1. den Vater, gegen den Bewunderung empfunden wird,

SCHRIFTEN ZUR ANGEWANDTEN SEELENKUNDE

herausgegeben von Prof. Dr. SIGM. FREUD

VIERZEHNTES HEFT

DER ALPTRAUM

IN SEINER BEZIEHUNG ZU GEWISSEN

FORMEN DES MITTELALTERLICHEN

ABERGLAUBENS

VON

PROF. Dr. ERNEST JONES.

DEUTSCH VON

Dr. E. H. SACHS.

LEIPZIG UND WIEN

FRANZ DEUTICKE

1912

Verlags-Nr. 2001.

K. u. K. Hofbuchdruckerei Karl Prochaska in Teschen.

Inhaltsübersicht.

Seite

Einleitung 1

I. Kapitel. Traum und Glauben 2

II. Kapitel. Der Alptraum 13

III. Kapitel. Inkubus und Inkubation 21

IV. Kapitel. Der Vampir 34

V. Kapitel. Der Wehrwolf 53

VI. Kapitel. Der Teufelsglaube 69

VII. Kapitel. Die Hexenepidemie 104

VIII. Kapitel. Schluß 145

Einleitung.

In der folgenden Veröffentlichung wurde der Versuch gemacht, den

Eindruck, den die Erfahrungen des Alpdrucks auf die Bildung gewisser

falscher Vorstellungen hervorriefen, festzustellen. Diese Vorstellungen

haben viel Gemeinsames, sie erreichten alle ihren Höhepunkt zur selben

Zeit, ungefähr zwischen 1450 und 1750; ihre ursprüngliche Gestalt wird

von Vielen, ihre wesentlichen Elemente werden von einer noch größeren

Anzahl festgehalten. Die tiefste Quelle ist bei allen die gleiche und

sie alle haben eine unberechenbare Summe von menschlichen Leiden

verursacht.

Um einen klaren Ausblick zu erlangen, war ich manches Mal gezwungen, das

Hauptthema zu verlassen, obwohl ich dies, so weit als möglich, vermieden

habe. Lange sagt (Geschichte des Materialismus, 1866, S. 282): »im

geschichtlichen Zusammenhange der Dinge schlägt ein Tritt tausend Fäden,

und wir können nur einen gleichzeitig verfolgen. Ja, wir können selbst

dies nicht immer, weil der gröbere sichtbare Faden sich in zahllose

Fädchen verzweigt, die sich stellenweise unserem Blicke entziehen.«

Ich habe meine Aufmerksamkeit nicht so sehr auf die historischen Seiten

der betreffenden Vorstellung gelenkt, als auf ihre tiefste

psychologische Bedeutung. Selbst auf diesem eingeschränkten Feld konnte

ich nur einen sehr kleinen Teil des außerordentlich großen brauchbaren

Materials behandeln; daher kann ich kaum annehmen, daß die

ausgesprochenen Schlüsse als bewiesen angesehen werden, doch hoffe ich,

sie genügend wahrscheinlich gemacht zu haben, um zu zeigen, daß der

Gegenstand einer eingehenderen Untersuchung vom überlegenen Standpunkt

der modernen psychoanalytischen Kenntnis aus wert ist. Angst und Zwang

waren immer die beiden größten Geißeln der Menschheit und die hier

untersuchten Vorstellungen gehören zu ihren verhängnisvollsten Folgen.

Wenn man sich erinnert, daß diese Kräfte heute ebenso wirksam sind als

im Mittelalter, wenn auch ihre Äußerungen nicht so sichtbar zu Tage

treten, wird man zugeben, daß der Gegenstand des aktuellen Interesses

nicht entbehrt.

I.

Traum und Glauben.

Das Interesse, das die Menschen zu allen Zeiten an den Träumen nahmen,

und die weitreichende Bedeutung, die ihnen zugeschrieben wurde, machen

es sehr wahrscheinlich, daß die dabei erlebten Phänomene einen

bedeutsamen Einfluß bei der Gestaltung der Meinung des Wachlebens

ausübten. Wenn dies, wie ich gezeigt habe,[1] heute unter Gebildeten der

Fall ist, so muß es in vergangenen Zeiten, wo die allgemeine, den

Träumen zugeschriebene Bedeutung weit größer war als heute, viel

wirksamer gewesen sein. Die Lebhaftigkeit der Träume ist zu Zeiten so

groß, daß auch Gebildete es schwer oder unmöglich finden können, sie von

wirklichen Erlebnissen zu unterscheiden.[2]

Ich habe einen Fall erwähnt[3], in dem ein Arzt fälschlich einen Traum

für eine wirkliche Erinnerung ansah und dies zu peinlichen Folgen

führte. Tatsächlich ist diese Vermengung mit der Wirklichkeit

charakteristisch für alle intensiven Gemütserlebnisse, und zwar nicht

nur für Träume, sondern auch für andere, seltenere Äußerungen der

Phantasie, wie z. B. ekstatische Trancen, Visionen und dergleichen.

Johannes Müller[4] bemerkt in diesem Zusammenhang: »Eigentümlich diesen

krankhaften Zuständen ist es, daß die Objektivität der Erscheinungen

zuverlässig anerkannt wird. In dem Glauben eines sichtbaren Umganges mit

dem Teufel besteigt der Angeklagte den Scheiterhaufen, ein Opfer seiner

eigenen Phantasie. Je nachdem die Vision die Gestalt eines guten oder

bösen Geistes annahm, wurde der Dämonische als heilig verehrt oder als

Zauberer verbrannt. Was bei dem Unbefangenen das Eigenleben der

Sinnlichkeit, das Spiel einer dichtenden Phantasie, was allen Menschen

im Traume nicht mehr wunderbar erscheint, wird in der Geschichte

verflucht und verehrt nach der Natur seiner Objekte. Das Gespenst und

die Dämonen aller Zeiten, die göttliche Vision des Asketen, die

Geistererscheinung des Magikers, das Traumobjekt und das Phantasiebild

des Fiebernden und Irren sind eine und dieselbe Erscheinung. Nur der

Gegenstand ist verschieden nach der Richtung einer exzentrischen

Phantasie, eine göttliche Vision dem religiösen Schwärmer, dem

furchtsamen ein furchtbares Phantasma, dem abergläubisch buhlerischen

Weib der Teufelsspuk, dem träumenden Egmont die Erscheinung der

Freiheit, dem Künstler ein himmlisches Idol, nach dem er längst

gerungen. Der Zeitgeist leiht diesem plastischen Einbilden andere

Objekte.«

[Fußnote 1: »Some Instances of the Influence of Dreams on Waking life,«

Journ. of Abnormal Psychol., April 1911, P. II.]

[Fußnote 2: Ennemoser. Geschichte der Magie, 1844, S. 113. Fischer.

Geschichte des Somnambulismus, 1839, Bd. I, S. 12. Rau. Die Verirrungen

in der Religion, 1904, S. 237.]

[Fußnote 3: Op. cit., P. 15.]

[Fußnote 4: Johannes Müller. Über die phantastischen

Gesichtserscheinungen, 1826, S. 68, 69.]

Diese Schwierigkeit, den Traum von den Erfahrungen des Wachlebens zu

unterscheiden, ist bei wehrlosen Geistern, wie bei Kindern und Wilden,

natürlich größer. Die außerordentliche Schärfe, mit der die Erfahrungen

des Traumlebens sich dem Geiste der Wilden als zweifellose Wirklichkeit

aufdrängen, wurde von einer Menge Beobachtern vermerkt. Herbert

Spencer[5] legt besonderen Nachdruck auf diesen Punkt und führt zum

Beweis eine Menge Material an. Im Thurn[6] gibt zahlreiche schlagende

Beispiele von heute dafür: Ein Indianer drohte, den Reisenden, den er

führte, zu verlassen, weil dieser, wie er sagte, ihn rücksichtslos die

ganze Nacht ein Kanoe über zahlreiche schwierige Katarakte hinaufziehen

ließ. Ein anderer war nahe daran, seinen Kameraden zu töten, weil sein

Herr ihm befohlen hatte, eine empfindliche Züchtigung an jenem zu

vollziehen. [Es stellte sich heraus, daß er das geträumt hatte.]

[Fußnote 5: Herbert Spencer. The Principles of Sociology, Third Edition,

1890, Vol. I, Ch. X, Pp. 132-142.]

[Fußnote 6: Im Thurn. Among the Indians of Guiana, Pp. 344-346.]

Es wurde nie daran gezweifelt und bedarf heute keines besonderen

Beweises, daß die Phänomene des Traumlebens von großer Bedeutung waren,

nicht nur bei der Gestaltung der metaphysischen Vorstellungen des

Menschen -- religiöser und abergläubischer[7], -- sondern auch für die

Formen, die die künstlerischen Phantasien[8] annehmen. Ebenso besteht

praktisch eine Übereinstimmung in der Frage, welche Anschauungen den

stärksten _Einfluß durch Träume erfahren haben_, und wir wollen zunächst

die hauptsächlichsten von diesen besprechen. Die erste und in mancher

Beziehung wichtigste Bedeutsamkeit des Traumes ist diejenige, die sich

auf den Seelenglauben bezieht. Die primitiven Vorstellungen von der

Seele kann man in zwei Gruppen teilen, diejenigen von der _gebundenen

Seele_, die das lebenspendende Prinzip verschiedener innerer Organe und

äußerer Objekte ist, und diejenigen von der _freien Seele_ (Psyche). Die

Vorstellung von der letzteren hat zwei Quellen, denen entsprechend wir

die _Hauchseele_ und die _Schattenseele_ unterscheiden können. Der

Begriff der ersteren, der vor allem aus dem Phänomen des Atmens sich

ergab, war geeigneter für höhere religiöse Anschauungen, aber der der

letzteren war in der Vergangenheit zweifellos von größerem Einfluß. Alle

Autoritäten[9] stimmen darin überein, daß die Vorstellung von der

Schattenseele ihren Ursprung fast ausschließlich Traumerfahrungen

verdankt. Wundt[10] sagt z. B.: »Das ursprünglichste und häufigste Motiv

dieser primären Vorstellung der Schattenseele ist unzweifelhaft das

Traumbild .... (Sie) hat allem Anscheine nach in Traum und Vision ihre

einzige Quelle.«

[Fußnote 7: Lehmann. Aberglaube und Zauberei. Zweite Deutsche Auflage,

1908, S. 492.]

[Fußnote 8: Freud. Der Wahn und die Träume in W. Jensens Gradiva, 1907.]

[Fußnote 9: Clodd. Myths and Dreams, 1891, P. 170. Fiske. Myths and

Myth-Makers, 1872, P. 220. Mogk. Germanische Mythologie, 1906, S. 32.

Herbert Spencer. Op. cit., Pp. 135, 136; and »Recent Discussions in

Science«, P. 36. Tyler. Primitive Culture, 1891, Third Edition, Vol. I,

P. 430. Lehmann. Op. cit., S. 494.]

[Fußnote 10: Wundt. Völkerpsychologie, Zweiter Band. »Mythus und

Religion«. Zweiter Teil, 1906, S. 85, 87.]

Die Vorstellung hat ihre charakteristischen Eigenschaften [Sichtbarkeit,

Flüchtigkeit und phantastische Veränderlichkeit] von den wahrnehmbaren

Elementen des Traumes erhalten. Es ist für uns nicht notwendig, auf die

viel erörterte Frage einzugehen, welche Form des Seelenglaubens die

ursprünglichste ist.[11] Von grundlegender Bedeutung ist für uns die

zweifellose Tatsache, daß die Erfahrungen des Traumlebens in bedeutsamer

Weise zur Entwicklung der Vorstellung von der Seele beigetragen haben.

Dies gilt sowohl für die Seele des Individuums selbst als für die

höherer Wesen und besonders für ihre charakteristische Eigenschaft,

getrennt vom Körper zu existieren. [Räumliche Entfernung,

Verwandlungsfähigkeit u. s. w.]

Träume von Verstorbenen haben eine wichtige Rolle bei der Gestaltung

verschiedener religiöser Vorstellungen gespielt und ihr Einfluß war um

so größer, weil solche Visionen gewöhnlich geliebte Anverwandte,

vorzugsweise die Eltern erscheinen lassen. Zunächst unterstützen sie,

wie Wundt[12] darlegt, die schon durch die Träume im allgemeinen

begründete Anschauung von dem »anderen Selbst«, von der Seele, die

getrennt vom Körper leben und sich bewegen kann; ferner bilden sie, wie

Spencer[13] im einzelnen ausgeführt hat, eine wichtige Quelle des

Glaubens an Unsterblichkeit und an das Bestehen eines anderen Reiches,

in das die Seele nach dem Tode ihres Besitzers gelangt. Auch sind sie

eine Hauptquelle für den Glauben, daß die Verstorbenen die Schauplätze

ihres früheren Lebens wieder besuchen können, also für die verbreitete

Anschauung von den rückkehrenden Seelen oder revenants[14], einer

Vorstellung, die einen Hauptzug des mittelalterlichen Aberglaubens

ausmachte, mit dem wir uns hier zu beschäftigen haben. Es ist selten

bedeutungslos, wenn die Geister Abgeschiedener die Lebenden im Traume

besuchen; für den Wilden ist es manches Mal von guter, häufiger aber von

böser Vorbedeutung und in letzterem Fall müssen die Geister auf

verschiedene Weise entsühnt werden.[15] Das ehrfürchtige Verhalten

gegenüber den im Traum erscheinenden Geistern der Abgeschiedenen ist

eine der Hauptquellen für die Ahnen-Verehrung. Wenn auch Spencers[16]

Behauptung, daß diese die Grundlage aller Religionen bildet, in ihrer

ursprünglichen Form[17] nicht mehr aufrecht erhalten werden kann, so hat

sich doch zweifellos ein großer Teil der späteren Religionen nach ihr

geformt.

[Fußnote 11: Siehe z. B.: Irving King, The Development of Religion,

1910, Ch. 6, und Marett, »Pre-animistic Religion«, Folklore, 1900, Vol.

XI, P. 198, über den Streit zwischen den älteren animistischen und den

jüngeren animatistischen Hypothesen.]

[Fußnote 12: Wundt. Op. cit., S. 90.]

[Fußnote 13: Spencer. Principles of Sociology, Pp. 182, 201, u. s. w.]

Ein anderer Glauben, bei dessen Gestaltung der Traum eine hervorragende

Rolle gespielt hat, ist der an die Transformation oder Veränderlichkeit,

d. h. die Vorstellung, daß der Geist eines Menschen in den Körper eines

anderen oder in den eines Tieres übergehen kann und umgekehrt. Das war

und ist noch einer der verbreitetsten Aberglauben der Welt; bei

unzivilisierten Völkern steht er noch in voller Blüte[18] und selbst in

Europa findet er sich nicht allein in der vornehmen Maske der

Metempsychose, Wiedergeburt und dergleichen, sondern auch in seinen

roheren Urformen. Im Mittelalter hatte er, da er von der

römisch-katholischen Kirche akzeptiert wurde, wesentlichen Anteil an der

Bildung der von uns zu betrachtenden abergläubischen Vorstellungen.

In Folklore[19] und Mythologie war die Metamorphose immer ein

Lieblingsthema, woran der Leser kaum erinnert zu werden braucht. Auch in

gebildeten Kreisen finden wir noch heute interessante Spuren

totemistischer Anschauungen, ich meine damit Tiere, die als nationale

Abzeichen, als Wappenschilder, zu Verkleidungen beim Karneval und auf

der Bühne (Chanteclair), als Spitznamen u. s. w. dienen. Von besonderem

Interesse in Verbindung mit unserem Thema ist die Tatsache, daß die

Metamorphose in so ausgedehntem Maße und so innig mit Verehrung von

Tieren[20] verknüpft wurde, daß wir zu der Vermutung gezwungen werden,

es liege ein innerer Zusammenhang zwischen den beiden vor. Spencer[21]

ist der Ansicht, daß die drei Arten, durch die die primitiven Menschen

dazu geführt wurden, Tiere mit ihren Vorfahren zu identifizieren,

folgende sind: Erstens die verstohlene Weise, in der beide Nachts zur

Schlafenszeit in die Häuser eindringen, zweitens das Vorkommen von

Tieren in der Nähe von Leichen und Gräbern, drittens die Vermengung, die

durch die primitive Sprache entstand. Wir werden sogleich sehen, daß es

noch mehr bedeutsame Assoziationen zwischen den beiden Vorstellungen

gibt. Jedenfalls kann man nicht daran zweifeln, daß die Idee der

Metamorphose wichtige Quellen in den Traumerfahrungen hat, bei denen die

tatsächliche Verwandlung einer Person in die andere und das Vorkommen

zusammengesetzter Wesen -- halb Tier, halb Mensch -- sich so häufig

direkt vor den Augen des Träumenden ereignete.

[Fußnote 14: Krauß. Slavische Volksforschungen, 1908, S. 110, III.]

[Fußnote 15: Howitt. Native Tribes of South-East Australia, 1904, P.

434. Ling Roth. Natives of Sarawa and British North-Borneo, 1896, Vol.

I, P. 232.]

[Fußnote 16: H. Spencer. Op. cit., P. 281 et sequ.]

[Fußnote 17: Wundt. Op. cit., S. 346, 347.]

[Fußnote 18: Hartland. Primitive Paternity, 1909, Vol. I, Ch. III, Pp.

156-252. Wallace. The Malay Archipelago, Vol. I, P. 251. Fiske. Op.

cit., P. 164 u. s. w.]

[Fußnote 19: H. Spencer. Op. cit., Ch. XXII, Pp. 322-346.]

Wenn der wehrlose Geist die Traumerfahrungen, in denen er sich selbst zu

fernen Schauplätzen versetzt sieht oder mit jemandem spricht, den er im

Wachen weit entfernt weiß, als wirklich ansieht, so ist sein

naheliegender Schluß der, daß die Fahrt tatsächlich stattgefunden hat,

und zwar in einem unglaublich kurzen Zeitraum.[22] Die Ähnlichkeit

zwischen dem schnellen Flug der Vögel und seinen eigenen Flugträumen,

die, wie Wundt[23] gezeigt hat, wichtige Beiträge zu der Vorstellung von

beschwingten Wesen lieferten (Engel u. s. w.), dienten dazu, den Glauben

an die Nachtflüge hervorzurufen, der von großem Einfluß auf verschiedene

mittelalterliche Ideen war.

[Fußnote 20: Marion Cox. An Introduction to Folklore. Second Edition,

1904. Ch. II, Pp. 85-129.]

[Fußnote 21: Spencer. Op. cit., Pp. 345, 346.]

[Fußnote 22: Spencer. Op. cit., P. 136.]

Die Schlüsse, zu denen ich bis jetzt gelangt bin, sind also: Erstens,

Träume haben eine wichtige Rolle gespielt beim Entstehen des Glaubens an

eine freie Seele, die sich getrennt vom Körper bewegen kann, an

fabelhafte und übernatürliche Wesen, an die Fortdauer der Seele nach dem

Tode mit ihrer Macht, vom Grabe zurückzukehren und die Lebenden,

besonders bei Nacht, zu besuchen, an die Verbindung mit den Geistern der

abgeschiedenen Vorfahren, woraus sich deren Verehrung ergab, an die

Möglichkeit, daß sich Menschen einerseits und Menschen und Tiere

anderseits in einander verwandeln können, an die Identität der Geister

von Tieren mit denen der Vorfahren und an die nächtlichen Fahrten durch

die Luft. Zweitens, die verschiedenen hier aufgezählten Anschauungen

sind untereinander enge verknüpft. Die Erklärung dieser bemerkenswerten

Verbindung zwischen offensichtlich so weit auseinander liegenden Ideen

war immer unmöglich, bis Freuds Entdeckung der Psychoanalyse ein

entsprechendes Instrument zur Erforschung der tieferliegenden

Charakteristica des menschlichen Geistes schuf. Im Verlaufe unserer

Abhandlung wird die Bedeutung dieser merkwürdigen Verbindung klarer

werden.

Frühere Forschungen, das Problem betreffend, welche Rolle der Traum bei

der Entstehung der verschiedenen Arten von Aberglauben und Mythus

gespielt hat, beschränkten sich auf die Betrachtung des oberflächlichen

Trauminhalts. Freuds[24] epochemachende Aufklärung des »latenten«

Inhalts, der hinter dem »manifesten« Inhalt, d. h. dem Traum, wie er

direkt wahrgenommen wird, liegt, ermöglicht es uns, wichtige

Fortschritte in dieser Forschung zu machen und wirft ein helles Licht

auf viele Probleme, die früher ganz im Dunkeln lagen. Eine sehr bald

darauf folgende Entdeckung, die nach Winken Freuds von Abraham[25],

Rank[26] und Riklin[27] ausgearbeitet wurde, war die, daß der Mythus und

verwandte Schöpfungen der Phantasie nach fast demselben Plan gebaut sind

wie der Traum und daß der latente Inhalt oder die Bedeutung, die beiden

zu Grunde liegt, weitreichende Ähnlichkeiten zeigt. Wir werden sehen,

daß sich dies auch bei gewissen abergläubischen Vorstellungen bestätigt.

Die Entdeckung dieser Ähnlichkeit in der Struktur aber erschwert das

Problem, wie groß der Einfluß des Traumes bei der Entstehung dieser

anderen Schöpfungen der Einbildungskraft war. Dabei hilft uns folgende

Überlegung: wenn auch die verschiedenen Äußerungen unbewußter Kräfte

danach streben, sich in symbolischen Sprachen von sehr ähnlicher Art

auszudrücken, so gibt es doch entsprechend den besonderen

psychologischen Umständen, unter denen man träumt, bestimmte Züge, die

für die Symbolik des Traumes höchst charakteristisch sind. Ich brauche

bloß an seine ausgesprochen visuelle Natur zu erinnern. Wenn sich also

der latente Inhalt einer bestimmten Gruppe von Mythen oder Aberglauben

als identisch mit dem eines verbreiteten Traumtypus erweist, so ist man

noch nicht berechtigt, daraus zu schließen, daß wirkliche

Traumerfahrungen bei ihrer Schöpfung im Spiele waren, sondern sie müssen

sich außerdem noch in einem der verschiedenen für die Traumsprache

charakteristischen Symbole äußern. Die andere Unterlassung allerdings,

die von allen Forschern vor Freud begangen wurde, ist viel radikaler,

nämlich, das Problem für gelöst zu halten, wenn man einfach die

Ähnlichkeit zwischen gewissen Arten von Aberglauben und gewissen Träumen

aufweist. Bei den abergläubischen Vorstellungen[28] und

psychoneurotischen Symptomen[29], bei denen dieselben Überlegungen am

Platze sind, habe ich auf die Tatsache Nachdruck gelegt, daß an diesem

Punkte die wichtigsten Probleme erst _beginnen_. Die Hauptfrage ist, ob

die einem Glauben oder einem Symptom zu Grunde liegende Bedeutung

identisch mit der eines bestimmten Traumes ist und worin sie besteht.

Bei dem Versuche also, festzustellen, ob Träume als Quelle eines

bestimmten Glaubens anzusehen sind, müssen wir uns streng an zwei

verschiedene Kriterien halten, erstens an die Identität des latenten

Inhaltes der beiden und zweitens an die Identität der Symbolik.

[Fußnote 23: Wundt. Op. cit., S. 113.]

[Fußnote 24: Freud. Die Traumdeutung, 1900. Dritte Auflage, 1911.]

[Fußnote 25: Abraham. Traum und Mythus, 1909.]

[Fußnote 26: Rank. Der Mythus von der Geburt des Helden, 1909.]

[Fußnote 27: Riklin. Wunscherfüllung und Symbolik im Märchen, 1908.]

[Fußnote 28: Op. cit., P. 18.]

[Fußnote 29: The Relationship between Dreams and Psychoneurotic

Symptoms, Amer. Journ. of Insanity, Oct. 1911.]

Wir wollen nun von diesem Gesichtspunkt aus kurz einige Träume

betrachten, von denen man annahm, daß sie Einfluß auf die oben erwähnten

abergläubischen Vorstellungen hatten. Dazu müssen natürlich die

betreffenden Träume von einer Art sein, die einer großen Anzahl von

Menschen, wenn nicht der Mehrzahl, gemeinsam ist. Nun ist ein Traum, je

»typischer« er ist, d. h. einer je größeren Anzahl Menschen er gemeinsam

ist, desto sicherer seinem latenten Inhalt nach sexueller Art.[30] Wir

müssen also darauf vorbereitet sein, zu finden, daß jeder durch Träume

hervorgerufene Glauben seiner Natur, d. h. seinem latenten Inhalt nach,

ebenfalls sexuell ist.

Träume von Menschen, die in Wirklichkeit tot sind, finden sich am

häufigsten und am meisten mit Affekt besetzt, wenn der Tote Vater oder

Mutter vertritt. Sie sind häufig von Liebe oder Haß durchsetzt und

verdanken ihren letzten Ursprung Inzestmotiven, die in der Kindheit

verdrängt und seitdem vergessen wurden. Diese Tatsache ist von

besonderer Wichtigkeit in Verbindung mit solchen Themen wie

Ahnenverehrung und dem Besuch von Geistern aus dem Grab bei Lebenden.

Die Schlüsse wurden in weitem Umfange durch tatsächliche Psychoanalyse

neurotischer Patienten bestätigt.

In betreff der Träume, bei denen Tierfiguren eine vorherrschende Rolle

spielen, soll der Leser zuerst an die Tatsache erinnert werden, daß für

den ungebildeten Geist, z. B. für Kinder und Wilde, die weite Kluft, die

die Gebildeten zwischen Tieren und menschlichen Wesen sehen, viel

weniger deutlich ist. Fiske[31] sagt: »Nichts ist charakteristischer für

das primitive Denken als die enge natürliche Verbindung, die es zwischen

Mensch und Tier annimmt. Die Lehre von der Metempsychose, die sich in

der einen oder anderen Gestalt in der ganzen Welt findet, schließt eine

ursprüngliche Identität zwischen den beiden in sich.« Hartland[32] sagt

ähnlich: »Die Grenzlinien, die wir zwischen den niedrigeren Tieren, dem

Pflanzen- und Tierreich auf der einen Seite und den menschlichen Wesen

auf der anderen Seite ziehen, gibt es auf einer tieferen Kulturstufe

nicht.« Diese Verwandtschaft wird selbst von den gebildeten Klassen noch

mit verschiedener Deutlichkeit gefühlt, eine Tatsache, die in der

Literatur[33] häufig ausgenutzt wurde. Wie jung unser gegenwärtiges

Verhalten gegenüber den Tieren ist, kann man daraus beurteilen, daß

ihnen in nicht fernen Zeiten menschliche Verantwortlichkeit

zugeschrieben wurde; es wurde feierlich über sie Gericht gehalten und

sie wurden als Mörder[34] zum Galgen verurteilt. In einer

Gerichtsverhandlung vom Jahre 1516 ermahnte der Gerichtshof von Trojes

die Raupen, die einige Distrikte verheert hatten, bei Strafe des Fluches

und der Exkommunikation[35] sich innerhalb einer bestimmten Anzahl von

Tagen zu entfernen. Erst im Jahre 1846 wurde das englische Gesetz

»deodand« aufgehoben, demzufolge ein Tier, das jemanden verletzt hatte,

als dem Gesetze verfallen erklärt und zu Gunsten der Armen verkauft

wurde.

[Fußnote 30: Freud. Op. cit., S. 174-221.]

Natürlich ist in Sphären, wo die herrschenden Interessen für Menschen

und Tiere gemeinsamer Art sind, der Unterschied zwischen den beiden

weniger scharf als anderswo und zweifellos ist der Zug der Tiere, der

das höchste Interesse erregt, ihre Freiheit, Bedürfnisse, die die

Menschen häufig zurückhalten müssen, besonders Bedürfnisse sexueller und

exkrementeller Natur, offen zu befriedigen; in der Tat wird der Ausdruck

»tierische Leidenschaften« allgemein verwendet, um sexuelle Gefühle

anzuzeigen. Das Kind erlangt seine erste Erfahrung von sexueller

Betätigung häufig dadurch, daß es ihr Zeuge bei Tieren wird und jeder

Psychoanalytiker weiß, wie bedeutsam dieser Einfluß sein kann. Tiere

eignen sich deshalb ausgezeichnet zur symbolischen Darstellung von rohen

und ungezügelten Wünschen. Die analytische Erfahrung hat gezeigt, daß

das Vorkommen von Tieren im Traum regelmäßig ein sexuelles Thema

andeutet, wofür das Mädchen, das von einem wilden Tiere verfolgt oder

angegriffen wird, ein typisches Beispiel ist.

[Fußnote 31: Fiske. Op. cit., P. 74.]

[Fußnote 32: Hartland. Op. cit., P. 250.]

[Fußnote 33: E. g. bei H. G. Wells in seinem Schauerroman »The Island of

Doctor Moreau«.]

[Fußnote 34: Lawrence. The Magic of the Horse-Shoe, 1899, Pp. 308-311.]

[Fußnote 35: Cesaresco. Essays in the Study of Folk-Songs, P. 183.]

In zahlreichen Mythen ist die sexuelle Bedeutung der Verwandlung vom

Mensch zum Tier vollkommen klar. _Riklin_[36] hat deutlich gezeigt, wie

die stufenweise Überwindung des jungfräulichen Abscheus und Widerstandes

gegen sexuelle Beziehungen in der bekannten Gruppe der Märchen

symbolisiert wird, in denen der wunderbare Prinz zuerst in der Gestalt

eines abstoßenden Tieres auftritt, um seine wahre Person im geeigneten

Moment zu zeigen. In vielen Varianten ist der Prinz bei Tag ein Tier und

nimmt seine wahre Gestalt bei Nacht an, wie es bei dem Sohne Indras[37],

dem Prototyp dieser Gruppe, der Fall war. In der griechischen Mythologie

nahmen die Götter bei ihren Liebesabenteuern häufig Tiergestalt an; man

denkt sofort daran, wie Zeus die Persephone in Gestalt einer Schlange

verführte, die Leda als Schwan, die Europa als Stier. Die zuerst

genannte Gestalt nahm auch Apollo bei Atys an, während er bei anderen

Gelegenheiten als Schildkröte auftrat. Die Götter in dieser Hinsicht

nachzuahmen, wurde zu Zeiten direkt ein religiöser Ritus, so wenn die

Frauen in Mendes »sich nackt und öffentlich den Umarmungen der heiligen

Ziege, die die Inkarnation der schöpferischen Gottheit darstellte,

hingaben.«[38]

[Fußnote 36: Riklin. Op. cit., Seite 41-46.]

[Fußnote 37: R. Burton. Adaptation of »Vikram and the Vampire«, 1893,

Preface P. 15.]

[Fußnote 38: Moses. Pathological Aspects of Religions, 1906. P. 25.]

Andere Typen von Träumen, die Einfluß auf die von uns beobachteten

Anschauungen genommen haben, werden in der geeigneten Verbindung

besprochen und die Beziehung zwischen den verschiedenen behandelten

Themen aufgezeigt werden.

II.

Der Alptraum.

Es ist allgemein bekannt, daß der Alptraum einen größeren Einfluß auf

die Phantasie des Wachlebens der Menschen gehabt hat als irgend eine

andere Traumart.[39] Dies trifft besonders bei der Entstehung des

Glaubens an böse Geister und Ungeheuer zu. Clodd[40] z. B. bespricht die

»besonders intensive Art des Träumens«, die »Alpträume« heißt, wenn

scheußliche Gespenster auf der Brust sitzen, den Atem zum Stocken

bringen und die Bewegung hemmen, denen die ungeheuern Mengen nächtlicher

Dämonen, die das Folklore der ganzen Welt erfüllen und die in unendlich

vielen abstoßenden Gestalten ihren Platz in der Hierarchie der

Religionen gehabt haben, ihren Ursprung verdanken. Einige Mythologen

führen sogar den Glauben an Geister überhaupt auf die Erfahrungen der

Alpträume zurück. So bemerkt Golther[41]: »Der Seelenglauben beruht zum

großen Teil auf der Vorstellung von quälenden Druckgeistern. Erst

allmählich entstand weiterhin der Glaube an Geister, die den Menschen

nicht nur quälten und drückten. Zunächst aber ging der Gespensterglaube

aus dem Alptraum hervor.«

Dies ist nicht verwunderlich im Hinblick auf den Umstand, daß die

Lebhaftigkeit der Alpträume die der gewöhnlichen bei weitem übersteigt.

Waller[42] sagt aus eigener Erfahrung: »Der Grad der Bewußtheit während

eines Alptraums ist so viel größer als sonst bei einem Traum, daß

derjenige, der eine solche Vision hatte, sich schwer entschließen kann,

die Täuschung anzuerkennen ....«

[Fußnote 39: E. H. Meyer. Germanische Mythologie, 1891, S. 10, 61,

76-79. Wundt. Völkerpsychologie, Zweiter Band, »Mythus und Religion,«

Zweiter Teil, 1906, S. 118-122.]

[Fußnote 40: Clodd. Myths and Dreams, 1891, P. 171.]

[Fußnote 41: Golther. Handbuch der germanischen Mythologie, 1895, S.

75.]

[Fußnote 42: Waller. A Treatise on the Incubus or Nightmare, 1816, Pp.

28-29.]

Ich weiß in der Tat nicht, wie man sich davon überzeugen könnte, daß der

Erscheinung, die man während eines Anfalls von Alpdruck hatte, keine

Wirklichkeit zukommt, wenn nicht das Zeugnis anderer Personen, die zu

der Zeit gegenwärtig und wach waren, dagegen spräche.

Bevor wir die Rolle besprechen, die den Alpträumen bei der Entstehung

abergläubischer Vorstellungen zukam, müssen wir zuerst einiges über sie

selbst sagen. Die drei wichtigsten Züge des _typischen_ Alptraumes sind:

erstens quälende Angst, zweitens ein erstickendes Beklemmungsgefühl auf

der Brust, drittens die Überzeugung, hilflos gelähmt zu sein. Regelmäßig

wiederkehrende, aber weniger auffällige Züge sind: der Ausbruch von

kaltem Schweiß und konvulsivisches Herzklopfen; gelegentlich kommt es zu

einem Samenfluß oder zu einer Ausscheidung aus der vagina oder sogar zu

einer Lähmung der Schließmuskeln. Die Erklärungen des Zustandes, die

noch jetzt in medizinischen Kreisen in Umlauf sind und die ihn auf

Störungen der Verdauung oder der Blutzirkulation schieben, sind

wahrscheinlich weiter entfernt von der Wahrheit als irgend welche andere

medizinische Ansichten und mit den wirklichen Tatsachen vollkommen

unvereinbar. In einer früheren Abhandlung über diesen Gegenstand[43]

habe ich gegen die Erklärungen eingewendet, a) daß sie ihrer Natur nach

nicht imstande sind, die wichtigsten Symptome des Zustandes zu erklären

und b) daß die ungerecht beschuldigten Faktoren nicht damit in

Zusammenhang gebracht werden können, insofern sie häufig bei Leuten

vorkommen, die nicht an Alpträumen leiden, und gewöhnlich denen fremd

sind, bei denen sie sich finden.

Diese Faktoren können also höchstens als Veranlassung, nicht aber als

Ursache wirken; letztere findet man, wenn man dem Hauptsymptom nachgeht,

nämlich der tödlichen Angst, über welches Thema ich an anderer Stelle

des längeren gesprochen habe.[44] Nachdem ich dargelegt hatte, wie Freud

im wesentlichen ihre Abhängigkeit von verdrängter Libido bewiesen, habe

ich die Schlüsse aus dieser Abhandlung in folgenden Behauptungen

zusammengefaßt. »Der Alptraum ist eine Art von Angstanfall, der im

wesentlichen auf einem heftigen, seelischen Konflikt beruht, dessen

Mittelpunkt eine verdrängte Komponente des psychosexuellen Trieblebens

bildet; er kann durch irgend welche periphere Reize hervorgerufen

werden, die dazu dienen, diesen Komplex verdrängter Gefühle zu erwecken;

die Wichtigkeit aber, die in dieser Verbindung solchen peripheren Reizen

als Faktoren bei der Entstehung des Affektes zukommt, wurde in der

Vergangenheit stark überschätzt.« Ich habe hinzugefügt, daß die

Verdrängung der weiblichen masochistischen Sexualtriebe zur Schaffung

des typischen Alptraums geeigneter ist als die der männlichen, eine

Ansicht, der auch Adler[45] beistimmt. Der latente Inhalt des Alptraums

besteht in einer Darstellung des normalen Geschlechtsverkehrs, und zwar

in einer Art, die typisch für die Frau ist: der Druck auf der Brust, die

äußerste Hingabe des eigenen Selbst, die durch das Lähmungsgefühl

dargestellt wird, ferner die eventuelle Genitalsekretion zeigen dies

direkt an und die anderen Symptome, das Herzklopfen, der Schweiß, das

Erstickungsgefühl u. s. w. sind bloße Übertreibungen der Vorgänge, die

man normalerweise während des Aktes erlebt.

[Fußnote 43: »On the Nightmare«, Amer. Journal of Insanity, Jan. 1910,

Pp. 383-417.]

Besonderer Nachdruck muß auf die Tatsache gelegt werden, daß Wünsche,

die auf diese Weise erfüllt werden, immer zu den gewaltsam verdrängten

gehören. Diese Bemerkung erklärt zwei wichtige Tatsachen, vor allem, wie

es kommt, daß dieselbe Person das eine Mal einen Alptraum, das andere

Mal einen Wollusttraum haben kann. Dies hängt hauptsächlich von dem

Objekt des Wunsches ab; wenn das Objekt eine zufällige Bekanntschaft,

besonders wenn es verhältnismäßig leicht erreichbar ist, ist die

Verdrängung natürlich leichter, so daß ihr Effekt praktisch zu nichte

gemacht wird. Unter diesen Umständen kann durch die normalerweise im

Traum eintretende Herabsetzung der endopsychischen Zensur ein erotischer

Wunsch, der im Wachzustand vielleicht unterdrückt wurde, im Traum seine

eingebildete Erfüllung finden. Im Fall des Alptraums, wo die Verdrängung

ihren Höhepunkt erreicht, ist das Objekt des Wunsches immer eine Person,

an die in solchem Zusammenhang zu denken die hemmenden Motive der Moral

und Gesellschaft verbieten. Es ist deshalb verständlich, daß die

Psychoanalyse solcher Träume als Gegenstand des Wunsches einen nahen

Anverwandten zeigt. Dies ist am häufigsten der entsprechende Elternteil

und gewöhnlich ist der Wunsch die Verstärkung einer ursprünglichen

Inzestneigung. Zweitens ist es, wie ich anderswo gezeigt habe[46], eine

von den Ärzten bei ihrer Diskussion über die Pathogenese der Alpträume

übersehene wichtige Tatsache, daß alle Stufen zwischen den extremsten

Typen dieser und der normalen erotischen Träume vorkommen. Wenn die

Verdrängung nicht zu stark ist, so enthält der Traum eine Mischung

angenehmer und peinlicher Sensationen, d. h. er stellt eine sexuelle

Szene dar, die nicht durchaus angenehm ist. Wenn die Verdrängung noch

größer ist, so kann die Angst das Wollustgefühl überwiegen und in dem

extremen Fall des typischen Alptraums ersetzt sie letzteres ganz. Alle

Stufen dieser Mischung von ängstlichen und erotischen Gefühlen können

vorkommen, eine Tatsache, die durch die verschiedenen auf unser Thema

bezüglichen Arten von Mythus und Aberglauben vielfach illustriert wird.

[Fußnote 44: »The Pathology of Morbid Anxiety«, Journ. of Abnormal

Psychol., June 1911, Vol. VI, Pp. 81-106.]

[Fußnote 45: Alf. Adler. »Der psychische Hermaphroditismus im Leben und

in der Neurose«, Fortschr. d. Med., 21. April 1910, S. 492.]

Wir haben oben von der Lebhaftigkeit und dem Eindruck der Wirklichkeit

bei den Alpträumen gesprochen; es ist deshalb nicht verwunderlich, daß

sie zu allen Zeiten und in allen Ländern der Gegenwart wirklicher

fremder Wesen zugeschrieben wurden. Ich brauche bloß an den griechischen

Ephialtes zu erinnern, den germanischen Alp, die altdeutsche mara, den

schweizerischen schratteli, den mittelalterlichen Inkubus, den

schottischen Leamain Sith, den russischen Kikimara, den arkadischen

Kiel-uddakarra, den assyrischen Ardat[47], den tasmanischen bösen

Geist[48], den australischen Mrart[49], den Autu[50] aus Borneo. Eine

starke Bestätigung der oben ausgesprochenen Ansichten bildete der

Umstand, daß alle diese Druckgeister in charakteristischer Weise

Buhlgeister sind. Selbst die in der Wissenschaft gebrauchten Ausdrücke

zur Bezeichnung des Alptraums, nämlich Inkubus und Ephialtes, bedeuten

ursprünglich einen Buhldämon. In anderen Worten, mit alleiniger Ausnahme

der modernen Ärzte hat man den Alptraum stets als _sexuellen_ Angriff

von Seite eines lüsternen Dämons aufgefaßt. Wir haben gesehen, daß

dieser Volksglaube in gewissem Sinn seine Berechtigung hat. Die Ansicht,

daß der Vorgang im wesentlichen sexuell ist, war durchaus richtig; aber

die unbewußten Wünsche, denen er entsprang, wurden von dem Subjekt auf

die Außenwelt projiziert, wie es Freud[51] bezüglich des Aberglaubens

überhaupt gezeigt hat. Die Wissenschaft also, die den Volksglauben bei

Seite schob, verwarf damit die Wahrheit ebensowohl wie den Irrtum; die

Beobachtungen des Volkes waren wie gewöhnlich richtig, aber ihre

Erklärungen wie gewöhnlich falsch.

[Fußnote 46: I. Op. cit. Pp. 411-413.]

Daß das im Traum gesehene Objekt furchtbar oder abscheulich ist, hat

seinen Grund einfach darin, daß die Verdrängung die Darstellung des zu

Grunde liegenden Wunsches in seiner nackten Gestalt nicht erlaubt und

die Erscheinung daher ein Kompromiß des Wunsches einerseits und der

heftigen aus der Hemmung entstandenen Furcht andrerseits ist.

_Maury_[52] bemerkt ganz richtig: »Le dormeur s'imaginait être lutiné

par un esprit, oppressé par les impurs embrassements d'un démon incube

ou succube .... L'origine de cette croyance s'explique par le fait

qu'une sensation voluptueuse en rêve est presque toujours accompagnée

d'un sentiment désagréable.« Nashe[53], der vor mehr als 300 Jahren über

die »Schrecken der Nacht« schreibt, scheint ebenfalls eine Vorahnung

derselben Erklärung gehabt zu haben. »Wenn die Nacht unseren Blick in

ihrem schmutzigen Gefängnis eingekerkert hat und wir jeder für uns in

unserem Zimmer eingeschlossen sind, dann hält der Teufel in unserem

schuldvollen Bewußtsein eine Untersuchung ab. Jeder Sinn legt

unserem Gedächtnis eine treue Rechnung seiner verschiedenen,

verabscheuungswürdigen Ruchlosigkeiten vor. Die Tafel unseres Herzens

ist zu einer Liste von Unbilligkeiten verwandelt und alle unsere

Gedanken sind nur Sätze, die uns verdammen ...... Deshalb sind die

Schrecken der Nacht größer als die des Tages, weil die Sünden der Nacht

die des Tages übersteigen.«

[Fußnote 47: Lenormant. Chaldean Magic, English Trans., 1877, P. 38.]

[Fußnote 48: West. The History of Tasmania, 1852, Vol. II. P. 90.]

[Fußnote 49: Howitt. The Native Tribes of South-East Australia, 1904, P.

439.]

[Fußnote 50: Ling Roth. The Natives of Sarawak and British North Borneo,

1896.]

[Fußnote 51: Freud. Zur Psychopathologie des Alltagslebens, Dritte

Auflage, 1910, S. 133.]

[Fußnote 52: Maury. La Magie et l'astrologie, 1860, p. 254.]

Gegen Leistners interessanten Versuch, die Spuren der Alptraummotive

durch eine große Gruppe von Mythen zu verfolgen, hat Wundt[54] eine

Einwendung erhoben, die zwar logisch, aber nicht so wichtig ist, als sie

im ersten Moment erscheint, daß er nämlich nicht genügend zwischen dem

Alptraum und anderen Formen der Angstträume unterscheide; es ist daher

notwendig, einige Worte über diese zu sagen. Der Alptraum unterscheidet

sich von anderen Arten des Angsttraumes (Fratzentraum, Prüfungstraum,

Verfolgungstraum etc.) darin, daß sein latenter Inhalt in höherem Grade

speziell und stereotyp ist. In allen Fällen stellt der latente Inhalt

die Erfüllung eines verdrängten sexuellen Wunsches dar, aber während

diese im Alptraum immer nach dem normalen Sexualakt gebildet ist, kommen

in den anderen Formen des Angsttraumes verschiedene sexuelle Wünsche

(Perversionen) zum Ausdruck. Ein Beispiel dafür wird durch den Traum von

dem angriffslüsternen, schrecklichen Tier geliefert, das gewöhnlich die

Verbindung von Lust mit Brutalität oder Grausamkeit (Algolagnie)

symbolisiert. Zu den Mythen, die auf derselben Basis stehen, schreibt

Leistner[55]: »Hier kommt es uns darauf an, ein für allemal anzudeuten,

daß auch dieser Zug der Alpsagen durchaus den Erfahrungen des Alptraums

entspricht und daß es guten physiologischen Grund hat, wenn die Sage die

bekannte Verbindung der Grausamkeit mit der Wollust den Mittagsgeistern

zuschreibt.«

[Fußnote 53: The Works of Thomas Nashe. Edited by Mc Kerson, 1904, Vol.

I, Pp. 345, 386.]

[Fußnote 54: Wundt. Op. cit., S. 122.]

Die Vermutung des Ursprungs aus Träumen legen die verschiedenen

Vorstellungen von unmöglichen Ungeheuern sehr nahe, besonders

derjenigen, die aus einer Mischung von zwei oder mehreren Tieren

zusammengesetzt sind (Verdichtungsmechanismus des Traumes).

Diese Gruppe von Vorstellungen ist, wie man wohl weiß, sehr

ausgedehnt.[56] Der Glaube an die wirkliche Existenz solcher Ungeheuer

hat sich bis auf unsere Zeiten gut erhalten und ist auch jetzt unter den

Gebildeten[57] noch nicht ausgestorben.

Der Fratzentraum ist mehr als alle anderen eine ergiebige Quelle für die

Schöpfung der phantastischen menschlichen Karikaturen und der halb

menschlichen, halb tierischen Figuren, die in der Mythologie

hervortreten. Wundt[58] schreibt: »Wer kann in dem Zwerg das Abbild der

vielen Traumfratzen mit gewaltigem Kopf und Angesicht, wer in den

grinsenden Tiermasken vieler Völker und schließlich noch in dem

Gorgonenangesicht der ältesten griechischen Kunst die Ähnlichkeit mit

den Gesichtsverzerrungen der Reizträume verkennen? Daß diese Gattung der

Träume eine Quelle neben anderen, und daß sie in Anbetracht der durch

alle Einflüsse der Traumvision bezeugten intensiven psychischen Wirkung

der Träume nicht die unbedeutendste ist, kann daher als im höchsten

Grade wahrscheinlich gelten.«

Wir wollen nun die Züge der Vorstellungen zusammenfassen, die zu Gunsten

eines Ursprungs aus Angstträumen sprechen. Vor allem muß das Vorkommen

der Angst selbst in einer mythischen Vorstellung zumindest immer an die

Möglichkeit eines solchen Ursprungs denken lassen, denn wenn die Angst

natürlich auch unter anderen Umständen als im Traume auftritt, so

erreicht sie doch anderswo -- wenn überhaupt -- jedenfalls sehr selten

den Grad von Intensität, der hier ganz gewöhnlich ist; ferner, wenn

jemand fortwährender Angst unterworfen ist, so kann man sicher sein, daß

er an schweren Angstträumen leidet; weiterhin macht die Möglichkeit der

Verwandlung, besonders menschlicher Wesen in tierische, den Ursprung aus

Angstträumen sehr wahrscheinlich. Das ist besonders der Fall, wenn die

Verwandlung von einem sehr anziehenden in einen höchst abstoßenden

Gegenstand stattfindet, ein sehr häufiger Fall sowohl bei Mythen als bei

Träumen. Diese Verbindung der zwei Extreme von Anziehung und Abstoßung,

von Schönheit und Scheußlichkeit stellt natürlich die beiden kämpfenden

Kräfte von Wunsch und Hemmung dar. Wie wenig entsprechend die Ansichten

sind, die solche Traumerfahrungen auf Schwankungen der gastrischen

Tätigkeit zurückführen, wird hier peinlich klar: So bemerkt auch

Fiske[59] »Verdauungsstörungen erklären nicht das Erscheinen schöner

Frauen durch die Schlüssellöcher.«

[Fußnote 55: Leistner. Das Rätsel der Sphinx, 1889. Bd. 1, S. 45.]

[Fußnote 56: Meyer. Op. cit., S. 97.]

[Fußnote 57: Gould. Mythical Monsters, 1886, Ch. IX, »The Sea-Serpent«.]

[Fußnote 58: Wundt. Op. cit., S. 116.]

Schließlich, und dies ist von größter Wichtigkeit, macht die Verbindung

von Angst mit Inzestmotiven den Ursprung aus Alptraum-Erfahrungen sehr

verdächtig, denn diese enthalten wenig anderes. Die sadistische

Auffassung der Sexualbetätigung, die sich so viele Kinder bilden,

erklärt es, daß eines der Eltern im Traum in der symbolischen Gestalt

eines zum Angriff geneigten Tieres oder Ungeheuers auftritt, wie dies

sehr häufig geschieht. Die oben erwähnte, bemerkenswert enge Verbindung

zwischen Totemismus und Ahnenverehrung, zwischen den Ideen der

Abstammung von einem Tier und der Verwandlung menschlicher und

tierischer Seelen wird nun im Lichte psychoanalytischer Kenntnis der

Symbolik unbewußter verdrängter Wünsche verständlicher.

[Fußnote 59: Fiske. Myths and Myth-Makers, 1872, P. 95.]

III.

Inkubus und Inkubation.

Im Mittelalter war der Glaube allgemein, daß es böse Geister gäbe, deren

einzige Funktion es sei, mit schlafenden Menschen sexuell zu verkehren.

Die Besucher der Männer hießen sukubi (französisch souleves), die der

Frauen inkubi (französisch follets, spanisch duendes, italienisch

folletti). Die genaue Gestalt, die der Aberglauben im Mittelalter

annahm, beruht größtenteils auf theologischem Einfluß, während das

Material von ursprünglichen, im Volke lebenden Vorstellungen herstammte.

Ein sehr großer Teil der Literatur dieser Zeit wird von eingehenden

Erörterungen über Natur und Art der Tätigkeit dieser Geister

eingenommen. Die allgemeine Vorstellung war eng verknüpft mit der vom

Teufel und seinem Gefolge, so daß der Gegenstand tatsächlich ein Kapitel

des Teufelsglaubens bildet. Die Kirche in Befolgung des heiligen

Augustin[60] sah die Inkubi im wesentlichen als höllische Feinde an,

deren Funktion es sei, die schwachen Menschen in Versuchung zu führen.

In der Ausbildung dieser Auffassung spielte der heilige Thomas

Aquinus[61] eine wichtige Rolle. Eine interessante, nicht orthodoxe

Abweichung bildet im siebzehnten Jahrhundert Peter Sinistrari[62], der

behauptete, die Inkubi seien keine Dämonen, sondern höhere Wesen in der

Mitte zwischen Menschen und Engeln. Nach ihm ließen sie sich selbst

herab, ehrten aber die Menschheit durch ihren Umgang. Anders als bei den

bösen Geistern hätte der Exorzismus keinen Einfluß auf sie. Diese

Ansichten vereinigte er wieder in naiver Weise mit den Aussprüchen der

Kirche über die Sünde solcher Beziehungen, indem er darauf hinwies, daß

diejenigen, die die wahre Natur der Inkubi nicht kannten, sondern sie

für Teufel hielten, ebenso schwer sündigten, als wenn diese Geister

wirklich Teufel gewesen wären. Er wollte offenbar auseinandersetzen, daß

ein wesentlicher Bestandteil der Sünde der Glauben an die Sündhaftigkeit

der begangenen Tat sei.

[Fußnote 60: Augustin. De Civ. Dei., Lib. XV., Kap. 23. Die berühmte

Stelle ist allzugut bekannt, als daß man sie übersetzen dürfte.]

[Fußnote 61: Thomas Aquino. Summa theologica, Pt. I. Quest. 51, Art.

3-6.]

[Fußnote 62: Sinistrari. Demoniality or Incubi and Succubi, Engl. Trans,

1879. Pp. 129, 225 u. s. w.]

Frauen scheinen von diesen nächtlichen Besuchern mehr geplagt worden zu

sein als Männer und Witwen und Jungfrauen, besonders Nonnen[63] mehr als

verheiratete Frauen. Klöster waren ein sehr geeigneter Nährboden für die

Verseuchung durch Inkubi und es werden zahlreiche Epidemien solcher

Besuche berichtet.[64] Die theologischen Lehren von der Wirklichkeit der

Inkubi gestatteten offenbar Vorkommnisse, die sich sonst nicht so

deutlich hätten äußern dürfen.[65] Eine Lieblingsgestalt, die die Inkubi

annahmen, war die geistliche; so berichtet Hieronymus die Geschichte

einer jungen Dame, die gegen einen Inkubus um Hilfe rief, den ihre

Freunde in der Gestalt des Bischofs Sylvanus unter ihrem Bette fanden.

Der Ruf des Bischofs hätte gelitten, wäre er nicht imstande gewesen, sie

zu überzeugen, daß der Inkubus sich seine Gestalt angeeignet habe. Dazu

bemerkt Reginald Scot[66] skeptisch: »Oh ausgezeichnetes Beispiel für

die Zauberkraft des Sylvanus.« Chaucer in »The wife of Baths Tale«

deutet verstohlen auf die Gleichheit von Mönch und Inkubus hin, indem er

zeigt, daß die Inkubi seit der Einführung des bekannten Ordens der

Bettelbrüder (limitous) selten geworden seien.

Denn wo die Elfen sonst gewandelt waren,

Sieht man den Bettelmönch des Weges fahren.

-- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- --

Die Frauen gehen sicher her und hin,

Im Busch und Wald, am schattenreichen Ort,

Kein andrer Inkubus als er ist dort.

[Fußnote 63: Gener. La Mort et le Diable, 1880, P. 519. Freimark.

Okkultismus und Sexualität. S. 349.]

[Fußnote 64: Murisier. Les maladies du sentiment religieux, 1909, P. 49.

Pezet. Contribution á l'étude de la démonomanie, 1909, P. 18.]

[Fußnote 65: Vgl. Freud. Zentralblatt f. Psychoanalyse, Jahrg. I, S. 7.]

[Fußnote 66: Reginald Scot. The Discoverie of Witchcraft. (1584). 1886

Edition, P. 62.]

In den Berichten über die wirklichen Beispiele von Inkubus-Besuch[67]

tritt eine Tatsache, die für unsere gegenwärtige Erörterung von

besonderer Bedeutung ist, mit größter Klarheit hervor, nämlich, daß die

Natur und Art des Inkubus _jeden möglichen Grad zwischen der Erregung

angenehmer Wollust einerseits und äußerstem Schrecken und Widerwillen

anderseits zeigt_. Diese Verschiedenheit und die Unmöglichkeit der

Abgrenzung innerhalb der äußersten Grade zeigt die enge Verknüpfung

zwischen Angst und Libido; es erinnert uns lebhaft an die völlig gleiche

Abstufung, die wir zwischen erotischen und Alpträumen beobachten können.

Simon[68] zeigt bei der Erörterung erotischer Halluzinationen, daß sich

auch hier derselbe Wechsel zwischen abstoßenden und angenehmen Visionen

findet: »Tantôt le spectre hallucinatoire est de forme agréable; c'est

un mari, un amant, une femme aimée et, dans ces cas, la sensation

éprouvée par l'halluciné est voluptueuse. Plus souvent, peutêtre,

l'hallucination visuelle est repoussante: il s'agit du démon, de quelque

être difforme, d'une vieille femme à l'aspect hideux dont les

embrassements sont pour l'aliené un objet d'horreur; d'images

dégoûtantes, qui poursuivent le malade et qui l'obsèdent. Dans ces cas,

l'hallucination génitale consiste en une impression douleureuse, àtout

le moins, pénible ou désagréable.«

Höflers[69] Schluß, daß der Dämonenglaube seinen Ursprung im Alptraum,

der Inkubusglaube im Wollusttraum habe, mag daher als richtig angesehen

werden, aber man muß dazu bemerken, daß sie beide im Grunde ein und

dasselbe sind, denn ebenso, wie die beiden Traumarten ineinander

übergehen, so sind auch Teufels- und Inkubusglaube unentwirrbar

verschlungen.

Diese verschiedenen Arten des Inkubusbesuches werden von Goerres[70]

deutlich gezeigt: »tantôt ce sont les angoisses de l'étouffement, de la

paralysie, tantôt, au contraire, c'est une surexcitation violente des

organes sexuels avec la sensation du dégagement du système musculaire,

quelque chose comme le vertige de la vitesse.« Die Ähnlichkeit der

peinlichen Abart mit einem Alptraum oder, besser gesagt, die Identität

der beiden mag durch ein einziges Beispiel illustriert werden. De

Nogent[71] sagt, daß seine Mutter wegen ihrer großen Schönheit die

Angriffe von Inkuben auszuhalten gehabt hätte. Während einer schlaflosen

Nacht erschien ihr plötzlich »der Dämon, dessen Gewohnheit es war, die

von Traurigkeit zerrissenen Herzen zu überfallen,« von Angesicht und

erdrückte sie, deren Augen der Schlummer nicht geschlossen hatte, fast

durch sein erstickendes Gewicht. Die arme Frau konnte sich weder

bewegen, noch klagen, noch atmen; ... Die Dienstboten fanden ihre Herrin

bleich und zitternd, die ihnen die Gefahr schilderte, von der sie

bedroht gewesen und deren deutliche Zeichen sie trug. Die Beschreibungen

der entgegengesetzten, lusterregenden Art sind häufig und brauchen nicht

einzeln angeführt zu werden; wie zu erwarten, nahm der verliebte Inkubus

häufig die Gestalt des Liebhabers, des verlorenen Gatten u. s. w.

an.[72] In den meisten Berichten finden sich lustvolle und abstoßende

Züge nebeneinander. Ein ausgezeichnetes Beispiel der verborgenen

Anziehung, die ein böser Inkubus ausübte, wird von Goerres[73] mit

feiner psychologischer Einsicht berichtet; es erinnert uns an den

Widerstand, dem man noch heute bei der Bemühung begegnet, neurotische

Patienten dazu zu bewegen, ihre Symptome fahren zu lassen: »En 1643, je

fus chargé par mes supérieurs d'aller exorciser une jeune fille de vingt

ans qui était poursuivi par un Incube. Elle m'avoua sans détour tout ce

que l'esprit impur faisait avec elle. Je jugeai, d'après ce qu'elle me

dit, que malgré ses dénégations, elle prêtait au démon un consentement

indirect. En effet, elle était toujours avertie de ses approches par une

surexcitation violente des organes sexuels; et alors, au lieu d'avoir

recours à la prière, elle courait à sa chambre et se mettait sur son

lit. J'essayai d'éveiller en elle des sentiments de confiance envers

Dieu; mais je n'y pus réussir, et elle semblait plutôt craindre d'être

delivrée.« Denselben Wechsel zwischen ängstlichen und wollüstigen

Gefühlen bei den Inkubusbesuchen zeigen die Lehren der Kirche, die sich

mit dem verschiedenen Verhalten der betroffenen Personen dagegen

beschäftigen, besonders bezüglich der Stärke des geleisteten

Widerstandes. Die Erörterungen über diesen Punkt ähneln nämlich sehr

einer modernen Untersuchung über Notzucht. Die Autoren des Malleus

Maleficarum[74] z. B. scheiden die Teilnehmer in drei Klassen: »1.

diejenigen, welche sich freiwillig den Inkubi unterwerfen, wie es die

Hexen tun, 2. diejenigen, welche von den Hexen mit den Inkubi oder

Sukkubi gegen ihren Willen zusammengebracht werden, 3. und die dritte

Art ist die, zu welcher besonders gewisse Jungfrauen gehören, die

durchaus gegen ihren Willen von Inkubi-Dämonen belästigt werden.«

[Fußnote 67: Siehe z. B. Zitate bei Jacob. Curiosités Infernales, Pp.

85-97.]

[Fußnote 68: Simon. Le monde des rêves, 1882, P. 183.]

[Fußnote 69: Höfler. Zentralbl. f. Anthropologie, 1900, Band 5, S. 1.]

[Fußnote 70: Goerres. Zitiert bei Delassus, Les incubes et les succubes,

1897.]

[Fußnote 71: Zitiert bei Laurent und Nagour. Okkultismus und Liebe,

Deutsche Übersetzung, 1903, S. 109.]

[Fußnote 72: Michelet. La Sorcière, 1869, 3. édition, P. 108. Delassus,

Op. cit., P. 20 u. s. w.]

[Fußnote 73: Goerres. Zitiert bei Delassus, Op. cit., P. 21.]

Augenscheinlich ging die Entdeckung, daß erotische Träume natürliche

Ursachen haben und nicht durch den Besuch eines fremden Wesens

entstanden sind, der entsprechenden bezüglich der Angstträume voran.

Träume, in denen beide Gefühle gemischt waren, wurden deshalb noch

weiterhin dem Angriff von Seite eines lüsternen Dämons zugeschrieben. Im

Mittelalter glaubte man, daß bis zum Jahre 1400 der Verkehr mit den

Inkubi nur gegen den Willen des betreffenden Menschen stattfand, daß

aber nach dieser Zeit das Aufkommen eines Geschlechts von geilen Hexen

dazu führte, daß die Leute sich freiwillig den Inkubi hingaben.[75] Die

Erklärung dafür kann nur darin gesucht werden, daß man begann, sich von

dem Glauben an die Wirklichkeit der halluzinatorischen Objekte in

erotischen Träumen freizumachen und ihn nur bezüglich der Angstträume

zurückbehielt, daß aber die theologische Ausbildung der

Inkubusvorstellung ein Wiederaufleben des ursprünglichen Glaubens

bewirkte, daß der Partner in einem sexuellen Traum ein wirkliches Wesen

sei.

[Fußnote 74: Der Hexenhammer. Deutsche Ausgabe, 1906. Zweiter Teil, S.

197-198.]

[Fußnote 75: Reginald Scot. Op. cit., P. 58.]

Selbst im Mittelalter[76] aber und mehr noch in den folgenden

Jahrhunderten wurden die natürlichen Quellen der Erscheinung aufgedeckt,

vor allem von den Ärzten. Der sexuelle Ursprung des ganzen Phänomens war

also in weitem Umkreis anerkannt, insbesondere von Seite der Ärzte, aber

als die Zeit fortschritt, wurde diese Ansicht mehr und mehr in den

Hintergrund geschoben. Wenn aber sowohl angenehme Träume vom Verkehr mit

einem Liebhaber als auch unangenehme von dem mit einem bösen Geist ihren

Ursprung einer erotischen Erregung verdanken, so folgt daraus, daß beide

Traumtypen miteinander verwandt sein müssen.

Bei einer der Versammlungen des Bureau d'adresse[77] wurde von

verschiedenen Ärzten die Ansicht ausgesprochen, daß der Inkubusglaube

ausschließlich das Produkt der »Macht einer lüsternen Einbildungskraft«

sei. Nach der Ansicht eines dieser Ärzte seien solche Vorstellungen

»produites par l'abondance ou la qualité de la semence, laquelle,

envoyant son espèce dans la phantaisie, elle se forme un objet agréable,

remue la puissance metrice, et celle-ci la faculté expulstrice des

vaisseaux spermatiques.« De Saint André[78], der Arzt Ludwig XV. meinte,

daß »L'incube est le plus souvent une chimère, qui n'a pour fondement

que le rêve, l'imagination blessée, et très souvent l'imagination des

femmes ...... L'artifice n'a pas moins de part à l'histoire des incubes.

Une femme, une fille, une dévote de nom, etc., débauchée, qui affecte de

parâitre virtueuse, pour cacher son crime fait passer son amant pour un

esprit incube qui l'obsède.« Dalyell[79] bemerkt ebenfalls, daß »die

Gegenwart der Inkubi und Sukkubi nur verliebte Phantasien anzeige.«

Delassus[80], der auf dem sexuellen Charakter des ganzen Gegenstandes

besteht, sagt, daß die krankhafte Erscheinung des Inkubus anzeige: »la

victoire de Lilith et de Nahemah, les reines des Stryges, sur les

imprudents qui ont voulu rester chastes, qui ont voulu mépriser les

vérités éternelles du lingam.«

[Fußnote 76: Hansen. Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozeß im

Mittelalter, 1900, S. 138-139.]

[Fußnote 77: Recueil général des questions traités et conférence du

Bureau d'adresse, 1656.]

[Fußnote 78: De Saint-André. Lettres au sujet de la magie, des maléfices

et des sorciers, 1725.]

[Fußnote 79: Dalyell. The Darker Superstitions of Scotland, 1835, P.

599.]

Spätere Autoren haben auf die krankhafte Natur der Erscheinung Nachdruck

gelegt. Macario[81] sagt: »les succubes et les incubes sont des malades

atteints d'hallucinations de la sensibilité génitale.« Leuret[82]

erkannte bereits vor achtzig Jahren deutlich die Analogie zwischen

diesen Glaubensformen des Mittelalters und den Halluzinationen

Wahnsinniger. Er illustriert dies durch einen detaillierten Vergleich

einer seiner Patientinnen mit einer Frau, der der heilige Bernhard die

bösen Geister austrieb. »Les hallucinations ont entre elles une si

grande analogie, que les êtres crées par elles différent seulement dans

les accessoires; les descriptions qu'en donnent actuellement nos alienés

ressemblent aux descriptions que donnaient autrefois les saints et les

possédés; les noms seuls différent. Ainsi, pour savoir tout ce qui

concerne les incubes, il suffit d'écouter un de ces malades qui se

plaignent de les recevoir pendant la nuit. Les incubes sont et font

encore tout ce qu'ils étaient et faisent jadis.«

Man wird bemerken, daß im Gegensatz zu den anderen abergläubischen

Vorstellungen dieser Gruppe die Idee der Transformation keinen

Bestandteil der Inkubusanschauung bildet. Die Ursache dafür ist sehr

einfach und zeigt sehr wohl die künstliche Natur der ganzen Anschauung.

Die Idee dieser Transformation fand sich im Mittelalter immer sowohl in

der theologischen Vorstellung vom Teufel als auch in der vom Volk

verbreiteten vom Alp, aber die Kirche _definiert auf künstliche Weise_

den Inkubus als Dämon in _menschlicher_ Gestalt. Wenn er als Tier kam,

so war er eine andere Art des Teufels und nicht länger ein Inkubus.

[Fußnote 80: Delassus. Op. cit., Pp. 39, 41, 51.]

[Fußnote 81: Macario. »Etudes cliniques sur la démonomanie«, Annales

méd.-psychol. 1843, t. I, P. 441.]

[Fußnote 82: Leuret. Fragments psychologiques sur la folie, 1834, Pp.

258, 261-264.]

Wie ich im letzten Kapitel erwähnte, war und ist der Glaube an das

Vorkommen eines geschlechtlichen Verkehrs zwischen menschlichen und

übermenschlichen Wesen einer der verbreitetsten Aberglauben der ganzen

Welt.[83] Im Mittelalter fand er sich tatsächlich überall. Verschiedene

berühmte Leute, darunter Alexander der Große, Cäsar, Martin Luther,

Plato, außerdem die ganze Rasse der Hunnen wurden für Sprößlinge solcher

Vereinigungen gehalten und die Insel Zypern war nach dem allgemeinen

Glauben von den Nachkommen der Inkubi bevölkert. Erotische und

Angstträume wurden immer auf diese Weise erklärt. Gener[84] z. B. sagt:

»presque tous les peuples de l'Orient ont recouru aux incubes et aux

succubes dans l'explication qu'ils ont données des rêves d'amour et des

pollutions nocturnes.« Bei den heutigen europäischen Nationen findet

sich der Glaube noch hie und da im Volk; anderseits scheint er in

gewissen mystischen[85] und spiritistischen[86] Kreisen besonders in

Frankreich und Amerika neue Lebensfrist erhalten zu haben. Hier glaubt

man an die Möglichkeit einer Empfängnis aus der vierten Dimension.

Wie oben erwähnt, meinte man, daß der Verkehr während des Schlafes nicht

nur mit bösen Geistern, sondern auch mit göttlichen vorkam. In diesem

Zusammenhange mögen ein paar Worte über die wohlbekannte _Incubation_

gesprochen werden, denn wenn dies auch keine speziell mittelalterliche

Vorstellung ist, so hielt man doch im Mittelalter daran fest und sie

bildet einen lehrreichen Gegensatz zu dem Inkubusglauben. In der Tat

weist, wie Wundt[87] bemerkt, schon allein die Ähnlichkeit der

Ausdrücke, Inkubus und Inkubation, auf eine innere Beziehung zwischen

den beiden Vorstellungen hin. Der Gegenstand hat eine erhöhte Bedeutung

für unseren gegenwärtigen Zweck durch seine enge Verbindung mit

Ahnenverehrung und Verwandlung in Tiergestalt.

[Fußnote 83: Zahlreiche Beispiele zitiert Freimark, Op. cit., S.

342-348, und Gener, Op. cit., P. 340, u. s. w.]

[Fußnote 84: Gener. Op. cit., P. 520.]

[Fußnote 85: Vgl. Bücher wie De Guaita, Temple de Satan; Des Mousseaux,

Les hauts phénomènes de la magie; Jules Bois, La Satanisme et la Magie;

Huysmans, Là-bas, und En Route, u. s. w.]

[Fußnote 86: Freimark. Op. cit., S. 355, 364, 368-9, 376, 385. Peixoto,

Archivos Brasileires de Psychiatria, 1909, Pp. 74-94.]

[Fußnote 87: Wundt. Völkerpsychologie, Band II, Teil II, S. 110.]

Der Vorgang der Inkubation wurde vor allem in bezug auf Griechenland und

Rom untersucht, aber er ist über die ganze Welt verbreitet und man fand

ihn in Zentralamerika[88], Nordafrika[89], Australien[90], Borneo[91],

China[92], Indien[93], Persien[94] u. s. w. Mehrere verschiedene

Verfahren sind unter diesem Ausdruck inbegriffen; besonders typisch ist

die Vereinigung eines Menschen mit dem Gott oder der Göttin im Heiligtum

des Tempels während des Schlafes, ein Brauch, dessen Hauptquelle, wie es

scheint, in Ägypten lag. Ferner findet sich die Vereinigung mit einem

Abgeschiedenen auf dessen Grab (Gräberschlaf) oder mit verschiedenen

Geistern in der Nähe heiliger Quellen, eine Sitte, die sich

hauptsächlich in Griechenland entwickelte. Durch dieses Verfahren wurden

mehrere Zeremonien begünstigt, die zweifellos erst später aufkamen; aus

der ursprünglichen Idee der engen Verbindung mit der Gottheit

entwickelte sich der Brauch, sich ihre Gunst durch die Vereinigung der

Männer mit Göttinnen zu sichern, z. B. mit der Isis in Ägypten und

Rom[95], mit Serapis in Ägypten, Rom und Canopaea[96], mit der Diana in

Ephesus[97] und der Ino in Lakedaemon[98] oder durch die geheiligte

Prostitution der Frauen den Göttern gegenüber, z. B. dem Wishnu in

Indien[99], dem Bel[100] und Shamash[101] in Babylon, dem Ammon in dem

ägyptischen Theben[100] u. s. w. Das bekannteste Beispiel ist der Kultus

des Asklepios in Epidauros und später an zahlreichen anderen Orten;

zuletzt gab es 320 solcher Stätten. Die Schwangerschaft war eine häufige

Folge dieser Vereinigung, wovon ich hier nur zwei Beispiele gebe. Als

Andromache von Epirus im Traumzustand in Epidauros weilte, da hob der

Gott ihr Kleid und berührte ihren Körper und dieses Erlebnis war von der

Geburt eines Sohnes gefolgt.[102] Andromeda von Cheos wurde unter

denselben Umständen von dem Gott besucht, und zwar in Gestalt einer

Schlange, die auf ihrem Körper lag; sie gebar fünf Söhne.[103]

[Fußnote 88: Herrara. Historia general de los hechos de los Castellanos

en las islas y terra firme del Mar Oceane, 1730, Vol. IV, Kap. 4.]

[Fußnote 89: Nachtigal. Sahara und Sudan. 1889, Band 3. S. 477.]

[Fußnote 90: Grey. Journals of Two Expeditions of Discovery in

North-west and Western Australia, 1841, Vol. II, P. 336.]

[Fußnote 91: Ling Roth. The Natives of Sarawak and British North Borneo,

1896, Vol. I, P. 185.]

[Fußnote 92: Stoll. Suggestion und Hypnotismus in der Völkerpsychologie.

Zweite Auflage, 1904, S. 51, 52.]

[Fußnote 93: Dulaure. (Krauss Ausgabe.) Die Zeugung in Glaube, Sitte und

Brauch der Völker, 1908, S. 45, 50, 80.]

[Fußnote 94: Voyages d'Ibn Batoutah. Trad. franc., 1873, t. I., P. 418.]

[Fußnote 95: Alice Walton. The Cult of Asklepios, 1894, Pp. 63, 74.]

[Fußnote 96: Preller. Berichte ü. d. Verhandl. d. Königl. Sächs. Gesell.

d. Wissenschaften zu Leipzig, 1854, S. 196.]

Die Verbindung zwischen Asklepios und der Schlange war überhaupt sehr

eng, da Schlangen in seinem Tempel nicht nur heilige Verehrung genossen,

sondern direkt den Gott[104] bedeuteten; eine riesige Schlange wurde im

Jahre 293 vor Christus nach Rom gebracht, um anzuzeigen, daß er seine

Schutzherrschaft auf diese Stadt ausgedehnt habe. Zahlreiche berühmte

Männer wurden von dem Schlangengott erzeugt, z. B. Aratus von Sikoun,

Aristomenes, Alexander der Große, der ältere Scipio, Augustus (in diesem

Fall bedeutet die Schlange den Apoll, den Vater des Asklepius) u. s.

w.[105] Es ist wohl bekannt, daß der Schlangengott auf der ganzen

Erde[106] zu den häufigsten Objekten der Anbetung gehört. Selbst die

Götter kultivierterer Verbände erscheinen häufig in dieser Gestalt,

besonders wenn sie in Liebesabenteuer verwickelt sind; so verführte

Apollo als Schlange die Atys (wobei er als Andenken an seinen Besuch ein

entsprechendes Zeichen auf ihrem Körper zurückließ), ebenso Zeus die

Persephone und Odin die Gunnlodh. Die Umstände, unter denen sie diese

Gestalt annahmen, bieten uns einen Schlüssel zur Bedeutung der

Schlangensymbolik, und daß diese eine phallische ist, ist so wohl

bezeugt, daß es unnötig wäre, dabei zu verweilen.[107]

[Fußnote 97: Puschmann. Geschichte der Medizin. 1902, Bd. 1, S. 504.]

[Fußnote 98: Pausanias. Attika, Kap. 21.]

[Fußnote 99: Dulaure. Loc. cit.]

[Fußnote 100: Cullimore. Oriental Cylinders, Nr. 71, 76, 109. Frazer.

Lectures on the Early History of the Kingship, P. 170.]

[Fußnote 101: Johns. »Notes on the Code of the Hammurabi«. Amer. Journ.

of Semitic Languages, 1903, Vol. XIX, P. 98.]

[Fußnote 102: Mary Hamilton. Incubation, or the cure of disease in Pagan

Temples and Christian Churches, 1906, P. 25.]

[Fußnote 103: Hamilton. Op. cit., P. 27.]

[Fußnote 104: Siehe besonders Walton, Op. cit., Op. 13-16, 65, 94.

Puschmann, Op. cit., S. 169.]

[Fußnote 105: Deubner. De incubatione, 1900, S. 33.]

Besonderes Interesse bietet es, daß die Schlange nicht allein das

männliche Glied symbolisiert, sondern speziell das männliche Glied des

_Vaters_. Einer der am weitesten über die ganze Welt verbreiteten

Aberglauben ist es, daß Schlangen die Inkarnation toter Vorfahren[108]

sind, eine Tatsache, die Schlangen- und Ahnenverehrung in enge Beziehung

bringt; eine Ausbildung davon ist der Glaube an individuelle

Hausschlangen, die das Haus verlassen, wenn die männlichen Mitglieder

des Hauses, besonders der Vater, sterben.[109] Diese Vorstellung ist eng

verbunden mit dem Glauben, daß die Seele (der Lebensgeist) den

Schlafenden in Gestalt einer Schlange verläßt, die durch den Mund

entschlüpft.[110] Diese Symbolik und der chthonische Ursprung solcher

Götter wie Asklepios[111] überhaupt bilden das Verbindungsglied zwischen

den Vorstellungen von Schlangen und Gräbern, Schlangen- und

Ahnenverehrung, Tempelschlaf und Gräberschlaf.

[Fußnote 106: Cp. Deane. The Worship of the Serpent, 1833; Du Bosc. The

Dragon, Image and Demon, 1886; Ferguson. Tree and Serpent Worship.

Second Edition, 1872; Howard. Sex Worship, 1902, Ch. VIII, »The Serpent

and The Cross«; Staniland Wake. Serpent Worship, 1888.]

[Fußnote 107: Riklin. Wunscherfüllung und Symbolik im Märchen, 1908, S.

40-44.]

[Fußnote 108: Frazer. The Golden Bough. Third Edition. Part IV. (Adonis,

Attis, Osiris. Second Edition.) 1907, P. 76, 77. Hartland. Primitive

Paternity, 1909, Vol. I, P. 169, et seq. Wundt. Op. cit., S. 61-64.]

[Fußnote 109: Lang. Myth, Ritual and Religion. Vol. I. P. 57; E. H.

Meyer. Germanische Mythologie, 1891, S. 63, 64, 73; Rochholtz. Deutscher

Glaube und Brauch, 1867, Band 1 (Deutscher Unsterblichkeitsglaube), S.

146, 147; Wuttke. Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart. 1900, S.

51.]

[Fußnote 110: Grimm. Deutsche Mythologie, Vierte Ausgabe, 1876. Nachtrag

S. 247, 312. Thorpe. Northern Mythology, 1851, Vol. I. P. 289.]

So wurde die Inkubation ein wichtiges Heilmittel gegen die

Unfruchtbarkeit und die Gabe des Asklepius, diese zu heilen, erbten

später eine Reihe christlicher Heiliger, unter denen besonders der

Erzengel Michael, der heilige Damien und der heilige Hubert in dieser

Richtung wirksam waren[112] und zwar der Letztgenannte noch im 17.

Jahrh. in den Ardennen. Die Inkubation wurde in Schottland[113] und

Irland[114] sogar noch bis zu einem späteren Zeitpunkt ausgeübt und es

ist interessant zu bemerken, daß die betreffende Person hier in der Haut

eines geheiligten Schafes schlief, genau ebenso wie die Anbeter des Amon

in Theben[115] oder die des Amphiarus in Attika.[116] In einer

wallisischen Kirche in Monmouthshire nahm man noch im 19.

Jahrhundert[117] dazu seine Zuflucht.

Im Mittelalter wurden nach und nach drei Veränderungen in dieses

Verfahren eingeführt. Der Schlaf verschwand und an seine Stelle trat die

Wallfahrt mit Gebeten zu dem Gott oder der Göttin; mehr Gewicht wurde

auf heilige Quellen und Brunnen gelegt als auf einfach geheiligte

Stätten und die Heilung von Unfruchtbarkeit wurde verallgemeinert zu der

schwerer Defekte überhaupt, besonders solcher, die im Unbewußten mit der

Idee der Impotenz oder Sterilität verknüpft sind (Lahmheit, Blindheit

etc.). Der Wechsel des Schauplatzes wurde zweifellos durch die enge

Verbindung von Wasser und Kindesgeburt[118] bestimmt. Bis heute werden

in ganz Schottland[119] und manchen anderen Teilen von Europa heilige

Quellen verehrt. Die heutigen Pilger von Lourdes wissen wenig davon, daß

ihr Zug dorthin durch alte griechische, von Inzestwünschen stammende

Vorstellungen bestimmt wird.

[Fußnote 111: Puschmann. Op. cit., Bd. 1, S. 170.]

[Fußnote 112: Maury. La magie et l'astrologie, 1860, Pp. 247, 248, 251.]

[Fußnote 113: Pennant. Tour, 1772, Vol. I. P. 311. Martin. Western

Islands, P. III.]

[Fußnote 114: Richardson. The Folly of Pilgrimages, P. 70.]

[Fußnote 115: Herodotus. Lib. II, Par. 42.]

[Fußnote 116: Pausanias. Lib. I, Kap. 34.]

[Fußnote 117: Rees. British Medical Journal, Oct. 30, 1909, P. 1317.]

[Fußnote 118: Siehe Otto Rank. Der Mythus von der Geburt des Helden,

1909, S. 69, 70.]

[Fußnote 119: Sir Arthur Mitchell. The Past and The Present.]

Schließlich wurde die Inkubation ausgeübt als Mittel, die Zukunft zu

erraten oder eine Inspiration herbeizuführen. Ein wohlbekanntes Beispiel

für letzteres ist die Inspiration zu einer Tragödie, die Aeschylos im

Traum von Bacchos erhielt; in Irland hing die Wahl der Könige von den

Eingebungen ab, die man durch die Inkubation[120] erhielt.

Die Beziehung zwischen der Inkubation besonders in ihrer ursprünglichen

Form und dem Alptraum ist zu klar, um einer längeren Ausführung zu

bedürfen. Wundt[121] schreibt: »In der Tat lassen sich alle diese, der

Inkubation im weitesten Sinne zugehörigen Tatsachen auf zwei einander in

mancher Beziehung verwandte Ausgangspunkte zurückverfolgen: auf den

_Angsttraum_ und auf den _Krankheitsanfall_.« Es ist aber klar, daß die

Träume, die in dieser Richtung den größten Einfluß nahmen, in der Mitte

zwischen reinem Alptraum und reinem erotischen Traum gestanden haben

müssen, es waren nämlich solche, in denen sich ängstliche und

Lustgefühle mischten.

Die hervorragende Rolle, die die Schlange bei der ursprünglichen

Inkubation spielte, kann zu Gunsten dieses Schlusses angeführt werden,

denn die Schlangensymbolik ist ein ausgezeichnetes Beispiel des für den

Traum charakteristischen Typus. Artemidorus hatte offenbar eine dunkle

Ahnung davon, wie sein Ausspruch zeigt: »Wenn eine Schlange jemanden im

Schlaf verfolgt, so möge er gegen böse Frauen auf der Hut sein.«[122]

Damit möge das brandenburgische Sprichwort verglichen werden: »Wenn man

eine Schlange mit ins Bett nimmt, hat man viel Glück« -- oder die

oldenburgische Redensart[123]: »Wenn Schlangen in den Leib eines

Menschen hineingehext werden, so drücken sie das Herz.« Die Inkubation

ist keineswegs das einzige Beispiel für einen Glauben, der von der

Schlangenerscheinung des Angsttraums herstammt. Laistner[124] z. B. hat

in einem der »Alpschlange« gewidmeten Kapitel genau die Rolle erklärt,

die die Schlange in germanischen Mythen und abergläubischen

Vorstellungen spielt, deren Ursprung im Alpdruck liegt.

[Fußnote 120: O'Curry. On the Manners and Customs of the Ancient Irish,

1873, Vol. II., P. 199.]

[Fußnote 121: Wundt. Loc. cit.]

[Fußnote 122: Wuttke. Op. cit., S. 115.]

[Fußnote 123: Wuttke. Op. cit., S. 116.]

Zum Schluß können wir wohl sagen, daß wir in der

Inkubus-Inkubationsvorstellung ein ausgezeichnetes Beispiel für einen

Glauben haben, der nicht allein seine äußere Gestalt von den Erfahrungen

des Alptraums empfangen hat, sondern dessen latenter Inhalt ebenfalls

identisch ist mit dem des Alptraumes; er besteht nämlich in einer

eingebildeten Erfüllung gewisser zurückgedrängter Wünsche nach sexuellem

Verkehr, besonders mit den Eltern.

IV.

Der Vampir.

Der Vampirglaube ist keineswegs so scharf abgegrenzt wie der an den

Inkubus und ist mehr mit anderen Arten von Aberglauben verschlungen,

doch sollen hier nur die typischen Formen in Betracht gezogen werden.

Ferner ist auch die zu Grunde liegende psychologische Bedeutung hier

verwickelter als beim Inkubusglauben und wir werden unsere Analyse nur

auf die Hauptzüge zu beschränken haben. Soviel möge gesagt werden, daß

der latente Inhalt deutliche Anzeichen für die meisten Arten von

sexuellen Perversionen enthält und daß die Vorstellung verschiedene

Formen annimmt, je nachdem, ob diese oder jene Perversion mehr

hervortritt.

Die zwei wesentlichen Charakteristika eines richtigen Vampirs sind:

Erstens sein Ursprung aus einem Toten und zweitens seine Gewohnheit, aus

einem Lebenden Blut zu saugen, gewöhnlich mit tödlichem Effekt. Es wird

praktischer sein, diese beiden Charakteristika zuerst getrennt

voneinander zu betrachten.

[Fußnote 124: Laistner. Das Rätsel der Sphinx, 1889, Band 1, Kap. 17, S.

83-108.]

Das Interesse des Lebenden an dem Toten, sei es an seinem Körper oder an

seinem Geist, ist ein unerschöpfliches Thema; nur ein Teil davon kann

hier behandelt werden und auch dieser nur in möglichst kurzer Fassung.

Die Vereinigung der beiden kann entweder dadurch zu stande kommen, daß

der Tote zu dem Lebenden zurückkehrt, oder dadurch, daß der Lebende sich

jenem im Tode vereinigt. In dem Ghulglauben besucht eine lebende Person

den Toten, und zwar nur den Körper des Toten; weiter ausgebildet ist der

Vampirglaube, denn hier besucht zuerst der Tote den Lebenden und dann

wird infolgedessen der Lebende in den Tod gezogen. Der Wunsch nach oder

die Furcht vor Wiedervereinigung, die selbstverständlich ihren Ursprung

im Lebenden hat, wird hier teilweise auf den Toten projiziert.

Eine fortgesetzte Beziehung zwischen einem Lebenden und einem Toten kann

entweder gewünscht oder gefürchtet werden und jedes dieser Gefühle kann

die Wirkung haben, den Lebenden in den Tod zu ziehen oder den Toten zum

Leben zu erwecken. Wir haben infolgedessen vier Arten von Aberglauben zu

unterscheiden. Wie zu erwarten, sind die Wirkungen von Angst und Liebe

hier wie anderswo nicht scharf zu trennen.

Das verständlichste Motiv für den Wunsch nach der Rückkehr des Toten

tritt ein, wenn die Beziehungen zwischen Liebenden (Mann und Frau, Kind

und Eltern) unterbrochen wurden. Häufig wird dies auf den Toten

projiziert, von dem man glaubt, daß er den übermächtigen Impuls hat, zu

dem geliebten Wesen, das er verließ, zurückzukehren. Der Mechanismus

dieser Projektion findet sich zweifellos in dem Wunsch, daß die Person,

die »davongegangen« ist, uns nicht vergessen soll, ein Wunsch, der in

letzter Linie aus Kindheitserinnerungen stammt, wenn wir von den

geliebten Eltern allein gelassen wurden. Der Glaube, daß der Tote den

Lebenden besuchen kann, besonders bei Nacht, findet sich auf der ganzen

Welt.[125] Er war immer ein fruchtbares Thema für Mythologie und

Literatur; man denkt sogleich an die verschiedenen Versionen

der Lenorensage oder an Goethes Braut von Korinth (von der

Hock[126] interessanterweise angenommen hat, daß sie durch eine

Kindheitserinnerung hervorgerufen wurde) und an manche andere

Beispiele.[127]

Dies ist offenbar die Ursache dafür, daß Vampire immer zuerst Verwandte

heimsuchen, insbesondere ihre Ehegenossen, ein Zug, bei dem alle

Beschreibungen verweilen.[128] Witwen können auf diese Weise schwanger

werden.[129] Dies geschah in der wohlbekannten Meduegya Epidemie[130]

und man glaubt immer noch an diese Möglichkeit, z. B. in Albanien.

Tatsächlich wird gewöhnlich bei einer Vampirepidemie[131] die Witwe

dessen, den man für den Vampir hält, zuerst befragt. Krauß[132]

schreibt: »Es hat sich der Fall schon sehr oft ereignet, daß bei einem

größeren Sterben im Dorf das Weib eines kürzlich verstorbenen Mannes von

den Dorfbewohnern mißhandelt wurde, bis sie eingestand, daß ihr Mann sie

besuche und sie das Versprechen gab, sie werde ihn bestimmen, die Leute

nicht zu morden.« Die Ähnlichkeit mit dem Inkubusglauben ist schlagend

und ebenso die Auffassung, daß das Geschehnis von der Frau abhing.

In anderen Fällen wird der Wunsch nach der Rückkehr des Toten nicht wie

oben nach außen projiziert, sondern direkt dem Lebenden zugeschrieben.

Dies zeigt sich in den zahlreichen Totenbeschwörungen, die wir in den

meisten Ländern der Welt finden, und in Sagen, wie der von Orpheus, der

die Eurydike aus der Unterwelt holte; in späteren Zeiten nahm der Glaube

oder Wunsch eine abstraktere Form an, wie z. B. telepathische oder durch

ein Medium hergestellte Verbindung mit dem Abgeschiedenen. Es ist

interessant, in diesem Zusammenhang sich ins Gedächtnis zurückzurufen,

daß Goerres in einem besonderen Kapitel seiner christlichen Mystik[133]

den Vampirismus der Exteriorisation und Telepathie zurechnete.

[Fußnote 125: Zahlreiche Beispiele zitiert Hock. Die Vampirsagen und

ihre Verwertung in der deutschen Literatur, 1900, S. 10; und Jacob,

Curiosités infernales, Pp. 312-331.]

[Fußnote 126: Hock. Op. cit., S. 69, 81.]

[Fußnote 127: Vgl. Werner: »Liebe bannt des Todes Not«, und Hebbel:

»Jeder Tote ist ein Vampir, die ungeliebten ausgenommen.«]

[Fußnote 128: Viele Beispiele bei Hock. Op. cit., S. 24, 37, 43. Siehe

auch Sepp, Orient und Occident, 1903, S. 268.]

[Fußnote 129: Hanush. Zeitschr. f. deutsche Mythologie, Jahrg. IV, S.

200.]

[Fußnote 130: Horst. Zauberbibliothek, 1821, Erster Teil, S. 277.]

[Fußnote 131: Stern. Medizin, Aberglaube und Geschlechtsleben in der

Türkei, 1903 Band 1, S. 364, 365.]

[Fußnote 132: Krauß. Slavische Volksforschungen, 1908, S. 130.]

Das Gegenteil geschieht noch häufiger, daß nämlich der Lebende durch

seine Liebe in den Tod getrieben wird, wo die beiden Liebenden für immer

vereint sind.[134] Dies findet sich in den meisten Erzählungen, Dramen

und Gedichten über diesen Gegenstand.

Der Kummer über den Verlust einer geliebten Person erklärt aber nur

einen Teil der sonderbaren Anziehungskraft, die die Vorstellung des

Todes ausübt, was man schon daraus sieht, daß viele sie lebhaft

empfinden, die niemals selbst den Verlust eines teuren Anverwandten

erlitten. Bei einigen ist diese Vorstellung verknüpft mit der von einem

Jenseits, dem mysteriösen Land der unbegrenzten Möglichkeiten, wo alle

Phantasien verwirklicht und alle verborgenen Dinge enthüllt werden und

neben dessen wunderbaren Schätzen selbst die höchste erreichbare

irdische Seligkeit wertlos erscheint. Shelley in seinem Adonais drückt

dieses Gefühl folgendermaßen aus:

Das Leben, wie des Domes buntes Glas,

Befleckt das weiße Licht der Ewigkeit,

Bis es der Tod in Trümmer tritt.

Wie viel anziehender diese Möglichkeiten der Zukunft für die werden

können, denen das Leben wenig anderes als Elend bietet, zeigt sich in

dem hohen Maß, in dem religiöse Körperschaften aller Zeiten sie

auszunutzen vermochten. Ferner muß bemerkt werden, daß der Begriff des

Sterbens selbst eine Anziehungskraft dadurch ausübt, daß er sich leicht

mit intensiven masochistischen Wünschen verknüpft. Stekel schreibt über

Traumsymbolik: »Sterben bedeutet im Traum ebensoviel als Leben und

gerade die höchste Lebenslust drückt sich oft in einem Todeswunsch aus«.

Das ist die Hauptursache, warum die Verbindung der beiden Motive Liebe

und Tod solche Dichter, wie Heine, Shelley, Swinburne, Werner u. a., die

sich so tief in das Leiden versenken, intensiv beschäftigte.

[Fußnote 133: Görres. Zitiert bei Laurent und Nagour, Okkultismus und

Liebe. Deutsche Übersetzung, 1903, S. 147.]

[Fußnote 134: Vgl. Herder: »Alles trennt der Tod; Liebende ziehet er

nach«; und Gryphius: »Wer liebt, wird durch den Tod von Liebe nicht

getrennet.«]

Der Wunsch nach der Vereinigung mit geliebten Personen im Tod, wenn

diese selbst noch am Leben sind, hat nicht so einfache Ursachen und wir

können hier nur ungenügend darüber sprechen.[135] Die klarste davon ist

das sichere Gefühl von der Bestimmtheit und Dauer, die der Tod gewährt;

was man tot hat, hat man für immer. Dieses heiß erstrebte Sehnsuchtsziel

aller Liebenden ist nirgends herrlicher ausgedrückt als in den

zahlreichen Stellen über den Liebestod in Wagners Tristan und Isolde:

»So stürben wir, um ungetrennt, ewig einig, ohne End', ohn' Erwachen,

ohn' Erbangen, namenlos in Lieb' umfangen, ganz uns selbst gegeben, der

Liebe nur zu leben.«

Die Psychoanalyse[136] hat gezeigt, daß diese Unersättlichkeit und der

Wunsch nach dem _ausschließlichen_ Besitz dort besonders stark werden

kann, wo in der Kindheit ausgebildete, später verdrängte Wünsche, die

sich auf Inzest und Rivalität beziehen, vorhanden waren. Der Tod, der

für das Kind, wie Freud[137] nachdrücklich betont hat, nichts anderes

bedeutet als fortgehen, kann dann mit den Phantasien verknüpft werden,

in Begleitung der Mutter von dem störenden Vater wegzugehen.

[Fußnote 135: Siehe Ernest Jones. »Zum Problem des gemeinsamen

Sterbens.« Zentralbl. f. Psychoanalyse, Jahrg. I, S. 563 ff.]

[Fußnote 136: Siehe z. B. Sadger. Heinrich von Kleist: Eine

pathographisch-psychologische Studie, 1910, S. 60 u. s. w.]

[Fußnote 137: Freud. Die Traumdeutung, Dritte Auflage, 1911, S. 184.]

Die Vorstellung vom Tode, vielmehr von einem Toten kann sich aber auch

an aktivere Impulse, besonders an sadistische wenden. Ein Toter, der

liebt, liebt für immer und wird niemals müde, Zärtlichkeiten zu geben

und zu empfangen. Diese Unersättlichkeit des Toten stellt Heine gut dar,

wenn er in seiner Widmung zu »Der Dr. Faust« die zurückgekehrte Helena

sagen läßt:

»Du hast mich beschworen aus dem Grab

Durch deinen Zauberwillen,

Belebtest mich mit Wollustglut --

Jetzt kannst du die Glut nicht stillen.

Preß deinen Mund an meinen Mund,

Der Menschen Odem ist göttlich!

Ich trinke deine Seele aus,

Die Toten sind unersättlich.«

Außerdem gestattet ein Toter alles, kann keinerlei Widerstand leisten

und Beziehungen zu ihm haben keine unangenehmen Folgen. Dies ist

offenbar eine wichtige Quelle für die seltsame Perversion, die man als

Nekrophilie kennt. Eine andere bilden die analerotischen Interessen,

ferner die unbewußte Verknüpfung zwischen Zersetzung und Faeces und die

infantile Vorstellung, daß Kinder aus letzteren entstehen. Die

Nekrophilie war den Alten aus Wirklichkeit und Dichtung wohlbekannt.

Herodot berichtet mehrere Fälle, darunter den des Tyrannen Periander,

der nach dem Tode seiner Gattin Melissa weiter sexuelle Beziehungen zu

ihr unterhielt. Vom König Herodes heißt es, er habe mit dem Leichnam

seiner Gattin Mariamne noch sieben Jahre nach ihrem Tode geschlafen, und

ähnliches wird von König Waldemar IV.[138] und Karl dem Großen[139]

erzählt. Das Thema wurde in der neueren Literatur vielfach behandelt, z.

B. in Kleists »Marquise von O.«, Otto Ludwigs »Maria«, Heines

»Beschwörung«, Zacharias Werners »Kreuzesbruder«, Brentanos »Romanzen

vom Rosenkranz« u. s. w. Es ist interessant, daß bei den beiden

bekanntesten wirklichen Beispielen dieser Perversion der Ausdruck

Vampirismus gebraucht wurde, nämlich für Bertrand »Le vampyre de

Paris«[140] und für Ardisson »Le vampyre de Nuit«[141]; richtiger gesagt

sind derartige Kranke Vertreter der arabischen Ghuls: die beiden

Vorstellungen von Ghuls und Vampiren, ganz untereinander vermischt,

zeigt eine orientalische Erzählung[142], wo das betreffende Wesen ein

revenant ist, Leichen zerfleischt und das Blut ihres Gatten saugt.

[Fußnote 138: Singer. Bibliothek des literarischen Vereines, CLXXXV,

Sect. XVI.]

[Fußnote 139: Steffens. Novellen, 1837, Band 1, S. 19. Conway.

Demonology and Devil-Lore, 1879, Vol. II, P. 396.]

Wenn wir uns nun zu der Kehrseite des Bildes wenden, nämlich zu der

_Angst_, daß der Tote zurückkehren könne, so finden wir, daß diese

ebenso weit verbreitet ist, wie der _Wunsch_; so sagt Hock[143]: »Allen

Menschenrassen gemeinsam ist die Furcht vor ihren Toten.« Infolgedessen

entwickelte sich bei den Leichenbegängnissen eine ganz außerordentlich

große Reihe von Riten, um ein solches Vorkommen zu verhindern, und viele

davon sind noch heutigen Tages in Kraft.[144] Es gibt auch eine Menge

prophylaktischer Riten mit dem besonderen Zweck, einen Toten daran zu

verhindern, als Vampir zu erscheinen; letztere bestehen meistens darin,

dem Toten Bequemlichkeit oder Beschäftigung zu geben.[145] Sonderbar ist

die Art der Verhinderung, die darin besteht, daß man das Blut[146] des

Vampirs trinkt und sein Fleisch[147] ißt. Nachdem die Verwandlung in

einen Vampir sich vollzogen hat, kann sie dadurch entdeckt werden, daß

man den Körper unbestattet findet, mit roten Wangen, gespannter Haut,

gefüllten Blutgefäßen, warmem Blut, gewachsenem Haar und Nägeln und

offenem linken Auge.[148] Ein Ende kann dieser Tätigkeit gesetzt werden,

wenn man den Kopf abschneidet und zwischen die Füße legt, das Herz in

Stücke schneidet, einen Pfahl durch die Brust treibt und schließlich den

Körper verbrennt.

[Fußnote 140: Lunier. Annales médico-psychologiques, 1849, P. 153.]

[Fußnote 141: Belletrud et Mercier. L'affaire Ardisson, 1903.]

[Fußnote 142: Gholes. Histoire des Vampires, 1820, P. 106.]

[Fußnote 143: Hock. Op. cit., S. 1.]

[Fußnote 144: Wuttke. Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart, 1900,

S. 480. Hock. Op. cit., S. 1. Conway. Op. cit., Vol. I. Pp. 52, 53.]

[Fußnote 145: Hock. Op. cit., S. 27, 28. Stern. Op. cit., S. 351-369.]

[Fußnote 146: Mannhardt. Die praktischen Folgen des Aberglaubens, 1878,

S. 13.]

[Fußnote 147: Von Tettau und Temme. Volkssagen Ostpreußens, 1837, S.

275.]

[Fußnote 148: Wuttke. Op. cit., S. 479.]

Das Volk kennt zwei verschiedene Ursachen, um zu erklären, weshalb ein

abgeschiedener Geist das Grab verläßt und zu den Lebenden zurückkehrt,

je nachdem, ob er dies freiwillig oder unfreiwillig tut. Seine Motive im

ersten Fall sind Liebe, Haß (um ein altes Unrecht zu rächen) oder sein

Gewissen (eine unvollendete Aufgabe zu beenden, eine Schuld zu

begleichen u. s. w.) Die Ursache, warum ein Geist an der Grabesruhe

verhindert und gezwungen wird, gegen seinen Willen umherzuwandern, kann

im Schicksal liegen, in seinen eigenen Fehlern oder in den störenden

Handlungen der Hinterbliebenen. Der zuletzt erwähnte Glaube wurde von

der römisch-katholischen Kirche zu einem förmlichen Dogma ausgebildet

(Messen, die für die im Fegefeuer Befindlichen gelesen werden). Die

unfreiwillige Betätigung des Toten gewinnt häufig das Mitgefühl der

Lebenden, die dann alles unterlassen, was seine Unrast[149] etwa

steigern könnte. Dieselben Züge treffen auch für den Vampirglauben zu,

denn wenn jemand auch auf zahlreiche Arten[150] nach seinem Tod ein

Vampir werden kann, so lassen sich doch leicht zwei Gruppen

unterscheiden, je nachdem, ob die Verantwortung bei ihm liegt oder

nicht. Bisweilen erhalten diese beiden Typen verschiedene Namen; so sagt

Stern[151]: »Die Vampire der Dalmatiner sind in zwei Arten eingeteilt,

in schuldlose und schuldbeladene. Die eine Art heißt Denac, die andere

Orko.« Bei dem Vampir aus eigener Schuld liegt die Ursache in

verschiedenen Sünden, die er bei seinen Lebzeiten begangen hat, darunter

werden Rauchen an Feiertagen, Arbeiten an Sonntagen und geschlechtlicher

Verkehr mit der Großmutter erwähnt.[152]

[Fußnote 149: Siehe Wuttke. Op. cit., S. 481, wo eine Menge von

Beispielen gegeben wird.]

[Fußnote 150: Hock. Op. cit., S. 21-23. Stern. Op. cit., S. 351-369.]

[Fußnote 151: Stern. Op. cit., S. 360.]

[Fußnote 152: Hock. Op. cit., S. 22.]

Bei dem unschuldigen Vampir gibt es mehrfache Ursachen; er kann von

Geburt aus dazu bestimmt sein, dadurch, daß er an einem Unglückstag zur

Welt kam oder aus einer Familie stammt, in der diese Veranlagung erblich

ist. Nach seinem Tode kann dieses Schicksal durch einen unreinen Vogel

oder ein Tier (Hund oder Katze) hervorgerufen werden, die über sein Grab

setzen oder unter seinem Sarg durchschlüpfen, Vorstellungen, die mit der

Idee ungenügender Sorgfalt oder Achtung gegenüber dem Toten verknüpft

sind.

Die Furcht vor den Toten hat zumindest zwei tiefe Quellen, die beide der

Kindheit entstammen und beide eng mit dem Traum verbunden sind; erstens

kommt sie daher, daß die Vorstellung vom Tod und von abgeschiedenen

Geistern mit der eines sexuellen Angriffs assoziiert wurde; der Tod

selbst wird häufig einem Überfall von Seite eines persönlichen Wesens

zugeschrieben, das den Menschen gegen seinen Willen überwältigt. Der

abgeschiedene Geist, der den Lebenden im Traum besucht, überfällt auf

ähnliche Weise den hilflosen Schläfer gegen dessen Willen und daß dies

so häufig geschieht, kommt einerseits zweifellos daher, daß es sich

dabei meist um den Geist eines der toten Eltern handelt, anderseits von

der infantilen sadistischen Auffassung von der sexuellen Betätigung der

Eltern. Die Vorstellung erklärt sich also in letzter Linie aus

verdrängten Inzestwünschen. Die sexuelle Basis der Angst wird gewöhnlich

verhüllt durch eine Umwandlung in eine allgemeine Furcht davor, daß der

Geist uns Unheil zufügen und ersticken könnte, oder in die allgemeine

Angst vor Verblödung; ebenso wie ein Mädchen Angst vor Räubern hat »weil

sie ihr irgend etwas Entsetzliches antun könnten.« Wir werden so

einerseits zu einer großen Gruppe von Mythen und abergläubischen

Vorstellungen geführt, in denen der revenant verschiedenes Unheil

anrichtet, anderseits zu einer noch größeren, in der der Überfall nicht

notwendigerweise durch einen revenant geschieht, sondern durch einen

Geist überhaupt. (Alp- und Lurensagen.)

Häufig ist es schwierig, das sexuelle Element vom agressiven zu trennen,

wie in der wohlbekannten Apollonius-Menippus Geschichte, die Keats so

schön in seiner Lamiadichtung ausgebildet hat. Ein weiterer Komplex wird

in unsere Reihe von Aberglauben eingeführt, wonach der vampirartige

Geist nicht einem Toten, sondern einem Lebenden angehört; ein Beispiel

dafür ist die portugiesische Bruxa, die auf folgende Weise von

Andrée[153] beschrieben wird: »Nachts erhebt sie sich von ihrem Lager

und fliegt dann in der Gestalt irgend eines riesigen Nachtvogels weit

von der Heimat weg. Die Bruxen halten Zusammenkünfte mit ihren

teuflischen Liebhabern, entführen, ängstigen und peinigen die einsamen

Wanderer; wenn sie von ihrer nächtlichen Lustfahrt heimkehren, saugen

sie dem eigenen Kind das Blut aus.«

Die zweite Quelle für die Angst vor den Toten ist die unbewußte

Erinnerung an Todeswünsche der Kindheit, daß nämlich der störende Teil

der Eltern oder Geschwister »weggehen«, d. h. sterben möge. Das

schuldbewußte Gewissen, das aus solchen Wünschen entsteht, bringt

natürlich den Gedanken mit sich, daß die in unserer Einbildung getötete

Person, wenn sie wirklich stirbt, uns nach ihrem Tode strafen wird,

indem sie uns heimsucht und Unheil zufügt. Derartige Todeswünsche kommen

häufig genug vor, um es ganz verständlich zu machen, daß die Furcht vor

Geistern so allgemein ist, wie sie sich tatsächlich erweist.

Diese Verbindung zwischen Inzest- und Revenantglauben macht es

begreiflich, daß der Vampir in irgend einer beliebigen Tiergestalt[154]

erscheinen kann; von diesen sind manche in verschiedenen Ländern

besonders häufig, z. B. die weibliche Katze[155] in Japan, das

Schwein[156] in Serbien. Von besonderer Bedeutung ist der allgemeine

Glaube, daß der Vampir in Gestalt einer Schlange, eines

Schmetterlings[157] oder einer Nachteule[158] erscheinen kann, denn dies

sind ursprüngliche Symbole abgeschiedener Seelen, besonders der Eltern.

Die bei Nacht fliegenden Geschöpfe wird ein späteres Kapitel behandeln,

das aber mancherlei Beziehungen zum Vampirglauben hat. Wenn man sich mit

dem Körper des Vampirs beschäftigt, hat man sorgfältig darauf zu achten,

ob ihm ein Schmetterling entfliegt; dieser muß gefangen und verbrannt

werden. Was die Nachteule betrifft, ist es interessant, den Glauben zu

finden, daß sie an dem Euter der Kühe und der Brust der Kinder saugen

kann, genau wie ein wirklicher Vampir.[159] Laistner[160] sucht eine

Beziehung zwischen Schmetterling und Eule einerseits und der

gespenstischen Habergeiß anderseits auf. Henne am Rhyn[161] sieht als

Stammeltern der europäischen Vampire die römischen Strigen an.

[Fußnote 153: Andrée. Ethnographische Parallelen und Vergleiche, 1878,

S. 87. Siehe auch Schindler, Aberglauben des Mittelalters, S. 30.]

[Fußnote 154: Andrée. Op. cit., S. 80, 89.]

[Fußnote 155: Brauns. Japanische Märchen und Sagen, 1885, S. 397.]

[Fußnote 156: Krauß. Op. cit, S. 128.]

[Fußnote 157: Kanitz. Donaubulgarien und der Balkan, 1875, Band 1, S.

80.]

Wir wollen nun das _zweite_ wesentliche Charakteristikum des Vampirs

betrachten, nämlich das _Blutsaugen_. Hier finden wir eine ganze Menge

von Vorgängern des eigentlichen Vampirs. Im allgemeinen kann man sagen,

daß diese Gewohnheit überall verknüpft ist mit den Motiven von dem

Zerfleischen menschlicher Wesen und vom Inkubus, Sukkubus. Diese

Tatsachen zeigen deutlich die sexuelle Natur der Vorstellung; die

assyrischen und babylonischen Silats[162], der böhmische Mara[163], der

östliche Palukan[164], der finnische Herrscher der Unterwelt[165], der

deutsche Alp[166], sie alle saugen menschliches Blut. Nach

Davenport[167] besuchen sowohl der malayische Molong als auch der

Penangelam in Indo China Frauen und leben davon, daß sie menschliches

Blut saugen. Der Sudak der Lappländer erscheint in der Gestalt eines

Käfers und saugt Blut durch eine eiserne Röhre.[168]

[Fußnote 158: Freimark. Okkultismus und Sexualität, S. 326.]

[Fußnote 159: Laistner. Das Rätsel der Sphinx, 1889, Band 2, S. 258.]

[Fußnote 160: Laistner. Op. cit., S. 257.]

[Fußnote 161: Henne am Rhyn. Der Teufel- und Hexenglaube, 1892, S. 20.]

[Fußnote 162: Binet-Sanglé. La Folie de Jésus, T. 2, 1910, P. 91.]

[Fußnote 163: Grohmann. Sagen aus Böhmen und Mähren, 1863, Bd. 1, S.

208. Aberglaube und Gebräuche aus Böhmen und Mähren, 1864, Bd. 1, S.

24.]

[Fußnote 164: Stern. Op. cit., S. 359.]

[Fußnote 165: Castren. Vorlesungen über die finnische Mythologie, 1853,

S. 131.]

[Fußnote 166: Laistner. Op. cit., Band 1, S. 61.]

[Fußnote 167: Davenport. Sketches of Imposture, Deception and Credulity,

1861, Pp. 73, 75.]

Die sexuellen Seiten der Tätigkeit zeigen sich deutlich in folgenden

Beispielen: bei der Beschäftigung mit rumänischem Aberglauben berichtet

Stern[169] vom Nosferat, »der nicht nur schlafender Menschen Blut saugt,

sondern auch als Inkubus-Sukkuba Unheil stiftet ... Als schwarze Katze,

als schwarzer Hund, als Käfer, Schmetterling oder auch bloß als

Strohhalm besucht es nachts die Menschen; wenn es männlichen Geschlechts

ist: die Frauen; wenn es weiblichen Geschlechts ist: die Männer. Mit

jungen Leuten treibt es geschlechtliche Vermischung, bis sie krank

werden und an Auszehrung sterben. In diesem Fall kommt es auch als

schöner Jüngling oder als schönes Mädchen, während die Opfer halb wach

liegen und widerstandslos sich ihm fügen. Oft geschieht es, daß Weiber

von ihnen geschwängert werden.« Die Chaldäer glaubten an die Existenz

von Geistern, die im Traum Umgang mit Menschen pflegen, ihr Fleisch

zerfressen und das Blut[170] trinken. Die vedischen Gandharven sind

blutgierige Buhlgeister, die die Frauen im Schlaf heimsuchen.[171] Ihnen

ähnlich sind die indischen Pisashas, die nach Fleisch und Blut gierig

sind und ihre grausame Lust an Weibern im Zustand des Schlafs, der

Trunkenheit und des Wahnsinns büßen.[172] Andere Wesen derselben Art

widmen ihre Aufmerksamkeit vor allem Männern; so sucht die ruthenische

Upierzyca in Vollmondnächten[173] die Schlafplätze junger Männer auf,

die sie langsam mit ihren Umarmungen[174] zu Grunde richtet.

Freimark[175] erzählt: »die griechisch-römischen Lamien sind zugleich

Buhlteufelinnen und Vampire. Sie suchen schöne kräftige Jünglinge in

sich verliebt zu machen und zur Verehelichung mit sich zu bringen. Haben

sie sie so weit, so töten sie den Jüngling, indem sie ihm das Blut

aussaugen.«

[Fußnote 168: Poestion. Lappländische Märchen, 1886, S. 132.]

[Fußnote 169: Stern. Op. cit., S. 357, 358.]

[Fußnote 170: Menant. Ninive et Babylone, P. 271.]

[Fußnote 171: Kuhn. Zeitschr. für vergleichende Sprachforschung, Jahrg.

XIII, S. 118.]

[Fußnote 172: Schlegel. Indische Bibliothek, 1823, Band 1, S. 87.]

[Fußnote 173: Genau wie die montenegrinischen Vampire. (Stern S. 361.)]

[Fußnote 174: Hellwald. Die Welt der Slaven, 2. Aufl., 1890, S. 367.]

[Fußnote 175: Freimark. Op. cit., S. 278, 279.]

Blut ist nicht die einzige zum Leben nötige Flüssigkeit, die dem Opfer

entzogen wird, wenn sich auch der wirkliche Vampir in der Regel darauf

beschränkt. Der Alp saugt an den Brustwarzen der Männer[176] und

Kinder[177] und zieht häufiger Milch aus Frauen[178] und Kühen[179] als

Blut. Die Drud saugt ebenfalls an der Brust der Kinder[180], während die

südslawische Mora[181] Blut und Milch trinkt. Die indische Churel saugt,

nachdem sie die Nacht mit einem schönen Jüngling zugebracht, direkt sein

Leben aus.[182]

Die Erklärung all dieser Phantasien ist sicher nicht schwer; ein

nächtlicher Besuch von Seite eines anziehenden oder schrecklichen

Wesens, das den Schläfer zuerst durch leidenschaftliche Umarmungen

erschöpft und ihm dann eine vitale Flüssigkeit entzieht, kann sich nur

auf einen natürlichen und häufigen Vorgang beziehen, nämlich auf die

nächtliche Pollution in Begleitung mehr oder minder erotischer Träume.

Blut ist im Unbewußten ein sehr häufiges Äquivalent für den Samen und es

ist nicht notwendig, sich, wie Hock[183], auf die Möglichkeit von

»selbst zugefügten Kratzwunden während eines wollüstigen Traumes« zu

berufen. Mehrere Mythen liefern ein interessantes Beispiel zur

Bestätigung der Wahrheit dieses Schlusses. Nach Quelenfeldt[184]

herrscht im Süden des Atlasgebirges der Aberglaube, daß es hier alte

Negerinnen gäbe, die nachts aus den _Zehen_ der Schläfer das Blut

trinken. Der akkadische Gelal und Kiel Gelal, die assyrischen Sil und

Sileth, die gleichbedeutend mit dem europäischen Inkubus und Sukkubus

sind, waren Dämonen mit der speziellen Funktion, durch die Umarmung der

Schläfer[185] nächtliche Pollutionen herbeizuführen. Der armenische

Daschnavar trinkt auf ähnliche Weise das Blut aus den _Füßen_ der

Wanderer[186], während Meyer[187] gespensterhafte Mütter erwähnt, die

die Augen ihrer Kinder aussaugen. Es ist wohlbekannt, daß Zehen, Füße

und Augen in Folklore und Mythologie[188] häufig wiederkehrende

phallische Symbole sind. Ein weiterer Faktor, der zweifellos eine

bedeutsame Rolle in der Ausbildung der oben erwähnten Vorstellungen

gespielt hat, ist die häufige Assoziation zwischen Sexualität und der

Tätigkeit des Saugens sowohl in der wirklichen Erfahrung als auch

besonders in unbewußten Phantasien.

[Fußnote 176: Grohmann. Sagen. Loc. cit.]

[Fußnote 177: Ploß. Das Kind in Brauch und Sitte der Völker, 1884, Band

1, S. 298.]

[Fußnote 178: Laistner. Loc. cit.]

[Fußnote 179: Laistner. Op. cit., Bd. 2. S. 82.]

[Fußnote 180: Schönwerth. Aus der Oberpfalz -- Sitten und Sagen, 1858,

Band 1, S. 201, 211.]

[Fußnote 181: Krauß. Op. cit., S. 147, 148.]

[Fußnote 182: Vgl. Laurence Hope's poem »Lalla Radha and the Churel« in

»Stars of the Desert«, 1909.]

[Fußnote 183: Hock. Op. cit., S. 5.]

[Fußnote 184: Quelenfeldt. Zitiert bei Stern, Op. cit., S. 359.]

Das Nervensystem und vor allem das Rückenmark hat häufig ähnliche

symbolische Bedeutung wie Blut (vitale Substanz) und diese Tatsache

wirft ein Licht auf die folgenden Stellen, in denen der Vampir vorkommt.

In Zschokkes »Die Zauberin Sidonia«, geschrieben im Jahre 1798 begegnet

auf der ersten Seite folgender Satz: »Die Faulheit saugt uns mit ihrem

Vampirenrüssel Mark und Blut aus.« Dies kann man mit Jaromirs Rede in

Grillparzers »Ahnfrau« vergleichen:

Und die Angst mit Vampirrüssel

Saugt das Blut aus meinen Adern,

Aus dem Kopfe das Gehirn.

In ganz Europa gab es seit den frühesten Zeiten Mythen und Märchen über

den Vampir; ein typisches Beispiel dafür ist die wallachische Sage, nach

der tote rothaarige Männer in Gestalt von Fröschen, Käfern usw.

erscheinen und das Blut schöner Mädchen[189] trinken. Ferner kamen aus

dem frühen Mittelalter Berichte auf uns über den Brauch, der in den

meisten europäischen Ländern bestand, die Leichen jener, deren Geist die

Lebenden plagte und ihr Blut aussaugte, auszugraben, zu verbrennen oder

mit einem Pfahl[190] zu durchbohren. Wie oben angedeutet wurde, ist

dieser Glaube über die ganze Welt verbreitet, z. B. pflegen die modernen

Pontianaks auf Java, die von Leichen stammen, nachts menschliches

Blut[191] zu saugen. Der assyrische Vampir, Akakharu mit Namen, stammt

aus sehr alter Zeit.[192] Die genaue Kenntnis der Vorstellung in Europa

aber danken wir der Balkanhalbinsel, wo sie offenbar vom türkischen

Aberglauben[193] stark beeinflußt wurde. Weiter kam als lokaler Faktor

wahrscheinlich das Dogma der griechischen Kirche in Betracht, die im

Gegensatz zu den Lehren der römisch-katholischen Kirche, nach denen die

Körper der Heiligen der Zersetzung nicht unterliegen, daran festhielt,

daß die Leichen der von der Kirche Exkommunizierten nicht verwesen.

Ebenso wie die römisch-katholische Kirche lehrte, daß jemand durch

Ketzerei in einen Werwolf verwandelt werden könne, verkündete die

griechische, daß ein Ketzer nach seinem Tode zum Vampir werde. Die

Epidemien, die auch früher häufig genug vorgekommen waren, erreichten

ihren Höhepunkt im achtzehnten[194] und dauerten selbst noch im

neunzehnten[195] Jahrhundert an. Die heftigsten ereigneten sich in Chios

1708[196], in Ungarn 1726[197], in Meduegna und Belgrad 1725 und

1732[198], in Serbien 1825[199] und in Ungarn 1832.[200]

[Fußnote 185: Lenormant. Chaldean Magic, English Trans., 1877, P. 38.]

[Fußnote 186: Haxthausen. Transkaukasien, 1856, Band 1, S. 170.]

[Fußnote 187: E. H. Meyer. Indogermanische Mythen, 1883, Band 2, S.

528.]

[Fußnote 188: Siehe Aigremont. Fuß- und Schuh-Symbolik und -Erotik,

1909; und Seligmann. Der böse Blick und Verwandtes, 1910.]

[Fußnote 189: Andrée. Op. cit., S. 87.]

[Fußnote 190: Hock. Op. cit., S. 30-34.]

[Fußnote 191: Davenport. Op. cit., P. 72.]

[Fußnote 192: Conwoy. Loc. cit.]

[Fußnote 193: Krauß. Op. cit. S. 124.]

[Fußnote 194: Siehe besonders Calmet. Dissertation sur les apparitions

des anges, des démons et des esprits, et sur les revenants et vampires.

1746.]

[Fußnote 195: Vgl. Gartenlaube. 1873, Nr. 34. »Der Vampir-Schrecken im

neunzehnten Jahrhundert.«]

[Fußnote 196: Sepp. Op. cit., S. 269.]

Im Jahre 1732 erschienen in Deutschland allein vierzehn Bücher über

diesen Gegenstand[201], der allgemeinen Schrecken hervorrief und überall

besprochen wurde. Er entging nicht der Satire Voltaires, der bei

Erörterung der Frage in seinem philosophischen Dictionaire sagt: »La

difficulté était de savoir si c'était l'âme ou le corps du mort qui

mangeait: il fut décidé que c'était l'un et l'autre; les mets dêlicats

et peu substantiels, comme les meringues, la crême fouettée et les

fruits fondans, étaient pour l'âme; les ros-bif étaient pour le corps.«

Wir brauchen über die wahren Todesursachen bei diesen Epidemien nicht zu

sprechen, da dieses eine rein medizinische Frage ist. Hock[202] bemerkt,

daß sie vorwiegend bei Pestzeiten auftraten, besonders bei Ausbruch von

Rinderpest. Es ist möglich, daß es sich dabei um Fälle von Scheintod

handelt, eine Erklärung, die besonders von Weitenkampf[203] und

Mayo[204] aufrecht erhalten wurde.

Der Aberglauben ist in vielen Teilen Europas keineswegs ausgestorben; in

Norwegen, Schweden, Finnland bestand er noch vor ganz kurzer Zeit.[205]

Krauß[206] berichtet, daß noch heute die Bauern in Bosnien an die

Existenz des Vampirs ebenso fest glauben wie an Gott. In Bulgarien wurde

im Jahre 1837 ein Fremder verdächtigt, daß er ein Vampir sei, und er

wurde gemartert und lebendig verbrannt.[207] Im Jahre 1874 grub in Rhode

Island U. S. A. ein Mann den Leichnam seiner eigenen Tochter aus und

verbrannte ihr Herz, im Glauben, daß sie das Leben der anderen

Familienmitglieder zu Grunde richte. Ungefähr zur selben Zeit wurde in

Chikago die Leiche einer Frau, die an Schwindsucht gestorben war,

ausgegraben und die Lungen verbrannt, da man meinte, sie ziehe einige

ihrer lebenden Anverwandten zu sich ins Grab.[208] Im Jahre 1889 wurde

in Rußland die Leiche eines alten Mannes, den man für einen Vampir

hielt, ausgegraben, wobei viele der Anwesenden behaupteten, einen

Schweif aus seinem Rücken ragen zu sehen. Im Jahre 1899 gruben

rumänische Bauern in Krassowa dreißig Leichen aus und rissen sie in

Stücke, um eine Diphtherieepidemie zum Erlöschen zu bringen.[209] Zwei

Beispiele finden wir noch im Jahre 1902, eines in Ungarn,[210] eines in

Bukarest.[211]

[Fußnote 197: Sepp. Loc. cit.]

[Fußnote 198: Horst. Op. cit., Erster Teil, S. 251. Fünfter Teil, S.

381. Dies ist die am meisten beschriebene Epidemie.]

[Fußnote 199: Sepp. Op. cit., S. 270.]

[Fußnote 200: Sepp. Loc. cit.]

[Fußnote 201: Horst. Op. cit., Erster Teil, S. 265, 266. Fünfter Teil,

S. 383.]

[Fußnote 202: Hock. Op. cit., S. 31, 49.]

[Fußnote 203: Weitenkampf. Gedanken über wichtige Wahrheiten aus der

Vernunft und Religion, 1735. 1. Teil, S. 108.]

[Fußnote 204: Mayo. On the Truths contained in Popular Superstitions,

1851, P. 30.]

[Fußnote 205: Hovorka und Kronfeld. Vergleichende Volksmedizin, 1908, 2.

Bd., S. 425.]

[Fußnote 206: Krauß. Op. cit., S. 124.]

[Fußnote 207: Stern. Op. cit., S. 362.]

Das Wort Vampir selbst ist serbischen Ursprungs und man hält es für eine

Ableitung des nordtürkischen »Uber« (Hexe)[212]. Allgemein in Europa

verwendet wird es seit ungefähr 1730. In späteren Jahren hat es

Nebenbedeutungen angenommen, die nicht uninteressant sind, da sie die

Anschauung des Volkes über den Gegenstand zeigen. Wohlbekannt ist seine

Verwendung -- sie findet sich zuerst bei Buffon[213] -- zur Bezeichnung

gewisser Arten von Fledermäusen, die, wie man sagte, Tiere und

menschliche Wesen im Schlaf überfielen. Die alte Vorstellung von der

verderblichen Nachtfahrt ist hier deutlich. Die wichtigsten

metaphorischen Bedeutungen des Wortes sind: Erstens ein sozialer oder

politischer Tyrann[214], der seine Leute bis aufs Blut aussaugt,

zweitens ein unwiderstehlicher Liebender, der Energie, Ehrgeiz und

selbst das Leben des anderen aufzehrt; dieser kann entweder ein Mann

sein wie Torresanis faszinierender Rittmeister[215] oder ein Weib wie in

Kiplings Vampirdichtung.

[Fußnote 208: Conway. Op. cit., P. 52.]

[Fußnote 209: Löwenstimm. Aberglaube und Strafrecht, Deutsche Übers.,

1897, S. 101.]

[Fußnote 210: Stern. Op. cit., S. 370.]

[Fußnote 211: Neue Freie Presse. 8. Nov. 1899.]

[Fußnote 212: Miklosich. Etymologisches Wörterbuch der slavischen

Sprachen, 1886, S. 374.]

[Fußnote 213: Buffon. Hist. Natur. gén. et part., 1762, T. X, P. 55.]

[Fußnote 214: Siehe Hock. Op. cit., S. 56, 57, 61.]

Der Vampirglaube ist offenbar eng verknüpft mit dem an den Inkubus,

Sukkubus. Freimark[216] sagt: »Denn man kann, wenn auch nicht als Regel,

so doch in den meisten überlieferten Fällen konstatieren, daß Frauen

stets von einem männlichen, Männer hingegen von einem weiblichen Vampir

heimgesucht werden ... Das sexuelle Moment charakterisiert den

Vampirglauben als eine andere, allerdings gefährlichere Form des

Inkubus- und Sukkubusglaubens.« Zimmermann[217] und Laurent und

Nagour[218] sind derselben Ansicht und diese findet ihre überzeugende

Bestätigung durch unsere neue Kenntnis der Symbolik solcher Vorgänge.

Die Ähnlichkeit mit dem Alpglauben, der beim Volk die Stelle des Inkubus

vertritt, ist noch schlagender; ebenso wie der Vampir kann der Alp die

Seele eines Toten[219] sein und den Leuten während des Schlafes[220] das

Blut aussaugen, häufig mit demselben verhängnisvollen Ausgang. Die am

weitesten gehende Beziehung aber liegt in den Einzelheiten des

Aberglaubens über die Ursachen und über die Mittel zur Befreiung von dem

bösartigen Trieb, der diese Wesen dazu bringt, ihre ruchlosen Taten zu

verüben. Da dieser Gegenstand mit dem mythologischen »Erlösungsthema«

verbunden ist, das einen wichtigen Komplex bildet, muß er hier

übergangen werden. Das Nachtfahrtelement ist ebenfalls ein

Verbindungsglied zwischen dem Vampirglauben und den zahlreichen Alp- und

Mahrmythen, in denen es vorkommt, z. B. dem der montenegrinischen

Wjeschtitza[221] »ein weiblicher Geist mit feurigen Flügeln, der den

Schlafenden auf die Brust steigt, sie mit ihren Umarmungen erstickt oder

wahnsinnig macht.«

[Fußnote 215: Torresani. Aus der schönen, wilden Leutnantszeit, 1894,

Bd. 2, S. 141.]

[Fußnote 216: Freimark. Op. cit., S. 331, 332.]

[Fußnote 217: Zimmermann. Die Wonne des Leids, 1885, S. 113.]

[Fußnote 218: Laurent und Nagour. Op. cit., S. 146.]

[Fußnote 219: Laistner. Op. cit., Bd. 1, S. 63.]

[Fußnote 220: Laistner. Op. cit., S. 61.]

[Fußnote 221: Stern. Op. cit., S. 356.]

Der Inzestkomplex, der dem Inkubusglauben zu Grunde liegt, zeigt sich

auch in dem Vampirglauben; von besonderer Bedeutung ist hier die

Tatsache, daß der Vampir ein revenant ist, da wir ja diese Vorstellung

oben auf unbewußte Inzestgedanken zurückgeführt haben. Die Erscheinung

des Vampirs in Tiergestalt, besonders als Schmetterling oder Schlange,

kann gleichfalls als Beweis in dieser Richtung angesehen werden; auf

alle Fälle stimmt sie durchaus mit diesem Schluß überein.

Zum Schluß haben wir die Beziehungen des Vampirglaubens mit den

Erfahrungen der Angstträume zusammenzufassen. Wundt[222] sagt: »Als

nächtliche Spukgestalt, die den Schläfer umklammert, um ihm das Blut

auszusaugen, ist er sichtlich ein Produkt des Alptraumes.« Doch fügt er

hinzu, daß die Vorstellung von einem Geist, der sich durch das Trinken

von Blut am Leben hält, anderen allgemeineren Quellen entstammt.

Hock[223] unterscheidet zwischen dem wirklichen blutsaugenden Vampir und

dem Nachzehrer, der sein Leichenkleid zerreißt und so seine Familie bloß

durch die Wirkung der Sympathie nachzieht: »Hat jene Tradition in der

Traumvorstellung ihre sichere Grundlage, so sind die Sagen von den

»schmatzenden und käuenden« Toten offenbar im Hinblick auf tatsächlich

erlebte Ereignisse nach dem entsetzlichen Vorbilde eines im Grabe zu

spät erwachten Scheintoten gebildet.« Wahrscheinlich legt Hock hier zu

viel Nachdruck auf den Scheintod, der außerdem zu selten vorkommt, um

einen so weit verbreiteten Aberglauben erklären zu können; eine weitere

Einwendung gegen Hocks Einsicht bildet die Überlegung, daß äußerliche

Vorgänge dieser Art nie von grundlegender Wichtigkeit bei der Schöpfung

eines Aberglaubens sein können, der solche Charakteristika zeigt, wie

der vom Vampir. Seine wahre Ursache muß in bedeutsamen inneren

seelischen Prozessen gesucht werden; das höchste, was äußere

Geschehnisse leisten können, ist, zu der äußeren Gestalt, die ein

gewisser Aberglaube annimmt, etwas beizutragen. In unserem Fall z. B.

können wir mit Recht einen verhältnismäßig bedeutungslosen Zug, nämlich

die Beschreibung der Auffindung des Vampirs nach dem Tod, wirklichen

Erfahrungen über die verschiedenen Umstände zuschreiben, die die

Zersetzung eines Leichnams verzögern. Mit dem Aberglauben an sich aber

steht es anders. Die Erscheinung des Vampirs in Tiergestalt, seine

leichte Verwandlungsfähigkeit, seine Nachtfahrt, sein Besuch bei

Schläfern, die erschöpfende Wirkung und pollutionähnliche Art seiner

Betätigung, die deutlichen Anzeichen für deren sexuellen Charakter und

schließlich der Glauben an die Rückkehr toter Verwandter -- alles weist

übereinstimmend darauf hin, daß der Angsttraum weitaus die wichtigste

Quelle der ganzen Vorstellung ist. Sie ist tatsächlich nur eine

Ausbildung des Inkubusglaubens und die wichtigen Elemente beider sind

zurückgedrängte Sexualwünsche, besonders solche, die Inzestcharakter an

sich tragen. In der Vampirvorstellung treten, wie oben gezeigt wurde,

noch andere Perversionen als akzessorische Faktoren hinzu, vor allem

sadistische, masochistische und nekrophile Tendenzen, ferner die

Betätigung der Mund- und Analerotik.

[Fußnote 222: Wundt. Völkerpsychologie, Bd. 2, T. II, 1906, S. 120.]

[Fußnote 223: Hock. Op. cit., S. 23.]

V.

Der Werwolf.

Eine der am stärksten entwickelten Vorstellungen, die Verwandlung

menschlicher Wesen in Tiere betreffend, ist die vom Werwolf. Die

wichtigsten anderen Elemente in diesem Aberglauben sind Nachtfahrt und

Menschenfresserei.

Der Wolf gehört zu der Gruppe wilder Tiere, die in Mythologie und

Folklore vielfach zur Darstellung grausamer und sadistischer Phantasien

verwendet wurden. Zur selben Klasse wie die Werwölfe gehören die

Mannhyänen in Abessynien[224], die Mannleoparden in Südafrika[225], die

Manntiger in Indien[226] und die Mannbären in Skandinavien[227], an

deren Existenz nach Mogk[228] die norwegischen Bauern noch immer

glauben.

[Fußnote 224: The Life and Adventures of Nathaniel Pierce, edited by

Halls, 1831, Vol. I, P. 287.]

[Fußnote 225: Marion Cox. An Introduction to Folklore, 1904, P. 127.]

[Fußnote 226: M. Cox. Loc. cit., und Clodd. Myths and Dreams, 1891, P.

85.]

Die symbolische Bedeutung des Wolfes zu erkennen, ist nicht schwierig.

Hertz[229] schreibt darüber: »Betrachten wir nun speziell den Wolf, so

erscheint er, -- das unersättlich mordgierige, bei Nacht und zur

Winterszeit besonders gefährliche Raubtier, -- als das natürliche Symbol

der _Nacht_, des _Winters_ und des _Todes_ ....... Der Wolf ist aber

nicht allein das raubgierigste, er ist auch das _schnellste_,

_rüstigste_ unserer größeren vierfüßigen Tiere. Diese seine Rüstigkeit,

seine wilde Kühnheit, seine grausame Kampf- und Blutgier verbunden mit

seinem Hunger nach Leichenfleisch und seinen dadurch angeregten

nächtlichen Besuchen der Totenfelder und Walstätten macht den Wolf zum

Begleiter und Gefolgmann des Schlachtengottes.«

Die Eigenschaften, die am allermeisten hervortreten und deren

symbolische Verwendung wir erwarten können, sind also Schnelligkeit der

Bewegung, unersättliche Blutgier, Grausamkeit und eine Angriffsart, die

durch die Mischung von Kühnheit und schlauer Hinterlist charakterisiert

wird, ferner Verbindungen mit Nacht, Tod und Leichen; wie man leicht

einsehen wird, macht das Wilde und Unheimliche, das für den Wolf

bezeichnend ist, ihn besonders geeignet, die gefährlichen und niedrigen

Seiten der Natur im allgemeinen und der menschlichen im besonderen zu

charakterisieren. Diese Eigenschaften des Wolfes erklären es, daß er

eine wichtige Rolle in den Theologien spielte. In Ägypten war der Wolf

ein heiliges Tier und Osiris selbst erschien bei seinem Überfall auf

Typhon[230] in Wolfsgestalt. In der deutschen Mythologie waren zwei

Wölfe, Geri und Freki, Odins[231] Begleiter, wenn auch Grimms Ansicht,

daß sie den Gott selbst darstellen, unrichtig[232] ist. Der Wolf Fenrir,

einer von Lokis Nachkommen, ist der Mittelpunkt zahlreicher Mythen.[233]

Noch besser bekannt ist das Leben als Werwolf von Sigmund und Sinfjötli,

wie es die Wölsungensage berichtet; auch in Amerika ist der Wolf ein

heiliges Tier, wie die religiösen Wolfstänze der Texas-Indianer[234]

zeigen. Der Nez-Percezstamm führt den Ursprung der ganzen Menschenrasse

auf einen Wolf[235] zurück.

[Fußnote 227: M. Cox and Clodd. Loc. cit.]

[Fußnote 228: Mogk. Germanische Mythologie, 1906, S. 34.]

[Fußnote 229: Hertz. Der Werwolf. Beitrag zur Sagengeschichte, 1862, S.

14, 15.]

[Fußnote 230: Hertz. Op. cit., S. 29.]

[Fußnote 231: Wuttke. Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart. Dritte

Ausgabe, 1900, S. 279.]

In Griechenland war der Wolf dem Sonnengott heilig, der in Wolfsgestalt

erschien, als er die Telshinen auf Rhodus[236] niedermetzelte. Seine

Verbindung mit Apoll hielt man für zufällig und für eine Folge des

Wortspiels zwischen [Griechisch: lukos] Wolf und [Griechisch: lukê]

Licht. Einige Schriftsteller[237] haben den ganzen späteren

Werwolfsaberglauben darauf zurückgeführt. Fiske[238] bemerkt in bezug

auf letztere Ansicht sehr milde: »Anzunehmen, daß Jean Grenier sich für

einen Wolf hielt, weil das griechische Wort für Wolf dem für Licht

ähnlich war und so Anlaß zu der Geschichte von einer Lichtgottheit gab,

die zu einem Wolf wurde, scheint mir durchaus unzulässig.« Man könnte

hinzufügen, daß es typisch für die Schlüsse ist, zu denen man gelangt,

wenn man die Psychologie bei den mythologischen Studien vernachlässigt.

Wie anderswo in seelischen Prozessen, so verdeckt auch hier

wahrscheinlich eine oberflächliche Assoziation eine innere Verbindung

der Ideen. Zwei solche Beziehungen zwischen den Ideen von Wolf und Licht

oder Sonne mögen hier kurz erwähnt werden; sie gehören beide zu starken,

bei der Zeugung tätigen Kräften. Schnelligkeit der Bewegung -- eine

hervorstechende Eigenschaft des Wolfes -- wird in der Mythologie

vielfach mit Fruchtbarkeit einerseits, mit Wind und Sonne anderseits in

Verbindung gebracht. Die Vorstellung von der unaufhörlichen Bewegung der

Sonne ist eine der Ursachen für ihre häufige Assoziation mit dem Pferd

in der indischen, griechischen und germanischen Mythologie. Die

Verknüpfung der Fruchtbarkeit mit dem schnellen Wind ist ebenso

verbreitet; man braucht bloß auf den griechischen und römischen Glauben

hinzuweisen, daß der Westwind Pferde[239] und Frauen schwanger machen

kann, ein Glaube, der bis vor kurzer Zeit in Portugal[240] bestand,

ferner auf den deutschen Brauch, zu säen, während der Westwind[241]

bläst. Dies ist vielleicht die Ursache dafür, weshalb gerade über der

_westlichen Tür_ von Gladheim, der germanischen Welt der Freude, ein

Wolf[242] hing. Die andere Verbindung stammt von der durch den Kontrast

herbeigeführten Assoziation zwischen Zeugung und Zerstörung, zwischen

der fruchtbringenden Macht[243] der Sonne und ihrer verderblichen,

ferner zwischen ihrer wirksamen (phallischen) Wärme bei Tag und im

Sommer einerseits und ihrer Kraftlosigkeit und ihrem Untergang bei Nacht

und im Winter anderseits.[244] Es ist bezeichnend, daß Apoll, bevor er

mit Helios identifiziert wurde, vor allem der Gott des Todes war; seine

Beziehung zum Wolf ist noch älter, denn seine Mutter Leto verwandelte

sich, bevor sie ihn gebar, in eine Wölfin, um sich vor dem Zorne der

Hera zu schützen. Demselben Wortspiel ist auch die wohlbekannte

Werwolfsage von Lykaon zuzuschreiben, die in verschiedenen Versionen von

Ovid, Pausanias, Apollodorus und anderen[245] berichtet wird und deren

Analyse hier zu geben nicht notwendig ist.

[Fußnote 232: Mannhardt. Roggenwolf und Roggenhund, 1865, S. 50.]

[Fußnote 233: Thorpe. Northern Mythology, 1851, Vol. I. P. 49-52.]

[Fußnote 234: Clodd. Op. cit., P. 92.]

[Fußnote 235: Conway. Demonology and Devil-Lore, 1879, Vol. I, Pag.

141.]

[Fußnote 236: Hertz. Op. cit., Pag. 31-33.]

[Fußnote 237: Z. B. G. W. Cox. The Mythology of Aryan Nations, 1870,

Vol. I, Pag. 459.]

[Fußnote 238: Fiske. Myths and Mythmakers, 1872, Pag. 88.]

[Fußnote 239: Jähns. Roß und Reiter in Leben und Sprache, Glauben und

Geschichte der Deutschen, 1872, Band 1, S. 265. Hartland. Primitive

Paternity, 1909. Vol. I, Pp. 22, 35, 149, 150.]

[Fußnote 240: De Cauzons. La magie et la sorcellerie en France, 1911, T.

I, P. 161.]

[Fußnote 241: E. H. Meyer. Germanische Mythologie, 1891, S. 256.]

[Fußnote 242: Mogk. Op. cit., S. 48.]

[Fußnote 243: Abraham. Traum und Mythus, 1909, S. 53.]

[Fußnote 244: Schwartz. »Der rote Sonnenphallos der Urzeit«, Zeitschr.

f. Ethnol., 1874, S. 167, 409.]

[Fußnote 245: Siehe Hertz. Op. cit., S. 35-40.]

Eine noch bedeutsamere Rolle spielte der Wolf in Rom, wie ja die

Romulus-Remus Geschichte zeigt. Man hat Ursache, anzunehmen, daß die

Gründer von Rom nach dem ursprünglichen Glauben von einer Wölfin nicht

nur gesäugt, sondern sogar geboren wurden, mit anderen Worten, daß die

Sage einer totemistischen Anschauung entsprang. Die Priester des

Soranus, des sabinischen Todesgottes, der später mit Apoll identifiziert

wurde, hießen Hirpi (Wölfe) und eine Art Räuberei bildete einen Teil

ihres Kultes. Der Wolf war das dem Mars heilige Tier und dieser war ja

ursprünglich ein Todesgott. Der Gott Lupercus stellt wahrscheinlich eine

Gruppe von Eigenschaften des Mars dar, die sich abgespalten haben und

eine neue Gottheit bilden; seine Frau Luperca bedeutet die Wölfin, die

Romulus und Remus säugte. Die Priester hießen Crepi, eine ältere Form

von Capri (Böcke). Lupercus war ein Beiname des Gottes Faunus, Februus

oder Innus (von inire, Verkehr pflegen). Schwelger[246] sagt, der Name

Lupercus sei von lupus und hircus abgeleitet und bedeute so Wolfbock:

»Eine Bezeichnung, welche die beiden Seiten der in Faunus sich

darstellenden chthonischen Macht, die zerstörende lebenvernichtende und

die hervorbringende, lebenerzeugende als wesentliche Konnexe zumal

ausspricht.« Das Fest der Lupercalien (15. Februar) scheint eine

Reinigung durch Heirat symbolisiert zu haben. Von dem Worte februare

(inire), nach dem der Monat genannt ist, stammt der Beiname Februata

oder Februalis der Göttin Juno, der die Ehe heilig war. Man glaubte, daß

Werwölfe ihre unheilvolle Tätigkeit im Februar[247] ausübten, und nach

Andrée[248] ereigneten sich tatsächlich die meisten Epidemien von

Lykanthropie in diesem Monat. Wir können in betreff der sexuellen

Bedeutung des Gegenstands eine Stelle von Hermann[249] hinzufügen: »Auch

im Italienischen bedeutete lupa sowohl Wölfin als auch Buhlerin (vulva)

und aus den Tempeln der Luperca wurden die späteren Bordelle oder

Lupanare.«

[Fußnote 246: Schwelger. Römische Geschichte, Band 1, S. 361.]

[Fußnote 247: Donat de Hautemer. Zitiert von Goulart, Thrésor des

histoires admirables et mémorables de nostre temps, 1600, T. I, P. 336.]

[Fußnote 248: Andrée. Revue de l'Orient, 1888.]

[Fußnote 249: Hermann. Genesis. Bd. 3, Bakchanalien und Eleusinien, 2.

Aufl., S. 67.]

Zahlreiche Versuche, die zum Teil sehr amüsant sind, wurden zur

Etymologie des Wortes Werwolf[250] gemacht. Die richtige wurde zuerst im

Jahre 1211 von Gervasius von Tilbury gegeben. »Wer« bedeutet Mann

(lateinisch vir, sanskrit viras, vergleiche Wergeld) »Wolf« bedeutet

ursprünglich Räuber[251] (sanskrit wrikas). Die Römer kannten den

Geschlechtsnamen versipellis = Hautwechsler; das französische Wort

loup-garou (von Bodin[252] loup-varou und von älteren Schriftstellern

loup-warou[253] geschrieben) kommt wahrscheinlich von dem normannischen

Garwolf[254] = werwolf und ist infolgedessen tautologisch.

Der Werwolfaberglaube ist sehr weit verbreitet gewesen; Hertz[255] hat

Beispiele dafür aus den verschiedensten Ländern gesammelt. Die

betroffene Person wurde nach der allgemeinen Anschauung von einem

unwiderstehlichen Impuls -- Heißhunger -- ergriffen, änderte ihre

Erscheinung, streifte des Nachts durch die Felder und zerfleischte dabei

Tiere und Menschen, besonders Kinder. Der Impuls war nur zeitweise

wirksam und konnte dazwischen ziemlich lang schlummern. Wenn die

Verwandlung in einen Wolf plötzlich erfolgte, so geschah sie meistens

dadurch, daß der Betreffende entweder eine Wolfshaut[256] anlegte oder

auch einfach das Innere seiner eigenen Haut nach außen[257] wendete; er

trug nämlich eine Wolfshaut unter seiner eigenen und dieser Glaube

verursachte im Mittelalter schreckliche Marterungen, da man verdächtige

Leute zerstückelte[258], um die haarige Haut zu finden. Haar und Werwolf

wurden eng miteinander assoziiert, was sich darin zeigt, daß der

russische Namen für letzteren »volkudlak« ist, von volk = Wolf, dlak =

Haar[259]. Werwölfe konnte man in ihrer menschlichen Gestalt an ihren

starken zusammengewachsenen Augenbrauen[260] erkennen. Auf die sexuelle

Bedeutung des Haares braucht hier kaum hingewiesen zu werden. Die

Wolfshaut konnte abgelegt werden und wenn man sie verbrannte, konnte

sich der Betreffende nicht mehr verwandeln[261]; wenn man aber

andrerseits die menschlichen Kleider wegnahm, während er in Wolfsgestalt

war, mußte er für immer ein Wolf bleiben.[262] Dies ist ein

verbreitetes Motiv in der Mythologie und besonders wichtig für die

Schwanjungfraumärchen. Das Anlegen der Wolfshaut war nur möglich, wenn

der Mensch nackt[263] war, die Umwandlung war vollständig bis auf die

Augen, wofür Hertz[264] folgende Erklärung gibt: »Da die Seele

unverändert bleibt, so erfährt auch das Auge, der Seele Spiegel, keine

Veränderung; am Auge werden die Verwandelten erkannt.« In der Mythologie

aber kann das Auge ebensogut einen wichtigen Teil des Körpers als der

Seele symbolisieren und diese Tatsache stimmt besser zu der folgenden

Variante, die Grimm[265] erzählt: »ein Mann wurde durch eine Hexe

verwandelt, er heulte vor ihrer Tür, um erlöst zu werden, und nach drei

Jahren gab sie nach und schenkte ihm eine menschliche Haut, um ihn damit

zu befreien; er zog sie über sich, aber sie bedeckte seinen Schweif

nicht, so daß er zwar wieder Menschengestalt erlangte, aber den

Wolfsschwanz behielt.« Die Vorstellung ist dieselbe wie in den

Geschichten vom Teufel, der an seinem gespaltenen Huf, den er nicht

verbergen kann, zu erkennen ist. In beiden Fällen bildet das phallische

Symbol der Tiernatur einen unveränderlichen Bestandteil ihres Wesens.

[Fußnote 250: Hertz. Op. cit., S. 3, 4.]

[Fußnote 251: Hertz. Op. cit., S. 56. Im Rig-Veda wird der Wolf Räuber

genannt. (Conway. Op. cit., P. 140). Hertz (Op. cit., S. 57) zeigt, daß

es Sitte war, neben jeden Dieb einen Wolf an den Galgen zu hängen.]

[Fußnote 252: Bodin. Démonomanie, 1593, P. 195.]

[Fußnote 253: Siehe Grimm. Deutsche Mythologie, Vierte Ausgabe, 1876, S.

916.]

[Fußnote 254: Hertz. Op, cit., S. 91. Im späteren Französischen wurde es

waroul geschrieben und daher kommt das schottische wroul und worlin.

(Dasent. Popular Tales from the Norse. 2. Edition, 1903, P. CXLI).]

[Fußnote 255: Siehe auch Hansen, Zauberwahn etc. im Mittelalter. 1900,

S. 19, und Schoolcraft, The Myth of Hiawatha, 1856, Pp. 136, 339.]

[Fußnote 256: Meyer. Op. cit., S. 69.]

[Fußnote 257: Fiske. Op. cit., P. 89.]

[Fußnote 258: Clodd. Op. cit., P. 84.]

[Fußnote 259: Conway. Op. cit., P. 158.]

[Fußnote 260: Grimm. Op. cit., S. 918.]

[Fußnote 261: M. Cox. Op. cit., P. 124. Grimm. Op. cit., S. 917.]

[Fußnote 262: Grimm. Loc. cit.]

[Fußnote 263: Grimm. Loc. cit.]

[Fußnote 264: Hertz. Op. cit., S. 49.]

[Fußnote 265: Grimm. Loc. cit.]

Die Vorstellungen des Volkes über die Ursachen, durch die jemand ein

Werwolf wird, ähneln den andere mythologische Wesen betreffenden in

bemerkenswerter Weise und ihre Erklärung würde uns zu weit von unserem

Thema abführen, als daß sie hier gegeben werden könnte. Der

hervorstechendste Zug ist der Glaube, daß eine solche Verwandlung auf

zwei ganz verschiedene Arten entstehen kann, je nachdem, ob der

Betreffende sie freiwillig durchführte oder gezwungen, gegen seinen

Willen; für letzteres gab es drei Ursachen: »Schicksal, Zauberei und

Sünde«. In den ersten beiden Fällen ist es sein Unglück, im dritten sein

Fehler. So werden sündige Frauen in Wölfinnen verwandelt, meistens für

sieben Jahre. Um jemanden in einen Werwolf zu verhexen, war eine Haut

oder ein Gürtel nötig, bisweilen genügte auch ein einfacher Ring. Wenn

das Schicksal Schuld an der Verwandlung war, so konnte der Werwolf auf

verschiedene Art erlöst werden. Die gewöhnlichen Mittel, die man

anwendete, waren: Jemanden bei seinen Taufnamen[266] zu rufen, ihm zu

erzählen, daß er ein Werwolf[267] sei, oder auch bloß ihn

wiederzuerkennen.[268]

Wenn die mittelalterlichen Kirchen-Scholastiker die Frage aufgriffen, so

akzeptierten sie diese Dinge zwar als Glauben des Volkes, aber während

einige meinten, daß die Tierverwandlung wirklich geschähe, behaupteten

andere, daß es eine bloße Vorspiegelung des Teufels[269] sei. Alle aber

stimmten darin überein, daß die richtige Behandlung in der Vernichtung,

am liebsten Verbrennung des Verwandelten bestehe. Bodin[270] verteidigt

die Richtigkeit dieser Vorstellung folgendermaßen: »Plusieurs medecins

voyant une chose si estrange, et ne sachant point la raison, pour ne

sembler rien ignorer, ont dict et laissé par escript, que la

Lycanthropie est une maladie d'hommes malades qui pensent estre loups,

et vont courans parmy les bois: Et de cet advis est Paul Aeginet: mais

il faudroit beaucoup de raisons, et de tesmoings, pour dementir tous les

peuples de la terre, et toutes les histoires, et mesurement l'histoire

sacrée, que Paracelse, et Pomponace, et mesurement Fernel les premiers

Medecins et Philosophes qui ont esté de leur aage, et de plusieurs

siecles, ont tenu la Lycanthropie pour chose tres-certaine, veritable et

indubitable. Aussi est ce chose bien fort ridicule de mesurer les choses

naturelles aux choses supernaturelles, et les actions des animaux aux

actions des esprits et Daemons. Encore est plus absurde d'alleguer la

maladie, qui ne seroit sinon en la personne du Lycanthrope, et non pas

de ceux qui voyent l'homme changer en beste, et puis retourner en sa

figure.« Die wichtigsten Änderungen, die die Kirche in dieser

Vorstellung hervorrief, betrafen die Ursache des Ereignisses. Die

unschuldigen Werwölfe wurden entweder von dem Teufel selbst oder von den

Hexen auf sein Gebot hin verzaubert. Die Schuldigen wurden davon infolge

ihrer Sünden betroffen, die gewöhnlich in Ketzerei oder in Beziehungen

zum Teufel bestanden. Eine besondere Abart des Werwolfs ist der

Büxenwolf (Büxen plattdeutsch für Hosen), der dieses Privileg dafür

besaß, daß er einen Pakt mit dem Teufel[271] abgeschlossen hatte. Die

heidnische Vorstellung davon, daß die Verwandlung durch Schicksalsschluß

verursacht sei, erhielt keine Verstärkung durch die Kirche, doch gibt es

ein Beispiel von christlichem Einfluß in dieser Richtung, nämlich den

Glauben, daß ein am Weihnachtstag geborenes Kind bestimmt sei, ein

Werwolf zu werden. Als Ursache dafür wird angegeben, daß seine Mutter es

gewagt habe, am selben Tag wie die Jungfrau Maria[272] zu empfangen.

[Fußnote 266: Grimm. Loc. cit., Hertz. Op. cit., S. 84.]

[Fußnote 267: Grimm. Op. cit., S. 918. Thorpe. Op. cit., Vol. II, P.

169.]

[Fußnote 268: Fiske. Op. cit., P. 92. Hertz. Op. cit., S. 85.]

[Fußnote 269: Hertz. Op. cit., S. 7, 8.]

[Fußnote 270: Bodin. Op. cit., Pp. 201, 202.]

Es ist ganz verständlich, daß während der Zeit der Hexenverfolgungen der

Glaube an Werwölfe eine große Rolle spielte. Hertz[273] schreibt: » ...

entstand mit dem Hexenglauben die Vorstellung von Menschen, die sich mit

Hilfe des Satans aus reiner Mordlust zu Wölfen verwandeln. So wurde der

Werwolf in düster poetischer Symbolik das Bild des tierisch Dämonischen

in der Menschennatur, der unersättlichen gesamtfeindlichen Selbstsucht,

welche alten und modernen Pessimisten den harten Spruch in den Mund

legte: Homo homini lupus.« Man meinte, daß die Werwölfe sich ebenso wie

die Hexen versammelten, durch die Luft fuhren, einen Sabbat abhielten,

ihrem Herren, der ihnen sein Zeichen (Stigma) aufdrückte, Ehrfurcht

erwiesen und untereinander sexuellen Verkehr pflegten.[274] Viele dieser

Einzelheiten wurden bei einer der früheren Gerichtsverhandlungen

bekannt, so in der von Verdun und Burgot im Jahre 1521, über die mehrere

Schriftsteller berichten.[275] Nach de Lancre[276] gaben diese Leute zu

»qu'ils prenoyent autant de plaisir lors qu'ils s'accouploient

brutalement auec les louues, que lors qu'ils s'acointoyent humainement

auec des femmes.« Ferner beschrieben sie, wie der Teufel sie in Wölfe

verwandelt hätte, indem er sie mit einer Salbe eingerieben. Dasselbe

Geständnis legten auch die Angeklagten in einer Gerichtsverhandlung in

Salzburg im Jahre 1717 ab. Die »Einreibung« war offenbar die

wohlbekannte Hexensalbe. Beide wurden in Besançon verbrannt.

[Fußnote 271: Hertz. Op. cit., S. 87.]

[Fußnote 272: Stern. Op. cit., S. 363.]

Wie die Hexen so stehen auch die Werwölfe in Beziehungen zu den Katzen

und bilden in vieler Hinsicht das Gegenstück zu ihnen. Wie der Wolf

Wotan heilig war, so die Katze der Freya.[277] Zauberer verwandeln sich

in Wölfe, Zauberinnen in Katzen[278] und die Einzelheiten dieses

Vorgangs waren in beiden Fällen[279] die gleichen. Beide Motive sind in

einer alten tartarischen Heldensage[280] vereinigt. »Bürüh-Chan, ein

Herrscher über 600 Wölfe, lebte bald als ein goldglänzender Wolf,[281]

bald als Mensch. Der Knabe Altenkök fängt ihn in einer Schlinge und

fordert von ihm auf den Rat eines Greises die Katze, welche er in seinem

Zelte hege. Als sie der Knabe nach Hause gebracht, verwandelt sie sich

in ein schönes Weib; denn sie ist die Tochter des Wolfsfürsten, der nun

seinem Eidam reiche Mitgift schenkt.«

[Fußnote 273: Hertz. Op. cit., S. 134.]

[Fußnote 274: Freimark. Okkultismus und Sexualität, S. 319.]

[Fußnote 275: Bosquet. Discours de Sorcières, 1608, P. 370. Calmeil. De

la folie, 1845, T. I, P. 234. Remigius. Daemonolatria, 1698, Bd. 2, S.

183. Wolfeshusius. De Lycanthropia, 1591, P. 31.]

[Fußnote 276: De Lancre. Tableau de l'inconstance des mauvais anges et

demons, 1612, P. 321.]

[Fußnote 277: Grimm. Op. cit., S. 873.]

[Fußnote 278: Grimm. Op. cit., S. 915.]

[Fußnote 279: Hertz. Op. cit., S. 71-74.]

Infolge der Aufmerksamkeit, die die Kirche der Angelegenheit schenkte,

wurden Werwolfverhandlungen zu Ende des Jahrhunderts außerordentlich

häufig und nahmen in einigen Gegenden, z. B. im Jura, epidemische

Form[282] an. Die meisten gaben ihre Schuld zu, beschrieben bis ins

einzelne ihre Verwandlung und ihre nächtlichen Taten, wie sie Menschen

und Tiere zerfleischten. Die bekanntesten Verhandlungen waren die über

Gilles Garnier 1573[283] und über Jean Grenier 1603[284]; ersterer wurde

lebendig verbrannt. Ein Werwolf wurde noch 1720[285] in Salzburg

hingerichtet. In Frankreich bekam der Glaube im Anfang des 18.

Jahrhunderts den Todesstoß durch eine anonyme Satire, deren Verfasser

der Abbé Bordelon war: »Les aventures de Monsieur Oufle«, (Anagramm für

Foule).

Der Glaube an die wirkliche Existenz von Werwölfen ist keineswegs

ausgestorben; Krauß[286] erzählt vom Jahre 1888 ein gutes Beispiel dafür

und, wie ich aus eigener Erfahrung bezeugen kann, glauben die

französischen Canader[287] noch jetzt fest daran.

[Fußnote 280: Castren. Ethnologische Vorlesungen über die Altaïschen

Völker, 1857, S. 233.]

[Fußnote 281: Vergl. oben die Beziehungen zwischen Wolf und Glanz oder

Licht.]

[Fußnote 282: Clodd. Op. cit., P. 83.]

[Fußnote 283: Bodin. Op. cit., P. 192.]

[Fußnote 284: De Lancre. Op. cit., P. 314.]

[Fußnote 285: Riezler. Loc. cit.]

[Fußnote 286: Krauß. Slavische Volksforschungen, 1908, S. 139.]

[Fußnote 287: Beaugrand. La Chasse galerie. Légendes canadiennes, 1900.

P. 36-54.]

Die Verwandtschaft zwischen dem Werwolf- und dem Inkubusglauben ist nur

eine indirekte, wie sogleich gezeigt werden soll, doch besteht eine sehr

enge Verbindung mit dem Aequivalent des Volkes für den Inkubus- nämlich

dem Alp- und Mahrglauben. Der siebente Sohn ist dazu bestimmt, ein

Werwolf[288] zu werden, die siebente Tochter eine Mahr.[289] Nach einer

dänischen Überlieferung wird eine Frau, die das Geburtshäutchen eines

Füllens über vier Pflöcke spannt und um Mitternacht nackt unten

durchkriecht, ihre künftigen Kinder ohne Schmerzen gebären, aber alle

Knaben müssen Werwölfe werden und jedes Mädchen eine Mahr.[290] Dies

kann man mit folgendem skandinavischen Aberglauben vergleichen: »wenn

eine Frau sich eine leichte Geburt dadurch verschafft, daß sie unter

einem Pferdegeschirr durchkriecht, so wird das Kind ein Alp[291]

werden.« Meyer[292] sagt: »Die Katzen, die unter einen Sarg und von da

unter das Bett eines Neugeborenen springen, können dasselbe in einen

Werwolf oder eine Mahr verwandeln.« Hexen haben in dieser Hinsicht

dieselbe Macht wie Katzen und Kinder, die nicht gegen sie geschützt

sind, nennt man Heidenwölfe.[293] Der Werwolf gelangt durch

den Abzugskanal in das Haus, ebenso wie die Mahr durch das

Schlüsselloch.[294] Man kann einen Werwolf, ebenso wie den Alp[295] und

die Mahr[296] an den zusammengewachsenen Augenbrauen erkennen. Die

Kinder der Roggenfrau werden Roggenwölfe.[297] Schließlich geht die

Befreiung des Werwolfs auf dieselbe Weise vor sich, wie die der Mahr,

der Schwanenjungfrau u. s. w.

[Fußnote 288: Strackerjan. Aberglaube und Sagen aus dem Herzogt.

Oldenburg., 1867, Band 1, S. 377.]

[Fußnote 289: Kuhn und Schwarz. Norddeutsche Sagen, Märchen und

Gebräuche, 1848, S. 420.]

[Fußnote 290: Meyer. Op. cit., S. 67. Thorpe. Loc. cit.]

[Fußnote 291: Von Düringsfeld. Zitiert von Freimark, Op. cit., S. 409.]

[Fußnote 292: Meyer. Op. cit., S. 68.]

[Fußnote 293: Meyer. Loc. cit.]

[Fußnote 294: Meyer. Op. cit., S. 69.]

[Fußnote 295: Wuttke. Op. cit., S. 275.]

[Fußnote 296: Wolf. Zeitschr. f. deutsche Mythologie, Jahrg. I, S. 198.]

[Fußnote 297: Mannhardt. Op. cit., S. 31.]

Die Beziehungen zwischen Werwolf- und Vampirvorstellungen sind noch

enger; vor allem ist im Südosten von Europa der Glaube allgemein, daß

Werwölfe nach ihrem Tod Vampire[298] werden. Natürlich sind in dieser

Gegend, wo der Vampirglaube am festesten wurzelt, die beiden

Vorstellungen aufs engste miteinander verknüpft[299], obwohl zwei der

besten Autoritäten, Andrée[300] und Krauß[301], behaupten, daß man sie

immer auseinanderhalten könne. Aber die bloße Tatsache, daß das

russische Wort volkudlak, ursprünglich Werwolf, in Bulgarien und Serbien

allgemein (mit lokalen Varianten) zur Bezeichnung des Vampirs[302]

aufgenommen wurde, spricht unzweifelhaft dafür, daß das Volk eine enge

Beziehung zwischen den beiden Vorstellungen sieht.

Der Werwolf wird, wenn auch nicht so regelmäßig wie der Vampir, mit der

Vorstellung vom Tode assoziiert. Die enge Verbindung zwischen dem Wolf

und den Todesgottheiten des Altertums wurde oben erwähnt. Der

gespensterhafte Wolf spielt ebenso wie der gespensterhafte wilde Hund

eine wichtige Rolle als Psychopomp[303] und in späteren Zeiten galt das

Heulen eines Wolfes oder eines Hundes für ein Todesomen. Er wird mit den

Vorstellungen von Nachtfahren und Nachtreiten überhaupt in Verbindung

gebracht. Die feindlichen Nachtfrauen des nordischen Volksglaubens --

sie gehören zu den Ahnen der mittelalterlichen Hexen -- ritten auf

Wölfen.[304] Viele Märchen von Werwölfen entstammen offenbar der

verwandten Vorstellung vom wütenden Heer und der wilden Jagd.

Peucets[305] Beschreibung von dem nächtlichen Marsch von tausenden von

Werwölfen, die ein großer Mann mit einer Peitsche aus Eisenringen führt,

-- offenbar der Teufel -- erinnert lebhaft an die zahlreichen

Erzählungen dieser Art[306]. Nach Mannhardt[307] wäre auch der

Roggenwolf gleich dem Hunde der wilden Jagd als Seelenbegleiter --

Psychopomp -- gedacht.

[Fußnote 298: Mannhardt. Zeitschr. f. deutsche Mythologie, Jahrg. IV, S.

263. Ralston. Russian Folk-tales, 1873, P. 309.]

[Fußnote 299: Hertz. Op. cit., S. 113. Wuttke. Op. cit., S. 278.]

[Fußnote 300: Andrée. Ethnologische Parallelen und Vergleiche, 1878.]

[Fußnote 301: Krauß. Op. cit., S. 137.]

[Fußnote 302: Grimm. Op. cit., S. 916.]

[Fußnote 303: Sikes. British Goblins, 1880, Pp. 233-236.]

[Fußnote 304: Grimm. Op. cit., S. 880-881.]

[Fußnote 305: Peucet. Les Devins, P. 198.]

In dieser Verbindung ist es von Wichtigkeit, daß der Werwolf nicht

allein ein verwandelter lebender Mensch sein kann, sondern auch ein

Leichnam, der sich in Gestalt eines Wolfes aus dem Grab erhoben hat.

Hertz[308] erzählt folgenden Fall: »Ein merkwürdiges Beispiel ist der

gefährliche und grausame Wolf von Ansbach im Jahre 1685, welcher für das

Gespenst des verstorbenen Bürgermeisters gehalten wurde.« Der Wolf wurde

schließlich getötet. »Darauf zog man ihm die Haut ab für die fürstliche

Kunstkammer, machte ihm von Pappe ein Menschengesicht mit einem

Schönbart lang und weißgraulich, ein Kleid von gewichster

fleischfarbrötlicher Leinwand und eine kastanienbraune Perrücke; so

wurde er auf dem »Nürnberger Berg vor Onolzbach« an einem eigens dazu

errichteten Schnellgalgen aufgehängt.« Den verwandelten Leichnam hielt

man gewöhnlich für den eines Verdammten, der in seinem Grab[309] keine

Ruhe finden konnte. Ein historisches Beispiel dafür ist König Johann

»ohne Land« von England, dessen Leichnam sich, wie man glaubte, infolge

einer päpstlichen Exkommunikation in einen Werwolf verwandelt hätte.

Bosquet[310] schreibt diesbezüglich: »Ainsi se trouva complètement

réalisé le funeste présage attaché à son surnom de Sans-Terre, puisqu'il

perdit de son vivant presque tous les domaines soumis à sa suzeraineté,

et que, même après sa mort, il ne put conserver la paisible possession

de son tombeau.«

Das Gehaben des Werwolfs erinnert häufig an das des Vampirs; in Armenien

werden sündige Frauen dadurch bestraft, daß sie sieben Jahre als

Werwölfe leben müssen; wenn die schreckliche Wolfslust sie überfällt, so

zerreißen sie zuerst ihre eigenen Kinder, dann die ihrer Verwandten und

schließlich fremde, ganz ebenso wie die Vampire.[311] Ein anderes

armenisches Ungeheuer, der Dashnavar, der zwischen Werwolf und Vampir

steht, saugt das Blut aus den Sohlen der Vorübergehenden, bis sie

sterben.[312] Nach Hertz[313] ist: »am auffallendsten die Vermischung

der Vorstellungen von Werwolf und Vampir in Danziger Sagen, wo es heißt,

man müsse den Werwolf verbrennen, nicht begraben; denn er habe in der

Erde keine Ruhe und erwache wenige Tage nach der Bestattung; im

Heißhunger fresse er sich dann das Fleisch von den eigenen Händen und

Füßen ab, und wenn er nichts mehr an seinem Körper zu verzehren habe,

wühle er sich um Mitternacht aus dem Grabe hervor, falle in die Herden

und raube das Vieh oder steige gar in die Häuser, um sich zu den

Schlafenden zu legen und ihnen das warme Herzblut auszusaugen; nachdem

er sich daran gesättigt habe, kehre er wieder in sein Grab zurück. Die

Leichen der Getöteten findet man aber des anderen Tages in den Betten

und nur eine kleine Bißwunde auf der linken Seite der Brust zeigt die

Ursache ihres Todes an.« Werwölfe wurden sogar mit den Ghuls vermengt;

in Frankreich gab es eine besondere Art von Werwölfen, loubins genannt,

die Nachts herdenweise die Kirchhöfe besuchten, um die Leichen zu

zerfleischen.[314]

[Fußnote 306: Grimm. Op. cit., Kap. XXXI.]

[Fußnote 307: Mannhardt. Roggenwolf und Roggenhund, 1865, S. 31.]

[Fußnote 308: Hertz. Op. cit., S. 88.]

[Fußnote 309: Hertz. Op. cit., S. 109.]

[Fußnote 310: Bosquet. La Normandie romanesque et merveilleuse, 1845, P.

238.]

Wir sehen also, daß das Motiv vom revenant und das der Leichen dem

Werwolf- und Vampirglauben gemeinsam sind, während von dem Blutsaugen

des letzteren zu des ersteren Gier nach Zerfleischen nur ein kleiner

Schritt ist; die beiden Vorstellungen sind also überall ineinander

verschlungen.

Was die Bedeutung und den Ursprung des Werwolfglaubens betrifft, so muß

bemerkt werden, daß die wichtigsten Elemente die Verwandlung in Tiere,

die Gier nach Zerfleischen und das nächtliche Wandern sind. In manchem

anderen Aberglauben können die beiden letzteren Elemente ohne das erste

miteinander verbunden werden. So glauben die Thessaler, Epiroten und

Wallachen an Somnambulisten, die bei Nacht umherwandern und die Menschen

mit ihren Zähnen zerreißen.[315] Von dieser Vorstellung, nämlich sich

wie ein Wolf benehmen, ist es zur tatsächlichen Verwandlung nur mehr

eine Stufe. Daß die Lust am Zerreißen und Zerfleischen eine sadistische

Tendenz darstellt, ist so offenbar, daß es keiner Besprechung bedarf,

und viele Autoren[316] haben es bezeugt. Die beiden Ausdrücke können in

der Tat fast immer miteinander vertauscht werden; die Wolfssymbolik

eignet sich besonders dazu, dies darzustellen, und die Wirkung wird noch

dadurch erhöht, daß die Werwölfe für wilder gelten als andere Wölfe. Aus

der Tatsache, daß eine so intensive Grausamkeit und Wildheit, außer in

Angstträumen, nur sehr selten zum Bewußtsein kommt, wenigstens nicht in

demselben Grade, kann man mit Recht mutmaßen, daß eben die Erfahrungen

der Angstträume eine wichtige Rolle bei der Entwicklung unseres

Aberglaubens spielten. Sadistische Tendenzen erweisen sich bei der

Analyse in der Regel als eng verknüpft mit Inzestgedanken und stehen in

Verbindung mit der Vorstellung des Kindes vom Koitus der Eltern, von der

Feindseligkeit gegen den Vater u. s. w. Es ist vielleicht kein bloßer

Zufall, daß der Haß gegen den Vater ein besonders auffälliges

Charakteristikon bei den wirklichen Fällen von Lykanthropie[317] war, d.

h. dort, wo die Leute sich einbildeten, Nachts in Gestalt von Wölfen

umherzuwandern.

[Fußnote 311: Hertz. Op. cit., S. 28.]

[Fußnote 312: Stern. Op. cit., S. 359.]

[Fußnote 313: Hertz. Op. cit., S. 89.]

[Fußnote 314: Pluquet. Contes populaires, 1834, P. 14; Donat de

Hautemer, Loc. cit.]

Der Glaube an das Nachtwandern, d. h. daran, daß eine bestimmte Person

gleichzeitig an zwei Orten sein kann, stammt wie das wirkliche

Schlafwandeln sicherlich aus Traumerfahrungen, denn seine Entwicklung

kann man noch heute bei wilden Völkern beobachten. Man glaubte, daß der

wirkliche Leib des Werwolfs schlafend im Bett läge, während sein Geist

in Wolfsgestalt[318] die Wälder durchstreife; ferner fanden sich, wenn

der Wolf verletzt wurde, die entsprechenden Wunden an dem menschlichen

Körper, der daheim[319] geblieben war. Die Ähnlichkeit mit den

Traumvorstellungen der Wilden, auf die im ersten Kapitel hingewiesen

wurde, ist wohl deutlich; für diese Reiseträume gibt es verschiedene

Quellen, denn sie können eine beträchtliche Anzahl verdrängter Wünsche

symbolisieren, so den Wunsch nach Freiheit von Zwang, den der Wolf sehr

gut darstellt[320], und besonders nach Unabhängigkeit vom Vater, nach

erhöhter Potenz, die durch schnelle Bewegung symbolisiert wird, u. s. w.

Die letzte Quelle des Interesses an der Bewegung muß man in der

sexuellen Färbung angenehmer Empfindungen dieser Art suchen, die das

Kind[321] hatte.

[Fußnote 315: Stern. Op. cit., S. 360. Siehe auch Schmidt. Volksleben

der Neugriechen, Band 1, S. 166.]

[Fußnote 316: E. g. bei Clodd. Op. cit., P. 84.]

[Fußnote 317: De Lancre. Op. cit., P. 317.]

Werwolf- und Inkubusglauben können als die beiden entgegengesetzten

Seiten desselben Motivs angesehen werden; bei letzterem ist die

Aufmerksamkeit auf die Person konzentriert, die im Schlaf durch ein

Ungeheuer überfallen wird, bei ersterem auf das Ungeheuer, das den

Schläfer angreift. Die masochistische Komponente des Motivs ist bei dem

einen, die sadistische bei dem anderen vorherrschend. Der Werwolfglaube

besteht also im wesentlichen in der Ausbildung und Modifizierung der

einfacheren Inkubusvorstellung.

VI.

Der Teufelsglaube.

Bei der Zusammensetzung der Idee des Teufels hat eine fast unzählbare

Menge verschiedener Faktoren mitgewirkt. Das analytische Studium

ähnlicher Bildungen der menschlichen Phantasie, beispielsweise der

psychoneurotischen Symptome, zeigt, daß die meisten dieser Faktoren nur

Nebenbeiträge darstellen, da jede Phantasie um _einen_ nucleus herum

gruppiert ist. Es kann unsere Aufgabe nicht sein, die Enträtselung

dieser beitragenden Faktoren zu versuchen, und wir wollen von den

zahlreichen Problemen, die der Gegenstand enthält, die folgenden drei

für unsere Erörterung auswählen; 1. Was ist die eigentliche und

wesentliche Bedeutung des Teufelsglaubens? 2. Wieso wurde er in einer

bestimmten Epoche so bedeutungsvoll und scharf umrissen? 3. In welcher

Verbindung steht er mit der Erfahrung des Angsttraumes?

[Fußnote 318: Ein gutes Beispiel dafür ist ausführlich beschrieben bei

Lerchheimer. Ein christliches Bedenken und Erinnerung von Zauberei,

Dritte Auflage, 1597, Kap. XII.]

[Fußnote 319: Wolf. Niederländische Sagen, Nr. 242, 243, 501.]

[Fußnote 320: Conway. Op. cit., P. 141.]

[Fußnote 321: Freud. Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 2. Aufl.,

1910, S. 53, 54.]

Daß der Teufel nicht vom Himmel erzeugt wurde, wie die Theologen noch

heute lehren, sondern vom Menschengeist, kann als erwiesen gelten; so

sagt Graf[322]: »Er wurde nicht vom Himmel herabgestürzt, sondern erhob

sich aus den Abgründen der menschlichen Seele«. Und daß diese

»Abgründe«, wenn man ihre Entstehung untersucht, eine durchaus bestimmte

Bedeutung erhalten, daran läßt sich wohl kaum zweifeln. Freud[323]

schreibt: »Der Teufel ist doch gewiß nichts anderes als die

Personifikation des verdrängten unbewußten Trieblebens« und

Silberer[324] sagt: »Der Teufel und die finsteren dämonischen Gestalten

der Mythen sind, psychologisch genommen, funktionale Symbole,

Personifikationen des unterdrückten, nicht sublimierten elementaren

Trieblebens.« Unser Problem ist es also, herauszufinden, _welche_

Komponenten dieses Trieblebens die Quelle des Teufelsglaubens bilden.

Unzweifelhaft gehört die Frage des Teufelsglaubens in die Reihe jener

Probleme, die mit dem Angstgefühl zusammenhängen; seine ganze Geschichte

ist eine Geschichte der ununterbrochenen Angst und mit diesem Gefühle

war er so unlösbar verbunden, daß die Gegenwart eines verkleideten

Dämons durch die Angst und den heftigen Schrecken, den sie zurückließ,

entdeckt werden konnte; denn ihre Wirkung auf die Anwesenden war so

stark, daß diese am ganzen Körper gelähmt, stumm oder eisig kalt

wurden.[325] Zum Ausgangspunkt für unsere Untersuchungen wollen wir eine

Bemerkung Pfisters[326] nehmen, in der er den Teufelsglauben auf

»infantile Angsterlebnisse« zurückführt. Da die Entstehungsursache der

infantilen Angst jetzt bekannt ist[327], liegt es nahe, die

Beschreibungen des Teufelsglaubens im Lichte dieser Kenntnis zu

betrachten. Dieses Verfahren hat mich zur Formulierung der folgenden

Schlüsse gelangen lassen, deren Beweis sogleich mitgeteilt werden soll:

_Der Teufelsglaube ist hauptsächlich eine Projektion zweier Kategorien

von verdrängten Wünschen, die beide im letzten Grunde auf die infantile

Ödipus-Situation zurückgehen;_ a) _der Wunsch, gewisse Eigenschaften des

Vaters nachzuahmen_; b) _der Wunsch, dem Vater Trotz zu bieten; mit

anderen Worten, abwechselnd Wettstreit mit dem Vater und Feindseligkeit

gegen ihn_. Aus beiden Quellen fließt verdrängtes Material; auch die

erste unterscheidet sich von jener Frömmigkeit, die sich später durch

den Glauben an Gott äußert, dadurch, daß sie enger mit der Bewunderung

für die dunklere »böse« Seite in dem Charakter des Vaters zusammenhängt.

Im ersten Falle personifiziert der Teufel den Vater, im zweiten den

Sohn; er stellt also die unbewußte Stellungnahme zum Sohn-Vater-Komplex

dar, wobei bald die eine, bald die andere Seite besonders hervortritt.

Dem ist hinzuzufügen, daß die entsprechende weibliche Ödipus-Situation

ebenfalls Material beigestellt hat, das jedoch minder wichtig ist; darum

soll der Vereinfachung halber das Problem hauptsächlich mit den

Ausdrücken für den männlichen Komplex erörtert werden, von dem der

andere in vieler Hinsicht nur ein Duplikat ist.

[Fußnote 322: Graf. Geschichte des Teufelsglaubens, 2. Aufl. Übersetzt

von Teuscher, 1893, Seite 2.]

[Fußnote 323: Freud. Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre,

Zweite Folge, 1909, S. 136.]

[Fußnote 324: Silberer. »Phantasie und Mythos«. Psychoanalytisches

Jahrbuch, 1910, Band 2, S. 592.]

Wenn wir nun zunächst das zweite der oben erwähnten Probleme aufnehmen,

müssen wir sogleich auf die rein historische Betrachtungsweise

verzichten; für diese sei der Leser auf Bücher wie die von Conway,

Grimm, Roskoff, Gener verwiesen, unter denen insbesondere das

letzterwähnte durch seine Reichhaltigkeit und gründliche philosophische

Fundierung hervorragt. Ein kurzer Auszug aus einigen der wichtigsten

historischen Angaben ist jedoch für unsere Orientierung unerläßlich. Der

erste Punkt, auf den hier Gewicht gelegt werden muß, ist die Tatsache,

daß die Teufelsidee in der genauen Bedeutung des Wortes ausschließlich

dem Christentum angehört, da die früheren Angaben nur das bloße Material

bilden, aus welchem die eigentliche Vorstellung geformt wurde; für unser

Problem müssen wir also kurz die Art dieses früheren Materials erörtern.

[Fußnote 325: Graf. Op. cit., S. 67-68.]

[Fußnote 326: Pfister. Die Frömmigkeit des Grafen Ludwig von Zinzendorf,

1910, S. 94.]

[Fußnote 327: Freud. Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben,

Psychoanalytisches Jahrbuch, 1909, Band 1, S. 1.]

Die Vorstellung von bösen, übernatürlichen Kräften ist, obwohl nicht

überall verbreitet, doch unter den wilden Völkern[328] sehr häufig und

war es auch unter den Kulturvölkern des Altertums; überprüft man aber

die einzelnen Zeugnisse genauer, so fällt es auf, daß die betreffenden

Kräfte nur äußerst selten als rein böse vorgestellt wurden. Fast die

einzige Ausnahme ist der persische Ahriman, wie er in der Zend-Avesta

(Vedida-Abschnitt) geschildert wird. Man kann deshalb behaupten, daß vor

dem Christentum keine scharfumrissene Vorstellung von einem

übernatürlichen Wesen, dessen Beruf das Böse war, existierte. Der

brahmanische Vritra, der buddhistische Siva, der ägyptische Set (oder

Typhon), der griechische Pan, der germanische Loki waren alle zweifellos

Götter, die nicht nur versöhnt, sondern auch verehrt werden mußten, und

sie alle waren grundsätzlich verschieden von dem Teufel des

Mittelalters. Griechenland war, wie nach seinen anderen herrlichen

Eigenschaften zu erwarten stand, ausgezeichnet durch die geringe Rolle,

welche die Angstgefühle in seiner Theologie spielten. Auf den ersten

Blick scheint das Judentum dem Hellenismus in bezug auf die geringe

Entwicklung der bösen Wesen in seiner Theologie zu gleichen, aber die

Gründe waren in beiden Fällen ganz verschieden. Es ist dabei die

bezeichnende Tatsache festzuhalten, daß gleichzeitig mit der Entwicklung

der Satanvorstellung, welche dem babylonischen Exile folgte und entweder

durch den persischen Ahriman oder, was Robertson[329] für

wahrscheinlicher hält, durch den babylonischen Ziegengott beeinflußt

war, der Charakter der Yahweh-Idee wechselte und sich der modernen

Vorstellung einer wohltätigen Gottheit weit mehr näherte. In der

früheren Geschichte der Juden waren in Yahweh die Eigenschaften sowohl

von Gott wie vom Teufel miteinander verbunden und alles, Böses wie Gutes

stammte ohne Zwischenglied von ihm. M. Graf[330] sagt darüber: »Man

braucht nur einigermaßen auf das Wesen Jehovas zu achten, um sogleich

gewahr zu werden, daß neben einem solchen Gotte für einen Teufel wenig

Platz übrig ist.« Conway[331] bemerkt im selben Sinne: »Die Juden hatten

ursprünglich keinen Teufel, ebensowenig wie irgend ein anderes Volk und

dies aus dem offensichtlichen Grunde, weil ihr sogenannter Gott zu jedem

moralischen Übel für fähig galt, für das ein Urheber gefunden werden

sollte« und Gener[332] sagt von dem jüdischen Gotte: »Il est dieu et

diable à la fois; mais plus fréquemment il est diable.«

[Fußnote 328: Siehe Roskoff. Geschichte des Teufels, 1869, Band 1, S.

17-23.]

Das Beispiel des Judentums ist besonders lehrreich, weil es zur Lösung

der Streitfrage beiträgt, ob die Vorstellung des Teufels eine

selbständige Entstehungsgeschichte besitzt, wie es die Theologie

behauptet, oder das Resultat jenes mythologischen Prozesses ist, den wir

als Auseinanderlegung kennen, wobei verschiedene Eigenschaften einer

ursprünglich einheitlichen Persönlichkeit mit einer selbständigen

Existenz begabt werden, so daß mehrere verschiedene Persönlichkeiten in

Erscheinung treten. Die Tatsache allein, daß die Scheidung der

Vorstellung von Gott und Teufel ein späteres Stadium der

Kulturentwicklung bezeichnet und der ursprünglichen Auffassung, daß

übernatürliche Wesen zu gleicher Zeit gut und böse sind, nachfolgt,

spricht nachdrücklich zu Gunsten der letzteren Hypothese und dies wird

durch das Beispiel des Judentums erheblich verstärkt. Nach einer

detaillierten Darstellung dieses Sachverhaltes erörtert Gener[333] die

Frage, ob Satan 1. einen der degradierten Götter der benachbarten Stämme

nach der Besiegung durch Yahweh, 2. den Hazazel des Levitikus oder 3.

einfach eine abgetrennte Emanation Yahwehs selbst, nach seinen eigenen

Worten ein »dédoublement« darstellt. Er entscheidet sich zu Gunsten der

letzten Anschauung, welche offenbar die richtige ist, was nicht nur

durch die ganze Entwicklungsgeschichte Yahwehs, sondern auch durch

Satans eigenes Benehmen bewiesen wird; im Buche Hiob erscheint er als

der treue Diener Yahwehs, als eine Art intelligenter Detektiv, der die

Leute erprobt und ihre Schwächen ausfindig macht. Conway[334] ist

derselben Meinung, sogar bezüglich des erheblich anders gearteten

Teufels des Neuen Testaments: »Die Schilderungen des Teufels in der

Bibel sind in der Hauptsache von den alten Schilderungen der Elohim und

Jehovas in seinem elohistischen Charakter geborgt.«

[Fußnote 329: Robertson. Pagan Christ, 1903, P. 84.]

[Fußnote 330: Graf. Op. cit., S. 18.]

[Fußnote 331: Conway. Demonology and Devil-lore, 1879, Vol. II, P. 56.]

[Fußnote 332: Gener. La Mort et le Diable.]

Dieser Schluß wird durch die Betrachtung der Etymologie des Wortes

Teufel (altdeutsch Tuivel, englisch devil, französisch diable)

unterstützt. Wie das verwandte griechische »diabolos«, geht es im

letzten Grunde auf die Ur-Wurzel D Y V zurück, die wir im Sanskrit in

zwei Formen antreffen, div und dyu, deren anfängliche Bedeutung »zünden«

war. Von der ersten kommt außer Teufel der germanische Tius, Tiwas oder

Zio, der griechische theos, lateinisch deus oder divus, französisch

dieu, cymrisch diw, lithauisch diewas, Zigeunersprache dewel, die alle

»Gott« bedeuten; dasselbe Wort dewa bedeutet dem Brahmanen Gott und dem

Perser und Parsen Teufel. Von der zweiten Form kommt das indische Djaos

(der brahmanische Himmelsgott), das griechische Zeus (Z = Dj),

lateinisch Jupiter, (altlateinisch Diovis). Dieselbe merkwürdige

Polarität ist bei den unpersönlichen Worten zu konstatieren, die aus

dieser Wurzel stammen: einerseits das lateinische »dies«, das keltische

dis = Taggestirn, Sanskrit dyaos = Tag und anderseits das arische dhvan

(wovon das griechische thanatos) = Tod, germanisch devan = sterben,

arisch dvi = fürchten, griechisch deos = Schrecken. Ja sogar die

eigentlichen Polaritätsausdrücke haben einen ähnlichen Ursprung. Das

Sanskrit dva, lateinisch duo, englisch two, cymrisch deu bedeuten alle

»zwei« (vgl. englisch double = zweifach mit althochdeutsch deudel =

Teufel). Auch das Wort »Zeugen« soll aus derselben Quelle stammen,

während das griechische dys ebenso sehr entzwei wie böse bedeutet.[335]

[Fußnote 333: Gener. Op. cit., S. 389-391.]

[Fußnote 334: Conway. Loc. cit.]

Die Zunahme des Christentums brachte der Teufelsidee neue Nahrung, da

sie die einzig mögliche Erklärung für das noch immer in der Welt

verbreitete Böse war. Dies war auch als Folge des vom Christentum

geforderten Verzichtes auf die sündige Weltlust unvermeidlich. Ein

solcher Verzicht wurde von manchen Sekten viel weiter getrieben als von

der Mutterkirche und diese entwickelten die Teufelsidee auch in einem

entsprechend höheren Grade. Viele der alten Gnostiker hatten an ein

Wesen geglaubt, in dem die guten und bösen Eigenschaften gemischt waren,

nämlich an den Demiurgos, den Weltschöpfer und Feind Christi, und unter

dem Einflusse der degenerierten Form von Zoroasters Lehre, wie sie von

dem Perser Mani im 3. Jahrhundert gelehrt wurde, hatten die Manichäer

diese Idee zu einem vollständigen System ausgebaut. Darin galt die ganze

Natur, alle Tiere, alle weltlichen Gelüste als des Teufels Reich. Um das

11. Jahrhundert ging diese Sekte und andere in dem Konglomerat auf, das

unter dem Namen »Katharer« bekannt ist, nach dem Kater, in dessen

Gestalt sie Luzifer anzubeten pflegten; auch die Albigenser legten

großes Gewicht auf die Sündigkeit der Natur. Diese Umstände hatten auf

die katholische Kirche doppelten Einfluß. Einmal drangen diese Lehren in

ihren Körper ein und verstärkten den ursprünglichen Glauben an die

notwendige Sündhaftigkeit weltlicher Wünsche ungemein, so daß die

Auffassung des Begriffes Sünde ein nie vorher oder nachher gekanntes Maß

erreichte. Auf der anderen Seite benutzte sie planmäßig die Teufelsidee

als kräftige Waffe im Kampf gegen alle Ketzereien, welche sie als vom

Teufel stammend erklärte.

[Fußnote 335: Von besonderem psychologischen Interesse ist die folgende

Tatsache:

Der gebräuchliche englische Euphemismus für Teufel lautet deuce

(altenglisch dewes), was auf den ersten Blick direkt von der

obengenannten Quelle zu kommen scheint. (Cf. Zeus und bei St. Augustinus

Dusius = inkubus.) Nach der Ansicht Skeats entstand es jedoch auf

folgende Weise: Sein ursprünglicher Sinn, in welchem es noch heute

allgemein gebraucht wird, war die Bezeichnung der zwei bei den Würfel-

und Kartenspielen, für welche es in den Zeiten der Plantagenet vom

französischen »deux« in Gebrauch kam. Die Verlust-Zwei bei diesen

Spielen bedeutete natürlich Unglück und wurde deshalb mit dem Teufel in

Verbindung gebracht, anfänglich als Ausruf »Oh the deuce«; der Glaube,

daß diese Spiele vom Teufel erfunden seien und ihm gehören, hat diese

Verbindung wahrscheinlich fester geknüpft. Als Erfolg dieser auf Umwegen

erfolgten Vereinigung hat das Wort zwei Bedeutungen, die fast ganz

identisch sind mit jenen des griechischen dys, welches ihm in der

Aussprache ähnelt und etymologisch verwandt ist.]

Diese Waffe brauchte die Kirche schon in ihrem Kampfe gegen die

nichtchristlichen Religionen. St. Paul selbst (1 Kor. X. 20) hatte

erklärt, die heidnischen Götter seien nichts als Dämonen, und die Kirche

wandte diese Lehre mit gewissenhaften Details auf einen Gott nach dem

anderen aus den klassischen und heidnischen Theologien an. Bald stellte

es sich jedoch heraus, daß es unmöglich sei, auf diesem einfachen Wege

zu beharren, und man entschloß sich -- offiziell der erste war

Papst Gregor I. im Jahre 601 -- auf der Basis der berühmten

»_Verschmelzungstheorie_« zu einer gründlichen Verschmelzung und

Durchdringung des Christentums mit anderen Religionen. Die Feste, Kulte

und persönlichen Attribute der fremden Gottheiten wurden unter die

christlichen verteilt, wobei einige an Christus, Gott, Maria und die

zahlreichen Heiligen fielen, andere an den Teufel und sein Gefolge.[336]

Infolgedessen stammen die physischen und geistigen Eigenschaften des

mittelalterlichen Teufels aus den allerverschiedensten außerchristlichen

Quellen. Es seien nur einige Beispiele genannt[337]: Wie Pan, die

Personifikation der Natur, vereinigte er menschliche und tierische

Eigenschaften, lebte an einsamen Orten oder in Höhlen und erschreckte

die Menschen plötzlich (Panik, panischer Schrecken); seinen

ziegenähnlichen Körper, die gespaltenen Hufe und den Schweif erbte er

von Pan und den anderen Satyren, von den germanischen Waldgeistern und

dem Thor geweihten Bocke. Von Thor kam auch sein roter Bart, seine

Gewohnheit, Brücken zu bauen, und sein übler Geruch; die letztgenannte

Eigenschaft hängt sowohl mit der Vorstellung als Ziege wie mit dem

Schwefelgeruch, den ein Donnerwetter hinterläßt, zusammen, so wie auch

einer von seinen Beinamen »Hammer«[338] von Thors Blitzhammer her

genommen war. Wie Zeus und Wotan hatte er besondere Herrschaft über das

Wetter und dem letzteren schuldet er seinen Pferdefuß und den Raben als

geweihtes Tier. Wie Wotan eilte er in einer Nachtfahrt dahin und

entführte die Leute als wilder Jäger; bei solchen Anlässen trug er meist

Wotans Gewand, entweder einen grauen Mantel und einen breitkrempigen Hut

tief in die Stirne gedrückt oder einen grünen Rock mit einer Feder auf

dem Hut. Beide, der Teufel und Wotan, galten als Erfinder des

Würfelspiels, das später durch die Karten ersetzt wurde, und bis heute

sind im puritanischen England die Karten unter dem Namen: »Das Spiel des

Teufels« bekannt. Wie Wotan war er auch ein kunstvoller Schmied und

Baumeister und sein altdeutscher Name war der des Schmiedes Voland oder

Wieland (Englisch Weyland, unser modernes St. Valentin), der von Wotan

abstammte. Der Teufel wird oft hinkend abgebildet, eine Eigenschaft, die

mit der letztgenannten in einem merkwürdigen Zusammenhang steht. Nicht

nur der deutsche Schmied Wieland (= Wotan) hinkte, sondern ebenso der

griechische Hephaistos (Vulkan), der von Zeus aus dem Himmel geworfen

wurde, wie der persische Teufel Aeshma (der biblische Asmodeus); einer

der beiden Böcke, die Thors Wagen zogen, hinkte ebenfalls, ebenso wie

das Pferd, das Baldur trug. Wie Loki, der böse Feuergott, wurde der

Teufel von den Göttern gefesselt und mußte den Tag der Befreiung

erwarten. Seine schwarze Farbe stammt von Saturn, der wie Simrock[339]

sagt, mit Loki identifiziert wurde und vom indischen Vritra, dem Gott

der Finsternis. Die Fackel unter seinem Schwanz ist den römischen

Bacchanalien entnommen.[340] In früheren Zeiten erschien der Teufel den

Christen tatsächlich in der Gestalt klassischer Götter: so erschien er

im 4. Jahrhundert St. Martin manchmal in Jupiters Gestalt, manchmal als

Venus oder Minerva; diese Formen finden sich sogar noch im 12.

Jahrhundert.

[Fußnote 336: Es ist selbstverständlich unnötig, hier Einzelheiten

dieses interessanten Vorganges wiederzugeben. In bezug auf die

germanischen Religionen wurde er von Grimm auf das gründlichste

erforscht.]

[Fußnote 337: Siehe Grimm, Deutsche Mythologie, 4. Ausgabe, 1876, Kap.

XXXIII. Wuttke. Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart, 1900, S.

35-37. Roskoff. Op. cit., Zweiter Abschnitt, Kap. 1 und 2 u. s. w.]

[Fußnote 338: Auf die phallische Bedeutung dieses Hammers wurde von Cox,

I. Mythology of the Aryan Nations, 1870, Vol. II, P. 115, und Meyer,

Germanische Mythologie, 1891, S. 212, hingewiesen.]

Wenn wir uns nun fragen, warum der Teufelsglaube im Mittelalter so um

sich griff, so ist die Antwort offenbar in den besonderen sozialen und

religiösen Bedingungen jener Periode zu suchen; doch sind alle hier

maßgebenden Faktoren so untereinander verwickelt, daß nur die ganz

allgemein wirkenden hier erwähnt werden können. Als Beispiele dieser

Verwicklung sei der in letzter Zeit geführte Nachweis erwähnt, daß so

weit entfernt liegende Tatsachen wie das neueingeführte Banksystem[341]

und die Verbesserung der Städte-Architektur[342] indirekt einen

erheblichen Einfluß ausübten. Doch kann kein Zweifel bestehen, daß der

Hauptantrieb von der Kirche selbst kam. Durch das Ausbleiben der von ihr

prophezeiten Ereignisse (Weltende im Jahre 1000 und mehreres dieser Art)

und durch Skandale[343] im Innern in ihrer Existenz diskreditiert, durch

mächtige Ketzersekten[344] bedroht, von politischen und religiösen

Spaltungen zerrissen, war sie im 12. Jahrhundert in einer Lage, die sie

zu den verzweifeltsten Mitteln zwang. Es war ein bequemer Ausweg, alle

ihre Schwierigkeiten durch die Tätigkeit des Teufels zu erklären und so

dem Volke Furcht einzujagen. Dieses befand sich damals im Zustand des

entsetzlichsten Elends; die Verheerung durch Krieg[345] und Seuchen[346]

und das drückende Gefühl der Sündhaftigkeit, von dem jeder einzelne

erfüllt war, ließen alle zur leichten Beute für die Lehren der Kirche

werden. Ja diese wirkten über ihren Zweck hinaus, denn das Volk, welches

durch die offensichtliche Unfähigkeit Gottes und der Kirche, dem Elend

Abhilfe zu schaffen, in Verzweiflung gestürzt worden war, nahm die Lehre

von den wunderbaren Kräften des Teufels gierig auf und flüchtete sich zu

ihm; wahrscheinlich war es die Bestimmtheit der Abmachungen in den

bekannten Teufelspakten, die eine größere Anziehungskraft ausübte als

die endlosen und unwirksamen Gebete zu Gott. Die Ausdehnung des Glaubens

an den Einfluß des Teufels, selbst bei den trivialsten Ereignissen war

so groß, daß man Berichte aus jener Zeit nicht lesen kann, ohne zu

denken, daß Europa von einer Massenzwangsneurose heimgesucht wurde; die

Arten seiner Einwirkung waren so zahlreich, daß sie nach Wier[347] unter

44.435.556 Unterteufel aufgeteilt werden mußten, und ein einziges Weib,

Johanna Seiler, wurde gar von nicht weniger als 100 Millionen Teufel

durch Exorzismus befreit[348].

[Fußnote 339: Simrock. Handbuch der deutschen Mythologie, S. 346.]

[Fußnote 340: Hedelin. Des satyres, brutes, monstres et démons. (1627)

1888 Edition, p. 129.]

[Fußnote 341: Gener. Op. cit., P. 582.]

[Fußnote 342: Hansen. Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozeß im

Mittelalter. 1900. S. 329.]

[Fußnote 343: Roskoff. Op. cit., Zweiter Abschnitt, Kap. VI.]

[Fußnote 344: Gener. Op. cit., P. 566. -- Hansen. Op. cit., P. 214.]

Der bedeutendste Faktor war jedenfalls die nachdrückliche Verdrängung

weltlicher Wünsche und Begierden, die von der Kirche gefordert wurde und

die den Ausbruch nach anderen Richtungen zur Folge haben mußte. Ein

gutes Beispiel hiefür liefert das Verhalten der Kirche gegen die

Wißbegierde, welche sie, wie wohlbekannt vom Gipfel bis zur Wurzel

verwarf und beinahe als Quelle alles Bösen auffaßte. Der unterdrückte

Wissenstrieb nahm infolgedessen niemals so bizarre Formen an wie im

Mittelalter, mit seiner leidenschaftlichen Suche nach dem Stein der

Weisen, dem elixir vitae und dem absoluten Lösungsmittel, mit seiner

Hingabe an Astrologie und Alchemie und seinem Interesse an magischen

Prozeduren aller Art; wir finden hier den für die Zwangsneurose

charakteristischen Glauben an die »Allmacht der Gedanken«[349] seinen

höchsten Punkt erreichen. Diese Wißbegierde wurde mit der Vorstellung

vom Teufel aufs innigste verknüpft, was ja auch von der Kirche förmlich

gelehrt wurde, und der Anfang der Hexenepidemie war die Verfolgung von

Zauberern. Ungewöhnliches Wissen wurde ohne weiteres als Folge eines

Teufelspaktes betrachtet und war z. B. der Grund, der den Papst

Sylvester II. im 10. Jahrhundert dessen verdächtig machte.

[Fußnote 345: Unter diesen scheinen der Einbruch der Mongolen, der

Kreuz- und der 100jährige Krieg zwischen England und Frankreich den

meisten Einfluß ausgeübt zu haben.]

[Fußnote 346: Roskoff. Op. cit., Bd. 2, S. 113-117 gibt eine ergreifende

Schilderung davon.]

[Fußnote 347: Louandre. Sorcellerie, P. 37. Collin de Planey.

Dictionnaire infernal, 1818, T. I, P. 166.]

[Fußnote 348: Jühling. Die Inquisition, 1903, S. 11.]

Diese Unterdrückungstendenz der Kirche traf natürlich vor allem die

sexuellen Impulse. Die Sexualverdrängung hat zu verschiedenen Zeiten

_verschiedene Formen angenommen_, das ist eine kulturhistorisch höchst

bedeutsame Tatsache. In dem vergangenen Jahrhundert z. B. scheint sie

vor allem gegen exhibitionistische Tendenzen gerichtet gewesen zu sein,

mit einer deutlichen Ausdehnung auf die exkrementellen Funktionen; die

Sexualität wird daher heute eher »schamlos« oder »abstoßend« als

»sündhaft« gefunden. Im frühen Mittelalter war die Verdrängung gegen die

Sexualbetätigung im allgemeinen, die an und für sich als sündhaft galt,

und im besonderen mit ganzer Kraft gegen den Inzest gerichtet[350]; dies

ist um so verständlicher, weil christliche Theologie im weiten Maße die

Glorifizierung einer Inzestmythe[351] ist. Hand in Hand damit scheint

aber infolge der Schwierigkeiten der Ehe, welche die besonderen sozialen

und ökonomischen Verhältnisse mit sich brachten[352], infolge der

geringen Bevölkerungsdichte und der Häufigkeit des Zölibats aus

religiösen Motiven, der Inzest in dieser Epoche ungewöhnlich häufig

vorgekommen zu sein.[353] Wenn daher, wie hier behauptet wird, die

Teufelsidee vor allem ein Inzestsymbol darstellt, so war sie für die

Bedürfnisse des Zeitalters sehr geeignet und die Tatsache, daß die

Teufelsanbetung eine Karikatur des christlichen Gottesdienstes war,

erhält vermehrte Bedeutung. Es ist besonders bemerkenswert, daß das

Hauptverbrechen, das beim Hexensabbat verübt wurde, der Inzest war.

Michelet[354] schreibt darüber: »Selon ces auteurs (De Lancre etc.) ....

le but principal du sabbat, la leçon, la doctrine expresse de Satan,

c'est l'inceste.«

[Fußnote 349: Freud. Psychoanalytisches Jahrbuch 1909, Band I, S. 411.]

[Fußnote 350: Westermarck (The History of Human Marriage, 1891, P. 155)

spricht die interessante Ansicht aus, daß alle Sexualverdrängung aus der

Reaktion gegen den Inzest entstanden ist.]

[Fußnote 351: Siehe Otto Rank. Der Mythus von der Geburt des Helden,

1909, S. 46-51.]

Nach dieser äußerst unvollständigen Erörterung des zweiten Problems

können wir zu dem ersten zurückkehren. Der Beweis zu Gunsten der oben

gegebenen Lösung kann am besten unter verschiedenen Gesichtspunkten

geführt werden. Da der Teufel die »bösen« Seiten sowohl des Vaters wie

die des Sohnes personifizieren kann und da die Beziehung zwischen Vater

und Sohn in der Ödipus-Situation sowohl die Nachahmung als auch die

Feindseligkeit zum Inhalt haben kann, finden wir ihn im Sinne vier

verschiedener Auffassungen vorgestellt, die allerdings nie streng

voneinander gesondert sind. Der Teufel kann also darstellen:

1. den Vater, gegen den Bewunderung empfunden wird,