Le nom de philosophe n'a pas dans la littérature arabe le sens général
et vague qu'il a dans notre langue. Ceux que les Arabes appelèrent «les
philosophes» (_faïlasouf_, pluriel: _falâsifah_), par transcription du
grec, n'étaient pas tous les chercheurs de la vérité, tous les manieurs
de la pensée, les sages, les spéculatifs; ils eussent désigné ceux-ci
plutôt par les noms de _hakîm_ ou de _nâzir_. Les philosophes proprement
dits étaient spécifiquement les continuateurs de la tradition
philosophique grecque considérée comme une. Pour eux, la philosophie
grecque était vraie au même degré que la révélation; il existait à
priori un accord entre la philosophie et le dogme, à peu près comme aux
yeux des croyants de nos jours, il existe un accord entre la science et
la foi. Mais en réalité la philosophie grecque contenait une masse
d'idées passablement complexes et divergentes, et il n'est pas toujours
aisé de voir du premier coup comment ces théories pouvaient s'adapter à
la théologie de l'islam. Ce doit être justement l'un des principaux
résultats de notre travail que de faire sentir jusqu'à quel point ces
savants ont réalisé l'harmonie entre la philosophie grecque et
l'orthodoxie musulmane et dans quelle mesure ils y ont failli.
Chahrastani donne une liste d'une vingtaine de personnages[74] qui ont
mérité, dans la littérature arabe, le titre de philosophe,
antérieurement à Avicenne. On reconnaît dans cette liste des noms que
nous avons vus figurer au chapitre des traducteurs, ceux de Honéïn fils
d'Ishâk, Tâbit fils de Korrah et Yahya fils d'Adi. Ces sages n'étaient
pas musulmans. Les deux plus illustres musulmans que, avec eux,
mentionne Chahrastani sont Yakoub fils d'Ishâk el-Kindi et Mohammed Abou
Nasr el-Farabi. El-Kindi et el-Farabi sont les deux grands dynastes dont
les noms dominent la période progressive de la philosophie arabe qui
s'étend sur les deux siècles précédant Avicenne.
[Note 74: Chahrastani, éd. Cureton, II, 348.]
Malgré l'énorme réputation que s'acquit en Orient Yakoub fils d'Ishâk
el-Kindi, et malgré l'écho que cette renommée trouva en Occident, nous
connaissons en somme de lui fort peu de chose et nous craignons qu'il
nous soit impossible de restituer sa figure avec quelque intensité.
El-Kindi fut surnommé le philosophe des Arabes, _faïlasouf el-Arab_,
titre qu'il dut à sa situation de fondateur de la lignée philosophique
chez les musulmans et à la pureté de ses origines arabes. Il était issu
d'une famille illustre, et il appartenait à la grande tribu de Kindah,
de la race de Kahtan. L'histoire de sa maison, dont s'est occupé
l'orientaliste Flügel[75], nous montre son sixième ancêtre paternel,
venant, à la tête de soixante-dix cavaliers, faire accession à l'islam
dans la dixième année de l'hégire, et se rangeant dès lors parmi les
compagnons du prophète. Avant ce temps la famille de Kindah habitait
l'Yémen. Les aïeux plus proches de notre auteur émigrèrent en Chaldée;
son père fut émir de Koufah sous les khalifes Mehdi et Réchîd; son
grand-père l'avait été de diverses villes, et il possédait ses
principaux domaines à Basrah; l'on pense que c'est là que notre
philosophe naquit. El-Kindi, jeune, alla étudier à Bagdad, on ne sait
sous quels maîtres; mais il n'y a aucun doute que ce fut sous des
maîtres chrétiens. De brèves indications biographiques, fournies surtout
par el-Kifti et par Ibn Abi Oseïbiah, nous le font voir ensuite entrant
dans l'intimité des khalifes, et l'on nous apprend qu'il s'attacha à
leur service en qualité de lettré. Il fut en particulière faveur auprès
de Motasim et d'Ahmed l'un des fils de Motasim, auquel il dédia
plusieurs de ses ouvrages. A la fin de sa vie il fut en proie à des
attaques et à des persécutions que lui attirèrent sans doute la jalousie
ou le fanatisme. L'astronome Abou Machar le haït, puis se réconcilia
avec lui et devint son admirateur et son disciple; les mathématiciens
fils de Mousa fils de Châkir le desservirent aussi. On croit que sa mort
arriva vers l'an 260 sous le règne de Motamid[76].
[Note 75: Flügel, _Al-Kindi_ dans les _Abhandlungen_ de la _Deutsche
Morgenländische Geseltschaft_, 1857.]
[Note 76: _Die philosophischen Abhandlungen des Jaqûb ben Ishâq
Al-Kindi_, éd. Albino Nagy, Introduction, p. x.]
El-Kindi fut un traducteur important, un encyclopédiste d'une fécondité
rare.
Flügel a recueilli la liste de ses ouvrages qui se montent au chiffre
énorme de 265, embrassant une vaste portion des sciences de ce temps. Il
traduisit le livre 50 de la _Métaphysique_ d'Aristote; il commenta les
premiers et les seconds _Analytiques_, le _de Sophisticis elenchis_,
l'ouvrage apocryphe intitulé l'_Apologie_ d'Aristote; il abrégea la
_Poétique_ d'Aristote et celle d'Alexandre d'Aphrodise, les _Herméneia_,
l'_Isagoge_ de Porphyre. Il écrivit un traité sur les _Catégories_. Les
titres de ses ouvrages témoignent d'un travail considérable fait en vue
de l'interprétation et de l'adaptation des ouvrages grecs. On peut
croire qu'il s'efforça d'en extraire et d'en clarifier la substance,
d'en simplifier et d'en ordonner les doctrines. Un de ses traités a pour
objet l'_Ordre des livres d'Aristote_, apparemment l'ordre dans lequel
ils doivent être étudiés.
El-Kindi s'intéressa à la philosophie politique. Il écrivit une théorie
des nombres harmoniques dont Platon parle dans sa _République_. Il fut
bon polémiste, ce qui peut encore expliquer qu'il eut beaucoup
d'ennemis.
Son oeuvre plus spécialement scientifique est fort importante. Il aurait
traduit la _Géographie_ de Ptolémée, dont une version syriaque existait
antérieurement[77]. Il recensa les _Éléments_ d'Euclide et il écrivit
sur les oeuvres de ce géomètre et sur l'_Almageste_ de Ptolémée. Ses
écrits sur les mathématiques et sur l'astronomie sont nombreux. Il
s'intéressa à la météorologie, à propos de laquelle il eut à combattre
les idées des Manichéens sur la constitution du ciel, sur la théorie de
la lumière et des ténèbres. Il s'attaqua d'ailleurs aux Manichéens dans
un écrit particulier. La médecine ne lui fut pas étrangère, bien qu'il
ne semble pas l'avoir pratiquée. Enfin il connut la musique, et il
enseigna, avec la théorie, la pratique de cet art. Les aptitudes
scientifiques d'el-Kindi constituent certainement un des traits
caractéristiques de son génie; il paraît avoir prêté une attention égale
aux sciences de la nature et aux sciences spéculatives. Il les considéra
sans nul doute comme un fondement nécessaire ou comme une partie
intégrante de la philosophie. Un de ses ouvrages a pour titre: Sur ce
qu'on ne peut comprendre la philosophie sans être mathématicien.
Contrairement à d'autres grands encyclopédistes, on n'aperçoit pas qu'il
ait attaché beaucoup de prix à la mystique.
Le docteur Albino Nagy a récemment édité des traductions latines de
trois opuscules d'el-Kindi[78]. Deux de ces opuscules qui portent les
titres de _Quinque essentiis_ et _de Intellectu_ traitent de théories
familières à la scolastique arabe, et il est intéressant de montrer en
quel état se présentaient ces théories au troisième siècle de l'hégire
sous la plume de notre philosophe. Les cinq essences qu'on appellerait
mieux, d'un terme plus neutre, les cinq choses, sont celles, est-il dit,
qui se trouvent dans toutes les substances, à savoir la matière et la
forme, le mouvement, le temps et le lieu. Le style d'el-Kindi dans ces
traités est ferme, très concis et non sans beauté. Voici en entier son
paragraphe sur la matière: «La matière est ce qui reçoit et n'est pas
reçu, ce qui retient et n'est pas retenu. Quand la matière est ôtée,
tout ce qui est outre est ôté; mais quand ce qui est outre est ôté, la
matière n'est pas ôtée. Toute chose est de matière. Elle est ce qui
reçoit les contraires sans corruption; et la matière n'a point de
définition du tout.»
[Note 77: Wenrich, _op. laud._, p. 230.]
[Note 78: Édition citée ci-dessus, faisant partie des _Beiträge zur
Geschichte der philosophie der mittelalters_, publiés par Cl. Baeumker
et G. F. von Hertling, _Band_ II, _Heft_ V, Münster, 1897.]
La forme est de deux sortes: celle qui constitue le genre; celle-là ne
fait pas partie des principes simples dont nous parlons,--et celle qui
sert à distinguer une chose de toutes les autres par la substance, la
quantité, la qualité et le reste des dix prédicats; c'est là la forme
qui constitue toute chose. «En chaque matière est une puissance par
laquelle les choses naissent de la matière, et cette puissance est la
forme. Par exemple, de la chaleur et de la siccité, lorsqu'elles
concourent, naît le feu; la matière est dans la chaleur et dans la
siccité; la forme est le feu; la puissance est ce qui rend la matière
feu... Disons donc que la forme est la différence par laquelle une chose
se distingue d'une autre dans la vision, et la vision est la
connaissance de cette chose.» Cette définition ne témoigne pas encore
d'une compréhension complète de la pensée d'Aristote, d'une possession
achevée de l'idée scolastique; on sent là une théorie en voie de se
faire; il est juste au reste de noter que le latin de cette traduction
est mauvais.
Notre auteur distingue six espèces de mouvements, conformément à la
tradition péripatéticienne: les mouvements de génération et de
corruption en substance, d'augmentation et de diminution en quantité,
d'altération en qualité, et le mouvement dans le lieu, rectiligne ou
circulaire. Comme Aristote, la définition du lieu le trouble: «Les
philosophes, dit-il, n'ont pas été d'accord sur cette question, à cause
de son obscurité et de sa subtilité. Il en est qui ont dit qu'il n'y a
pas de lieu du tout, d'autres que le lieu est un corps, comme Platon,
d'autres qu'il est sans être un corps.» Et, pensant suivre l'opinion
d'Aristote, il réfute celle qui veut que le lieu soit un corps, et il
admet que «le lieu est la surface qui se trouve hors du corps»; en tant
que surface, le lieu est une matière à deux dimensions. Le lieu,
remarque el-Kindi en physicien, n'est pas détruit quand on enlève le
corps; l'air vient dans le lieu où l'on a fait le vide, et l'eau vient
où s'en va l'air.
La notion du temps a également amené des divergences parmi les
philosophes. Les uns ont dit qu'il était le mouvement en lui-même,
d'autres qu'il ne l'était pas. Nous, affirme notre auteur, nous voyons
que le mouvement est divers dans les diverses choses, au lieu que le
temps se trouve en toutes selon une seule espèce et un seul mode. Donc
le temps n'est pas le mouvement. Il faut, pour définir le temps, dire
que l'instant est ce qui réunit le passé et le futur, bien que l'instant
ne subsiste pas par lui-même. «Le temps n'est en aucune chose, si ce
n'est dans l'avant et dans l'après, et il n'est rien que le nombre. Il
est le nombre qui compte le mouvement,» et ce nombre est de l'espèce des
nombres continus.
Dans la façon dont sont exposées ces notions, dans ce style même, on
perçoit l'influence directe de la métaphysique d'Aristote; et, malgré
que la pensée soit encore un peu embarrassée et faible, l'on constate
dans cet écrit un noble effort vers l'ordre et la clarté.
La psychologie d'el-Kindi, telle qu'elle apparaît dans le très bref
traité _de l'Intelligence_, est bien au même point que sa métaphysique.
La doctrine est déjà assez clarifiée et fortement condensée; mais elle
présente encore sur plusieurs points un peu d'opacité et de lourdeur.
L'auteur prétend rapporter l'opinion d'Aristote et de Platon, que par
conséquent il suppose une. Il distingue quatre espèces, ou degrés,
d'intelligence, trois dans l'âme et une hors de l'âme. De ces trois
espèces qui sont dans l'âme, la première est en puissance, la seconde
est en acte de façon que l'âme exerce quand elle veut cette
intelligence, comme le scribe exerce l'art d'écrire; la troisième est
cette intelligence actuellement mise en usage, comme l'écrit du scribe.
Quant à l'espèce qui se trouve hors de l'âme, c'est l'intellect agent.
Nous verrons le grand rôle de cette dernière espèce d'intellect dans la
philosophie de Farabi et dans celle d'Avicenne. El-Kindi en parle déjà
avec une certaine vigueur: «Rien, dit-il, de ce qui est en puissance ne
sort en acte, si ce n'est par quelque chose qui est en acte. L'âme donc
est intelligente en puissance; mais elle le devient en acte par
l'intelligence première (l'intellect agent).» Quand l'âme, regardant
l'intellect agent, s'unit à la forme intelligible, alors cette forme et
l'intelligence sont la même chose dans l'âme; mais l'intelligence qui
est toujours en acte hors de l'âme, l'intellect agent, n'est pas la même
chose que l'intelligible, et cette identité n'a lieu que dans l'âme.
El-Kindi eut des disciples, et son influence personnelle paraît avoir
été grande. De ces disciples deux méritent une mention. L'un est Ahmed
fils d'et-Tayib Serakhsi dont Maçoudi cite des traités de géographie et
un abrégé de logique[79]. Hadji Khalfa lui attribue un commentaire des
_Vers dorés_ de Pythagore. Il fut d'abord précepteur puis devint
familier du khalife Motadid; mais ayant un jour commis l'imprudence de
trahir un secret que lui avait confié ce prince, celui-ci le fit
décapiter en 286. Il était érudit remarquable et écrivain de talent.
[Note 79: Maçoudi, _le Livre de l'Avertissement_.]
L'autre disciple notable d'el-Kindi est Abou Zéïd, fils de Sahl
el-Balkhi. Assurément beaucoup moins grand que son maître, Abou Zéïd de
Balkh a eu, tout au moins par rapport à nous, une meilleure fortune. Un
de ses principaux ouvrages nous a été conservé, et il vient d'être
publié et traduit en français par M. Clément Huart[80]. A la lumière de
ce texte, la physionomie d'Abou Zéïd est redevenue vivante. Né dans un
village de la province de Balkh, ce philosophe alla dans sa jeunesse
étudier dans l'Irâk, où le poussait le désir de s'affilier à la secte
des Imamiens; mais y ayant fait la connaissance du célèbre el-Kindi, il
s'attacha à lui et il se consacra à la philosophie et à la science.
Devenu extrêmement érudit, tout en étant demeuré modeste et circonspect,
il s'attira l'estime des puissants. Le prince de Balkh fut son principal
protecteur. Grâce à son amitié, notre savant parvint à la fortune, et il
acquit à Balkh d'importants domaines que ses descendants conservèrent
pendant plusieurs générations. Ses oeuvres qui portent principalement
sur la philosophie et la géographie datent du premier quart du quatrième
siècle.
[Note 80: _Le livre de la création et de l'histoire d'Abou Zéïd Ahmed
ben Sahl el-Balkhi_, éd. et trad. Clément Huart, t. Ier encore seul
paru, Paris, Leroux, 1899. Cet ouvrage fait partie des _Publications de
l'École des langues orientales vivantes_.]
Abou Zéïd voyagea en Égypte et en Perse. Esprit ouvert et curieux, non
sans un peu de naïveté, il s'informa de beaucoup de systèmes, et nous le
voyons se rendre «à Bilâd-Sâbour, pour y faire une enquête sur le compte
d'un homme dont les doctrines paraissaient contraires à celles des
autres hommes, et qui prétendait être Dieu lui-même[81]». Il connut des
Karmates, des Manichéens, des Mazdéens, des Indiens; la simplicité de
son coeur préserva son orthodoxie contre la séduction de leurs
doctrines. Son _Livre de la Création et de l'histoire_ renferme de
piquants renseignements sur les sectes antropomorphes, dualistes,
panthéistes, sur les Harraniens, les Motazélites et d'autres. Que l'on
remarque, par exemple, cette doctrine dont il ne nomme pas les adeptes:
«(p. 77) On prétend encore que Dieu n'a ni corps ni attribut, qu'on ne
peut ni le connaître ni savoir quelque chose de lui, et qu'il n'est pas
permis de le mentionner. Au-dessous de lui est la Raison universelle, et
sous la Raison l'âme universelle et sous l'âme la matière, sous la
matière l'éther puis les forces naturelles; et on juge que tout
mouvement ou force, sensible ou croissant, provient de lui.» Cette
doctrine, d'origine gnostique, est celle à peu près qui fut adoptée par
la célèbre secte des Ismaéliens qui, au moment où Abou Zéïd écrivait,
venait de naître.
[Note 81: Cl. Huart, _op. laud._, Introduction, p. xiv.]
Notre philosophe répond à des théories panthéistes voisines de celle-là:
«(p. 75) Une preuve, dit-il, que Dieu n'est ni l'âme ni la raison, ni
l'esprit, comme le croient certains, c'est que les âmes sont divisibles
et que les formes et les individus les séparent;» or il n'y a point
d'objet qui se partage dont on n'imagine qu'il puisse se rassembler, et
se rassembler c'est un accident de la substance. Les uns vivent, les
autres meurent; et il faut ou que l'âme soit anéantie par la mort de son
possesseur, ou qu'elle retourne à l'âme universelle, ou qu'elle
transmigre en un autre. Or l'anéantissement, le retour, ce sont encore
des accidents de la substance.--Cette manière de philosopher est
certainement originale.
Abou Zéïd s'occupa de la théorie des attributs divins, tant agitée par
les Motazélites, et de celle de la prédestination. Sa croyance sur ces
deux points demeura orthodoxe; sa conclusion est bien humble: «(p. 100)
Les choses les plus justes sont les moyennes. On a dit: celui qui
réfléchit sur le destin est comme celui qui regarde le centre du soleil;
plus il le fixe, plus il est ébloui. Celui qui se borne à ce qui est
écrit dans le Livre, «j'espère qu'il sera des Élus.»
Abou Zéïd doit donc nous apparaître plutôt comme un musulman très
intelligent que comme un philosophe, au sens que nous avons expliqué. A
nos yeux sa physionomie est plus semblable à celle des Motazélites qu'à
celle des philosophes, bien qu'il ait combattu ceux-là et qu'il ait été
classé parmi ces derniers. La multitude des systèmes auxquels il a
touché nous remet en mémoire cette masse confuse de pensées, ce chaos
philosophique au-dessus duquel monta la grande tradition scolastique. Il
était utile de le mentionner pour nous donner une fois de plus cette
vision. Mais, selon l'ordre que nous suivons, il ne marque pas un
progrès, et après nous être un instant arrêté près de lui, nous devons
l'oublier dans l'ombre de son maître el-Kindi.
Mohammed fils de Mohammed fils de Tarkhân Abou Nasr el-Fârâbi, le plus
grand philosophe musulman avant Avicenne, était d'origine turque. La
ville de Fârâb, où il naquit, aujourd'hui Otrar, est située sur le
Yaxarte ou Syr Darya. Farabi fut élève d'un médecin chrétien, Yohanna
fils de Hîlân qui mourut à Bagdad sous le règne de Moktadir; il
recueillit beaucoup de fruit de son enseignement. On dit aussi qu'il
étudia en la compagnie d'Abou Bichr Matta, un traducteur dont nous avons
parlé, et qu'il s'habitua auprès de lui à ramasser sa pensée dans des
phrases brèves et profondes. Il se rendit à la cour de Séïf ed-Daoulah
fils de Hamdân, et il paraît avoir vécu paisiblement sous sa protection,
sous l'habit des Soufis. Ce prince l'estima et lui donna un rang éminent
parmi les siens. Quand Séïf ed-Daoulah eut pris Damas, Farabi se rendit
avec lui dans cette ville, où il mourut en l'an 339. D'après Ibn Abi
Oséïbiah, il aurait fait un voyage en Égypte l'année qui précéda sa
mort.
Les Orientaux ont comblé Farabi d'éloges. El-Kifti dit de lui: «Il
devança tous ses contemporains et les dépassa dans l'argumentation et
dans l'explication des livres de logique; il dissipa leur obscurité,
découvrit leur mystère, facilita leur compréhension, et il condensa ce
qu'ils contiennent de plus utile dans des écrits irréprochables pour le
sens, clairement rédigés, où il releva les fautes qui étaient échappées
à Kindi.» Et Abou'l-Faradj, généralisant d'un coup l'éloge, dit: «Ses
livres de logique, de physique, de théologie et de politique
atteignirent la limite de ce qu'on peut désirer et le sommet de
l'excellence.» Mais, puisque nous possédons plusieurs ouvrages
importants de Farabi, il sera préférable que nous en jugions par
nous-mêmes.
La liste complète des oeuvres de ce philosophe serait longue.
Steinschneider a fait de sa bibliographie une étude fouillée,
minutieuse, chargée d'érudition[82]. De même qu'el-Kindi, Farabi est
beaucoup plutôt un interprète et un commentateur des auteurs grecs qu'un
véritable traducteur.
[Note 82: Moritz Steinschneider, _Al-Farabi des arabischen philosophen
leben und schriften_, dans les _Mémoires de l'Académie impériale des
sciences de Saint-Pétersbourg_, t. XIII, nº 4, Saint-Pétersbourg, 1869.]
Il écrivit une _Introduction à la logique_, un _Abrégé de logique_ selon
la méthode des théologiens[83], une série de commentaires à l'_Isagoge_
de Porphyre, aux _Catégories_, aux _Herméneia_, aux _premiers_ et aux
_seconds Analytiques_, aux _Topiques_, à la _Sophistique_, à la
_Rhétorique_ et à la _Poétique_, le tout constituant un _Organon_
complet divisé en neuf parties. Il commenta l'_Éthique à Nicomaque_, et
composa sur la politique des oeuvres importantes, comme nous le
redirons; l'une est une somme des Lois de Platon; une autre a pour
titre: _de l'Obtention de la félicité_. Il traita maintes questions
métaphysiques dans des écrits divers dont quelques-uns subsistent dans
nos bibliothèques: _l'Intelligence et l'intelligible_, _l'Ame_, _la
Force de l'âme_, _l'Unité et l'Un_, _la Substance_, _le Temps_, _le
Vide_, _l'Espace et la Mesure_. On lui doit un commentaire au livre _de
l'Ame_ d'Alexandre d'Aphrodise. La conciliation entre Platon et Aristote
le préoccupa, nous le verrons. Il écrivit sur le _But de Platon et
d'Aristote_, et sur _la Concordance entre Platon et Aristote_; il prit
la défense d'Aristote contre ses interprètes; il écrivit _contre Galien,
contre Jean Philoponus_, en tant qu'ils interprètent mal Aristote, et il
formula une _Intervention entre Aristote et Galien_.
[Note 83: Steinschneider, _op. laud._, p. 18.]
L'oeuvre scientifique de Farabi n'est pas très considérable par rapport
à son oeuvre philosophique. Il donna cependant encore des commentaires à
la _Physique_ d'Aristote, à la _Météorologie_, aux traités _du Ciel_ et
_du Monde_, un Commentaire à l'_Almageste_ de Ptolémée, un traité sur
_le Mouvement des sphères célestes_, même un essai sur l'explication des
propositions difficiles des _Éléments_ d'Euclide. Il s'occupa de
sciences occultes, écrivit sur l'_Alchimie_, la _Géomancie_, les
_Génies_ et les _Songes_. Il ne fut pas médecin. On lui doit enfin dans
le domaine de l'art de très importants traités musicaux qui ont été
étudiés par Kosegarten[84]. Farabi était un admirable musicien. Sa
virtuosité excitait l'admiration de Séïf ed-Daoulah, et la littérature
en a gardé le souvenir.
[Note 84: J. G. L. Kosegarten, dans son introduction à _Alii
Ispahanensis liber cantilenarum magnus_, Greifswald, 1840.]
Farabi aima dans ses écrits la forme aphoristique; l'on dit qu'il mit
peu de soin à les réunir. Ces circonstances sont aujourd'hui
défavorables à leur intelligence; tel traité publié par Dieterici[85],
n'est qu'une collection de brefs paragraphes, sans ordre et sans lien,
dont l'obscurité s'augmente encore de l'usage qui y est fait de la
terminologie des mystiques. Nous essaierons néanmoins de tirer des
écrits édités de Farabi quelques passages caractéristiques, qui puissent
donner une idée assez précise de cette haute et puissante figure.
[Note 85: Les traités étudiés ci-dessous ont été édités par F.
Dieterici, _Alfârâbî's philosophische Abhandlungen_, Leyde, Brill.,
1890.]
Farabi fut grand logicien[86]. On le surnomma le second maître,
_el-moallim et-tâni_, Aristote étant le premier. Dans un traité intitulé
_Épître du second maître en réponse à des questions qui lui avaient été
posées_, il tranche certaines difficultés qui devaient préoccuper les
logiciens d'alors. Voici ce qu'il décide touchant les Catégories: (§ 19
_du traité_) Les dix prédicats ne doivent pas être considérés comme
simples absolument. Chacun est simple relativement à ceux qui sont
au-dessous de lui, et il n'y en a que quatre qui soient simples purs: la
substance, la quantité, la qualité et la position. L'agent et le patient
dérivent de la substance et de la qualité; le temps et le lieu, de la
substance et de la quantité; la possession a lieu entre deux substances,
la relation entre chaque groupe de deux prédicats pris dans les dix.--(§
15) Il y a des degrés dans la simplicité de ces prédicats. Par exemple
la quantité et la qualité reposent directement sur la substance et n'ont
besoin pour être réalisés que de cette substance qui les supporte; au
contraire la relation a besoin de plusieurs choses: de deux substances,
d'une substance et d'un accident ou de deux accidents.--(§ 18) On
demande, étant donné que l'action et la passion se trouvent toujours
ensemble, si elles doivent être classées sous le prédicat d'annexion.
Non, dit Farabi. Quand une chose se trouve toujours avec une autre, il
ne s'ensuit pas que ces deux choses soient dépendantes d'une dépendance
d'annexion. Par exemple, la respiration ne se trouve qu'avec le poumon,
le jour qu'avec le lever du soleil, l'accident qu'avec la substance, la
parole qu'avec la langue; or toutes ces choses ne doivent pas être
classées dans la dépendance d'annexion, mais dans celle de nécessité. Il
y a nécessité essentielle, comme celle de l'existence du jour quand se
lève le soleil, et nécessité accidentelle, comme celle du départ de Zéïd
quand entre Amrou. Il y a nécessité complète quand chacune des deux
choses existe par le fait de la présence de l'autre, et nécessité
incomplète quand cette dépendance est unilatérale.--C'est là une fine
analyse de l'idée de relation.
[Note 86: Prantl a consacré dans son Histoire de la Logique (_Geschichte
der Logik im Abendlande_, t. II, p. 301-318) un article à la logique de
Farabi principalement d'après des extraits tirés des oeuvres d'Albert le
Grand.]
(§ 24) On demande si l'égal et l'inégal sont propres de la quantité, le
semblable et le dissemblable propres de la qualité. Le propre, répond
Farabi, ne peut être qu'une chose unique, comme le rire, le hennir, le
s'asseoir. Cependant si nous appelons description ce qui fait connaître
l'essence de la chose, chacun des deux termes égal et inégal pris
séparément est propre de la quantité et les deux pris ensemble sont
descriptifs de la quantité. Il en est de même du semblable et du
dissemblable par rapport à la qualité.
La théorie des contraires donne lieu à des remarques également
pénétrantes.--(§ 17) Le contraire est-il le manque de son contraire? Le
blanc est-il le manque du noir? Non, le blanc est quelque chose et n'est
pas seulement le manque du noir; mais le manque du noir est contenu dans
l'existence du blanc, et dans tout contraire est contenu le manque de
son contraire.--(§ 37) On dit que la science des contraires est une;
cette proposition est-elle vraie? Il faut distinguer, répond Farabi. Si
l'on veut parler de la science de telle chose en particulier qui a un
contraire, cette science n'est pas identique à celle de son contraire;
la science du juste n'est pas celle de l'injuste, la connaissance du
blanc n'est pas la connaissance du noir. Mais si l'on entend la science
de cette chose en tant qu'elle a un contraire, alors cette science est
une avec celle de son contraire, car les deux contraires en ce sens sont
en réalité deux relatifs.--(§ 38) Il faut distinguer les opposés et les
contraires. Les opposés sont deux choses qui ne peuvent exister dans un
même objet en un même temps sous le même rapport, comme la qualité de
père et celle de fils; les opposés font partie des relatifs. Les
contraires sont tels que le pair et l'impair, l'affirmation et la
négation, la possession et le manque.
La réponse que voici est remarquable par sa forme mathématique. On
demande combien de choses sont nécessaires pour la connaissance d'un
inconnu. Deux choses sont nécessaires et suffisantes; s'il y en a plus
de deux, on s'aperçoit par un examen attentif que celles qui sont en sus
ne sont pas nécessaires à la connaissance de l'objet cherché ou qu'elles
rentrent dans les connus déjà donnés.
Voici encore une question curieuse, qui ne laisse pas d'être grave et
que Farabi traite en deux mots avec un évident bon sens.--(§ 16) Ce
jugement: l'homme existe, est-il à attribut ou sans attribut? Les
philosophes anciens et modernes, dit notre auteur, sont divisés
là-dessus. Il suffit de distinguer. Sous le rapport naturel,
c'est-à-dire objectif, si l'on considère les choses en elles-mêmes, ce
jugement est sans attribut, car l'existence d'un objet ne diffère pas de
cet objet, au lieu que l'attribut est distinct de la chose à laquelle il
se rapporte; mais, au point de vue logique, ce jugement est à attribut,
puisqu'il est constitué par deux termes et qu'il peut être vrai ou faux.
La question des universaux nous fait passer de la logique à la
métaphysique. Farabi, sur ce sujet, émet en peu de mots quelques vues
profondes.--Comment, demande-t-on (§ 14), faut-il concevoir l'ordre des
substances qui sont supportées les unes par les autres? Il répond: Les
substances premières sont les individus; ils n'ont besoin de rien
d'autre qu'eux pour être. Les substances secondes sont les espèces et
les genres qui ont besoin, pour être, des individus. Les individus sont
donc antérieurs en substantialité et ont plus de droit au nom de
substance que les genres. Mais, ajoute notre auteur, avec ce goût pour
les solutions contrastées qui semble le caractériser, à un autre point
de vue, les universaux, parce qu'ils sont fixes, permanents,
subsistants, ont plus de droit au nom de substance que les individus
périssables. Et interrogé alors (§ 10) sur le mode d'existence des
universaux, il dit: Les universaux n'existent pas en acte; ils
n'existent que par les individus, et leur existence est alors
accidentelle, ce qui ne signifie pas que les universaux sont des
accidents, mais seulement que leur existence en acte ne peut être que
par accident.--(§§ 39 et 40) Il y a deux espèces d'universaux auxquels
correspondent deux espèces de particuliers. Le particulier de la
substance n'est pas dans un objet donné, dans une matière, et on ne
connaît pas par des données son essence. Les particuliers de cette
espèce ne peuvent être connus que par leurs universaux, et ces
universaux n'existent que dans ces particuliers. Le particulier de
l'accident est connu par des objets donnés, ainsi que l'universel de
l'accident qui est lui-même dans des données.
L'on peut juger maintenant suffisamment du style de la logique
d'el-Farabi, qui, dans les détails, hardie, aiguë et personnelle,
témoigne dans l'ensemble d'une profonde connaissance de l'_Organon_ et
de l'_Isagoge_.
Pour étudier la psychologie de notre auteur, nous disposons d'une oeuvre
maîtresse, le traité publié par Dieterici sur _les Sens du mot
intelligence_. Cet opuscule, dont la rédaction est relativement
développée, a eu une grande importance au moyen âge; la traduction
latine en a été imprimée plusieurs fois à la Renaissance sous le titre
_de Intellectu_ ou _de Intellectu et Intelligibili_[87]; Munk en a donné
une analyse[88].
[Note 87: Cette traduction a été jointe aux éditions latines d'Avicenne,
1495, 1500, 1508. Cf. Steinschneider, _op. laud._, p. 90.]
[Note 88: Munk, _Mélanges de philosophie arabe et juive_. Paris, 1859,
p. 448 et suivantes.]
Dans cet ouvrage qui traite de la même question que le traité _de
l'Intelligence_ d'el-Kindi, mais avec beaucoup plus de précision et
d'ampleur, Farabi s'occupe de définir les différents sens dans lesquels
a été employé le mot intelligence (arabe _'aql_, grec [Grec: _nous_])
par le vulgaire et par les philosophes.
L'homme intelligent pour le vulgaire, c'est l'homme de mérite, de
jugement sûr, qui sait ce qu'il doit faire de bien et éviter de mal. On
ne dirait pas d'un homme habile dans le mal qu'il est intelligent; mais
on dirait qu'il est astucieux, fourbe.
Les théologiens, en un autre sens, disent de l'intelligence qu'elle
approuve telle proposition, qu'elle en rejette telle autre; ils
désignent par là la faculté qui perçoit les vérités d'évidence commune.
En un sens un peu différent, Aristote a parlé dans les _Analytiques_ de
la faculté par laquelle l'homme atteint directement la certitude des
prémisses générales et nécessaires; c'est, dit Farabi, la partie de
l'âme en laquelle se produit la connaissance première et qui saisit les
principes des sciences spéculatives. Il y a aussi une intelligence des
vérités morales, mentionnée par Aristote dans le livre de l'_Ethique_;
c'est la partie de l'âme où se produit l'expérience morale par laquelle,
avec le temps et au moyen de certains principes premiers, on s'accoutume
à discerner dans les choses volontaires celles qui doivent être faites
et celles qui doivent être évitées. Enfin vient l'intelligence dont il
est question au livre de l'_Ame_ et qui est pour nous l'intelligence
proprement dite.
Farabi, comme el-Kindi et avec plus de netteté, la divise en quatre
degrés, qui sont: l'intelligence en puissance, l'intelligence en acte,
l'intelligence acquise et l'intellect agent. Il y a cependant encore
dans la théorie, ou du moins dans sa nomenclature, un certain flottement
qu'il est intéressant de faire remarquer: «L'intelligence qui est en
puissance, dit en propres termes notre auteur, c'est quelque âme ou une
partie d'âme ou une des facultés de l'âme, ou une chose quelconque,--ce
vague est curieux,--dont l'essence est préparée ou disposée de façon à
extraire les quiddités ou les formes de tous les êtres de leur matière,
pour en faire des formes de soi-même.» Ces formes extraites des objets
deviennent formes pour l'intelligence en puissance qui passe alors à
l'état d'intelligence en acte; et ces formes sont les intelligibles en
acte qui sont identiquement l'intelligence en acte. Sur ce point la
théorie était déjà nette chez el-Kindi; mais il importe d'expliquer la
manière dont Farabi a conçu l'existence des intelligibles, puis le rôle
de l'intellect agent.
Quand ces formes qui étaient dans des matières à l'extérieur de l'âme
sont devenues intelligibles en acte, «leur existence en tant
qu'intelligibles en acte n'est pas la même que leur existence en tant
que formes dans la matière». Leur existence en elles-mêmes, nous dirions
objective, est liée aux diverses catégories de temps, de lieu, de site,
de quantité, de mode; en devenant intelligibles en acte, elles se
soustraient à plusieurs de ces prédicats. «Quand les intelligibles en
acte se produisent, ils deviennent des êtres du monde et comptent, en
tant qu'intelligibles, dans la somme des êtres.»
«Quand l'être qui est intelligence en acte comprend, ce qu'il comprend
n'est pas un être extérieur à son essence, mais c'est son essence même.»
On appelle intelligence acquise (_el-mostafâd_),--c'est le nom du
troisième état de l'intelligence,--l'intelligence en acte dans le moment
où elle comprend les intelligibles qui sont ses formes. Ces
intelligibles ont une existence en eux-mêmes, «et de la même manière que
nous disons que ce que nous comprenons actuellement est en nous, de
cette manière nous devons dire de ces formes intelligibles qu'elles sont
dans le monde». L'intelligence acquise est comme un substratum pour ces
intelligibles qui sont ses formes actuelles; mais elle est elle-même
comme une forme relativement à l'intelligence en acte, tandis que
l'intelligence en acte est pour elle comme un substratum et une matière.
L'intelligence en acte est à son tour forme, relativement à
l'intelligence en puissance, et celle-ci est à sa base comme matière.
Après cela, on descend vers les formes corporelles et matérielles.
Il y a donc une série dans laquelle les formes montent à partir de la
matière première qui est au fond, en se séparant peu à peu de la
matière; et les formes les plus pures de matière sont prééminentes.
Au-dessous de l'intelligence en puissance, on trouve les autres
puissances de l'âme qui sont inférieures à ce degré d'intelligence, puis
la nature et les formes des éléments qui sont les plus viles des formes
dans l'existence. Au-dessus de l'intelligence acquise, on trouve les
intelligences séparées des corps, et, au premier rang, l'intellect
agent.
«L'intellect agent, dit Farabi, dont Aristote a parlé dans le livre III
du traité de l'_Ame_, est une forme pure, non dans une matière... C'est
elle qui fait passer cette essence qui était l'intelligence en puissance
à l'état d'intelligence en acte, et qui rend l'intelligible en puissance
intelligible en acte. Le rapport de l'intellect agent à l'intelligence
en puissance est comme le rapport du soleil à l'oeil, lequel est voyant
en puissance tant qu'il est dans les ténèbres,» et qui, dès que paraît
la clarté, devient voyant en acte. De la même manière, il découle de
l'intellect agent une sorte de clarté sur l'intelligence en puissance,
qui lui fait voir les intelligibles qui existaient en puissance et qui
deviennent dès lors intelligibles en acte. «L'intellect agent est une
espèce d'intelligence acquise; les formes des êtres sont en elle sans
s'en séparer jamais;» mais elles y existent selon un autre ordre que
celui qu'elles ont dans l'intelligence en acte. Notre intelligence en
effet procède du connu a l'inconnu, et souvent le connu est le plus vil,
et le plus parfait est le plus ignoré de nous. L'intellect agent procède
en ordre inverse: il comprend d'abord le plus parfait. Les formes qui
sont divisées dans la matière sont unies dans l'intellect agent.
Il était juste de faire honneur à Farabi de cette belle théorie.
Personne assurément avant lui, chez les Arabes, ne l'avait exposée avec
autant de profondeur et autant de maîtrise. Il est aisé de voir
d'ailleurs que, bien qu'il la rapporte à Aristote, elle n'est pas
proprement péripatéticienne, mais qu'elle porte les marques évidentes de
la pensée néoplatonicienne.
Farabi aima, comme Platon, la philosophie politique, et Dieterici a
édité de lui un traité étendu intitulé _la Cité modèle_[89]. C'est une
véritable encyclopédie philosophique, un peu trop brève comme telle et
où la politique ne tient qu'une place infime. On serait déçu si l'on
cherchait dans cet ouvrage un essai d'application des idées antiques à
l'état musulman. Farabi, pas plus que les autres philosophes, ne nous a
donné le spectacle de cette tentative hardie; il s'est borné à nous
présenter, en quelques pages élevées et calmes, une description de ce
que doit être la cité modèle, sans engager des discussions scabreuses
contre ses maîtres païens.
[Note 89: F. Dieterici. _Alfârâbî's Abhandlung der Musterstaat_, Leyde,
Brill, 1895.]
Farabi est en politique ce que nous appellerions un monarchiste et un
clérical. Son opinion est que les hommes doivent avoir un gouvernement
monarchique et une croyance religieuse. Sa monarchie peut d'ailleurs se
résoudre, d'une façon assez imprévue, en une république aristocratique.
Après avoir posé en principe, comme Platon, que les hommes sont faits
pour vivre en société, notre philosophe remarque que l'état le plus
parfait serait celui qui comprendrait toute la terre habitée. Cette idée
d'enfermer toute la terre dans une organisation politique unique, peut,
de la part d'un philosophe arabe, surprendre quelques lecteurs. Nous
sommes accoutumés à croire qu'une semblable conception n'a pu se faire
jour dans quelques esprits qu'à la suite des progrès les plus récents,
et qu'elle n'exprime autre chose que le terme possible et encore
lointain de l'évolution politique dans le monde. Il n'en est pas ainsi;
et sans rappeler que l'idée d'universalité politique était contenue dans
la conception impériale romaine, puis dans celle de l'Église catholique,
je me contenterai de noter, en passant, qu'elle était impliquée aussi
dans la conception théocratique musulmane, et qu'elle a été beaucoup
plus répandue dans le moyen âge oriental qu'on ne serait tenté de le
croire. Farabi, au reste, ne s'y arrête pas; et il se borne à décrire
l'organisation parfaite d'une cité. Son exposé n'est pas exempt de
quelque naïveté. La cité qu'il nous montre est une cité de saints
gouvernée par des sages, par conséquent un modèle peu susceptible
d'application pratique. Pour sentir ce qu'il y a de beau dans sa
théorie, il faut la relier, comme il le fait lui-même, avec la théorie
générale du monde. De même que le monde est un tout harmonique, ordonné
sous l'autorité suprême de Dieu, de même que les astres et le monde
sublunaire s'enchaînent et se suivent l'un l'autre, que l'esprit humain
est composé des degrés successifs d'intelligence que nous expliquions
tout à l'heure, que le corps humain est un tout organisé auquel le coeur
préside, de même la cité, doit être un tout réglé à la ressemblance de
ces nobles modèles.
On institue dans la cité une hiérarchie de gouvernants dominés par un
chef suprême; les qualités que Farabi requiert de ce souverain semblent
vraiment excessives. Ce chef, «qu'aucun autre homme ne gouverne
aucunement», cet imam, maître de la cité parfaite, qui devrait
être--c'est Farabi qui le redit--«maître de toute la terre habitée»,
doit posséder les qualités suivantes: une grande intelligence, une
excellente mémoire, l'éloquence, le goût de l'étude, la tempérance,
l'élévation de l'âme, l'amour de la justice, l'obstination sans
faiblesse, la fermeté dans l'accomplissement du bien. Ce sont au reste à
peu près les mêmes qualités que Platon requiert de ses gouvernants. Mais
Farabi doutant, après Platon, qu'on puisse trouver tant de vertus
réunies en un seul homme, résout cette difficulté avec une ingéniosité
naïve: si l'on ne trouve pas ces qualités en un seul, dit-il, mais qu'on
rencontre les unes dans un homme, les autres dans un autre, on mettra
ces deux hommes à la tête de la cité; si on ne les trouve réunies toutes
ensemble que dans trois hommes, on y mettra ces trois hommes; s'il en
faut davantage, on en mettra davantage. Et c'est ainsi que son système
aboutit à la république aristocratique.
Nous nous abstiendrons de résumer la métaphysique de Farabi. Les
principales théories qui la constituent, celles de l'être nécessaire, de
la procession de la multiplicité, de la hiérarchie des êtres,
n'appartiennent pas en propre à ce philosophe, et nous aurons tout le
loisir de les étudier dans la suite sous la direction d'Avicenne qui les
a présentées avec un développement magnifique. Il est plus important
pour nous d'achever de caractériser le système de Farabi, en montrant
comment ce système a dans presque toutes ses parties essentielles des
tendances et un aboutissement mystiques.
La politique, dont nous nous occupions il n'y a qu'un instant, a chez
notre philosophe une fin mystique. Le but de la cité parfaite sur la
terre est de procurer aux âmes des citoyens le bonheur après la mort. Et
je ne puis résister au plaisir de citer le passage où Farabi nous montre
ces âmes bonnes parvenant en possession de leur fin.
«Quand une troupe d'hommes a passé, dit-il, que leurs corps sont
anéantis et que leurs âmes sont délivrées et heureuses, d'autres hommes
leur succèdent dans leurs rangs, prennent leur place et font ce qu'ils
faisaient. Quand cette autre troupe a passé aussi et est délivrée, ceux
qui la composaient vont aussi vers la félicité, aux rangs des premiers
passés, et chacun rejoint celui qui lui est semblable par l'espèce, la
quantité et le mode. Ces âmes se joignent entre elles à la manière dont
se joint un intelligible à un intelligible... Les voluptés des anciens
trépassés s'augmentent par l'adjonction de ceux qui les rejoignent, car
chaque âme comprend son essence et le semblable de son essence beaucoup
de fois; donc la qualité de sa compréhension s'accroît; et cet
accroissement est pareil à l'accroissement du talent du scribe par le
temps qu'il passe à écrire. La jonction des âmes les unes aux autres
correspond, pour le progrès du bonheur de chacune, à la répétition des
oeuvres du scribe par laquelle il progresse en facilité et en talent.»
Cet accroissement est indéfini.
La théorie de la causalité chez Farabi est fort étrange. Nous la tirons
du traité qui a pour titre _les Gemmes de la sagesse_, de l'édition de
Dieterici. «(§ 48) Tout ce qui n'était pas, puis est, a une cause. Le
néant n'est pas cause de la venue dans l'être. Si la cause n'était
d'abord pas cause, puis le devient, elle requiert pour le devenir une
autre cause; et l'on aboutit ainsi à un principe à partir duquel
s'ordonnent les causes des choses selon la science qu'il en a.» Cela
n'est encore, sous une forme concise, que la fameuse théorie de la cause
première, parfaitement connue de tous les philosophes arabes. Mais
immédiatement la pensée de Farabi fait un bond: «Or, ajoute-t-il, nous
ne trouvons pas dans le monde de la génération d'impression produite ni
de libre choix nouveau, si ce n'est d'après une cause; d'où l'on s'élève
à la cause des causes; et l'homme ne peut commencer aucune action sans
s'appuyer sur des causes extérieures qui ne sont pas de son choix, et
ces causes s'appuient sur l'ordre, et l'ordre s'appuie sur le décret, et
le décret s'appuie sur le jugement, et le jugement jaillit du
commandement, et toute chose est décrétée.» Où sommes-nous? Évidemment
nous avons franchi en trois lignes l'intervalle entre la philosophie
grecque et la mystique orientale. Mais encore, sommes-nous parvenus à un
système fataliste? Il serait malaisé de le savoir. L'auteur pourtant
s'explique: «(§ 49) Si quelqu'un pense qu'il fait ce qu'il veut et
choisit librement, qu'il recherche si son choix est produit en lui après
n'y avoir pas été, ou non produit. S'il est non produit, il s'ensuit que
ce choix l'accompagne depuis l'origine de son existence; et il faut
alors qu'il soit attaché à ce choix sans pouvoir s'en distraire; donc
son choix est déterminé en lui par quelque autre que lui. Et si ce choix
est produit, tout produit requiert un producteur; et alors son choix est
d'après une cause qui le détermine et un producteur qui le produit. Ce
producteur, c'est lui, l'homme, ou un autre que lui; si c'est lui-même,
ou bien il fait ce choix en raison d'un autre choix libre et cela
s'enchaîne sans fin, ou bien ce choix s'effectue en lui autrement que
par choix, et alors il est porté à ce choix par un autre que lui. Cet
homme est ramené ainsi à des causes extérieures à lui, qui ne sont pas
de son choix; et il aboutit au choix éternel qui a déterminé l'ordre de
tout selon ce qu'il est. Donc tout ce qui est de bon ou de mauvais
dépend des causes qui jaillissent de la volonté éternelle.»
Ce raisonnement si vigoureux conclut-il en définitive au déterminisme?
En vérité, je n'oserais l'affirmer. Je ne vois dans aucune autre partie
de l'oeuvre de Farabi qu'il ait nié la liberté humaine. Il a partout le
langage et le ton d'un homme qui croit à la morale et à l'acte libre. Au
fond ce troublant système est à la fois déterministe et ne l'est pas.
Aux yeux du philosophe, j'en demeure certain, l'homme est libre; mais
pour lui aussi l'acte libre a une cause; et peut-être ici il
conviendrait de donner au mot de cause un autre sens, un sens moins
absolu que celui qu'il a dans la vie physique; toute cause, fût-ce en ce
nouveau sens, est aussi causée, et la cause des causes est Dieu. Il y a
donc là une contradiction ou du moins une opposition mystérieuse;
l'intention de Farabi est apparemment de ne la résoudre qu'en mystique.
La psychologie de cet auteur s'épanouit aussi en mysticisme: «(§ 27 _du
même traité_) Tu es composé de deux substances, l'une ayant figure,
forme, mode, quantité, mouvement et repos, corporelle et divisible,
l'autre distincte de la première par l'absence de ces qualités, séparée
d'elle par l'essence, pouvant être atteinte par l'intelligence et non
par l'imagination. Tu as été réuni du monde de la création et du monde
du commandement, car ton esprit est du monde du commandement de ton
seigneur et ton corps est de sa création.» Il est remarquable dans ce
paragraphe combien la division bipartite de l'homme en esprit et en
corps est tranchée; le plus souvent, chez les philosophes, c'est la
division tripartite qui est mise en lumière, en esprit, âme et corps.
«(§ 39) L'esprit humain est comme un miroir, et l'intelligence
spéculative est comme son poli. Les intelligibles se dessinent en lui
par effusion divine, comme les corps dans les miroirs polis.» Si le poli
de ton esprit étant pur et aucun obstacle ne s'interposant, «tu te
tournes vers le monde du commandement, tu joins le royaume supérieur et
tu atteins la félicité suprême».--«(§ 41) L'esprit humain est ce qui va
à la rencontre des intelligibles, substance non corporelle, indivisible,
insaisissable, qui n'entre pas dans l'imagination et que le sens
n'atteint pas, parce qu'elle est du domaine du commandement.» Mainte
autre formule exprime cette opposition entre le sens et l'esprit, dont
voici la plus condensée: «(§ 44) Le sens s'occupe de ce qui est du monde
de la création, l'intelligence s'occupe de ce qui est du monde du
commandement;» et cette formule est suivie de cette conclusion plus
mystique encore: «Ce qui est au-dessus de la création et du commandement
est voilé aux sens et à l'intelligence, et ce n'est voilé que parce que
c'est découvert.»
Dieu est connaissable selon Farabi: «(§ 45) L'essence unitaire ne peut
être atteinte par aucune voie; mais elle peut être connue par ses
qualités. La meilleure voie à son endroit consiste à reconnaître qu'elle
est inaccessible.» La théorie de Dieu est profonde: «(§ 8) L'être
nécessaire n'a ni genre, ni espèce, ni différence... Il est le principe
d'où tout découle.» Il est intérieur et extérieur, manifeste et caché à
la fois. «(§ 53) Il est extérieur dans son essence, et, à force d'être
extérieur, il est intérieur;» c'est-à-dire: l'éclat de sa manifestation
est tel qu'il aveugle et qu'il en est caché. «Tout ce qui apparaît,
apparaît par lui;» tout est visible en lui, comme dans la lumière du
soleil. Après sa manifestation par son essence, il a une seconde
manifestation par ses signes; «cette seconde manifestation est en
connexion avec la multiplicité, et jaillit de la première manifestation
qui est l'unité». Voici quelques formules touchant la connaissance en
Dieu: «(§ 54) On ne peut pas dire que la Vérité première saisit les
choses qui sortent de son décret du fait de ces choses mêmes, comme les
choses sensibles sont perçues par le fait de leur présence et de
l'impression qu'elles font en nous... Elle saisit les choses par son
essence, car lorsqu'elle regarde son essence, elle regarde la puissance
très haute qui est en elle, et en la puissance elle voit ce qui est
décrété; elle voit donc le tout, et sa science de son essence est cause
de la science qu'elle a d'autre chose... La science qu'a la Vérité
première de l'obéissance de son serviteur, obéissance qu'elle a
décrétée, est cause de la science qu'elle a qu'il obtiendra sa
miséricorde.»--«(§ 55) En la science de Dieu est la multiplicité
infinie, en rapport avec la multiplicité infinie des connus et
conformément à sa puissance et à son décret infini. Il n'y a pas de
multiplicité dans l'essence, mais postérieurement à l'essence, car la
qualité est après l'essence, non selon le temps, mais selon le rang.»
En tout ceci l'on voit que Farabi s'écarte de la théorie philosophique
d'après laquelle Dieu ne connaît pas le monde; et qu'il se laisse verser
dans l'opinion mystique où l'être de Dieu peut tout, décrète tout, voit
tout et connaît tout. Farabi dépasse en quelque sorte le problème
scolastique; à chaque instant il passe les bornes de la philosophie pour
entrer dans la mystique. Voyez ceci encore: «(§ 13) Tu regardes l'unité
et elle est la puissance; tu regardes la puissance et elle appelle la
science seconde qui enveloppe la multiplicité. Là est l'horizon du monde
de la souveraineté que suit le monde du commandement où le _Kalam_ court
sur la tablette. L'unité devient multiplicité où l'ombre du lotus
céleste porte et où sont projetés l'esprit et le verbe. Là est l'horizon
du monde du commandement que suivent le tabernacle et le trône[90], les
cieux et tout ce qu'ils renferment, tout être chantant les louanges de
Dieu. Puis les cieux tournent selon le principe, et là est le monde de
la création, d'où l'on retourne au monde du commandement par lequel tout
redevient un.»
[Note 90: Sur le _Kalam_, plume qui écrit les destinées des êtres, le
lotus qui ombrage le paradis, le tabernacle et le trône où siège Dieu,
voir notre mémoire _Fragments d'eschatologie musulmane_, dans les
_Comptes rendus du congrès scientifique des catholiques_, Bruxelles,
1894.]
Farabi a mêlé la nomenclature coranique à la nomenclature philosophique;
mais il a en réalité abandonné le Coran et la philosophie, pour entrer
dans des régions où nous ne pouvons le suivre, présentement au moins.
Nous nous détournerons de ces doctrines, et nous accepterons de lui ce
reproche presque pascalien: «(§ 11) Tu t'éloignes de l'unité; l'éternité
t'épouvante.»
Il nous reste à dire quelques mots d'un ouvrage de Farabi qui semble
devoir être très intéressant, à en juger par son titre, qui l'est
assurément par son intention, mais dont la lecture est un peu décevante:
nous voulons parler de son traité sur la _Concordance de la philosophie
de Platon et d'Aristote_. Comme nous l'avons déjà indiqué, Farabi ne
croit pas qu'il y ait plusieurs philosophies, mais une seule, et il
n'admet pas en principe de différence entre les opinions des deux
maîtres grecs. C'était sans nul doute la croyance traditionnelle à cette
époque que leurs philosophies concordaient; mais, en étudiant leurs
oeuvres authentiques ou apocryphes, un certain nombre de savants
contemporains de notre auteur avaient cru remarquer que cette
concordance n'existait pas sur plusieurs points, et c'est à eux que
Farabi répond dans ce traité.
Il constate d'abord que Platon et Aristote ont compris tous deux la
philosophie de la même manière, comme la science des êtres et de leurs
états, que tout le monde, dans les diverses langues, est d'accord pour
les placer conjointement en tête de la philosophie, et que par
conséquent ils doivent s'accorder; c'est évidemment la thèse
traditionnelle. Il indique ensuite, au point de vue logique, quelques
causes d'erreurs possibles dans l'interprétation de leurs oeuvres. Parmi
les différences que l'on signalait entre Platon et Aristote étaient
celles-ci: que Platon s'était tenu à l'écart des affaires temporelles,
tandis qu'Aristote les avait aimées et avait recherché la fortune et les
honneurs; que Platon avait parlé par allégories et par mythes et exigé
pour l'intelligence de ses livres la pureté du coeur, au lieu
qu'Aristote avait classé et ordonné les idées et les avait expliquées
pour l'usage de tous; que Platon avait placé en tête des substances, les
plus excellentes, les plus proches de l'esprit et les plus éloignées des
sens, au lieu qu'Aristote avait enseigné que les individus étaient les
premières substances,--simple différence de point de vue, selon
Farabi;--que, encore, en un certain passage du _Timée_, Platon avait
paru ne pas regarder comme nécessaire la conclusion d'un syllogisme,
dont les prémisses étaient: «L'être est plus excellent que le non-être;
la nature aspire au plus excellent», alors que, d'après Aristote, la
conclusion d'un tel syllogisme eût été nécessaire;--sans parler d'autres
différences sur les chapitres de la physique, de la logique et de la
politique.
Farabi résout avec finesse ces contradictions alléguées, sans pourtant
émettre de vue assez originale pour mériter que nous nous y arrêtions.
Mais, à propos de la théorie de la connaissance, il interprète
l'hypothèse de la réminiscence platonicienne en un sens empiriste qui
vaut d'être noté. Aristote, dit-il, a montré dans les _Analytiques_ que
les connaissances ne viennent dans l'âme que par la voie des sens; ainsi
les connaissances viennent d'abord sans qu'on les cherche et la science
n'est pas une réminiscence; mais, au moment où l'on devient conscient de
la science, il s'est déjà formé d'une manière insensible des
connaissances dans l'âme, et, à cause de cela, l'âme, apercevant ces
connaissances, croit qu'elles sont permanentes en elle et a l'illusion
qu'elle s'en ressouvient. Cependant, en réalité, «l'intelligence n'est
autre chose que l'expérience, et, par la multiplication des expériences,
se perfectionne l'intelligence. C'est cela même, insiste notre auteur,
qu'a entendu Platon lorsqu'il a dit qu'apprendre est se ressouvenir.
Celui qui réfléchit et cherche fait effort pour s'emparer de ce que
l'expérience a déjà mis en son âme, et c'est comme s'il se
ressouvenait». Il faut avouer que voilà une tentative de conciliation
singulièrement hardie.
Sur la question de l'éternité du monde, les contemporains de Farabi, dit
celui-ci, pensaient qu'Aristote avait cru le monde éternel et Platon au
contraire. Farabi n'admet pas que telle ait été l'opinion d'Aristote. Il
prétend qu'on lui a attribué cette croyance à cause d'un exemple des
_Topiques_ et d'une proposition du traité _du Ciel_; mais que
l'enseignement véritable d'Aristote a été que le temps est le compte du
mouvement de la sphère et produit avec ce mouvement; il a donc dû croire
que le Créateur a fait paraître le monde tout d'un coup sans le temps,
et que du mouvement du monde s'est produit le temps.
Le reste du traité est à peu près sans valeur pour nous, les thèses qui
y sont attribuées à Aristote étant tirées de l'ouvrage apocryphe
intitulé la _théologie d'Aristote_.
L'on voit maintenant, je l'espère, quelle est l'ampleur, et
l'originalité de l'oeuvre de Farabi, oeuvre qui contient des oppositions
que nous, moins hardi que ne l'a été notre philosophe à l'égard de ses
modèles grecs, nous ne nous chargeons pas de résoudre. Empiriste et
mystique, politique et ascète, logicien et poète, Farabi fut une nature
véritablement puissante et singulière. Il est, à mon sens, plus
attrayant qu'Avicenne, ayant plus de feu intérieur, capable d'élans plus
brusques et de coups moins prévus. Sa pensée fait des bonds comme celle
d'un lyrique; sa dialectique est aiguë, ingénieuse et contrastée; son
style a des mérites de concision et de profondeur rares, que rehausse
encore une sorte de lustre poétique. A notre point de vue Farabi a sans
doute rendu de grands services à l'étude de la philosophie; mais il a
sauté par-dessus le problème scolastique, et il semble bien qu'au lieu
de rechercher une alliance solide et rationnelle entre la tradition
grecque et la théologie de l'islam, il ait simplement accolé des
opinions tout à fait disparates, dont il se réservait de découvrir
l'inexplicable lien dans les hauteurs de la mystique.
Le titre d'encyclopédiste convient certes aux philosophes dont nous
venons de parler. Encyclopédistes, ils l'ont été, et par la nature de
leur esprit et par celle de leurs travaux. Cependant, en mettant ce
titre en tête de ce chapitre, nous avons eu plus particulièrement en vue
une société de philosophes vulgarisateurs et propagandistes qui s'est
donné d'une façon plus expresse la tâche de constituer, à l'usage du
public, l'encyclopédie des sciences: nous voulons parler des frères de
la pureté. Précisément parce que les frères de la pureté ont été des
vulgarisateurs, nous ne leur accorderons pas une très haute importance,
et nous traiterons d'eux assez brièvement. Nous sommes d'ailleurs
encouragés à ce laconisme par cette circonstance qu'un orientaliste
allemand, dont nous avons déjà cité le nom, Frédéric Dieterici, a
consacré à ces philosophes une série de travaux amplement développés qui
forment sur ce sujet toute une littérature[91].
[Note 91: Dieterici a édité des extraits des traités des frères de la
pureté: _Die Abhandlungen der Ichwân es-Safâ in Auswahl_, Leipzig,
1883-1886. Il a en outre consacré principalement à ces traités les
ouvrages suivants: _Die Philosophie der Araber im X. Jahrhundert n.
Chr._, 1re partie, le Macrocosme, Leipzig, 1876; 2e partie, le
Microcosme, Leipzig, 1879.--_Die Logik und Psychologie der Araber im
zehnten Jahrhundert n. Chr._, Leipzig, 1868.--_Die Propædeutik der
Araber im zehnten Jahrhundert_, Berlin, 1865.--_Die Anthropologie der
Araber im zehnten Jahrhundert_, Leipzig, 1871.--_Die Naturanschauung und
Naturphilosophie der Araber im X. Jahrhundert_, Leipzig, 2e éd.,
1876.--_Die Lehre von der Weltseele bei den Arabern im X. Jahrhundert_,
Leipzig, 1872.--_Der Streit zwischen Mensch und Thier, ein arabisches
Märchen_, trad. Berlin, 1858; éd. 2e, Leipzig, 1881.]
On ne connaît pas d'une façon très précise l'origine de cette société.
On sait seulement que, vers le milieu du quatrième siècle de l'hégire,
au moment où le khalifat de Bagdad touchait à son déclin, quelques
philosophes se rassemblèrent à Basrah, en un terrain éloigné du centre
de l'empire, ouvert à diverses influences, propre à devenir un centre de
spéculation libre et de propagande hardie. L'on a remarqué que cette
organisation d'une société philosophique fermée n'était pas une
nouveauté dans l'islam. Le poète Bacchâr fils de Bord avait fait partie
naguère d'une société semblable[92] avec Wâsil, fils d'Atâ, le fondateur
de la secte motazélite. Les philosophes de Basrah furent appelés _halîf
es-safâ_ (alliés de la pureté), _nadîm es-safâ_ (commensaux de la
pureté) et plus communément les frères de la pureté (_ikhwân
es-safâ_)[93].
[Note 92: Brockelmann, _Geschichte der Arabischen Litteratur_, I, 213.]
[Note 93: Goldzieher, _Muhammedanische Studien_, I, p. 9, n. 1.]
Cette association n'était pas une simple société philosophique; elle
était quelque chose de plus; il serait malaisé de dire exactement quoi.
Il plane autour d'elle un certain mystère qui ne laisse pas complètement
discerner ni son but ni ses pratiques ni ses moyens d'action. Assurément
les frères de la pureté avaient d'autres outils de propagande que leurs
écrits. Ceux-ci même ne disent pas tout, ni tout ce qu'ils étaient ni
tout ce qu'ils voulaient. Ils avaient une action politique; ils
formaient, dans les villes où ils s'établissaient, des espèces de loges
où seuls les frères pouvaient entrer[94]. Ils n'admettaient d'ailleurs
pas parmi eux uniquement des philosophes. Tout le monde, en principe,
pouvait être reçu dans l'ordre. Chacun y avait son rôle selon ses
capacités. L'un donnait l'enseignement, l'autre donnait l'argent. Ceux
qui n'avaient ni la puissance de l'esprit ni celle de la fortune étaient
voués à des oeuvres plus humbles. C'était en somme une société
universelle composée d'éléments inégaux reliés entre eux par une
administration dont les ressorts nous échappent et par un esprit que
nous connaissons un peu. On trouverait sans peine dans notre temps
l'exemple de quelque société semblable.
[Note 94: Dieterici, _Die Abhandlungen der Ichwân es-Safâ_, p. 609: «Il
faut que nos frères, dans chaque pays où ils se trouvent, aient une
salle particulière pour s'y réunir à des temps déterminés... où personne
d'autre qu'eux n'ait le droit d'entrer, et où ils puissent étudier leurs
sciences et s'entretenir de leurs secrets.»]
Dans leur propagande, les frères de la pureté se présentaient, peut-on
croire, tout d'abord comme des moralistes. Ce qu'ils offraient à leurs
recrues, c'était les moyens de purifier leurs âmes, c'était la vérité
religieuse, c'était la science, au sens moral et presque mystique du
mot, c'est-à-dire celle qui enseigne le salut. Qu'une société se permît
dans l'islam d'annoncer de sa propre autorité un évangile de salut, et
qu'elle y attirât les âmes par des voies secrètes, cela prouve
évidemment que sa doctrine s'écartait de celle de l'islamisme. Vue dans
son ensemble, telle que nous la connaissons par les traités des frères,
cette doctrine ne se distinguait après tout que fort peu de celle des
philosophes. Les frères de la pureté peuvent figurer à côté des
philosophes comme les vulgarisateurs de leur oeuvre et comme ses
propagandistes dans les milieux populaires. Mais par ce fait même que la
philosophie est vulgarisée chez eux, elle présente, relativement à la
façon dont elle se manifeste chez les philosophes de profession,
certaines différences d'aspect qu'il est utile de noter.
La doctrine philosophique est, dans la société, moins ferme que chez ses
représentants indépendants; elle est encore plus syncrétique; elle a
plus d'attrait pour les légendes; elle verse plus aisément dans le
mysticisme; les idées mystiques y sont évoquées à chaque instant au lieu
qu'elles n'apparaissaient que comme couronnement ou comme terme dans la
philosophie savante. La science y est plus mêlée de religiosité; les
frères de la pureté admettaient concurremment avec les écrits des
philosophes ceux de Moïse et des autres prophètes, et ce petit mot
«autres» doit être interprété avec beaucoup de latitude. Enfin la note
morale est dominante dans leur enseignement. Pour chaque décade d'années
il était promis quelque avantage à ceux qui avaient persévéré pendant ce
temps; celui qui avait persévéré cinquante ans acquérait à cet âge
l'intelligence angélique.
Mais le point le plus curieux à signaler à propos de cette doctrine,
c'est la façon dont les frères de la pureté posèrent le problème
scolastique. Ils le posèrent en effet, et d'une manière absolument
formelle, mais avec une restriction aussi brève qu'importante qui ne se
trouve pas chez les philosophes et par laquelle la question est faussée.
Jamais les philosophes ne prononcèrent aucune attaque directe contre la
foi musulmane. La position du problème scolastique comportait chez eux
l'acceptation intégrale de la science et de la loi. Les frères de la
pureté furent, à cet égard, beaucoup plus hardis ou peut-être simplement
plus francs. Ils pensèrent--nous apprend le soufi Abou Hayân
et-Tauhîdi[95], qui mourut en 380 ou 400 et qui fut lui-même
encyclopédiste,--que la loi religieuse n'était pas parfaite, qu'elle
contenait des erreurs dont elle avait besoin d'être purifiée et qu'elle
ne pouvait l'être que par la philosophie. Ils croyaient que, si l'on
liait étroitement la loi arabe avec la philosophie grecque, on
arriverait à la véritable perfection doctrinale. C'est pour atteindre ce
but qu'ils rédigèrent leur encyclopédie.
[Note 95: G. Flügel, _Ueber Inhalt und Verfasser der arabischen
Encyclopädie Resâil Ikhwân es-Safâ_; _Z. D. M. G._, t. XIII, 1859, p.
22.]
Les écrits des frères de la pureté comprennent cinquante et un traités
portant sur l'ensemble des sciences humaines. Les sciences y sont
groupées un peu autrement que les philosophes n'ont coutume de le faire,
en quatre classes renfermant: les sciences des mathématiques et de la
philosophie générale, celles de la nature et des corps, de l'âme et de
l'esprit, de la loi et de Dieu. Ces traités furent rédigés probablement
par plusieurs membres de la société parmi lesquels on nomme Abou
Soléïman el-Mokaddasi. Un mathématicien espagnol Maslamah de Madrid
(mort en 395 ou 398), ayant voyagé en Orient, en rapporta dans sa patrie
la collection des traités et il en refit peut-être une rédaction
nouvelle à laquelle il préposa son nom; à cause de cela, cette
encyclopédie lui fut quelquefois attribuée.
Les traités s'adressaient aux frères. Ils étaient censés renfermer la
science synthétique et complète, et ils devaient fournir au lecteur la
substance mêlée de tous les autres livres. «D'une façon générale, y
est-il dit[96], il ne faut pas que nos frères dédaignent aucune des
sciences ni qu'ils critiquent aucun des livres des sages, ni qu'ils
méprisent aucune croyance, parce que notre doctrine et notre croyance
englobent toutes les croyances et rassemblent toutes les sciences.»
[Note 96: _Abhandlungen der Ichwân es-Safâ_, p. 609.]
Aux indications que nous venons de donner, il suffira d'ajouter deux ou
trois citations pour achever de faire comprendre le caractère de cette
encyclopédie, beaucoup moins intéressante comme dépôt de science qu'à
cause des tendances philosophiques et sociales qu'elle représente.
Dans l'un des traités se trouve un apologue étendu[97] et dont la
rédaction est assez colorée, dans lequel on voit des hommes de diverses
nations, Grecs, Indiens, Persans, Tartares, Arabes, disputer avec les
animaux sur les avantages relatifs de l'homme et de l'animal, en
présence du roi des génies. L'homme, après avoir vu réduits à néant tous
les avantages qu'il croyait pouvoir tirer du raffinement de ses plaisirs
sensibles, de la perfection de ses métiers et de ses arts, est conduit à
reconnaître qu'il n'a pas sur l'animal d'autre supériorité réelle que
celle de sa moralité. Cette conclusion est exprimée en ces termes[98]:
«Maintenant, mon frère, demeure convaincu que ces qualités par
lesquelles l'homme remporta la victoire sur les espèces animales en
présence du roi des génies, consistent dans la garde de ces sciences et
de ces connaissances, que nous, d'une façon aussi brève et aussi directe
que possible, nous avons réunies dans ces cinquante et un traités.»
Voilà bien l'indication d'un système de propagande à base morale.
[Note 97: Dieterici, _Der Streit zwischen Mensch und Thier_.]
[Note 97: Dieterici, _op. laud._, p. 217.]
Il est amusant de trouver dans ces écrits certains aspects inférieurs de
théories philosophiques en elles-mêmes très hautes, qui sous ces formes
grossières ont joui d'une grande vogue jusque vers notre temps. Par
exemple, la profonde théorie pythagoricienne des nombres y apparaît
telle que parfois encore de nos jours on la présente aux jeunes enfants.
Le créateur a ordonné les êtres selon la série des nombres[99] et à
chaque espèce d'être convient un nombre déterminé. Telles choses
s'associent par deux: la matière et la forme, la cause et l'effet, le
jour et la nuit, le mâle et la femelle; telles s'associent par trois:
les trois dimensions de l'espace, les trois divisions du temps, passé,
présent et avenir, les trois modes des choses, possible, impossible et
nécessaire; telles par quatre: les quatre natures physiques, le chaud,
le froid, le sec et l'humide, les quatre éléments, les quatre humeurs du
corps humain, les quatre saisons, les quatre points cardinaux, etc.
C'est de la philosophie tout à fait populaire.
[Note 99: _Abhandlungen_, p. 437 et suivantes.]
Une autre théorie, qui fut aussi très répandue au moyen âge et dont
l'origine est très élevée, c'est celle du macrocosme et du microcosme.
Le monde est un grand homme. La sphère extérieure forme son corps, les
parties du monde sont ses membres. Le monde est animé, comme l'homme,
par l'âme universelle; comme l'homme se gouverne par son intelligence,
le monde est régi par l'intellect universel. Les forces de la nature
sont ses facultés motrices. L'homme à l'inverse est un petit monde. Son
corps est le chef-d'oeuvre de la nature; son imagination, son
intelligence saisissent l'ensemble des êtres et enferment en elles un
résumé de toutes les choses.
Ces comparaisons ne sont au premier abord que belles; mais si on y
insiste, elles ne laissent pas de donner lieu à des considérations assez
savantes. Les frères de la pureté y ont insisté, et en un sens très
néoplatonicien[100]: Dieu a l'être et l'excellence parfaites; il connaît
toutes les choses avant qu'elles soient; il peut les appeler à l'être
quand il veut. En sa sagesse il répand la plénitude et l'excellence,
comme le soleil répand la lumière. Le commencement de cette effusion qui
émane de lui s'appelle la raison créatrice. C'est une substance simple,
lumière pure, de la plus grande perfection; les formes de toutes choses
sont en elles, comme les formes de l'objet connu sont dans l'esprit
connaissant. Un second degré d'effusion produit l'âme universelle,
substance spirituelle et simple. De l'âme sort une autre émanation que
l'on appelle la matière universelle. La première forme que reçoit cette
matière originelle est celle de l'étendue. La matière seconde qui en
résulte devient matière des corps. A ce point s'arrête l'émanation. Puis
l'âme s'unit aux corps, leur donne excellence et beauté. La première
forme que l'âme crée dans les corps est celle de la sphère céleste. Le
plus épais et le plus ténébreux des corps est la terre. Dieu, pour ainsi
dire, laisse faire cette création; mais il la veut et la connaît en
acte.
[Note 100: Dieterici, _Die Lehre von der Weltseele_, p. 24.]
Enfin voici un appel des frères à leurs adeptes[101], qui fournit un
très curieux exemple du syncrétisme de leur doctrine: Monte, disent-ils,
comme Noé, le vaisseau du salut. Nous te sauverons des vagues de la mer
de matière, pour que tu n'y sombres pas. Viens dans le royaume des cieux
qui fut montré à Abraham notre père. Ne voudrais-tu pas apparaître avec
Moïse au côté droit de la montagne du Sînâ? Ne voudrais-tu pas être pur
des impuretés de la chair, comme Jésus qui est si près de Dieu? Ne
voudrais-tu pas sortir hors des ténèbres d'Ahriman pour voir Jezdan? Ou
bien encore ne voudrais-tu pas être introduit dans les temples d'Ad et
de Tamoud, pour y voir les sphères célestes dont parle Platon, et qui ne
sont pas les sphères des étoiles, mais des intelligences?
[Note 101: Dieterici, _le Macrocosme_, p. 91.]
Nous sommes arrivé au terme de la première partie de notre oeuvre. Nous
nous sommes mû le long de quatre siècles, suivant le mouvement de la
pensée philosophique dans le monde musulman. Nous avons vu que le
travail de ce temps a principalement consisté dans la position du
problème scolastique et dans le dégagement progressif de ses solutions.
Maintenant nous nous arrêterons et, nous établissant sur un sol stable,
nous examinerons à loisir la première grande solution que reçut ce
problème de la main d'Avicenne.