soit
de même étendue que l'effet, pour valoir dans les démonstrations
logiques.
[Note 147: _Nadjât_, p. 20; Vattier, p. 253.]
[Note 148: Vattier, p. 266.]
Les différentes sciences se relient entre elles par leurs objets, et
elles se classent les unes au-dessous des autres selon la hiérarchie de
ces objets. Comme le problème de la classification des sciences a été
populaire au moyen âge, nous achèverons de donner le tableau résumé des
sciences tel que l'a dressé l'école d'Avicenne, d'après l'épître d'où
nous avons déjà tiré les divisions de la logique[149]. C'est par quoi
nous terminerons ce chapitre.
[Note 149: _Resâil fi'l-hikmet_, p. 71 et suivantes.]
La philosophie, qui est le nom de l'ensemble des sciences (_el-hikmet_),
ou si l'on veut la sagesse, se divise en deux parts: la philosophie
spéculative et la philosophie pratique. Le but de la première est la
vérité; celui de la deuxième est le bien.
La philosophie spéculative a trois parties: la science inférieure dite
physique, la science moyenne dite mathématique et la science supérieure
dite théologique. La philosophie pratique a également trois parties: la
science de ce que doit être l'homme comme individu: c'est l'éthique;
celle de la conduite que doit tenir l'homme par rapport à sa maison, à
sa femme, à ses enfants et à ses biens: c'est l'économique; celle des
gouvernements et de l'organisation des cités parfaites et imparfaites:
c'est la politique.
Chacune des trois sciences qui composent la philosophie spéculative se
subdivise en un groupe de sciences pures ou premières et en un groupe de
sciences appliquées ou secondes.
Les sciences qui se rangent dans la physique pure sont: celle des êtres
en général, de la matière, de la forme, du mouvement, et du premier
moteur; celle des corps premiers qui constituent le monde, les cieux,
les éléments, et de leurs mouvements; celle de la génération et de la
corruption; des influences célestes et de la météorologie; des minéraux;
des plantes; des animaux; de l'âme et de ses facultés, tant chez les
animaux que chez l'homme. A cette dernière partie de la science physique
pure, l'auteur rattache le problème de l'immortalité de l'âme.
La physique appliquée comprend: la médecine; l'astrologie, la
physiognomonie, l'interprétation des songes, la science des talismans,
celle des charmes et l'alchimie.
Dans la mathématique première sont placées quatre sciences:
l'arithmétique, la géométrie, l'astronomie et la musique.
A ces sciences correspondent, dans la mathématique seconde, diverses
sciences appliquées. A l'arithmétique se rattachent le calcul indien
sexagésimal et l'algèbre; à la géométrie, la mesure des surfaces, la
mécanique, la traction des fardeaux, la construction des poids et des
balances, celle des instruments gradués, celle des viseurs et des
miroirs, et l'hydraulique; à l'astronomie, l'art de dresser des tables
astronomiques et géographiques; à la musique, la construction des
instruments merveilleux, orgues et autres.
La théologie première a cinq parties: 1º la science des notions
abstraites qui enveloppent tous les êtres: l'ipséité, l'un et le
multiple, le même, le divers et le contraire, la puissance et l'acte, la
cause et l'effet; 2º la connaissance des principes premiers des
sciences; 3º la preuve de la vérité première, de son unité, de sa
souveraineté et de ses autres attributs; 4º la science des substances
premières spirituelles qui sont les créatures les plus proches de la
vérité première, comme les chérubins, et celle des substances
spirituelles secondes qui sont au-dessous des précédentes, comme les
anges préposés aux cieux, porteurs du trône de Dieu ou administrateurs
de la nature; 5º la science de la manière dont les substances
corporelles célestes et terrestres sont soumises à ces substances
spirituelles.
Enfin la théologie seconde comprend la science de la révélation, et
celle de la rétribution, c'est-à-dire des joies et des peines de l'autre
vie.