诸公勿视立宪为甚高难行之制。笃而论之，其制无论大小社会，随地可行；行之而善，皆可以收群力群策之效，且有以泯人心之不平。今欲诸公深明此制，则请以本安徽高等学堂为喻。今此校立有年矣，其中有监督，有教、斋、庶三长，有管理者，有教导者，中聚学生二百余人，有本籍、有客籍。此下尚有听差，厨役人等合成团体，以共为此教育之一事，故曰此亦一社会也。是一社会，则必有制度机关，而后可以存立，其制度机关奈何？则现行章程规则所云云是已。虽然，是现行之规则，为何等制欤？曰：其制非他，专制之制也。何以知其为专制耶？曰：学生人员在受治之位，章程非学生所议立。先有立者，而全校受之。监督意有所欲为，则随时可以酌改颁行，以求全校之公益，非以利己私，故虽专制，犹得为开明之专制，则如此校是已。假今后本校日益发达，学生人数日多，且人人皆有学费，而欲改为民主立宪，则其事将何如？曰：此无难。学生人数既多，不得尽合而议也，则人人有选举代议员之资格；丁役人等，无选举代议员之资格也。且本籍客籍权利不同，各成一众，以举议员，分为两厅，此则犹外国之有两议院矣。英国有两议院，其初亦非定制。英有二，大陆诸国有三，而瑞典则有四，僧侣也，世爵也，城邑也，乡农也。民之品流难合，则其议众辄分，英之为二，亦偶然耳，非定制也。议众既立之后，则公举管理全校之监督，为之年限以任之。所以为之年限，恐所举而误，权难猝收，故为之期限焉。使其势之有所终极也。监督既立，则用其所知者，以为教习管理诸员，而厘定一切治校之规则章程。每有所立，则付之两厅而公议之。其许可者，即垂为法。方监督之为大家拥戴也，则有所置立，大众将莫不赞成矣。使其反此，则凡所欲为，众将反对。若循英制，监督即同宰相，势须退避，以让他贤为新监督。自监督二长以下，则皆此校行法之权，而诸生所设之两议厅，则立法权之地，独有司法一权，尚未议及。今设以本校之监学官，为司法权，则学生有过，果否与章程违背，量其轻重，分别记过行罚，皆监学官之事。监学裁判之后，移其谳语于斋务长而行之。何则？斋务长乃行法之权故也。此为吾辈学堂之立宪，言其大略，如是而已。有何甚高难行之有哉！
君国自三古以来，所用者为有法之专制，县官以一体而兼三权，故法制有分部、分官而无分柄。设庶职资选举，以招天下之人才，即以此为与民公治之具，其法制本为至密。言其所短，则其有待于君者过重，其有待于民者过轻。假使吾国世世皆有贤圣之君，其利用可谓无匹，而无如其不能也。是故民才以莫之用而日短。国事以莫或恤而日隳。自海禁既开，持此以与彼族群扶之国相遇，日形其短，无怪其然。乃今幡然而议立宪，思有以挽国运于衰颓，此岂非黄人之幸福！顾欲为立宪之国，必先有立宪之君，又必有立宪之民而后可。立宪之君者，知其身为天下之公仆，眼光心计，动及千年，而不计一姓一人之私利。立宪之民者，各有国家思想，知爱国为天职之最隆，又济之以普通之知识，凡此皆非不学未受文明教育者之所能辨明矣。且仆闻之，改革之顷，破坏非难也，号召新力亦非难也，难在乎平亭古法旧俗，知何者之当革，不革则进步难图；又知何者之当因，不因则由变得乱。一善制之立，一美俗之成，动千百年而后有，奈之何弃其所故有，而昧昧于来者之不可知耶！是故陶铸国民，使之利行新制者，教育之大责，此则仆与同学诸子所宜共勉者矣。
《蒙养镜》序
晋人有言：「子弟亦何与人事，政复欲使其佳。」应者曰：「此如玉树琼林，欲其生吾阶除而已。」此其言似达，然而大误。东晋之所由不振，姬汉疆索，遂为腥膻驰骤之场，至隋暨唐而后粗定者，未始非燕翼之情甚轻，有以致之也。夫一国一种之盛衰强弱，民为之也。而民之性质，为优胜，为劣败，少成为之也。国于大地，数千百年，一日开关，种与种相见，而物竞生焉，每大为其外者之所龁。当其存亡危急之秋，环视其群，了然见智、仁、勇三者之皆不及，思自奋勉，以为存种救国之功，则对镜自诡曰：吾亦老矣。已而自课其隐，还溯生平，虽名位显达，居养丰饶，详审所为，几无一事可自慰者。又不幸性习既成，即愿勉所优胜，去所劣败，往往不能，则旁睨其子若孙，喟然曰：尚庶几为我之所欲为者乎！将无知尚公、尚实、尚武，于以合群进化，而为吾种之荣光者乎？呜呼！厉之人夜半生子，取火视之，汲汲然惟恐其似已也。深推所念，夫亦可谓大哀也已！则由是蹶起而事教育之事，设学堂，置教科，植师范，讲普及焉。此姑勿论其效未效，乃若其志，又可尚也。虽然未至，请循其本。
昔者九方歅以子綦之子捆也为祥，而子綦索然出涕曰：「吾未尝为牧而样生于奥，未尝好田而鹑生于宎，若勿怪何耶？」由此言之，一切法莫大于因果。子弟之德，堂构之美，夫非偶然而至者，灼灼明矣。故谢安之妇，尝怪其夫之不教子。安曰：「吾尝身自教之。」斯宾塞曰：「子孙者汝身之蜕影也。」伤今之人，日为干没无已之事，而望其子以光明；日为腆鲜不涓之事，而望其子以高洁。汝以为不汝知也耶？又大误也。且私之甚者，其视所生，亦草芥然，无几微痒痛之相涉，涅伏瞀乱，喜怒变常。夫如是乃默而祝曰：天地不偏覆载，吾黄人神明之子孙，宜日进而与一世抗也。此何异取奔蜂以化藿蜀，用越鸡以伏鹄卵。一或有之，则一切天演之说，皆可焚也。然则家庭教育，顾不重耶！
且国弱种困，则有深望于后之人，此不独吾今日之事然也。彼欧西诸邦，莫不如此。吾尝读英洛克氏、法鲁索氏诸教育书，见其和蔼恺恻，大异平日反对政府之文辞。然皆大声疾呼，谓非是则国种决灭。德之最困，莫若十八、十九两世纪之交，而教育哲家，如佛队、汗德诸公遂出。兹编撒氏之作，亦于其时者也。顾其作意，所与诸家异者，彼以为多言其反，将正者自明。此犹庄周以非指喻指，作马喻马，而齐桓公亦云仲父教我以所善，不若教我以所不善。其为特色，天下父母当自知之。既译于日本，而今者桐城吴君燕来，以通雅之才，躬迻译之事，明白晓畅，殊便家人。《记》曰：「教学相长。」使公等知后生之可畏，思来日之大难，各手此书，深稽其说，将不独于子弟有大造，而长者之心德身仪亦以日即于优胜，其为国福，岂有涯哉！其为国福岂有涯哉！
戊申八月 侯官严复序
原贫
论今日之国事，固当以救贫为第一义，此尽人之所知也。盖晚清末造，岁出五而岁入三，财政已有不可终日之势，然此犹是度支之穷困也。至于国民生计，大江南北，隔并屡臻，则农病；银行票号，闭竟时闻，则商疲；洋货侵销，十五歇业，则工饥。至于士类科举既废，进身无阶。出洋惟取于速成，返国悉趋于奔竞。巧速者咸据丰腴，拙缓者常虞抵滞。爵位差使，未尝不众，顾不足以笼一切干禄之士，使之尽入彀中。于是海内颙颙，而辛壬革命之运，不可挽矣。故尧之禅舜犹曰：「四海困穷，天禄永终。」而法兰西当路易十六之朝，亦以府库空虚，饥馑时告，劫运用成。国贫犹可，民贫必亡。呜呼！可为永鉴也已。
是故古之言救贫也，其所忧常在国。国者何？皇室政府是已。至其所以救之之方，要不外开源节流诸常谈。其甚者，讲均输，置平准。言利之臣，自诩可不益赋而财用足，此间接以朘诸民者也。又其甚者，算缗税亩，辜榷盐铁，征赋茶酤，此直接以朘诸民者也。究之苟且之政既兴，国运亦因以中圮，则置之不足道耳。惟今之言救贫则不然。何以故？今日之国，固五族四万万民人之国也；今日之政府，固五族四万万民人之政府也。此五族四万万之民人，各有保存此国，维持此政府之义务，而不得辞。代议士操立法之权，画出税之诺。国之经费有预算，有预算，有审计，为之得其道，则行政者无所恣其奢靡，而亦不必忧其穷乏。故处今而言救贫之事，其所忧者常在民，惟民实贫，而吾国乃以不救，此今昔大异之点也。
夫如是，则请观今日吾民之贫富为何如。《记》曰：「有人此有上，有土此有财，有财此有用。」此虽古语，然实计学最信之例。而以吾国奄有四百二十五万方迷卢之土宇，中间除戈壁沙碛而外，何地不腴？何山不矿？夫天既以是赋诸吾民，使之有上如此，而乃今戚戚然，常有无财用之忧者，则何也？无他，安于朴陋，束于习惯，而贫常嗜琐，无独辟过人之思想故也。今夫民之为类众矣！顾以大分言，则亦如古人所区之士农工商足已。以吾意言，则吾国之士农工商，各有不宜适于此世之生存者，不宜适于此世之生存，即无异言不宜适于今成之民国。闻者疑吾言乎？则请得一一而指之。自由言论，极知伤时。窃愿公等平气听之，则嫠忧漆叹之词，未必无土壤细流之助也。
先言夫士。前清之所谓士，习举业、纳赀粟者也；今之所谓士，取文凭、尝游学者也。以世变之甚骤，故前之士尚甚众，而后之士日益多。今夫民得称士，则大抵识字知书，新故不同，而常受一般之教育。受教育之民众，讵非吾国幸福也耶！而孰知事有大谬不然者。盖今日民国之难为，即在此曹日多之故。何则？此曹之所以为生，非群聚于官，此官字总分立三权之称。觅差求任，则无从得食故也。问前者何事而应举纳赀，曰：以做官故；问后者何事而入学校、谋出洋，曰：以做官故；问前后之人何事而皆勤运动、结政党，曰：亦以做官故。呜呼！官之众，国之衰也。尝闻之美友曰：若国何能为民国乎？百年以往，吾美国之众，太半皆占田垦土之民，被举为官，视若义务。是故阔节疏目，设官甚少，故无蠹政之游民，而平等之制易以立。今子之国，承专制之余，民稍俊秀，即莫非官。使向隅者多，则逆节萌起，不知何以善其后也。吾闻之，辄惝然自失。《记》曰：「生之者众，食之者寡。」食读若日食之食，义犹侵蚀。乃今反其道而行之，此不独财用不足之可忧，而奔竞成风，廉耻道丧，他日政之改良，几何可预计已。且如是将使农工商之中，无秀杰挺出之家。虽所居之土，得天最厚，然欲使富媪不閟精华，编户悉资饱暖，不亦甚难也战！不亦甚难也哉！
至于吾国之农工商又何如？夫中国固农国也，而海通以来，洋场剧兴，缘亩之民，天抵逐末。迩年以来，灾荒屡见，革命之际，攘夺尤多。顾亭林致慨明末之俗，谓其山有负隅，林多伏莽，民乃舍其田园，徙于城郭。又一变而求名之士，诉枉之人，悉至京师，辇毂之间，易于郊□之路。锥刀之末，将尽争之，此其言无异为今日云也。至于工商，又往往弃其所长，用其所短。浮慕企业，发起公司，然而水泡时闻，破产屡见，模略举似，有如造纸、织呢、玻璃、洋灰之类，乍起乍仆，皆丧巨赀。今夫农工商三者，国之桢干也，而衰败如此，呜呼，能不贫哉！
然则，方今之计，欲为救贫之事，其将何道之由，曰：其详，请俟诸异日。约而举之，固有三答，曰：广交通，平法令，饰币制而已。是三者，固中国今日所得为，失今不为，势且无及。
天演进化论
一千七百九十八年，有景教士马尔图者着论云：人民生齿日繁，地产虽增，必有不足养之一日。达尔文家学生理，因读是书而作《惟念》，谓世间种类既以日蕃，而所具能力多异，或强，或弱，或黠，或愚，或捷疾，而或迟钝。然则当不足于养之时，是虽强、黠、捷疾者，其得食而存之数岂不以多，而反是者岂不邻于馁绝乎？不宁惟是，势必强、黠、捷疾者，其种多传；而弱、愚、迟钝者，其种易灭。此即达氏《原种》书中《天择》一篇之所深论也。案《原种》一书印行于一千八百五十九年。当是时，斯宾塞氏方运至深之思，着为《会通哲学》，言一切自然之变，名天演学，见达氏之说，翕然欢迎，而以最适者存，诠达氏「天择」之义。
天演西名「义和禄尚」，最先用于斯宾塞，而为之界说，见拙译《天演论》案语中。如云天演者，翕以合质，辟以出力，方其用事之时，物质由浑而之尽，由散而之凝，由纯而为杂，质力相缄，相与为变者也。今欲取此界说所云，而一一为之引证，此诚非鄙人所暇及。故独举似其语，以为诸公研究之资，而本日所欲特标而求诸公留意者，则有达尔文所发明之二例：其一即天择，所谓各传衍最宜者存；其二则先世所习传为种业。至今学者于第一例翕然承认，以此为天演最要功能，一切进化皆由于此。其第二例虽为达氏所笃信，而学者则不必以此为信例。彼谓祖父虽有熏习，然与体性所原具者异，其效果不必遂传。德人怀士满驳之犹力。然其例虽不必尽信，而亦不得竟斥为妄，盖经后人博验，生物界中固有以先世熏习传为种性者，如医家验有一种传疫微生，以经入病体之后其毒弥烈，由是传衍所具毒性皆烈于前。由此观之，则达之第二例所云先世熏习传为种业者，亦不过〔可〕遂斥为诬，尽行抹煞明矣。
通此二家之说，而后进化大演可得而言。夫进化之事众矣，广而言之，则一切众生皆有进化之事。顾吾今日所欲诸君讨论者，乃人群社会之进化。既论社会之进化，欲吾言之有序，自不得不言社会之太初，然此又见于拙译《社会通诠》、《群学肄言》等书，故今又可以不论。所为诸君举似者，当去西人旧籍中有著名巨谬而不可从者，如鲁索《民约》之开宗明义谓：民生平等而一切自由是已。盖必如其言，民必待约而后成群，则太古洪荒，人人散处，迨至一朝，是人人者不谋而同，忽生群想，以谓相约共居乃极利益之事，尔乃相吸相合，发起一巨会者然，由是而最初之第一社会成焉。此自虚构理想不考事实者观之，亦若有然之事，而无如地球上之无此。何也？必欲远追社会之原，莫若先察其么匿之为何物。斯宾塞以群为有机团体，与人身之为有机团体正同。人身以细胞为么匿，人群以个人为么匿。最初之群，么匿必少。言其起点，作家而何？家之事肇于男女，故《易传》曰：「有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。」此吾国之旧说也。
然则顺序为言，不得不略及男女夫妇之进化。夫言如甚美，于理想若至顺，而与事实不相应者，有如道德家言，人类男女之伦，始杂乱繁多，而后教化日高，乃渐专一而匹合。此不独着论然也，即鄙人前日亦以为如是。当为原人之时，必然无别，而后则或多夫焉，多妻焉，而渐归于匹合。夫匹合之为善制，鄙人固无异辞，特其渐进之序，察之事实，则不如此。盖匹合不独为浅化之民所多有，乃至下级生类每有然者，而于禽鸟则尤多见，虽鸠挚而有别，即吾国旧学早有知之者矣。总之，按最<近>学者所调查言之，则杂乱无别，人类为极少之俗，而匹合发现极早，不必甚高之教化而后然。若夫多妻多夫及他种族合制度，则依所居之外缘牵系而发生，譬如丁口之间有所偏重，多妻因于少男，多女〔夫〕缘于少女。而匹合之制所以最善者，以其最便家庭教育之故，即吾国多妻之制，往往为新学家所深诟，然而西国主持其说者亦不乏人，即在西洋诸国大抵莫不行匹合矣，而自由结婚之余，亦未尽离苦趣。夫妇道苦，由是而二弊生焉，一曰不事嫁娶，一曰轻为离异。前之弊中于生齿；后之弊中于所生，故至今论者尚纷然无所折中，鄙人今日所以及此者，盖变法之后，人人崇尚欧、美之风，俯察时趋，所破坏者，似首在家法。顾破坏之而国利民福，其事宜也；若破坏矣，而新旧之利两亡，尚冀诸公凛其事之关系重大，自种族之进退视之，则慎以出之可耳。
既言男女婚配之进化，则女子地位关于社会进化者亦有可得而言。吾国近十余年来，始有男女平权之说，浸假言自由婚姻矣，至于今则言女子参政权矣，此其为是为否，哲家不敢轻下断语，但就事实上之实验，科学上之研究，有可言者，请为诸公更一及之。盖匹合非最后之制，而旧说妄为一概之论，谓浅化之民，其待女子必然深加压制者，已成不根之论。观群学家威思马克之所发明，始知旧史所言多为谬说。盖初民妻女往往据地颇高，不必尽为奴隶。即在澳洲内地土人，其女子亦有应得之权利。曩时以男役女，不啻牛马之说，大抵子虚。盖社会无分文质，其中男女原为大设之分功，男子固不无自利之私，而女子所居，实未若旧日说之污下。大抵旧说常谓野蛮人必多妻，而多妻之社会，其女子必无善地，此其说不必深辩。但今日所可欲言者，世间有无数野蛮人，确然匹合，即使俗用多妻，而实行者必其中之少数，其大多数仍匹合也。
人类世系多用男统，有德人巴卓芬者，言世界有用女统之一时，当此之时，女权最重。不知女统之用，乃坐极父之故，此正女权最劣之时。故至今学者谓社会自古至今，女统从未行用。惟是女子之在社会，当进化之际，其地位隆污实为不一，其所以然之故，因缘复沓，难以欲言，但其大略有可论者：盖人类以食为天，而能食人者，其品皆类，是故耕稼之世，则女子之地位渐高；而畜牧之世，则女权最弱。虽然弱矣，而犹未至贱也。独至宗教说兴，以妇女为污秽不可事神之物，而女界乃大受影响。比如婆罗门佛陀、谟哈蓦德、犹大、希白来诸教宗，皆难逃其责者矣。西人好言妇女地位增高，景教之功为独伟，顾考之历史，则又不然。当天主教宗初行组织之若干年，其贵男贱女，则灼然可知矣。至吾中国之女权受损大要而言，则在宗法。但男女地位相悬要不尽如今人之论。今人之论，此学旧法，什八九皆过情实也。
是故新学家言：观一国进化程度之高下，观其女权之大小、其地位之贵贱而可知。人谓女子地位弥隆，其教化之文明弥进。凡此为不易之说，即不佞亦无间然。顾其中亦有难言者。际今新旧递嬗时代，此事殆开〔关〕国种之命脉，故不得不为诸公郑重言之。彼西洋先进国既以为大危，窃愿吾国不必重寻其覆辙耳。
盖自生理学而言之，则有生之分功。天之生必体有最郑重最分明之天职，曰继续种类，无使灭绝。其经最多数医家之考验，知男女及岁而不婚娶者，其精神动作往往不快，至成大病者有之，然则反天性、违自然之大罚也。
今日女子所与男子竞争者，名曰女权。顾权不可徒得。既得之后，必明所以用之方。故既倡女权，不可不从事于智育。而不幸女子智育推于极点，则于所以为母之龙〔能〕事、性质，大致而论必有相妨，此又西医之经验也。故今日问题，是与女子以甚高之智育矣。而智育程度当达何点，乃能无害于生生之机，此甚难解决之问题一也。
虽然谓女子智育必与女性相妨，亦非极挚之论。盖使斟酌得宜，转于女子之体力、神明为其利而无其害。一种之进化，其视遗传性以为进退者，于男女均也。且后此社会，必由匹合。而欲处家和顺，女子教育亦在必讲之一论。夫男子既受完全教育，长成求偶，其为满志，必不仅在形容丑好之间，假使秀外而不慧中，则色衰爱弛，又将属适他人，以求相喻相知之乐，而正〔匹〕合之制乃尔不牢。古者雅典全盛时有所谓赫胥黎者可以证也。
惟是进化以今日阶级而言，其智育实有制限。制限维何？即因其形体大成，别有大用之故。夫精神本于体力，而女子体力，以经数言逊于男子，此学者所共知。诸公尝治物理之学，则知力量功效，有效实储能之分。效实之力易见，储能之力难知。然不可谓其非力量而无关系。故女子以生生为天职，其力以储能为多；而男子之力见于事功，固多效实。又近时生理家谓女子能事主于翕聚，而男子能事则在发施。女子有翕聚功能，种族乃有蕃衍继续之效，而既有此项重大功用，自不能复竞于效实发施之功。是故使具女体者，而成于女体，如大《易》所谓「坤作成物」，自不能与男子竞于开物发业之场。其必鹜此者，是谓违天，是谓丧其女性。夫以女而丧其女性，亦未必遂成男也。
且治进化之学，则观物必于其微。每恨常俗之人有见于显，无见于幽。须知无论何级社会，女权本皆极重，观于中两历史，则大变动时，必有女子为之主动之力，此治史学所同认也。即如吾国目前之事，岂非全出前清孝钦之手。姑〔故〕女子教育，所不可不亟者，一曰妃〔配〕偶关系，二曰遗传关系，而最后则有生计关系。凡此皆社会极大问题，而皆操诸粥粥群雌之手，故西谚有曰：「旋乾转坤即是握动儿篮之手。」又曰：「世界可趋光荣，可趋黑灭，而导引之人，必女非男。」夫女权谛而言之，其大如此而无知者，乃日出以与男子争于事业之场，此无异主人见奴仆之有功，而攘臂褰裳，欲代其役，不悟其争之也，正所以缩小之耳。常人但知近效，社会所以重可叹也。
总之，今日吾国所谓女权，无非与男子争权。既与男子争权，则不得不过于智育，过于智育，则女性必衰。女性之衰非他，一曰不事嫁娶，二曰不愿生育，此欧、美之已事。是故至今各国生齿，其进步皆逊于前，惟俄国、中华、日本不在此例。果其不改，则数十百年，将亦同之，至此之时，恐不止夫妇之道苦，而人类亦少生活之趣，吾人果何取耶，而必尤效之耶！
论社会为有机体
此说发于斯宾塞尔，乃取一社会与一生物有机体相较，见其中有极相似者。如生物之初，其体必先分内外部。外部所以接物，内部所以存生。而社会亦然，稍进则有交通俵散之机，于生物则为血脉，于社会则有道路商贾；再进则有统治机关，于生物则有脑海神经，于社会则有法律政府。诸如此类，比物属功，殆不可尽。学者欲考其详，观拙译《群学肄言》可也。案此说，中西古人莫不知之。盖社会进化则有分功易事，相待为存之局。而生物之体亦然，是故耳目脏腑皆有常职，西人谓之机关功用，而中国谓之官司。有机关则有功用，犹之有官则有司也。有时取无官之物，而予之以官，今人谓之组织，古人谓之部署，谓之制置。
以二者之分功，有其极相似如此，吾人既以天演言化，见一可以知二，观此可以知彼，乃极有益之事。顾其中有极美〔异〕之点。何以言之？生物之有机体，其中知觉惟一部主之，纵其体为无数细胞、无数么匿所成，是无数者只成为一。至于社会有机体，则诸么匿皆是觉性，苦乐情想箴〔咸〕于人同，生物知觉聚于脑海，而以神经为统治之官，故以全体得遂其生，为之究竟。至于社会团体则不然，其中各部机关通力合作，易事分功，求有以遂全体之生固也，而不得以是为究竟。国家社会无别具独具之觉性，而必以人民之觉性为觉性。其所谓国家社会文明福利，全〔舍〕其人民之文明福利，即无可言。生物有时以保进生命，其肢体可断，其官骸可隳，而不必计肢体官骸之苦乐。君形者利，不暇顾其余故也，而社会无此独重之特别主体也。
斯宾塞曰：生物么匿无觉性，而全体有觉性。至于社会则么匿有觉性，而全体无别具觉性。是故治国是者，必不能以国利之故，而使小已为之牺牲。盖以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己无所利则群无所为立，非若生物个体，其中一切么匿支部，舍个体苦乐存废，便无利害可言也。
虽然，公等须知此是十八世纪以来纯粹民主学说，而与前人学说，治道根本反对。希腊、罗马前以哲学，后以法典，皆着先国家后小己为天下之公言，谓小己之存，惟以国故，苟利于国，牺牲小己，乃为公道，即我中国旧义亦然。故独治之制得维持至六千年不废。必待二十世纪，外潮震荡，而所消共和国体始兴。或曰古今之说各有所长，谓国立所以为民，此重人道之说也；而谓民生所以为国，此重公义之说也。由前之说，而后政平；由后之说，而后国固。两者皆是，不可偏非，视时所宜用之而已。应之曰：子云民生所以为国固矣，然子所谓国者，恐非有抽像悬寓之一物，以为吾民牺牲一切之归墟。而察古今历史之事实，乃往往毁无数众之权利安乐，为一姓一家之权利安乐，使之衣租食税，安富尊荣而已，此其说之所以不足存也。路易「权〔朕〕即国家」之说，虽近者不□见于<言论>，乃往往潜行于事实，此后世民主之说所由起也。
尝说最初社会，为之君者必一群中最为壮俊勇健之夫，其力足为大众所惮而屈服者。此说前此信之者多，即不佞少时，亦以为当然之事。乃近者有一学士法拉哲尔着《金支》一书，其中深论此事，学者始知旧说之实误。其言曰：「社会有君臣之制，必求天演之真形，则第一可以断言者，君之所以为君，乃以智之过人，而非以力之服众。」又曰：「民执业之最古者，无逾于巫与医之力，足与神抗者也。」其中固多迷信谬诞，而初民之智又不足以破之。澳斯大利内地医师位置乃在酋长之先，而酋长亦多巫觋之苗裔，若中国之张道陵然。近者非洲内部，多为学士所游，于巫觋为王之说亦多实证。是故质而言之，知初民之君，其所以号令种人，当以智而不以力。至今进化程度较之初民，诚不可以道里计，然所谓君王神圣，其役使幽明之能力，又足以祓除不祥者，尚有影响可追寻也。且其说即证之以中国上古，事亦从同，盖太古之君未闻有武功之赫，而所谓庖牺、女娲、神农、轩辕大抵皆以神智前民。又三代以前辅佐多以巫史为之，此其理由固可以引证而得之。
佛拉哲又言：人类自草昧而入文明，其时期以有独治之君为之始。其君为大巫而通神道故。浸假而此种种迷信渐轻，以民之阅历日积，智力渐开故。然而迷信未尝尽绝也。于是民于君德别生一种之观念，以与其时宗教之关〔观〕念同兴。特此时所谓宗教观念与吾人所谓迷信不甚悬殊，于是则有感生神种之说。佛拉哲尝遍考五洲历史，以征此例之信。再降，民又晓然于感生神种之不足信，于是班彪《王命论》之说大行，此说殆与独治之制相为终始者矣。
由是而知民业贵贱之分肇于智慧者为多，而始于武力者为少。智慧首争于巫医，由巫医而生君长。具有巫医滥觞而演为今日之二类人：一曰宗教家，又其一曰学术家。是二类之民至今反对，不知其至何日乃合为一途者也。夫巫医之徒皆以使物通神，弹厌呵禁为能事，旱能致雨，潦使放睛，而又有前知之验。则由是而有研究物情，深求理数之人，夫如是谓之学术家；又由是而有笃信主宰，谓世间一切皆有神权，即至生民，其身虽亡，必有魂魄，以为长存之精气者，如是谓之宗教家。宗教、学术二者同出于古初，当进化程度较浅之时范围极广，而学术之事亦多杂以宗教观念，无纯粹之宗风，必至进化程度日高，于是学术之疆界日涨，而宗教之范围日缩。二者互为消长，甚者或至于冲突，此至今而实然者也。
论社会之宗教起点
有社会必有宗教，其程度高下不同，而其有之也则一。然则宗教者，固民生所不可须臾离者欤？世之以宗教为业者，必以其教主为通上帝，谓膺命受菉之家，玄符通神，不可訾议。又为之徒侣者，自受法具仪之后，必负导扬传布、度世救人之义务。盖自彼意而言之，若生人舍此一切法，皆空花无实也者，其重也如此。故其事与民群进化有绝大之关系，特较法政所以治其驱〔躯〕骸，制其行谊者，进退左右之能，殆过之而无不及，是不可不取其起点、状态而细论之耳。景教士之四出传道也，见五洲崇信樊然，不同其小同，以己之道为独挚，而其余皆外道。久之乃见异数中大有从同之点，且诸教即与己教亦有从同之点。往者犹大教以希百来为选民，耶和华独于其种有<神>灵降衷之事，乃最后而适美洲，见红种人亦有大神之说，则于是以为<神>灵之事随士有之。谓初皆一神之教，由是民种退化，渐丧本来，而后有多神以下诸教。然而最初之神理，虽于程度极低之宗教，继可认取云云。虽然此说实谬，而征诸事实，乃一无左证之可言。一神之教决非最初，以天演眼庄法藏观之，乃在末第二级。然则宗教滥觞又何如？
宗教起点，其存于今有二说焉。其一发于法人恭特；其一发于斯宾塞。二家之说皆有真理，而后说尤胜。请今先明其第一说。彼谓人之心理不能安于所不知，而必从而为之说也，又往往据己之情以推物变，故物变必神鬼之所为。而是神鬼者，又有喜怒哀乐爱恶之事，是故宗教之起，必取山川阴阳而祀之。震电风涛之郁怒，日月星慧之流行，水旱厉灾之时至，彼之智不足以与其所以然也，则以为是有神灵为之纲维张主。神之于物变，犹己心志之于百为，故其祠山川、祀阴阳也，所祀所祠非山川阴阳也，祇畏其主之神而已。是说也，其所据之心理公例，所弥纶至广。凡古人之拜明神、警大变，皆可用此例以为推。且由是而知必科学日明，而后宗教日精，宗教日精由迷信之日寡也，宗教、迷信二者之不可混如此也。
此其说固然。然以谓一切宗教之兴皆由是道，则吾人又未敢以其义为无漏而其说为至信也。盖使即野蛮人，抑村里小民之心理而实验之，未见其于物变恒作尒尒之推求也。旦作夕息，鼓腹含哺，纯乎不识不知而已。问以日月之所以周流，霜露之所以时施，彼将瞠目而应曰：是之为物固如是也。夫即两问之物变而叩其所由然，如是而不能通，乃以为是居无事而披拂之者有鬼神焉，其情如已，是其时圣哲之事也，而非所望于蚩蚩然休养生息者矣。彼以谓主变有神，而神又无形气之可接。则神鬼观念，彼必先成之于心，夫而后可举以推物变明矣。而是鬼神之观念，果何自而起欤？
斯宾塞之言宗教起点也则不然。彼谓初民之信鬼始于人身，身死而游魂为变实，而尚与人间之事，如是名曰精气观念anim－ism。乃从而奉事之，亲媚之，以析人事之福利。惟先位此而后推之为鬼，为天神，而宗教之说乃兴。故宗教者，以人鬼为起点者也。然而人鬼之信又何从昉乎？曰始于以人身为有魂魄也，信人身之有魂魄，又由于生人之有梦。浅化之民以梦为非幻，视梦中阅历无异觉时之阅历也。以梦为非幻，于是人有二身，其一可死，其一不可死。又因于生理学浅，由是于迷惘失觉、诸暴疾无由区别，而不知似死真死之分。谓似死则暂死而魂返，真死则长往而魂不返，于是有臬〔来〕复招魂之事，以灵魂为不死而长存。此中国古制，一切丧礼祭仪之所山起也。
民之造像范偶而拜之者，非信是像偶为有灵也，亦谓有神灵焉主是像偶者。则由是而有多神之教，多神而统之以一尊，则由是而有太岁，有玉皇，浸假而多神之说不足存，于是乎有无二之上帝，此读内〔旧〕新二约可以得进化之大凡者也。
前谓宗教、学术二者必相冲突。虽然，学术日隆，所必日消者特迷信耳，而真宗教则俨然不动。然宗教必与人道相终始者也。盖学术任何进步，而世间必有不可知者存。不可知长存，则宗教终不废。学术之所以穷，即宗教之所由起，宗教可以日玄而无由废。