Cet ouvrage est, comme son titre l'annonce, l'esquisse d'un système de
philosophie. L'auteur, convaincu par des considérations psychologiques
et surtout par des considérations morales que le principe universel est
un principe de liberté, s'est efforcé de justifier son opinion en
recherchant les conditions auxquelles doit satisfaire l'idée de l'être
pour qu'il soit évident que l'objet en existe de lui-même. Cette analyse
l'a conduit en effet à reconnaître dans la pure liberté l'essence
absolue et la cause suprême, comme l'ont fait, à des époques
différentes, Duns Scot, Descartes et M. de Schelling. Il a essayé
ensuite d'expliquer le monde réel au moyen de ce principe et de
résoudre, par une méthode découlant du principe lui-même, non pas toutes
les questions que l'expérience suggère, mais les questions les plus
pressantes, celles qui intéressent le plus directement l'humanité,
celles que nous ne pouvons pas laisser dans le doute, parce que notre
activité pratique dépend de leur solution.
Cette marche l'a conduit sur le terrain des idées religieuses.
Considérant le Monde comme le résultat d'un acte volontaire, il a dû
chercher dans le Monde lui-même le motif et le but de la création; mais
sa pensée n'a pu s'arrêter que sur un motif compatible avec le principe
absolu. L'amour seul répond à cette condition. D'un côté l'amour suppose
la liberté de l'être qui aime et par conséquent il la manifeste; de
l'autre, il est évident que le monde est une manifestation de la liberté
absolue, puisque la pensée des habitants de ce monde arrive, en
s'analysant elle-même, à reconnaître la liberté absolue comme le
principe premier. L'amour est donc le motif de la création: tout autre
serait arbitraire, tout autre contredirait l'idée même d'un motif. Des
raisons purement philosophiques ayant ainsi porté l'auteur à placer dans
un acte absolu d'amour le fondement de toute explication positive, il a
trouvé dans cet acte la raison d'être _a priori_ de la liberté humaine
que l'expérience constate comme un fait. Pour concilier l'état présent
du monde avec l'amour créateur, il a dû admettre une altération de
toutes choses produite par un mauvais emploi de la liberté de l'être
créé. L'amour pris dans un sens absolu implique l'impossibilité qu'une
telle faute empêche la créature d'arriver à sa fin; et cependant l'idée
que la créature est libre par l'effet d'un décret absolu emporte que les
décisions de cette créature libre déploieront leurs conséquences. Il y a
donc opposition dans l'Amour lui-même par la faute de la créature; mais
il faut que l'Amour surmonte cette opposition. Les doctrines de la
Création, de la Chute, de la Rédemption, de la Trinité, se présentent
ainsi d'elles-mêmes, par le mouvement naturel de la pensée philosophique
appliquée à l'interprétation des faits de l'histoire et de la
conscience.
La valeur de ces résultats n'est pas subordonnée à la question de savoir
si le christianisme les a suggérés ou s'ils se fussent produits de la
même manière dans un esprit qui n'aurait pas connu cette religion: il
suffit, pour établir leur légitimité philosophique, qu'ils soient
conclus régulièrement des vérités nécessaires de la raison et des
données de l'expérience. Mais s'ils le sont en effet, si la raison ne
réussit à s'expliquer les faits considérés à la lumière de la
conscience, qu'en reproduisant le contenu des dogmes chrétiens, il y a
là une preuve directe, immédiate et positive de la vérité du
christianisme. Une telle démonstration répondrait mieux que toutes les
autres aux besoins de l'intelligence et du coeur, et peut-être notre
siècle est-il arrivé au point de ne pouvoir se contenter d'aucune autre
espèce d'apologie.
L'on n'objectera pas sérieusement qu'une vérité révélée ne saurait être
l'objet d'une démonstration philosophique, attendu que Dieu n'aurait pas
révélé ce que l'esprit humain peut découvrir par ses propres forces. En
réalité nous ne savons point quand l'esprit humain est livré à ses
propres forces et quand il ne l'est pas. Mais ce que nous savons, c'est
que la sphère de l'expérience s'agrandit chaque jour. Peut-être
serait-il vrai de dire que la raison change elle-même, si du moins les
axiomes de la philosophie doivent être pris pour l'ouvrage et pour
l'expression de la raison: ne voyons-nous pas les philosophes
postérieurs au christianisme les plus jaloux de la pureté de la science,
poser hardiment en principe la création absolue, à laquelle la
philosophie grecque ne s'est jamais élevée et qui renverse ses axiomes
les plus évidents? Ainsi le fait à expliquer a varié; l'instrument des
découvertes s'est modifié, et si le christianisme n'est pas étranger à
ces transformations, l'objection tombe d'elle-même. On ne dira pas qu'il
est impossible à l'intelligence humaine d'atteindre la vérité révélée,
mais on dira qu'il fallait que Dieu révélât la vérité pour que
l'intelligence humaine pût la comprendre et la démontrer.
Un système philosophique indépendant, dont les conclusions s'accordent
avec la religion chrétienne, témoigne en faveur de la vérité et par
conséquent de la divinité du christianisme. Ce livre est en quelque sens
un essai d'apologie; c'est sous ce point de vue que j'aime surtout à le
considérer.
Cependant une philosophie qui fait tout relever de la liberté ne saurait
déduire les faits par une nécessité de la pensée. Les idées dont nous
avons fait mention n'ont pas été découvertes _a priori_, mais par le
besoin d'expliquer ce qui existe. La Révélation a pour centre un fait
historique: la vie, la mort et la résurrection de Jésus-Christ. La
divinité de Jésus-Christ est l'objet propre de la foi chrétienne. Mais
si les principes généraux du christianisme s'imposent à la raison guidée
par la conscience, il y a là, comme nous venons de le faire voir, un
motif puissant de croire au christianisme tout entier. Nous tenons donc
pour vrai le fait qu'il annonce; dès lors un nouveau problème s'offre à
notre étude: nous devons chercher la signification de ce fait, dont nous
avons reconnu la vérité. Nous devons essayer de l'expliquer à l'aide de
nos principes, d'une manière satisfaisante pour la raison et surtout
pour la conscience morale, qui est à nos yeux le critère absolu de la
vérité philosophique comme elle est le fondement de la foi. Une
philosophie qui laisse la religion hors de sa sphère rejette la religion
ou se contredit elle-même, car les principes de la philosophie ne
sauraient être vrais s'ils ne sont universels. Ainsi les dogmes
chrétiens entraient nécessairement dans mon cadre. Je me suis efforcé de
les comprendre sans les altérer. Ai-je réussi? je l'ignore. Peut-être un
vif sentiment de l'erreur des doctrines qui compromettent la liberté
humaine en lui refusant toute part dans l'oeuvre de la rédemption,
m'a-t-il poussé dans un excès contraire. Peut-être n'ai-je pas su garder
cet équilibre qui ne peut s'obtenir qu'en surmontant les oppositions, et
saisir dans une pensée claire et distincte la synthèse parfaite que
l'âme chrétienne aperçoit et réclame sans la formuler; mais du moins je
crois avoir indiqué nettement le problème essentiel de la théologie, en
cherchant l'harmonie absolue du dogme et de la conscience.
La question ne saurait être posée autrement. Si la conscience nous amène
au christianisme, le christianisme à son tour doit satisfaire la
conscience. Quand leur accord deviendra manifeste, la Dogmatique sera
achevée et l'Apologie avec elle.
Des circonstances accidentelles ont déterminé la forme de cet ouvrage.
Le programme de ma chaire de Lausanne m'appelait à traiter la
philosophie morale et toute l'histoire de la philosophie dans un temps
assez limité. Il ne donnait pas de place à la métaphysique. Pour ne pas
supprimer entièrement le fond même de la science dont j'étais le seul
représentant à l'Académie, j'ai donc été obligé de faire rentrer la
métaphysique dans la recherche du principe moral. Cette marche convenait
du reste assez bien à l'exposition d'un système qui envisage la liberté
comme la manifestation la plus élevée de l'être et la conscience morale
comme le critère supérieur de la vérité. Pendant les huit années de mon
enseignement officiel, j'ai fait deux fois le cours de philosophie
morale: en 1842 et en 1845. Eloigné de ma chaire à la suite de la
révolution vaudoise, avec mes honorables collègues, MM. Vinet, Porchat,
Melegari, Edouard Secrétan, Zündel, de Fellenberg et Wartmann[1], j'ai
répété, sans modifications considérables, les leçons de 1845 dans le
courant de l'année 1847, à quelques-uns de nos élèves qui ont désiré
entendre encore leurs anciens professeurs. Ce cours de 1845 et de 1847 a
servi de texte à la publication actuelle. J'y ai ajouté quelques
compléments, en particulier la leçon sur Descartes, dont les dernières
expositions m'ont fait sentir vivement la nécessité de rétablir la
pensée, parce que je puis invoquer l'autorité de son grand nom dans des
questions considérables de méthode et de doctrine où je me sépare des
soi-disant cartésiens d'aujourd'hui. A part cela j'ai changé peu de
chose au canevas de ces leçons. C'est mon cours que mes élèves m'ont
demandé, et c'est mon cours que je leur offre avec toutes ses
imperfections. Eusse-je voulu faire autrement, je ne l'aurais pas pu.
Quoique cette publication ait été fort retardée, des travaux d'un genre
entièrement différent, des préoccupations multipliées m'ont empêché de
la corriger comme j'en avais le dessein.
[Note 1: MM. Herzog et Chappuis venaient de donner leur démission
par l'effet des troubles ecclésiastiques que cette révolution a fait
naître. Un seul professeur de l'Académie a été maintenu dans ses
fonctions.]
Ces détails étaient nécessaires pour excuser la forme du livre et pour
en expliquer la marche. Il ne se compose que de la première partie d'un
cours de Morale, et cependant il présente, dans le fond, un tout
complet. L'exposition directe du système commence à la quinzième leçon.
A partir de là, les développements sont un peu plus abondants que dans
les leçons qui précèdent; je me suis efforcé de donner à ma pensée la
clarté dont elle est susceptible, en un mot, de parler pour tout le
monde. Les lecteurs qui n'ont pas fait de la philosophie une étude
particulière feront bien, je crois, de commencer à cet endroit. Les
trois premières leçons ont pour but de rattacher l'objet principal au
but d'un cours de Morale, en examinant les conditions à remplir pour que
la science morale soit organisée. Les onze leçons qui suivent font voir
comment le principe de la liberté s'est développé dans l'histoire de la
philosophie. Le but de l'ouvrage a déterminé les proportions de cette
revue très-abrégée, très-condensée et trop incomplète. J'ai dû m'étendre
davantage sur les auteurs dont relève ma pensée. J'ai supposé la
connaissance des textes: la nature même du travail m'interdisait de m'y
replonger; aussi ne saurais-je promettre qu'il ne me soit pas échappé
quelques erreurs. Cette partie est surtout à l'adresse des personnes en
mesure d'en corriger, au besoin, les détails. Elle a pour but de
légitimer mon système au point de vue de l'histoire de la philosophie.
Si l'on eût traité celle-ci pour elle-même, il aurait fallu s'y prendre
autrement.
Le système esquissé dans ce livre a, je crois, l'espèce d'originalité
qu'on peut demander à la philosophie, c'est-à-dire qu'il est le
développement indépendant d'une pensée, dont les éléments se trouvent
disséminés dans l'histoire. Scot, Descartes, Kant, M. de Schelling sont
mes principaux maîtres; mais après eux il faudrait citer une foule de
noms encore pour rendre un compte exact de l'origine de ma théorie. On
pourrait l'appeler un éclectisme, si toute philosophie n'était pas
éclectique dans ce sens. Une doctrine qui répond à quelque besoin
permanent de l'esprit humain ne saurait manquer d'antécédents
historiques; une doctrine qui fait faire un progrès à l'intelligence
doit concilier en elle les éléments de vérité contenus dans les systèmes
antérieurs. Cet éclectisme de fait diffère profondément, il est à peine
besoin de le dire, de l'éclectisme considéré comme méthode.
J'ai mis à profit, pour la composition de mes leçons, un certain nombre
de travaux contemporains. Il faut rendre compte de ces emprunts, dont
quelques-uns ont besoin d'excuse. Je n'en saurais alléguer d'autre que
les nécessités d'un travail rapide sur un sujet immense, et l'attrait
qu'ont exercé sur mon esprit des idées analogues à celles que je
cherchais. Une fois ces éléments étrangers introduits dans mon texte, je
n'ai plus su comment les élaguer, et à vrai dire je n'ai pas essayé de
le faire. La plupart sont liés si étroitement au développement de ma
pensée, qu'il m'eût été impossible de séparer mon bien du bien d'autrui.
Dans la partie critique j'ai mis à profit çà et là les cours de M. de
Schelling, l'Histoire de la philosophie moderne de M. Erdmann, et
l'Introduction à cette histoire par M. Braniss. Ce dernier ouvrage m'a
servi surtout pour les leçons sur la philosophie du moyen âge. Je lui ai
fait plus loin deux emprunts de quelque importance, signalés dans le
texte. Le premier est relatif à l'essence et aux fonctions du paganisme
et du judaïsme. Cette citation abrégée et modifiée a pour but de combler
provisoirement une lacune en réservant mon opinion. Le second extrait,
sur le mouvement de l'histoire moderne dans la sphère sociale et dans la
sphère intellectuelle, ne contient rien qui ne découlât naturellement de
l'ensemble de mes idées. L'articulation la plus importante de tout le
système est peut-être l'idée que l'amour est la manifestation parfaite
de la liberté. J'ai trouvé cette vue développée d'une manière
très-intéressante dans un article de M. le professeur Chalybaeus, qui a
paru, en 1841, si je ne me trompe, dans le journal philosophique de M.
J.-H. Fichte, sous ce titre: «Des catégories morales de la
métaphysique.» L'idée principale de ce travail se liait si intimement
aux opinions que j'exprimais alors dans mes cours, que je ne saurais
indiquer jusqu'à quel point elle a influé sur leur disposition
systématique. Je lus cet article avec un plaisir tout sympathique et je
le mis à profit de mon mieux. J'y ai pris, en l'abrégeant, la discussion
sur le rapport des trois sphères de l'activité humaine, qui forme la
première partie de la dernière leçon. Ici encore l'identité du point de
départ devait amener forcément à des conclusions pareilles; mais
l'enchaînement dialectique dont mon résumé laisse subsister au moins
quelques traces, appartient à M. Chalybaeus.
Enfin je dois beaucoup à la conversation d'un savant dont le nom n'est
connu ni par des publications étendues, ni par un enseignement public,
mais qui a toujours répandu beaucoup d'idées dans les cercles où il a
vécu et qui a fait preuve d'un génie créateur dans toutes les branches
de la science dont il s'est occupé. La part qu'ont eue ces entretiens à
la formation de mes opinions est de telle nature qu'il faudrait me
condamner à un complet silence si je voulais ne leur rien emprunter.
J'en ai tiré ce que je dis sur les époques de la Terre ainsi que sur le
développement de la vie organique, et généralement tout ce qui, dans ma
manière de considérer la Nature, ne rentre pas absolument dans le
domaine commun. Le germe de ma théorie sur l'individualité appartient à
la même source. Les pensées de l'ami dont je parle sur la philosophie de
la Nature, n'ont pas été publiées par leur auteur. J'ignore le sort qui
les attend, et si le peu que j'en ai laissé entrevoir n'est pas
approuvé, la faute en est sans doute à celui qui, par l'effet d'une
nécessité facile à comprendre, a présenté quelques idées générales en
les détachant de leur ensemble et de leurs preuves, et qui, peut-être,
les a altérées en se les assimilant. Ces motifs m'empêchent de placer
ici le nom de mon maître. Si les vues que je lui dois paraissent justes
et fécondes, il me sera doux de lui rendre hommage.
Et maintenant, le système que je propose répond-il à quelque besoin de
l'intelligence et de l'âme, répond-il par les applications où il
conduit, par les sentiments qu'il doit inspirer, à quelque besoin de la
société? J'ai sujet de le penser en considérant cette époque d'orage et
d'affaiblissement, que le scepticisme dévore, et qui maudit son mal sans
vouloir en guérir. Cependant je connais ma faiblesse. Je sens aussi
qu'une raison impartiale n'est pas la source la plus profonde de nos
répugnances, et que notre apparente indifférence est trop souvent une
hostilité qui redouterait d'être convaincue. Mais il y a des doutes
sincères, il y a des coeurs de bonne volonté. Puisse ma pensée les
atteindre, puisse-t-elle les satisfaire, puisse-t-elle surtout ne pas
les blesser.
LAUSANNE, 18 mars 1849.