额拉吉来图生于周景十年，为欧洲智学之祖。其所持论前人不甚重也。至今日乃愈明，为之表章者日众。按额拉大旨，以变言物。故谓万物皆在已与将之间，而无可指之现在。以火化为天地之秘机，而与神同体。又谓人生而神死，人死而神生，此则与庄生齐物「彼是方生，薪尽火传」之论若符节矣。
苏格拉第希腊雅典人，生于周季元王、定王之交，为柏拉图师。其学以事天、克己、爱人、忠国为主。精辟笃挚，感人至深，有欧洲圣人之目。以不信古教，独唱真学，威烈王二十二年为希腊王坐以非圣误人杀之。无著作，其徒柏拉图为叙述其言论焉。
柏拉图一名雅里大各，雅典人。生于周考王十四年，寿八十岁而卒。仪状魁伟，学为武事，其师字之曰柏拉图。柏拉图言大膊也。折节为学，能为歌诗。及闻苏格拉第言，忽尽弃旧学，从之，事之十年。苏死为讼冤，国人仇之。乃弃乡里，游埃及，求师访道十三年。走意大利，尽交其贤豪长者，触其王讳，为所卖为奴，得释归。讲学于雅典之雅克特美园，后人即以此为其学之号。著作繁富，精深奥衍，善言大人之际，而制行纯备，不愧其师，至今西洋言古学者称苏、柏。
什匿克希腊学派名，因射圃之名而着号。倡其学者亦苏格拉第之徒，名安得臣者。其宗旨谓学者所以淑身而穷极幽渺者为无当，绝欲遗世以无待于外为归。于是尽斥人功，任天率性。至其流极，乃为穷丐狂裸，礼法荡然。
斯多噶亦希腊学派名，昉于周末考、显之间，而支诺为之倡始。以雅典市中画楼为讲学之地。希人谓阛阓为斯多亚，故以是名其学。行于先秦西京之间，始于希腊，成于罗马，而至今不衰，流布最为广远。欧洲人心风俗之成，此学其星宿海也。其学靡所不包，大氐以格致为修身之本。其教人也，尚勇果、设然诺、重犯难冒险、不苟得、不幸生之风。故西人称义烈不屈男子，曰似斯多噶，盖所由来远矣。
雅里大德勒者，柏拉图弟子。生于周安王十八年，六十二岁卒。为希腊名王亚列山大之师。其学自天算格致，下逮修齐治平，无所不统。元、明之前，新学未出，西洋学者言理言学，必以雅氏之论为宗，盖犹中国之孔氏。迨柏庚等起于嘉靖、万历之间，痛斥运虚之学，在在以实测实验为主，于是欧洲古学之焰息矣。且引绳排根，矫往过直者有之。挽近学者平气衡言，别其芜累，存其精英，而雅氏之真乃出焉。
德漠吉利图生于春秋鲁、哀间，以富人之子游学，尽散其资。在古人中最先创为近代化学中所谓莫破微尘最小质点名曰莫破。之说者。
以上丁酉六月初五夕删改讫
○论十二
从来学术相承，往往有发端甚微，而经历久远，效验遂巨者，如斯多噶创为造物上帝之言是已。夫茫茫天壤，既有一至仁极义，无所不知、无所不能、无所不往、无所不在之真宰，以弥纶施设于其间。则谓宇宙间有真恶业已不可，谓世界有不可弥之缺陷愈不可也。然而吾人内度诸身心之中，外察诸于物我之际，觉复载虽宽，乃无所往而可逃忧患。今必谓世间皆妄非真，则忧喜同为幻相。假世间尚存真物，则忧患而外，何者为真？宇宙莽莽，不徒恶业炽然，而且缺陷分明，弥纶无术。孰居无事而推行是？质而叩之，有无可解免者矣。虽然，彼斯多噶之徒不谓尔也。吉里须布曰：一教既行，无论其宗风若何，苟自其功分趣数而观之，皆可言之成理。故其为天讼直也，一则曰天行无过；二则曰祸福倚伏，患难玉成；三则曰天讨有罪，孽由人兴，威怒虽甚，归于好生。此三说也，不独深信于当年，实则张皇于后叶，载之简策，布在风谣，振古于兹，垂为教要。
英吉利有诗人朴白者，着《人道篇》韵语数万言，其惊句云：「玄宰有秘机，斯人特未悟。世事无偶然，彼苍审措注。乍疑乐律乖，庸知各得所。虽有偏沴灾，终则其利溥。寄语傲慢徒，慎勿轻毁诅。一理今分明，造化原无过。」如前数公言，则由来无不是上帝矣。上帝固超乎是不是而外，即庸有是不是之可论，亦断作吾辈所及知。但即朴白之言而核之，则前六句诚为至理名言，后六句则考之理实，反之吾心，诚蹇蹇乎有不相比附也者，是又不可以不论也。盖谓恶根常含善种，福地乃伏祸胎，而人生于忧患，死于安乐，夫宁不然。但忧患之所以生，为能动心忍性，增益不能故也；为操危虑深者，缘疢疾而获德慧术智故也。而吾所必不解者，世间有无数小虫下生，虽空乏其身，拂乱所为，其能事必无能增益。虽极茹苦危殆，而智慧未必克生，而高高在上者，必取而空乏、拂乱、茹苦、危殆之者，则又何也？若谓彼苍爱人而贱物焉，此又非极挚之论也。且上帝既至仁而无不能矣，则创世成物之时，何不取一无灾无害、无恶业、无缺陷之世界而为之，乃必取一忧患纵横、水深火烈如此者，又造一切有知觉、能别苦乐之生类，使之备尝危苦于其间，此何为者？嗟夫！是苍苍然穹尔而高者，果不可问耶？不然使致憾者明目张胆而叩其所以然，恐斯多噶、朴白之伦所号为为天讼直者，亦将穷于置对也。且径消造物无过，其语病尤深。盖既名造物，则两间所有，何一非造物之所为。今使世界已为美备，无可复加，则何事斯人毕生胼胝，举世勤劬，而更求进是之一境，计唯有式食庶几，式饮庶几，芸芸以生，泯泯以死。今日之世事，已无足与治；明日之世事，又莫可谁何。是故用斯多噶、朴白之道，势必愿望都灰，修为尽绝，使举世溃然委然，成一伊壁鸠鲁之豕圈而后可。生于其心，害于其政，其流极有必然者也。
复案：伊壁鸠鲁希腊人，生于周显王二十七年，柏拉图死七年，而伊生于希腊之阿底噶。其学以遂生行乐为宗旨，而仁智辅之。所讲名理、格物、治化诸学，多所发明。后人以其学主于乐生，病以恣肆，因而有豕圈之消。亦犹中国之讥杨、墨，以为无父无君。实则其教清净节适，故能为希腊古学之一大宗，而其说至今不废也。
○论十三
吾尝取斯多噶之教，与乔答摩之教较而论之，则乔答摩悲天闵人，不见世间之真美；而斯多噶乐天任运，又不睹人世之足悲。然二教虽均有所偏，而使二者必取一焉，则斯多噶之教似为差乐。顾不幸生人之事，欲不见世间之真美易，欲小睹人世之足悲难。忧患之叩吾阍，与娱乐之踵吾门，二者之声孰厉？削艰虞之陈迹，与去欢忻之旧影，二者之事孰难？黠者纵善自宽，至剥肤之伤，断不能破涕以为笑，徒矜作达，何补真忧。斯多噶以吾人今者所居为第一美备世界。美备则诚美备矣，而无如居之甚不便何也。且为斯多噶之学者曰：「率性以为生。」斯言也，意若谓人道以天行为极则，宜以人从天也。此其为论所据者高，后世之用其说者，遂有们然不顾一切之概，然而其道又未必能无弊也。前者卮言十有余篇，于此尝反复而诊缕之矣。诚如斯多噶之徒言，则人道固当扶强而抑弱，重少而轻老。直使五洲殊种之民，至今犹巢居鲜食而后可。何则？天行者固无在焉而不与治功相反者也。
然而以斯多噶之言为妄，则又不可也。何者？言各有攸当，而斯多噶设为此言之本旨，又非后之人用其说者之所与知也。盖性之为言，义训非一，约而言之：自然者谓之性，与生俱生者谓之性。故有曰万物之性，火炎、水流、鸢飞、鱼跃是已；有曰生人之性，心知、血气、嗜欲、情感是已。然而生人之性，有其粗且贱者，如饮食牝牡，所与含生之伦同焉者也，有其精且贵者，如哀乐羞恶，所以异于禽兽者也。而是精且贵者，其赋诸人人，尚有等差之殊，其用之亦常有当否之别。是故果敢辩慧贵矣，而小人或以济其奸；喜怒哀乐精矣，而常人或以伤其德。然则性分之地，贵之中尚有贵者，精之中尚有精者。有物浑成，字曰清净之理。人唯具有是性，而后有以超万有而独尊，而一切治功教化之事以出。有道之士，能以志帅气矣，而又能以理定志，而一切云为动作，胥于此听命焉，此则斯多噶所率以为生之性也。自夫人有是性，故能以物为与，以民为胞，相养相生，以有天下一家之概也。然则是性也，不独生之所恃以为灵，实则群之所恃以为合。教化风俗，视其民之率是性力不力以为归。故斯多噶又名此理曰群性。盖唯一群之中，人人以损己益群为性分中最重之一事，夫而后其群有以合而不散，而日益强大也。顾今之尚此道者，何其少耶！
复案：此篇之说与宋儒同。宋儒言天，常分理气为两物。程子有所谓气质之性。气质之性即告子所谓生之谓性，荀子所谓恶之性也。大抵中国儒先言性，专指气而言则恶之，专指理而言则善之，合理气而言者，则以性为相近，为善恶混，其不同如此。盖唯天降衷矣，而亦生民有欲，二者皆天之所为，非人之所设也。古「性」之义通「生」，故或善之，或恶之，或混之，均非无所明之论也。朱子主理居气先之说，而所谓理者，固待人而后存，待心知而后见。使六合之内，只有血气，绝无心知，则所谓理者亦不得而见矣。赫胥黎氏之旨，以气属天行，而以理归人治，此固自其用而言之。若自其本体而言，理亦不能舍天而专属之人也，与朱说参观可耳。
丁酉六月初六日删改
○论十四
大演之学发之于额拉吉来图，而中兴于斯多噶。虽然，其倡理以立教也，则实未尝以天演为之基。后之人之言天也，有曰是有始焉，如《旧约》所载造世之言是已；有曰是常如是，而未尝有始终也。二者虽斯多噶所弗言，而代以天演之说，顾其立教维世之旨，则与二未尝殊。揣斯多噶之徒之意，固以谓天者，人道之标准，所贵乎言大道者，固将体之以为道德之极隆如前篇所谓率性以为生者。至于二仪之所以位，混沌之所由开，亦何关于人事乎？极其委心任运之意，其蔽也，乃徒见化工之美备，而不睹天运之疾威。且不悟任天而行，则治道末由加进。夫天行与人治异效，所在皆然，虽欲美言颂叹无益也。自其实事身受者而观之，则天行之运，固当假手于粗且贱之人心，而未尝诱衷于精且贵之明德。且常若与之为难，而使微者愈微，危者愈危是以其究也，彼教之所谓至人，亦知欲证贤关，其功行存乎矫拂，必绝情塞私，直使形如搞木，心如死灰而后可。当斯之时，情固存也，而必不可以摇其性。云为动作，胥以礼焉为之依。如是而绵绵若存，以至于解脱形气之时，吾之灵明，与明通公溥之神，合而为一此斯多噶之道之究竟也。是故自其后而观之，则希腊、天竺两宗教，乃若不谋而合。特精而审之，则斯多噶与旧教之婆罗门为近，而亦微有不同者，则婆罗门以苦行穷乞为自度阶梯，而斯多噶尚未尝以刻苦为必不可少之功行。然则是二土之教，其始本同，其继乃异。而风俗人心之变，即生乎其中。要之其终又未尝不合。读印度维达之章，与希腊鄂谟之什，豪壮轻侠，目险为夷涂，视战斗为乐境，故其语曰：「风雷晴美日，欣受一例观。」当其气之方盛壮也，势若与鬼神天地争一旦之命也者。然而不数百年之后，文治既兴，粗豪渐泯，藐彼后贤，乃忽焉尽丧其故。跳脱跋扈之气，转以为忧深虑远之风；悲天闵人之意多，而乐生自熹之情损；沈毅用壮，百折不回之概，或有加乎其前，而群然知趋营前猛之可悼。于是敛就新懦，谓天下非胜物之为难，其难胜者即在于一己。精锐英雄，回向折节，寤寐诚求，专归道要。提婆、兢伽两水之旁，先觉之俦，如出一辙，咸晓然于天行之太劲，非脱屣世务，抖擞精修，将历劫沈沦，颠倒而莫知所届也。悲夫！
复案：右之所论，虽专言印度、希腊古初风教之同异，而其理实与国种盛衰强弱所以然之故相表里。生民之事，其始皆敦庞僿野，如今之土番猺獠，所谓草昧之民也。洎治教粗开，则武健侠烈、敢斗轻死之风竞。至变质尚文，化深俗易，则良懦俭啬、计深虑远之民多。然而前之民，内虽不足于治，而其种常以强。后之民则卷娄濡需，黠诈惰窳，易于即伏矣，而无耻而尚利，偷生而守雌，此之民不幸而遇外仇，驱而縻之，犹羊豕耳。不观之《诗》乎？有《驷驖》、《小戎》之风，而秦卒以有天下；《蟋蟀》、《葛屦》、《伐檀》、《硕鼠》之歌作，而唐、魏卒底于亡。周秦以降，与戎狄角者，西汉为最，唐之盛时次之，而南宋最下。论古者察其时之民风俗尚之何如，皆可以得其所以然之故矣。至于今日，若仅以教化而论，则欧洲中国，优劣尚未易可言。然而其民设然诺，重信果，重少轻老，贵壮健无所屈服之风，即东海之倭，其轻生而尚勇，死党好名，亦与中国之民风大有异。呜呼！隐忧之大，可胜言哉！
○论十五
四千余年以来之人心，意者大相远乎？学术如废河然，方其废也，介然两崖之间，浩浩平沙，莽莽黄芦而止耳。迨一日者，河复旧道，则依然循其故轨，曲折委蛇，以达于海而后已。今之天演之学，亦犹是也。不知者以为新学，而究切言之，则小异大同，大抵皆发前人所已发也。夫明天人之际，而标为教宗者，古有两家焉：一曰闵世之教，如婆罗门、乔达摩、什匿克是已。如是者彼皆以国土为危脆，以生世为梦泡。道在苦行真修，以期自度于尘劫。虽今之时，不乏如此人也。国家禁令严，而人重违俗。不然则桑门坏色之衣，辟孤乞食之钵，什匿之蓬累而带索，其忍为此态者，岂无人哉？又其一曰任天之教，如斯多噶是已。如是者彼则以世界为大国，以造物为慈母；种物皆日蒸于无疆，人道终有时而极乐；虎狼可化为羊也，烦恼究观皆福也。道在率性而行，听人人自由而无加以天阏。虽今之时，愈不乏如此人也。前去四十许年，主此说以言治者最众。至于今日奉其道者，日益寝衰。即有一二，亦多见于康强富贵之家。而达理深识之士，则未尝笃信之，推之措施之际也。自吾党而观之，则世固未必皆可闵，而天亦未尝尽可任也。复载之宽，攘熙之乐，固不必如前教之甚可哀，亦不必如后教之皆可乐。考其真而言之，则岂徒不必而已，亦且有所不能。
今夫人世所历之程，哀乐亦相半耳。彼毕生不遇可忻之境，与由来不识何事为可悲者，皆居生人至少之数，不足据之以为程也。善夫先民之言曰：天分虽诚有所限，而人事亦足以有功；善者固可以日增也，而恶者亦可以日减。夫天既畀人人以自辅之权能，然则练身缮性，培补熏修，不独将以自致于最宜，且左提右挈，嘉与宇内共登美善之途，使天行之威日杀，而人人有以乐业安生者，固生人最急之事也。学无论格致之施于气质，抑名理治化之用于修齐治平，凡皆为此而后起事耳。至于天演之理，凡属两间之物，固无往而弗存，而见之于民生治化之中，其用为最巨，是以近今治群学者，多以天演为宗，本之降衷固有之良，推而演之，以至于郅治雍和之极。其为学也，根荄华实，厘然并具矣。又皆有条理之可寻，此诚犁然有当于人心，而不可以旦暮之言废也。虽然，民有秉彝，而亦天生有欲。道心人心，同时并赋，而不能以独存。故以大演论化尚矣。然而善固演也，而恶又未尝不演。若本天以为言，则尧、桀、夷、跖，虽义利悬殊，而同为率性而行、任天而动也。用天演之说，明殃庆之各有由，使制治者知操何道焉而民竞于善；动何机焉而民竟于恶，则有之矣。必谓随其自至，而民群之内，恶必自然而日消，善必自然而日长，则吾窃窃然犹未之敢信也。苟自夫心学之理而言之，则人心之分别，见于好丑者为先，加于善恶者为后。然则好丑者，其善恶之几乎？善恶者，其好丑之演乎？人之于意也，好善恶恶，容有不诚；而至于好好色，恶恶臭，则未尝有伪也者。学者先明吾心好丑忻厌之所以然，而后言任天演之自然，而民群善恶之机，孰消孰长也可，而惜乎今者尚未能也。
○论十六
本天演以言治者，知人心之有善种，而忘其不能无恶根。善可演也，而恶亦未尝不可演，此其蔽固矣。然而其蔽不止此。挽近之言天演者，达尔文为之倡。顾达尔文专以明世间物类之所以繁殊，与动植之所以盛灭，其书具在，而最为时人所称述者有二义焉：曰物竞，曰天择。物竞者，物各争存也；天择者，存其最宜也。树艺軗养之家，本其理而施以为术，农桑牧畜之事，遂日骎骎。于是谈治之家，以谓是道也，用之动植二者之间，既各得所愿矣，然则牧民之道，又何独不如是乎？鼓之以物竞，而使最宜者存，则阳长阴消，其势自必极于郅治而后已。此其愿虽宏，而见理又不能以无蔽也。今非谓如卮言之所云云，择种留良，其事之必有所窒也。今之为蔽，将其术虽无所窒，而用之者又未必即得其所期也。夫宜之为言，岂有定程哉！强弱善恶将皆各有所宜，亦视其所遭焉以为断耳。吾人处今日之时与境，以如是身，人如是群，是固有其最宜者。而今日之最宜，即今日之最善者也。于是拘虚笃时，遂谓最宜最善为同物，而不知情随事迁，浸假而今之所善，又未必他日之所宜也。即动植二物以明之：假使今之北半球温带之地，转而为积寒之墟，则今之楩、柟、豫章皆不宜，而宜者乃蒿蓬耳，乃苔藓耳。更进则穷发不毛，童然无有能生之者可也。又假使更数千万年，而此变为赤道极热之区，则其最宜者，深箐长藤，巨蜂玄蚁，兽蹄鸟迹，交于国中而已耳，抑岂吾人今日所祈响之最善者哉！动植如是，人亦宜然。故曰宜无定程，亦视其所遭以为断耳。彼以天演言治者，以他日之最宜，为即今日之至善，等而一之，夫岂非蔽欤？
今夫人既相聚以为群，虽有伦纪法制，行乎其中，然而终无所逃于天行之虐。盖群理虽异于禽兽，而孳乳寖多则同。生之事无涯，而奉生之事有涯，其未至于争者，特早晚耳。争则天行司令，而人治衰，或亡或存，其存者必其强大，此其所谓最宜者也。当是之时，凡脆弱而不善变者，则不能自致于最宜，而日为天行所耘，以日少日减。故善自营者常利于存；不善自营者常邻于灭，此真无可如何之势也。治化愈浅，则天行之威愈烈，此其事殆相为消长者欤！唯治化进而后天行之威损。理平之极，则治功独用，而天行无权。当此之时，其宜而存者，不在宜于天行之强大与众也。德贤仁义，其生最优，故在彼则万物相感相攻而不相得，在此则黎民于变以时雍；在彼则役物为己者强，在此则黜私存爱者附。排挤蹂躏之风一变而为立达保持之隐。且斯时之存，不仅其最宜者已也。凡人力之所能保而存者，皆为致其所宜，而使之各存焉。故天行任物之竞，以致其所为择；治道则以争为逆节，而以平争济众为极功。圣人既竭耳目之力，胼手胝足，合群制治，使之相养相生，而不被天行之虐矣。则凡游其字而蒙被庥嘉者，当思屈己为人，以为酬恩报德之具。凡所云为动作，其有坏伦纪、干名义而可以乱群害治者，皆以为不义而禁之。设刑宪、广教条，大氐皆沮任性之行，而劝以职分之所当守。盖以为群治既兴，人之各享其乐业安生之福。既有所取之以为利，斯必有所与之以为偿。不得仍夫初民之旧贯，使群道涣，而颓然复返于狉獉也。
复案：刘梦得《天论》之言曰：「形器者有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故天与人交相胜耳。天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。阳而阜生，阴而肃杀，壮而健，老而耗，气雄相君，力雄相长，天之能也。阳而树艺，阴而揫敛；斩材窾坚，液矿硎铓；义制强悍，礼分长幼；右贤尚功，建极闲邪，人之能也。故人之能胜大者，法大行，则是为公是，非为公非，蹈道者赏，违道有罚，天何予乃事耶！法小弛，则是非驳，赏不尽善，罚不尽辜。人道驳，而天命之说亦驳焉。法大弛，则是非易位。义不足以制强，刑不足以胜非，而人能胜天之具尽丧矣。故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。」案此其所言，正与赫胥黎氏以天行属天，以治化属人同一理解，其言世道兴衰，视法制为消长，亦与赫胥黎所言，若出一人之口。至谓天道之用在强弱，人道之用在是非，则与论五以下，所谓古今诸以神道设教者，皆不得已而为天讼直之故，尤为证彻本原也。又其后篇云：「旅者群适夫莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉，虽圣且贤莫能竞也，斯非天胜乎？群次乎邑郛，求阴乎华桴，饱于饩牢，必圣且贤先焉，虽强有力莫能竞也，斯非人胜乎？苟道乎虞芮，虽莽苍犹郛邑也；苟山乎匡宋，虽郛邑犹莽苍也。是一日之涂，大与人交相胜矣。」此其所谓莽苍，即赫胥黎所谓草昧之世；所谓郛邑，即其文治之时，其所论天人相胜之间，与赫胥氏尤为若合符节。地暌七万余里，时隔千有余年，而所言相合如此，故备录之，以为观者互考焉。
又案：前论皆以尚力为天行，尚德为人治。争且乱则天胜，安且治则人胜。此与宋以来儒者以理属之天，以欲属之人者正相反矣。朱晦庵之序《中庸章句》也，曰：「心之虚灵一而已矣，而有人心道心之异者，以其或生于形气之私，或原于性命之正，莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则天理卒无以胜人欲之私。必存养省察，使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则动静云为无过不及之差矣。」此与斯多噶分性为二，有其粗且贱者，有其精且贵者，又若相合。但斯多噶精且贵之中尚有最精最贵、清净之理而已。通而论之，中外古今言天人之际者，不外二家，一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力属天，而尚德属人。言学者在在期于征实。故言天也，不能舍形气；言教者，言言期以于持世，故不能外化神以言理。然而治化虽为人事，而推其原则亦属天行；好德虽由降衷，而显诸用则皆根人见。不本天赋，则无以动其几。抑人之所善所恶，又未必即天之所善所恶也。故赫胥黎氏又谓：「天者有理而无善。」陆子静亦云：「性无善无恶。」斯言也盖近之矣。是故知其大本，则孟子性善之言未必是，而荀子性恶而善伪之论亦不必非。伪者，人为，以别于性而已。
诚皆起义不同，而言各有攸当者也。
○论十七
今夫以公义断私恩者，古今之通法也；民赋其力以供国者，帝王制治之同符也。犯一国之常典者，国之人得以共诛之，此又有众者之公约也。乃今之以天演言治者，一一疑之。以谓天行无过，任物竞天择之事，则世将自致于太平。其道在听人人自由，而无强以损己为群之公职，立为应有权利之说，以饰其自营为己之深私。以为民上之所宜为，在设刑宪以持天下之平，过斯以往，皆当听民自为，而无劳为大匠斫也。倡者其言如纶，和者其言如綍。此其蔽无他，坐不知人治、天行二者之绝非同物而已矣。前论反复，不惮冗烦。假吾言有可信者存，则此任天之治，为何如治乎？嗟乎！今者欲治道之有功，非与天争胜焉，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰与天争胜者，非谓违天逆性，而为不祥不顺者也。道在尽物之性，而知所以转害而为功。夫自不知者而言之，则以藐尔之人，乃欲与天争胜，欲取两间之所有，驯扰驾御之以为吾利，其不自量力而可闵叹，孰逾此者。然而溯自邃古以迄于今，举凡人治之进程，世世时时要皆以所胜于天者之多寡为殿最。百年来之欧洲，其所以称强盛富有者，其故无他，其所胜之天行，而控制万物，以前民用者，方之同时与前古各国最多故耳。据已事以验将来，则吾胜大为治之说，不可诬也。是故善观化者，见大块之内，人力皆有可通之方；通之愈弘，则吾治亦愈进，人类亦愈亨。彼佛氏以国上为危脆，以身世为浮沤，此诚不自欺之论也。顾法士巴斯葛尔不云乎：「吾诚弱草，妙能通灵，通灵非他，能思已耳。」以蕞尔之一茎，蕴无穷之神力。其为物也，与无声无臭、明通公溥之精为类，故能取天之所行而弥纶燮理之，犹佛所谓居一芥子，转大法轮也。凡一部落、一国邑之为聚也，将必皆有法制礼俗以纽夫其中，以约勒其任性而行之暴慢；必有网罟、牧畜、耕稼、陶渔之事，取天地之所有，被以人巧焉，以为养生送死之资。及其治之愈深，将其术之所加者愈广，由是以至于今之日。凡所牢笼弹压，驯伏驱除，若执古人而讯之，彼将谓是非鬼神固莫能办也。此无他，则亦格致思索之功胜耳。诚哉！此二百年中之学问，可谓辟四千年未有之奇观。此自吾党而窥之，尚不外如日之初生，泉之始达已耳。来者难诬，有愿力者，任自为之，吾又乌测其所至耶？是故居今之日以言学，则天、算、力、质诸学为最精，纲举目张，可以操顺溯逆推之左券，而身心、性命、道德、治平之大，尚不过略窥大意，而未足以拨云雾而睹青天也。然而格致程途，始模略而后精深，疑似参差，皆为是中应历之境。以目前之多所触悟，遂谓其学终无贯通交融之一日，则又不通之论也。迨此数学者明，则人事庶有大中至正之准则矣。
天演之理，固为谈气运者不挑之宗，然须知万化周流，有其隆升，则亦有其污降。宇宙一大年也，自京垓亿载以还，世运方趋上行之轨。日中则昃，终当造其极而下迤。夫如是，则今之言化者，谓世运必以日亨，人道必止至善，执其理以考其言，亦有不必尽然者矣。且自其切且近者而言之，则人类当前之局，夫岂偶遇而然。经数百万年火烈水深之世变，洪钧炉捶，陶炼砻磨，而成如是之世局。彼以理气互推，此乃善恶参半。察其所以，皆非无所为而然。夫其来也，既深且远如此。乃今者谓以区区数百千之人治，将大有以易夫其初，立达绥动之功虽神，而气质断不能如是之速化，此其为难偿之虐愿，虽愚夫妇与知之矣。然而谓人道必以是自沮焉，则又不可也。不见夫叩气而吠之狗乎？其始狼也，虽卧于氍毹之上，必数四回旋转踏，而后即安者，沿其鼻祖山中跆藉之风，而犹有存也。然而积其驯伏，乃可使牧羊，可使救溺，可使守藏，矫然而为义兽之尤。民之从教而善变也，易于狗。诚使继今以往，用其智慧，奋其志愿，由于真实之涂，行以和同之力，不数千年，虽臻于郅治之域可也。况夫彼后之人，其所以自谋者，将出于今时万万也战。今夫移风易俗之事，古之圣人亦尝有意于此矣，然而卒不能者，格物不审，见道不明，而智虑限之也。居今之日，借真学之日优，而思有以施于济世之业者，亦唯去畏难苟且之心，而勿以宴乐偷生为的者，而后能得耳。是故约而论之，欧洲世变，可分三际以为言：其始如侠少年，跳荡粗豪，于人生苦乐安危之殊，不甚了了。继则欲制天行之虐而不能，愘傺灰心。转而求出世之法，此无异填然鼓之之后，弃甲曳兵者也。吾辈生今之日，固不当如鄂谟所称侠少之轻剽，亦不当如翟昙黄面，哀生悼世，脱屣人寰，徒用示弱而无益来叶也。固将沈毅用壮，见大丈夫之锋颖，强立不反，可争可取而不可降。所遇善，固将宝而维之；即不善，亦无慬焉。早夜孜孜，合同志之力，以转祸为福，因害为利而已矣。丁尼孙之诗曰：「挂帆沧海，风波茫茫。或沦无底，或达仙乡。二者孰择，将然未然。时乎时乎，吾奋吾力。不竦不，丈夫之必。」吾愿与普天有心人，共矢斯志也。
复案：物竞、天择二义，发于达尔文。达着《物类原来》一书，大恉考探世间动植二物所以繁殊之故。先是言生物者皆主异物分造之说，至近今百年，格致诸家，渐疑古学之不可通。如法国之兰麻克、爵弗来，德国之方拔、方俾耶，英之威里上、格兰德、斯宾塞尔、鄂恩、赫胥黎，先后间出，目治手营，探审论，知有生之物，终于异而始于同。造化立其一，而以大力运之，万类之所以底于如是者，咸其自己而已矣，无所谓创造者也。然而其说未大行也，自达尔文书出于五十九年，而众论始定。自兹以后，欧墨二洲治生学者大要宗其说矣。而矿事日兴，掘地开山，多得古禽兽遗蜕，于是虫鱼禽互兽人之逐渐迤演衔接钩联，其说愈备。而达尔氏之论乃不可复摇。故论者谓：自歌白尼论出，而人知地本行星，拱绕太阳，而不静处六合正中，以为众星之主；亦自达尔文论出，而知人类为生物天演中之一境，且演且进，来者方长，而必非如教宗创世之说，黄土抟人，使其为群物之主也。自歌白尼而天学明，亦自达尔文而生学之论定也。而同时有斯宾塞尔者，亦本天演之理，以着《天人通论》，贯天地人、形气、心性、动植之事而一理之。其说尤为精辟宏富。其第一书开宗明义，集格致之大成，专明天演之旨。第二书以天演言形气，统有生之类为一谈。第三书以天演言心性，执脑气之说，由下生禽兽而渐上之以至人道。第四书以天演言群理，而政教、风俗、族姓、国种皆详论焉。最后第五书乃言所以进种、进化之公例要术，大抵不离天演而已。余近译其《群谊》一书，即第五书中之一编也。斯宾氏殚毕生精力，不治余业，以着是书，故能体大思精如此。斯宾氏至今尚存，年七十有六矣。《通论》十余帙，于客岁始成书也。达尔文生于○○○○年○○○○年卒。赫胥黎于乙酉〔未〕七月卒，年七十也。