De meeste vertalers van Confucius, ook de eminente professor Legge,
hebben zich beijverd om overal, waar dit maar eenigszins mogelijk is,
de confucianistische filosofie te vergelijken met het christendom, om
dan het laatste te verheffen, en de eerste als gebrekkig en inferieur
te doen uitkomen. Ik geloof dat het beter is, dit geheel na te laten,
en enkel de hoofdprincipes van Confucius’ filosofie op zich zelf aan te
geven. Uit de vertaling van het werk, dat ik overal met aparte noten
heb duidelijk gemaakt, vorme de ontwikkelde lezer zich dan zelf een
oordeel. Toen Confucius eens, omringd van zijne discipelen, aan ’t
oreeren was, zeide hij aan zijn leerling Tseng: „Mijn Leer is een
éénheid, die alles samenhoudt.” En hiermede gaf hij de essence aan van
zijn geheele filosofie.
Die éénheid, van welke hij uitging, was de goddelijke natuur in den
mensch, die hij de Sing noemde. Dat, wat de Hemel als natuur aan den
mensch heeft verleend, was de Sing. Deze Sing was, hemelsch zijnde,
absoluut rein, en was in alle menschen. Het hoogste levens-bewegen, dat
den mensch in den oorspronkelijken, reinen staat kon behouden, was het
altijd volgzaam zijn aan de Sing, en dit levens-bewegen, dit Pad van
het goede leven, noemde Confucius Tao. Het begaan van Tao was dus ook
vanzelf het beoefenen van alle deugden, die uit den aard der Sing aan
den mensch eigen waren, als b. v. oprechtheid, rechtvaardigheid,
plichtmatigheid, menschlievendheid, enz. enz., die allen hun wortel
hadden in de hoofddeugd, die hij Hiao noemde, dat is de liefde, de
eerbied en de gehoorzaamheid van het kind voor de ouders, en vooral den
vader. Aan het hebben van al deze deugden te zamen gaf hij den naam
„Jên.”
Dit woord „Jên”, in chineesch karakter voorgesteld door een teeken dat
„mensch” is, gecombineerd met een dat „twee” is (alzoo „twee menschen,
vereenigd in één”) beteekent meestal in ’t chineesch
„menschlievendheid”, vooral in boeddhistische werken, [3] maar in de
meeste gevallen beteekent het in Confucius, zooals de wijze commentator
Choe Hie dat zoo juist uitdrukte „de volmaakte deugd van het
oorspronkelijke hart.” Ik heb dit woord „Jên,” om het idee mensch er in
te behouden, dat grafisch in ’t chineesche karakter is uitgedrukt,
vertaald door „menschelijkheid,” [4] en waarschuw den lezer vooruit,
dit toch vooral in dezen chineeschen zin op te vatten, en niet als
humaniteit, of menschlievendheid.
De toepassing van Confucius’ filosofie van het Éene, dat alles
samenhoudt, onderscheidde hij in twee deelen, die in ’t chineesch al
dadelijk uit de schrijfwijze der karakters kan gevoeld worden.
Het eene n.l., „chung” wordt weergegeven door een samengesteld
karakter, dat bestaat uit het karakter „midden” met het karakter „hart”
er onder (dus het centrumhart, het eigen hart, ik zelf), het andere
„shoe” wordt uitgedrukt door een eveneens samengesteld karakter, n.l.
uit een, dat „evenals” beteekent, en hetzelfde „hart” er onder
(waarmede bedoeld wordt „ik in sympathie met anderen, die evenals ik
zijn”). Het eene „chung” duidt aan, dat de mensch zijn eigen karakter
moet verzorgen, zijn eigen Sing reinhouden, het andere „shoe” dat hij
steeds moet bedenken, dat anderen „evenals hij” zijn, en hij dus ook
die anderen in dat verzorgen moet helpen. In verband hiermede staat het
gezegde uit de „Choeng Yoeng”: „Wat gij niet wilt dat aan U zelven
gedaan wordt, doe dat aan anderen niet.” De mensch moet dus niet alleen
Tao begaan, maar ook anderen helpen om Tao te begaan. Het volgen van de
Sing, d. i. het gaan in den levensweg Tao, is voor het grootste
gedeelte der menschen niet te doen zonder eene bepaalde regeling,
zonder onderricht. Dit onderricht aan de menschen, dat hen in staat
stelt, Tao te begaan, noemde Confucius Kiao.
Deze drie dingen, Sing, de hemelsche natuur,—Tao, het volgen van de
Sing,—en Kiao, het onderricht, het regelen van Tao, vormen de basis van
het werk Choeng Yoeng.
Alle menschelijke zonde en misère volgt uit het afwijken van Tao, (dus
eveneens van de Sing), leert Confucius verder. De schitterende deugd,
die uit den aard van de Sing aan den mensch eigen is, wordt in het
leven verduisterd, en wel vooral door het egoïsme en de begeerten. De
regeling van Tao, of het Onderricht (de Kiao), brengt dus vanzelf mede,
dat die oorspronkelijke, schitterende deugd aan het volk wordt
duidelijk gemaakt en helder getoond, zoodat het haar kan beseffen, en
het, als oud geworden als het was, daardoor wordt opgewekt tot een
nieuw leven in Tao. Verder zou het resultaat hiervan zijn dat het niet
meer afweek, maar eeuwig bleef leven in het opperste Goede.
Dit heldermaken van de schitterende deugd, deze hernieuwing van het
volk, en deze rust in het opperste Goede (d. i. in de goddelijke
natuur, de Sing) is de basis van het tweede, groote confucianistische
werk, de Ta Hiŏh (lett. vertaald: „De groote Leering”).
Confucius geeft verder geen beschrijving van de Sing, en gaat niet
verder dan de bepaling, dat zij van „den Hemel” aan de menschen is
gegeven, zonder ook zijn idee „de Hemel” nader te omschrijven.
Het komt mij heel waarschijnlijk voor, dat de wijsgeer hier wel veel
meer over had kunnen zeggen, maar dat hij het met opzet niet deed. Want
het karakteristieke van Confucius’ filosofie is, dat zij enkel
behandelt het leven der menschen, en hun voorschrijft hoe zij moeten
bewegen, en in welke orde zij zich moeten schikken, om gedurende hun
leven de Sing te volgen, d. i. Tao te begaan;—maar dat zij stelselmatig
blijft zwijgen over zulke dingen als den dood, en het leven na den
dood. Confucius leefde dus vooral voor zijn medemenschen, en wel om hen
te leeren, het leven in Tao door te gaan. [5] Maar over dingen buiten
het leven sprak hij niet, waaruit men, meen ik, nog niet de
gevolgtrekking mag maken, dat hij er niets van wist, of vermoedde.
Confucius’ werk verschilt hierin essentieel van dat van Lao Tszʼ,
Chuang Tszʼ, Lieh Tszʼ, en andere filosofen, die in mysteriën van
metaphysica doordringende, hoog boven het gewone leven uit, zich
wegdroomden in eindelooze meditaties.
Het ligt voor de hand, dat Confucius, het leven van de menschen
beschouwende in den tijd tusschen geboorte en dood, zich vanzelf zou
wijden aan de studie der inrichting van het groote geheel, dat zij te
zamen vormden, den Staat. Zijne filosofie werd daardoor, behalve een
moreel, in de eerste plaats een politiek systeem, en zij werd de
verglorieïng van eene ideale regeering, gevoerd door een ideaal vorst.
Wie anders dan de vorst moest het volk leiden, moest hun verduisterde
deugd weer hernieuwen tot reinheid, moest hun leeren, Tao te begaan?
Van dit hoofdidee uitgaande, dat de vorst de Leeraar moest zijn, op
wien de plicht van Kiao,—leering rustte, verklaarde hij verder, dat de
vorst in de eerste plaats zelf zijn Sing, en dus ook zijn Jên—volmaakte
deugd—rein moest houden, en Tao begaan. Als voorbeelden van zulke
ideaal-vorsten beschouwde hij de oude keizers Yaou, Shoen, Yu en
Thʼang, de koningen Wên en Woe van Chow, en anderen, zoodat zijn werken
vol zijn van toespelingen op die gestorven souvereinen, die zijn ideaal
hadden belichaamd. Zijne verheerlijking van dit ideaal ging zóó ver,
dat hij bij deze gelegenheden dikwijls buiten zijn beperkte plan ging
om alleen van het gewone leven te leeren, en op de onsterfelijke natuur
van den mensch toespeelde door te zeggen, dat deze oude Wijzen één
waren met den Hemel, en met Hem deelnamen aan al Zijne acties en
operaties, zoodat zij op alles en allen een transformeerenden invloed
konden uitoefenen.—Ook verklaarde hij, dat zij het Al-Weten bezaten.
Daar de regeling van den Tao, van de opwekking van het volk tot het
volgen van zijn goddelijke natuur dus, het allergewichtigste ding was
voor een vorst, was ook vanzelf het allergewichtigste, dat hij voor
zijne ministers en ambtenaren ook menschen uitkoos, die zelf hun Sing
volgden, en Tao begingen. De hoofdplicht was dus, volgens het oordeel
van Confucius, voor den vorst het kiezen van de goede ambtenaren, en
het ontslaan van de slechte. Een inbreuk hierop was een der grootste
fouten, die een vorst kon begaan, omdat hij dan de Leering aan het volk
onmogelijk maakte, en dus hun oorspronkelijke deugd verduisterd zou
blijven, iets waarmede hij zich tegelijk schuldig maakte aan het niet
betrachten van „shoe”, de plicht, om niet alleen de eigen natuur, maar
ook die van anderen te verzorgen.
De vorst was, volgens Confucius, geen vorst om zijn enkelen rang, maar
om zijn volmaakte deugd, de reinhouding en het volgen van de hemelsche
Sing, het begaan van Tao. De regeering had dus haar basis in de Sing,
en daarom waren alle instellingen van eene goede regeering heilig, en
in overeenstemming met het principe van den Hemel.
Zooals Confucius het ideaal beschreef van een vorst, zoo gaf hij ook in
al zijne leeringen het ideaal, van wat wij in europeesch begrip „een
goed mensch” zouden kunnen noemen, en hij gaf dezen de benaming van
Kiün Tszʼ (letterlijk verklaard: „de prinselijke mensch”). De mensch,
zooals hij wezen moest volgens Confucius, van den laagste tot den
hoogste, eenmaal Kiün Tszʼ genoemd zijnde, vond ik het beter, het
chineesche woord niet te vertalen, en het origineele Kiün Tszʼ te
behouden.
De Kiün Tszʼ was wel het ideaal, maar niet het hoogste ideaal van een
mensch, dat Confucius zich voorstelde, want de allerhoogste mensch was
voor hem de „Shing Jen”, d. i. de Wijze, die de gelijke was van den
Hemel, en met den hemel gelijk ageerde en transformeerde. Zijne
conceptie van den Wijze is het vooral, die den aandachtigen lezer doet
vermoeden, dat Confucius van veel hooger dingen voorgevoelens had, dan
de inrichting van de regeering, en het regelen van het menschenleven en
de menschelijke betrekkingen in den korten tijd tusschen geboren worden
en sterven. Zijn Kiün Tszʼ was het model en het ideaal van den mensch
in het leven der maatschappij, Zijn Wijze, dunkt mij, was daarbij ook
nog het ideaal van den mensch met zijn hoogere leven in betrekking tot
wat hij „de Hemel” noemde.
Iets lager nog dan de „Shing Jen” of Wijze, staat nog de „Hjen Jen”,
wat wij zouden kunnen vertalen door „Eerwaardige Mensch”. Tot deze
„Hjen Jen” behooren o. a. de discipelen Yen Youen (Hwoey), Tszʼ Loe, de
filosoof Choe Hie, e. a.
De „Kiün Tszʼ”, de „Hjen Jen” en de „Shing Jen” zijn alzoo de drie
hoogste klassen van menschen.
De mindere menschen duidde Confucius aan met den naam „Siao Jên”, d.
i., „kleine mensch”, waarin klein in den zin van gemeen, verachtelijk
is te nemen. Overal in Confucius’ werk vinden wij de contrasten
tusschen den „Kiün Tszʼ” en den „Siao Jên,” waarin hij den eerste als
ideaal, en den tweede als afschrikwekkend voorbeeld stelde.
De grootste moeilijkheid, die eene vertaling van oude chineesche
klassieken oplevert, is de onmogelijkheid om sommige apart chineesche
begrippen in een europeesch equivalent weer te geven. Er zijn
chineesche begrippen in één karakter, die in één europeesch woord
absoluut onvertaalbaar zijn, en die met omschrijving wel dicht te
benaderen, maar nooit geheel te bereiken zijn. [6] De meeste vertalers
hebben voor zulke begrippen dan ook de woorden gegeven, die er het
dichtst bijkwamen. Ik heb gemeend, beter te doen, door die chineesche
woorden in ’t geheel niet te vertalen of zeldzaam, en dan telkens, door
het idee te omschrijven en te ontwikkelen, het zoodoende langzamerhand
den lezer te doen voelen, zooals de chinees het voelt.
Onder deze begrippen zijn wel de moeilijkste Tao en Lí. Het karakter
Tao, in alle drie leeren op dezelfde wijze geschreven, heeft namelijk
in de confucianistische, taoïstische en boeddhistische werken een
geheel verschillende beteekenis. Door dit Tao met een europeesch woord
te vertalen gaat men deze vertaling allicht in de drie verschillende
filosofieën gebruiken, wat tot verwarring en verminking leidt. Ik
waarschuw er dus uitdrukkelijk voor, dat de lezer in dit werk het
begrip Tao alleen in den confucianistischen vorm moet opvatten, en
daarbij moet bedenken, dat het iets anders is dan in de werken van Lao
Tszʼ of van de boeddhistische scholen.
Het karakter Lí dat minder gevaarlijk is, dan het vorige, daar zijn
beteekenis in de geheele litteratuur ongeveer dezelfde is, levert enkel
de moeilijkheid op, dat het onvertaalbaar is. Het woord „Decorum” komt
er het dichtste bij, maar sluit het begrip niet geheel in zich. Want
beteekent bij ons Decorum eenvoudig eene inachtneming van een zeker
ceremonieel, en van beleefdheidsvormen, zooals die in de maatschappij
met door den tijd telkens veranderende wetten is aangenomen, in het
chineesch beteekent de Lí iets veel heiligers, iets dat eigen is aan en
voortspruit uit het hemelsche principe in den mensch. Zooals Choe Hie
zegt „de Lí is de kuische beschaving van het principe van den Hemel.”
Aan de studie van deze Lí is een apart heilig boek gewijd, de „Lí Ki”
die tot de vijf groote Kings behoort. Van zóóveel gewicht is de Lí, dat
do Tao, de deugd, de menschlievendheid en de plichtmatigheid zonder Lí
niet volmaakt zijn, naar de Lí Ki verklaart; en dat het niet hebben van
Lí niets anders is dan „het egoïsme van het zelf.” Wel een bewijs, dat
de Lí iets veel hoogers is dan ons Decorum. Daar Choe Hie de Lí noemde
de „beschaving” (wen) van het hemelsche principe, bedoelde hij met dit
„beschaving” weer „het zichtbaar te voorschijn komen van den Tao”,
zoodat men, al deze dingen te zamen beschouwende, wel kan zeggen dat de
Lí haar oorsprong heeft in de Sing, de goddelijke natuur, en een soort
divine stijl is, waarin de Kiün Tszʼ leeft en beweegt, in welken men de
hemelsche Sing kan herkennen, als in een gothieke kerk de adoratie voor
God. Men zou Lí dus misschien wel kunnen vertalen met „de reverente
stijl van het levens-bewegen volgens de hemelsche natuur, inwendig in
den mensch zelf, en uitwendig naar buiten, in de gemeenschap.”
Ook de titel van het werk „Choeng Yoeng” levert groote moeilijkheid op
voor eene vertaling. Het is door verschillende geleerden vertaald, b.
v. door „l’Invariable Milieu” (Rémusat), door „Golden Medium” (Collie),
door „Constant Medium” (Morrison), door „Medium constans vel
sempiternum” (Intorcetta), enz. enz. Ik heb den chineeschen titel
behouden, daar uit het werk genoegzaam blijkt, welke de beteekenis
daarvan is. Choeng Yoeng is n.l. een toestand van den mensch, ik zou
bijna zeggen van de menschenziel, waarin Choeng beteekent „zonder
(over)neiging zijn naar een of andere zijde” en Yoeng „zonder
verandering zijn.” De toestand van Choeng is natuurlijk de hoogste
staat, dien de mensch, die dan een Wijze is, kan bereiken, een staat,
waarin geen bewegen in hem is van pleizier, toorn, droefheid of
vreugde, en deze toestand is alleen te verkrijgen door het begaan van
Tao, het precies volgen van de Sing. Vandaar, dat Tao geen enkel
oogenblikje mag verlaten worden (wat overneiging, afwijking zou zijn),
anders, is er uitdrukkelijk bij gezegd, „zou het geen Tao zijn”.
Als wij een filosofisch systeem willen beschouwen, om er dat van
Confucius, waar het een politiek is, mede te vergelijken, doen wij,
meen ik, het beste, de politieke ideeën in Plato’s filosofie daarvoor
te nemen. Dit niet om den vorm echter, die in Plato’s werken volmaakt
is, en in Confucius’ werken, althans zooals zij overgeleverd zijn, als
geheel vol hiaten. In Plato is een klare, heldere logica, die ons
geleidelijk stap voor stap van het eene punt naar het andere voert, in
Confucius gaat het dikwijls over groote leegten met sprongen vooruit,
en is de studie veelal een tasten en gissen naar wat hij met zijne
zinspelingen eigenlijk bedoelt. Ook is Plato harmonischer, en verheft
zijne filosofie zich op veel reiner ideeënvlucht in pure subliemheid
hooger en hooger naar Gods eigen wezen.
Toch is er naast zeer groote verschillen op vele punten overeenkomst
tusschen Confucius en Plato. Zegt Confucius, dit alle menschen, van den
Hemel de Sing als natuur hebbende, oorspronkelijk goed zijn, en dat
deze, verduisterd zijnde, door Leering weer moet verreind worden; dus
dat deze Sing de bron is van alle menschelijke deugden, ook Plato
leerde dat „de menschelijke ziel bemint van nature die volmaakte vormen
van goedheid, waarheid en schoonheid, wanneer zij ze aanschouwt; maar
deze liefde kan door opvoeding hetzij ontwikkeld worden, hetzij
uitgebluscht.” [7] Zegt Confucius, dat dus de staat zóó moet ingericht
zijn, dat de vorst en zijne ministers vóór alles menschen moeten zijn,
wier Sing zelf rein is, Plato leerde eveneens dat het dan daarom ook
behoort dat „in een volmaakten staat de opvoeding van alle burgers moet
geregeld worden door hen, die reeds liefde koesteren voor de volmaakte
en hoogere vormen en moet daar alles uitgesloten worden, dat aan die
liefde afbreuk kan doen.”[7] Beiden, Confucius en Plato, hebben dan ook
niet alleen den goddelijken oorsprong van den mensch aangenomen, maar
óók een’ idealen staat verheerlijkt, op dien oorsprong gebaseerd. Een
der hoofdprincipes van Plato uitgedrukt in zijn „Wetten”: „Het is ook
de ziel op de meest reëele en complete manier onteeren door de
schoonheid te verkiezen boven de deugd,” uit zich eveneens in
Confucius’ klacht „Het is gedaan! Ik heb er nog niet een gezien, die de
deugd bemint zooals hij de schoonheid bemint!” [8]
Evenals Confucius neemt Plato aan dat de ouderlijke liefde, de liefde
en eerbied voor de ouders, de Hiao dus, in ’t chineesch gezegd, een der
allereerste plichten is, en mét Confucius verklaart hij, dat het
allerrechtvaardigste recht van superioriteit over anderen is dat,
„hetwelk aan den onwetende beveelt om te gehoorzamen, en aan den Wijze
om te regeeren en te bevelen. [9]
Dit hoofdprincipe voor de regeering en de inrichting van een staat is
dus bij Plato en Confucius hetzelfde, terwijl beiden bovendien dikwijls
de inrichting van eene familie met die van den staat vergelijken. En
het essentieele chineesche idee, dat van de geheele chineesche moraal
de basis is, kon niet zuiverder chineesch zijn uitgedrukt dan in
Plato’s „Vervolgens moeten wij de makers van onze dagen vereeren
gedurende hun leven; dit is de eerste, de grootste, de meest onmisbare
van alle schulden; men moet zich overtuigen, dat al de goederen, die
men bezit, behooren aan hen, van wie wij de geboorte en de opvoeding
hebben ontvangen, en dat het past die zonder voorbehoud te wijden aan
hún dienst, te beginnen met de goederen van het fortuin, vandaar komend
op die van het lichaam, en eindelijk op die van de ziel; hun met woeker
teruggevende de zorgen, de moeite, en de werken, die onze jeugd hun
eertijds heeft gekost, en onze attenties verdubbelende naarmate de
gebreken van den ouderdom die meer noodzakelijk maken.” [10]
Ook omtrent het ware wezen der offeringen is veel analoogs in beide
wijsgeeren te vinden. En geloofde Confucius, dat eenmaal de
ideaal-staat, dien hij verheerlijkte, werkelijk had bestaan onder de
keizers Yaou en Shoen, die hij dan ook als Wijzen beschouwde, als
menschen, absoluut superieur aan alle anderen, menschen die ál-wetend
waren en gelijken van den Hemel, ook Plato nam aan, dat er ten tijde
van Saturnus, véél eeuwen vóór de bekende regeeringen, „een regeering
was, een volmaakte administratie, waarvan het beste gouvernement van
heden slechts een imitatie is,”[10] en die dan ook werd bestuurd, niet
door gewone menschen, „maar Intelligenties van een fijnere en diviener
natuur dan de onze,”[10] die hij demonen noemde. Zooals Yaou en Shoen
deden, gaven deze demonen dan ook aan het volk „vrede, kuischheid,
vrijheid en recht.” Precies in het systeem van Confucius passen dan ook
Plato’s verdere woorden „dat onze plicht is, om het dichtst mogelijk te
naderen tot de regeering van Saturnus (lees in ’t chineesch „Yaou en
Shoen”) en de leiding van ons publieke en private leven toe te
vertrouwen aan het onsterfelijke deel (lees: Sing) van ons wezen en den
naam „wetten” te geven aan de voorschriften uitgevloeid uit onze Rede,
en die voor gidsen te nemen in de regeling (regeering) van de families
en den staat.”
Een der hoofdplichten van Confucius’ Kiün Tszʼ, een fermheid te
bewaren, maar tevens zachtheid, verdraagzaamheid, is ook bij Plato
terug te vinden, waar hij zegt „Men moet véél zachtheid verbinden met
een groote fermheid,” en eveneens beschouwden beiden een groot
medelijden voor de slechten noodzakelijk.
Maar de vergelijking is het hechtste in het idee, dat hij, die aan het
hoofd van de regeering staat, allereerst aan de vereischte moet
voldoen, vanzelf rein en wijs te zijn, en dat, waar dit niet het geval
is, geen andere eigenschappen hem recht geven op den troon. Dat dit een
ultra-democratisch idee is, behoeft nauwelijks hieraan toegevoegd te
worden.
Als men Confucius bestudeert, mag men vooral niet den naam van Choe
Tszʼ of Choe Hie vergeten. [11] Hij was het, die de verspreide
tabletten der confucianistische werken tot één geheel heeft
gerangschikt, en van commentaren voorzag, die de beste zijn gebleven
van allen, die vóór en ná hem zijn gemaakt. Choe Hie was tevens zelf
schrijver van een aantal filosofische werken. Choe Hie’s rangschikking
en commentaar was een voortzetting van het werk van zekeren Chʼing
Heuen. Zekere Chʼing Hau en Chʼing Ie hebben zich tevens verdienstelijk
gemaakt in het uitgeven van de confucianistische werken. Meermalen
spreekt Choe Hie dan ook van Chʼing Ie als „Mijn Meester, de filosoof
Chʼing.” Deze namen heeft men dus onafscheidelijk te verbinden aan den
naam van Confucius. De edities, die nu over geheel China gelezen
worden, zijn bijna allen het werk van Choe Hie, wat rangschikking en
commentaar betreft.
Ik besluit dit korte overzicht van Confucius’ werk met nog eens op te
noemen, in westersche begrippen, de grondbeginselen, waarop zijne
filosofie gebaseerd is.
„—„De mensch is oorspronkelijk goed, en heeft in zich eene natuur van
den Hemel.”
„—„Alle menschen, deze natuur in zich hebbende, zijn dus oorspronkelijk
gelijk.”
„—„De mensch moet niet alleen zijn eigen hemelsche natuur reinhouden,
maar ook zijne medemenschen, die zijne gelijken zijn, helpen, om hunne
hemelsche natuur rein te houden.”
„—Alle menschen zijn broeders.” [12]
„—De Staat moet gefondamenteerd zijn op de hemelsche natuur van den
mensch, en de vorst van een staat en zijne ministers moeten absoluut in
de allereerste plaats zelf menschen zijn, die hun hemelsche natuur
reinhouden, omdat het van hen afhangt, of het volk zich ook in dien
reinen staat zal kunnen behouden.”
„—Het is niet zoozeer de bizondere sluwheid of knapheid, die geschikt
maakt voor den staatsdienst, maar vóór alles gaat de innerlijke waarde,
de reinheid van de Sing, zonder welke al het andere slecht en
verderfelijk ageert.” (In de „Loen Yü” meermalen uitgedrukt.)
„—Er is een volmaakte ideaal-staat mogelijk, in welken een groote vrede
is over een volmaakt gelukkig volk, als de vorst en zijne ministers hun
regeering grondvesten in hun eigen hemelsche natuur, de Sing, die in
hare zuivere actie even zeker ageert als de Hemel.”
Ik heb mij, een oordeel aan den lezer overlatende, onthouden van eene
critiek. Maar ik kan niet nalaten, ten slotte nog de vraag te stellen,
na de studie van dit boek te beantwoorden, of men Confucius’ filosofie,
zooals vele eminente en beschaafde menschen hebben gedaan, die van een
heiden mag noemen, [13] een dwaalleer, die, desnoods met geweld van
repeteergeweren en kanonnen moet worden uitgeroeid, of wel, of de
beschaafde europeesche volkeren misschien niet goed zouden doen, wat
van de voornaamste principes van Confucius aangaande de regeering en de
inrichting van den staat over te nemen?