Je ne suis très vivement pénétré ni par les raisons des pacifistes ni
par celles des partisans de la guerre. Le fort des pacifistes c’est,
assurément, _le droit des faibles_; la citadelle des bellicistes c’est
évidemment _le droit des forts_. Or ni l’un ni l’autre de ces droits ne
me paraît bien solidement établi en raison, et tous les deux sont
extrêmement contestables, peut-être, et c’est précisément ce que nous
allons examiner, également contestables.
Le droit du faible, pour commencer par lui, a bien quelque chose pour
lui, c’est qu’en vérité il est _le droit_. Qu’est-ce que le droit, si ce
n’est quelque chose qui s’oppose à la force, qui se pose devant elle et
qui la nie? Qu’est-ce que le droit, si ce n’est la négation de la
légitimité de la force, de la prérogative de la force, du privilège de
la force et l’affirmation qu’il y a dans le monde autre chose qu’elle?
C’est bien ce qu’exprime Lamartine quand il dit:
La liberté que j’aime est née avec notre âme,
Le jour où le plus juste a bravé le plus fort.
S’il en est ainsi, il faut bien remarquer une chose, c’est qu’il n’y a
de droit que du faible, par définition, et que le fort est toujours en
dehors du droit, et qu’en dernière analyse, le droit c’est la faiblesse,
et la faiblesse c’est le droit.
Et vous voyez toutes les conséquences. Il suffira à un être, pour être
représentatif du droit, dépositaire du droit et comme revêtu de droit,
d’être faible, fût-ce par sa faute, fût-ce par ses vices, fût-ce par
habileté et par dessein. Si «je suis le plus faible, donc le droit est
de mon côté», est une maxime acceptée par l’humanité; on s’efforcera
d’être faible pour être sacré et l’on abolira en soi toute volonté et
tout effort, pour être intangible. On se précipitera dans la dégradation
pour se jeter dans le droit et dans le salut. Voilà le droit qui, par
ses conséquences, par ce à quoi il mène, est jugé une assez triste
chose.
Cela nous conduit à croire que nous venons _de ne pas trouver_ une vraie
définition du droit. Nous n’en avons donné qu’une définition négative.
Nous avons dit: «Le droit doit être où n’est pas la force.» Oui,
peut-être, mais peut-être aussi n’est-il pas _partout où n’est pas la
force_, et peut-être il ne suffit pas de n’être pas dans la force pour
être dans le droit; peut-être il ne suffit pas, pour être dans le droit,
d’être faible.
Qu’est-ce donc, positivement, que le droit? Est-ce que ce ne serait pas
une invention, très positive, très réelle et très pratique, des faibles
pour avoir raison des forts? Les faibles, chacun pour sa part, souffrent
des forts; les faibles, chacun pour sa part, sont opprimés, sont lésés
et sentent qu’ils le sont. Un jour ils s’aperçoivent qu’ils sont les
plus nombreux: ils s’entendent et ils proclament le droit, c’est-à-dire
qu’il ne suffit pas d’être fort pour avoir raison, et de cela ils tirent
la justice, les codes, les lois, les polices, etc. Soit, grand bien leur
fasse; mais qu’est-ce qu’ils ont fait? Ils se sont entendus, et, des
faiblesses coalisées, parce qu’ils étaient les plus nombreux, ils ont
fait une force plus forte que la force. Ils n’ont donc que pris le
principe, la loi, la norme de leurs adversaires, pour la retourner
contre eux, et ils ont plus que jamais, plus que leurs adversaires,
proclamé et établi la loi de la force, et il n’y a pas un atome de droit
dans leur affaire.
--Si bien, parce que la force des forts était irrégulière, capricieuse,
faite de violences brusques, barbare en un mot, tandis que la force des
faibles est régulière, permanente, normale, faite de lois et d’exécution
de la loi, et est obligée d’être tout cela parce qu’elle ne repose que
sur des faiblesses, lesquelles sont toujours et indéfiniment obligées de
maintenir cette entente et ce concours par quoi elles sont devenues la
force.
--Je le veux bien; mais encore cette faiblesse devenue force n’est
qu’une force, latente longtemps, qui s’est manifestée et n’est en
définitive qu’une force comme une autre qui s’exerce, et je ne vois pas
de droit là-dedans, je ne vois qu’une régularité, chose qui ne constitue
pas le droit le moins du monde et qui ne montre aucunement qu’on a
raison.
Et de plus, ce que je viens de concéder provisoirement, je le retire;
car je ne vois point du tout que cette régularité même que vous
attribuez aux faiblesses devenues force, la force proprement dite,
auparavant, avant d’avoir été vaincue, ne l’eût point! Elle l’avait
certainement, sans quoi elle n’eût pas dominé. Elle l’avait _d’autant
plus_ qu’elle était force physique, ou intellectuelle ou ce que vous
voudrez, mais faiblesse numérique et que, pour dominer et gouverner plus
nombreux qu’elle, il fallait nécessairement qu’elle fût force
disciplinée, engrenée, hiérarchisée, et par conséquent très régulière.
Il fallait qu’elle fût régulière pour qu’elle fût permanente. Elle avait
donc ses lois, ses lois à elle, mais des lois très certaines, très sûres
et très fixes. Non, l’avènement du plébéianisme n’est pas l’avènement du
droit, puisqu’il n’est que l’avènement d’une force qui a pris conscience
d’elle-même;--et il n’est pas même l’avènement de la régularité,
puisqu’il est certain que le pouvoir aristocratique était forcé d’être
aussi régulier et très probablement beaucoup plus que le pouvoir
démocratique. Il n’y a dans le passage de la force des forts à la force
des faibles qu’un changement qui est tout d’apparence, qu’une régularité
substituée à une autre, qu’un système de lois remplaçant un autre
système de lois. De droit pas l’ombre dans tout cela; une force opposée
à une autre et qui en triomphe; rien de plus, rien autre.
Jusqu’à présent nous démêlons donc que le droit n’est que la faiblesse,
ce qui ne suffit pas pour le rendre vénérable; ou qu’il n’est que la
force, ce qui revient à dire qu’il n’existe pas. Il faut donc, pour
l’appeler un droit véritable, trouver un je ne sais quoi qui, d’une
part, soit rempli d’autre chose que de faiblesse, et qui d’autre part ne
soit pas une simple forme de la force. Nous dirons, par exemple, qu’il a
le droit celui qui, d’une part, sera faible--cela il le faut--et d’autre
part qui aura en lui quelques vertus le rendant respectable. N’est-il
pas vrai qu’il est nécessaire de prendre les choses ainsi, puisque ne
voir d’autre signe du droit que la faiblesse et se contenter de ce signe
est évidemment ridicule et dangereux, et puisque attribuer le droit à
des faiblesses réunies, qui, parce qu’elles sont réunies, sont la force,
c’est simplement mettre le droit dans la force sous le prétexte puéril
qu’elle a été la faiblesse?
Donc le droit sera là où il y a faiblesse menacée par la force, et _de
plus_ certaines vertus, certaines qualités, quelque chose de bien, qui
rendra la faiblesse respectable, intéressante, digne de considération.
Il me semble que c’est là que nous trouverons ce qui répond à l’idée de
droit, ce qui la satisfait, ce qui la remplit, ce qui tout au moins ne
la laisse pas sensiblement dans la région du doute, de l’hésitation et
de l’incertitude.
Pourquoi parlons-nous, dans nos sociétés civilisées ou à demi
civilisées, du droit de l’enfant et du droit du vieillard? Parce qu’ils
sont faibles, oh! cela, d’abord; parce qu’ils ne sont pas encore ou
parce qu’ils ne sont plus en état de soutenir la lutte pour la vie,
c’est-à-dire de se battre contre les forts. Oui, cela avant tout; c’est
bien la première raison. Mais aussi parce que le vieillard représente un
passé utile et l’enfant un avenir que l’on suppose précieux; parce qu’on
doit de la reconnaissance au vieillard et que l’on doit crédit à
l’enfant. Dans ces deux cas on voit bien _un droit_; on se sent obligé
envers le vieillard et envers l’enfant; et il est bien clair que quand
il s’agit d’un débile adulte qui est incapable ou qui s’est rendu
incapable de faire effort et de lutter à travers la vie, on sent très
bien qu’il n’a aucun droit, que l’on n’a aucune obligation à son égard
et que, si on lui fait quelque bien, c’est par pitié et non par devoir.
Donc ce qui constitue le droit aux yeux du bon sens, c’est la faiblesse
accompagnée de quelque mérite. Bien; mais nous voilà embarqués et sans
savoir où nous irons et où nous pourrons bien nous arrêter. On sait à
peu près, quand il s’agit d’un homme, s’il a du mérite ou s’il n’en a
pas ou s’il en a peu. On convient généralement qu’un homme faible et qui
n’a jamais failli et qui a toujours été un homme de très bonne volonté,
mérite d’être secouru, d’être aidé, d’être relevé s’il tombe, en tout
cas de n’être pas écrasé. Beaucoup de faiblesse et un peu de vertu,
voilà qui constitue un droit à l’assistance ou au moins un droit au
respect, un droit à la non-oppression, pour un individu.
Et encore le sait-on bien, en est-on bien sûr? Au point de vue de la
charité, au point de vue de la solidarité, si l’on veut que j’emploie
les mots nouveaux qui ont très désavantageusement remplacé les anciens,
oui, l’homme faible qui est un homme de bien a un droit. Mais dès qu’on
se place au point de vue de l’intérêt social, il y a, il peut y avoir
tout de suite un renversement des valeurs, et vous entendrez Spencer
dire que ce qui fait la force sociale ce sont les forts et que ce qui
fait sa faiblesse ce sont les faibles, si on s’obstine à les secourir;
qu’il faut, tout au contraire, se débarrasser de ce poids mort, ou, par
ne point le secourir, le laisser s’éliminer de lui-même. L’homme de vrai
mérite c’est l’homme qui s’est fait lui-même et qui, parce qu’il s’est
fait lui-même et continue de se tenir debout, est un membre utile du
corps social. D’où il suit qu’à parler franc, l’homme de mérite c’est
l’homme fort et que l’homme faible n’a droit à rien et que le droit du
faible n’existe pas.
Voyez! Même quand il s’agit d’individus, il n’est pas si facile de
déterminer le droit du faible, c’est-à-dire le droit, et de bien savoir
où il est. Il y a là, dans les meilleurs esprits, une cote mal taillée:
le droit du faible est un milieu et un milieu mal déterminé. On convient
que l’homme qui n’a pour mérite que sa faiblesse n’est qu’objet de pitié
et n’a pas de droit; on convient que le fort a du mérite, et
c’est-à-dire un droit; on convient que le faible qui a quelque vertu a
un droit, et c’est-à-dire qu’on reconnaît un droit à l’homme faible qui
ne laisse pas d’être un peu fort. Au fond, interrogez-vous; c’est là
votre pensée, même quand il s’agit des individus.
Mais quand il s’agit des peuples, la question est plus complexe encore
et plus délicate, et il y a de nouveaux renversements des valeurs. Quel
est le peuple qui a le droit pour lui? C’est le peuple faible, répondent
les pacifistes. L’autre n’a pas besoin du droit, puisqu’il a la force,
et l’on n’a pas besoin d’invoquer le droit pour lui. Là comme ailleurs
le droit c’est le droit du faible et le droit du faible c’est le droit
lui-même. Mais cependant, les plus faibles des hommes étant certainement
les moins civilisés, c’est le droit à la barbarie que vous revendiquez.
Or l’humanité a un droit peut-être, elle aussi, qui est de marcher vers
la civilisation. Conflit de droits: droit de l’humanité contre le droit
du faible, droit du faible contre le droit de l’humanité.
«Point du tout, répondra le peuple faible. La civilisation c’est la
douceur des mœurs; c’est vers ce but que tous les philosophes qui la
préconisent veulent qu’on marche. Or moi, peuple faible, je suis faible
par ma douceur, par mon humeur peu batailleuse, par mon horreur de
l’esprit de conquête et de l’esprit de violence. L’état de civilisation
vers lequel on marche, _c’est donc moi qui l’ai, déjà_. On n’a donc pas
besoin de me passer sur le ventre pour y courir; on n’a qu’à me
respecter pour le voir et qu’à m’imiter pour y être. Du droit de la
civilisation qu’on invoque contre moi et du droit de l’humanité à se
civiliser qu’on invoque contre moi, j’argue moi-même pour qu’on me
vénère; le droit personnel, le droit de la civilisation, le droit de
l’humanité, c’est en moi qu’ils se confondent.»
A raisonner ainsi (et le raisonnement est-il si faux?), ce sont les
peuples arriérés qui sont à la tête de la civilisation et qui ont, non
seulement le droit du plus faible, mais le droit du meilleur.
Le raisonnement n’est pas très faux, je le reconnais; mais il est
incomplet. La civilisation ne se compose pas de douceur élémentaire,
pour ainsi parler, et instinctive; elle se compose, si je puis dire, de
douceur acquise, de douceur volontaire et par conséquent de _douceur
forte_. Vous êtes doux, bons et pacifiques. Cela est très bien; mais
vous n’inventez rien, vous n’imaginez rien, vous ne créez rien, vous
ignorez tout progrès. L’humanité, peut-être à tort, ne reconnaît pas la
civilisation à ces signes. Autant vaudrait dire, ce qui est peut-être
vrai, mais ce que l’humanité, obéissant à sa nature, n’a jamais admis,
que les animaux sont supérieurs à l’homme. La civilisation pour
l’humanité, c’est de marcher vers une paix virile, faite de douceur sans
doute, mais de douceur énergique, laborieuse, productrice, féconde. La
civilisation veut créer plus de bien-être, plus d’aisance, plus de
beauté et, remarquez ceci, plus de population. Elle veut appeler plus
d’êtres humains à la vie. Or les peuples très énergiques sont les seuls
qui créent par leurs inventions plus de bien-être, par leur ingéniosité
artistique plus de beauté, et par leur art d’exploiter les ressources du
sol plus de population. Donc l’humanité _se réalise plus_ par les
peuples énergiques, matériellement, et aussi intellectuellement et
moralement énergiques, que par les peuples mous. Elle tend à ce que vous
avez, la douceur; oui; mais par des moyens énergiques qui ne sont pas
les vôtres; et à une douceur qui ainsi conquise ne sera pas un
abandonnement et une torpeur, mais un état de satisfaction généreuse, de
gratitude réciproque, de fraternité dans l’orgueil de la grande tâche
accomplie. Voilà le but, que vous croyez avoir atteint et que vous
n’avez pas même cherché.
Ne confondez donc pas, par un sophisme ingénu, le droit de l’humanité
avec le vôtre. Le droit de l’humanité et le vôtre sont bien en conflit,
non en concert. Le droit de l’humanité est de se développer; celui que
vous invoquez va à la restreindre. Donc à votre point de vue il peut
être vrai; à se placer au point de vue de l’humanité il est faux. Or si
vous ne pouvez pas renforcer votre droit par le droit de l’humanité,
emprunté pour ainsi dire et revêtu par vous; si vous n’êtes pas fort de
votre droit d’abord et du droit de l’humanité ensuite, que vous
reste-t-il? Votre droit personnel, le droit du faible. Mais ce droit,
c’est quelque chose comme un droit individuel, c’est «un droit de
l’homme». Or qu’est-ce que c’est qu’un droit de l’homme qui est un droit
d’un peuple?
On comprend à la rigueur le «droit de l’homme». On le comprend même de
plusieurs façons. On le comprend d’abord ainsi: l’homme, par ceci
seulement qu’il est homme, apporte avec lui un droit, le droit de vivre,
et ce droit en implique quelques autres, comme celui d’être libre de son
développement dans l’être, de sa pensée, de sa croyance, de sa
recherche, de sa parole, etc.; la société a le devoir de respecter ces
droits, si même son principal office n’est pas de les garantir et d’en
assurer l’inviolabilité. Voilà une première manière d’entendre le droit
de l’homme. Est-elle applicable à un peuple? Y a-t-il la moindre
analogie? Un peuple naît-il comme un homme, avec des droits, réels ou
supposés, attachés à sa personne? Voyons-nous un peuple naître comme un
homme à l’état d’être très distinct, très précis et incontestable en
tant qu’être? Un peuple est une collection d’hommes formée par
l’histoire, et c’est-à-dire par une foule de circonstances confuses et
aussi diverses et disparates que possible, par la conquête ou par la
cooptation, par la guerre ou par des mariages royaux, par la cession,
l’annexion, le troc et parfois la vente. Comment reconnaître dans cette
chose vague un être qui aurait des droits, à qui on pourrait
reconnaître, ou supposer des droits précis? Le droit du faible
revendiqué pour un homme ou par un homme, cela se comprend à la rigueur,
est à la rigueur sensible à la raison. L’homme dit: «Je suis faible;
mais je suis un homme, comme celui-ci, comme celui-là, comme vous. Vous
devez respecter en moi ce titre d’homme. Vous me demandez mon titre, le
voilà. _Homo sum_». Mais entendez-vous un peuple disant: «Je suis
faible; mais je suis un peuple. Vous devez respecter en moi le titre de
peuple.» Un peuple, qu’est-ce que cela? Est-ce un être, sorti des mains
de Dieu ou de la nature, distinct, précis, individuel, né tel jour,
discernable indiscutablement de son voisin? Point du tout. Il est un
être s’il est si fortement engrené qu’il s’affirme comme très distinct
de l’humanité, et c’est-à-dire (nous y retombons toujours) s’il est
fort; mais en soi, par soi, de soi, sur le seul nom qu’il se donne,
point du tout: Il n’y a aucune identité ni même aucune analogie, même
apparente, entre un peuple et un homme, et par conséquent aucune
analogie, même apparente, entre «le droit de l’homme» et «le droit d’un
peuple».
Autre manière de comprendre les droits de l’homme. D’aucuns disent: «Il
n’y a pas à proprement parler de droits de l’homme, et qu’un homme
apporte des droits en naissant, naisse revêtu de droits, c’est une
conception métaphysique, ou littéraire, tout arbitraire en tout cas, à
quoi nous ne comprenons rien et en quoi nous ne voyons aucune réalité.
Seulement les droits de l’homme sont une fiction très raisonnable, très
juste et très salutaire: étant donné que tant valent les individus
constituant un peuple, tant vaut le peuple lui-même et qu’un peuple est
fort des énergies individuelles qu’il contient; que par conséquent il
faut respecter ces énergies individuelles infiniment, qu’il faut les
respecter jusqu’à la dernière limite, c’est-à-dire jusqu’au point où
elles commenceraient d’empiéter sur d’autres énergies individuelles
également utiles à l’État: pour ces raisons et pour imprimer fortement
dans l’esprit de tous le respect dû à ces énergies, nous _supposons_ que
l’homme a droit à sa liberté de développement, à la liberté de ses
énergies, comme s’il avait un titre, comme il aurait un droit sur une
propriété de par des actes publics et authentiques; tous nous en userons
avec lui _comme s’il_ avait des droits, encore qu’il n’en ait pas; mais
parce qu’il est infiniment utile à la société qu’il soit considéré comme
en ayant.»
Dans cette conception le droit de l’homme a pour fondement l’intérêt de
l’État: le droit de l’homme _est_ l’intérêt de l’État, tant il se
confond avec lui, et c’est par amour de soi que l’État reconnaît des
droits à l’individu et c’est pour soi et non contre soi qu’il les
proclame, et il se défend en les défendant. Y a-t-il, selon cette
seconde conception, analogie entre «droit de l’homme» et «droit du
peuple»? Il ne semble pas. Pour qu’il y eût analogie, il faudrait que
peuple fût à humanité ce que homme est à peuple. Il faudrait que de même
que l’État reconnaît, dans son intérêt même, des droits à l’homme, de
même, dans son intérêt, l’humanité reconnût des droits à tout peuple; il
faudrait que l’humanité eût intérêt à en reconnaître; il faudrait que
droit des peuples fût intérêt de l’humanité. En est-il ainsi? Peut-être
bien, dira-t-on. L’humanité a intérêt à ce que chaque peuple persévère
dans l’être et se développe selon sa nature propre sans empiéter sur les
autres, exactement comme une société a intérêt à ce que chacun de ses
membres se développe librement, le plus librement possible, selon sa
nature, sans empiéter sur les énergies de ses concitoyens; et de même
que, pour être forte, une société, si elle est intelligente, proclame,
par fiction utile, les droits de l’homme, voire les protège et les
défend; de même l’humanité devrait proclamer le droit de tous les
peuples à la vie et à l’extension inoffensive, et même le protéger et le
défendre.
Ceci est beau; mais pourrait bien être une illusion; et même, à le
retourner, et il se retourne bien facilement et comme de lui-même, cet
argument des pacifistes est peut-être le plus fort contre eux.
L’humanité n’est pas et ne peut pas être à un peuple ce qu’un peuple est
à un homme, parce qu’elle n’est pas une société, parce qu’elle ne soumet
pas les peuples à des lois uniformes, comme une société soumet à des
lois uniformes et constantes les citoyens qui la composent. Oui, une
société a intérêt à ce que chacun de ses membres ait droit à la vie et à
la liberté, parce que, d’autre part, chacun de ses membres contribue à
la force de la société en payant l’impôt, en rendant à la société un
certain nombre de services qu’elle lui demande et à chaque instant, et
par ce seul fait même qu’il obéit à ses lois et est ainsi membre actif
d’un corps organisé. L’humanité a-t-elle le même intérêt relativement
aux peuples? Point du tout; parce qu’il n’y a pas société entre les
peuples et parce que les peuples vivent les uns par rapport aux autres
en état d’anarchie. Dès lors l’humanité ne voit pas et ne peut pas voir
son intérêt à protéger également _tous_ les peuples. Il en est en
présence desquels elle dira: «Il me paraît qu’ils me sont très utiles et
je souhaite leur succès, et si le moyen m’en est donné, je les protège.»
Il en est devant lesquels elle dira: «Je ne vois pas du tout en quoi ils
peuvent me servir, et plutôt ils me paraissent nuisibles. Leur
reconnaître un droit, leur supposer un droit, et, pour l’avoir supposé,
me condamner à le défendre, à Dieu ne plaise!»
Voilà en quel état sont les peuples relativement à l’humanité, voilà en
quelle situation est l’humanité relativement aux peuples.
Quand on se figure l’humanité en face des peuples comme un État en face
des individus, on a commencé, inconsciemment, par se figurer que la
société du genre humain, _societas generis humani_, est faite, ce qui
est à quoi l’on tend, mais ce qui n’est pas; et l’on a pris pour moyen
d’arriver au but ce qui ne commencerait à être possible que le but
atteint. Le droit des peuples ne pourrait être proclamé, comme l’est
dans tel peuple aujourd’hui le droit de l’homme, que si toute l’humanité
ne formait qu’un peuple, ce qui revient à dire que le droit des peuples
est renvoyé jusqu’au moment où les peuples n’existeront plus.
Et ceci n’est pas une plaisanterie. A supposer l’humanité ne formant
qu’un peuple, chaque «peuple» n’est plus qu’une province et, oui,
certes, il est de l’intérêt de l’humanité de laisser à chaque
province-peuple une large autonomie pour que chacune se développant et
exerçant son activité selon son caractère propre, contribue à la
grandeur, à la force, au bonheur général du genre humain. Mais si
l’humanité doit agir ainsi à l’époque supposée où elle ne formera qu’un
peuple, c’est parce qu’elle aura, auparavant, transformé tous les
peuples en un seul, c’est qu’elle aura, par conséquent, supprimé les
peuples nuisibles, corrigé et amendé en les subordonnant à d’autres les
peuples médiocrement utiles, créé ainsi une uniformité approximative qui
lui permettra et qui lui sera une raison de reconnaître des droits,
peut-être même des droits égaux, à tous les peuples qu’elle contiendra
dans son sein.
Jusque-là, et ce moment est loin, l’inégalité entre les peuples lui est
au contraire une raison de ne pas reconnaître un droit à un peuple qui
peut être nuisible, à tel autre qui peut être médiocrement utile, à tel
autre sur lequel on doute et dont on ne sait s’il y aurait utilité
générale ou dommage général à ce qu’il survécût.
A la société le citoyen peut dire: «Protégez-moi pour vous; quand je ne
serais que ceci, à savoir un homme qui vit sous vos lois et qui les
observe, je vous suis d’une utilité assez grande pour que vous me
protégiez, pour que vous me reconnaissiez le droit d’être défendu par
vous.» A l’humanité un peuple ne peut guère dire: «Protège-moi dans ton
intérêt; je te suis utile», car l’humanité pourrait répondre: «Je n’en
sais rien. Vous ne vivez même pas sous mes lois; mais sous des lois qui
vous sont particulières. Je ne suis obligé à rien envers vous.» Le
groupement social comporte des droits de l’homme aux yeux d’une société
intelligente. Le groupement humain ne comporte pas de droit de peuple,
tout simplement parce qu’il n’est pas fait, parce qu’il n’existe pas.
A quelque point de vue qu’on se place, «le droit du peuple», le droit
d’un peuple faible n’est donc pas fondé. Il n’est fondé ni en lui-même,
ce qui en vérité n’a pas de sens, ni il n’est fondé sur l’intérêt
général de l’humanité quand on examine d’un peu près.
Vous me direz: laissons le mot de droit et l’idée de droit sur laquelle
les sophismes sont faciles et ne rougissons pas de parler sentiment.
Est-ce qu’on ne _sent_ pas que le seul fait de former un peuple est un
fait respectable et que tout peuple qui est un peuple et qui veut rester
un peuple doit être sacré, quand bien même il ne prouverait pas son
droit? Il existe. Pour un peuple, beaucoup plus, remarquez-le, que pour
un individu, exister est un mérite. Ce n’est pas d’un peuple que l’on
peut dire: «Le beau mérite! Il s’est donné la peine de naître!» parce
qu’un peuple ne naît pas; il se forme. Ce peuple qui est là, il s’est
formé lentement, prouvant par ce seul fait qu’il avait des vertus de
socialité, de solidarité, de discipline, d’endurance, de suite dans les
idées, de traditionisme, etc. Il y a là une sorte de personne morale qui
s’est créée elle-même, qui s’est _trouvée_, qui s’est faite à prendre
conscience d’elle-même. Oui, tout cela est un mérite. Il est petit, ce
peuple, et c’est son seul défaut, du moins c’est sa seule infériorité;
mais ce n’est point un défaut et il est charitable, il est humain, il
est de bonté, de le considérer comme aussi digne de vivre qu’un peuple
qui est grand, mais qui n’est grand que par suite de circonstances
géographiques ou historiques et qui n’a pas déployé plus de vertus pour
être ce qu’il est que le petit peuple pour être ce qu’on le voit. Or
pour sauver les petits peuples, toute idée de droit du faible étant mise
à part, pour sauver les petits peuples par simple humanité et
considération du mérite, on conviendra qu’il n’y a qu’un moyen: c’est
l’abolition de la guerre, c’est l’abolition du droit de la force.
Je suis, on peut le croire, extrêmement sensible à ces considérations;
mais je ferai remarquer que «l’humanité» sans nuances et sans
discernement peut amener à assurer sécurité et impunité à des peuples
parfaitement indignes de tout respect et qui seraient bien
avantageusement remplacés par d’autres; et que «la considération du
mérite» est une chose extrêmement délicate. Qui mesurera bien le mérite
d’un peuple? Qui m’assurera avec certitude que tel peuple est évidemment
très respectable?
Dans le doute je vous vois très enclins à dire: «Tout peuple qui est un
peuple est digne par cela seul de rester indépendant.» Je veux bien;
mais de dire même qu’un peuple est un peuple cela souffre quelque
difficulté. Un peuple qui vit en état anarchique est-il un peuple et
n’est-il pas bon, en vérité, même pour lui-même, qu’il disparaisse?
Faudra-t-il que ses voisins fassent la police chez lui, non pour
l’annexer, mais pour le maintenir à l’état de peuple, sorte de conquête
à rebours et d’invasion pour ne pas conquérir?
Et le peuple antipatriote, est-il un peuple? Ne donne-t-il pas lui-même
sa démission? Faudra-t-il, au nom de je ne sais quoi, au nom de son
passé, si l’on veut, le forcer à vivre comme peuple, ainsi que l’on
sauve malgré lui un homme qui se noie volontairement? Pour l’homme qui
se noie, il me semble qu’on a raison; car sa monomanie suicide peut
n’être qu’une maladie passagère; pour un peuple antipatriote, lui donner
une sorte de vie artificielle me semblerait bien vain et assez contraire
à la raison; et plus sensé me paraîtrait de respecter en lui une
tendance, instinctive ou raisonnée, qu’il a à se subordonner parce qu’il
se sent inférieur.
On voit que: du peuple qui s’abandonne et qui, à parler franc, n’est
plus un peuple, au peuple qui perpétue en lui l’état anarchique et qui
n’est plus un peuple organisé, au peuple qui seulement par nonchalance
reste en arrière de la civilisation et ressemble à un animal qui, sans
couper ses moyens de défense, les laisserait s’atrophier, au peuple sain
et vaillant, mais faible numériquement et qui, lui, n’a d’autre tort que
d’être petit; il y a une foule de degrés, beaucoup de nuances; et qu’il
n’est pas si facile qu’on le pourrait croire ni de déclarer le droit du
faible commun à _tous_ les faibles, ni, si on ne le reconnaît pas commun
à tous les faibles, de déterminer où il commence et où il finit et en
faveur de quel faible il est convenable de l’invoquer; ni, droit mis à
part, de déclarer que tous les peuples quels qu’ils soient doivent être
respectés comme _res sacra_; ni, si l’on ne déclare pas cela, de
déterminer quel mérite, quelle quantité de mérite et surtout quel genre
de mérite fera qu’un peuple et non tel autre doit être objet de respect.
En cet ordre de choses les opinions radicales sont absurdes et les
opinions tempérées sont arbitraires.
J’ajoute ceci, à quoi je fais grande attention: le pacifisme considéré
sous ce très bel aspect, il en conviendra, de déclaration du droit des
faibles, consacre tout simplement, confirme et consolide d’effroyables
injustices. Évidemment! Il consacre toutes les injustices, toutes les
iniquités du passé. Le pacifisme, à un moment donné, qui est, si l’on
veut, le moment actuel, dit: «que l’humanité reste en paix!»; il dit:
«ne bougeons plus!» Soit! mais s’il prévient ainsi toutes les injustices
de l’avenir, il déclare acquises et intangibles toutes les injustices du
passé. Il termine et clôt l’histoire, et il la clôt au bénéfice de tous
ceux qui, à l’heure actuelle, sont bénéficiaires du droit de la force.
Il interdit les réparations, les redressements et les revanches et même
les revendications les plus légitimes. Si le pacifisme avait eu gain de
cause en 1820, les Grecs n’auraient pas eu le droit de conquérir leur
indépendance; si le pacifisme avait eu gain de cause en 1772, les
Américains seraient encore sous la domination de l’Angleterre. A quelque
moment de l’histoire que vous placiez le triomphe du pacifisme, il est
une victoire de la force, il est la consécration et la consolidation de
toutes les victoires de la force.
Nous arrivons ainsi à cette conclusion aussi incontestable que
paradoxale, que la campagne pour les droits du faible a pour première
conséquence la condamnation à perpétuité du faible vaincu. Pour qu’il
n’y ait plus d’iniquité dans l’avenir, le pacifisme couvre à jamais de
son manteau et scelle de son sceau toutes les iniquités du passé. Pour
qu’il n’y ait plus à l’avenir ni fort ni faible, il commence par
s’incliner devant le fort actuel et par lui accorder pour jamais et par
lui assurer pour l’éternité tout ce qu’il a usurpé.
Il a donc en lui un vice moral, une immoralité profonde qui lui ôte
toute autorité. Apparemment et extérieurement il est revendication des
droits du faible, intérieurement et profondément il est reconnaissance
solennelle des droits du fort. Il proclame la justice éternelle; et,
pour ce qui est de toutes les injustices, il proclame qu’il faut
éternellement n’y pas toucher. Il dit: «guerre aux tyrans», et tout en
même temps il dit: «Paix à tous les tyrans de la terre!» Et si on lui
fait remarquer la contradiction, il répond: «Ce n’est que des tyrans à
venir que je ne veux pas; ce n’est qu’aux tyrans qui n’existent pas
encore que j’en veux. Je repousse l’iniquité à accomplir; mais je
m’incline devant l’iniquité accomplie.» Voilà au moins qui est étrange,
s’il n’est pas un scandale pour la raison et pour la morale.
«Mais il le faut bien, me répondra-t-on; il faut bien qu’il en soit
ainsi. Nous ne pouvons pas remonter le cours de l’histoire, réparer
toutes les injustices passées, redresser toutes les iniquités, effacer
tous les dénis de justice, ôter toutes les usurpations, ce qui ne
pourrait se faire, du reste, que par des guerres effroyables et
interminables; et, seulement après, déclarer: la paix régnera. Ce serait
déjà bien beau qu’elle régnât à partir d’aujourd’hui dans le monde mal
fait et résultat, nous le reconnaissons, de beaucoup d’injustices
accumulées. Accepter ou plutôt subir les injustices passées pour
empêcher les injustices de l’avenir vaut encore mieux que de se résigner
à toutes celles qui ont eu lieu et à toutes celles qui se feront.»
En vérité, je n’en sais rien; parce que, précisément, courir le risque
des injustices qui pourront être, n’est pas se résigner aux injustices
qui ont eu lieu, mais au contraire c’est en appeler; c’est ne pas les
considérer comme définitives; c’est laisser la porte ouverte. La guerre,
certes, est féconde en injustices; elle l’est aussi en réparations. Tout
peuple qui s’est relevé, par la guerre ou au travers des jeux sanglants
de la guerre, d’une longue oppression, serait comme ingrat et assurément
serait égoïste, s’il était pacifiste; c’est-à-dire s’il refusait aux
peuples encore opprimés cette chance de se libérer un jour, dont lui a
profité hier ou jadis. L’Italie s’est affranchie. Voyez-vous dans sa
bouche ce mot: «désormais _statu quo_ éternel»? Il équivaudrait à ceci:
«Du moment que je m’en suis tiré, il me suffit et je ne tiens point du
tout à ce que d’autres s’en tirent.» Tant qu’il y aura des peuples
opprimés sur la terre, le pacifisme ne peut pas se flatter d’être une
doctrine très pure et aussi généreuse qu’il en a l’air. Il est,
peut-être sans s’en douter, une doctrine de soumission aux puissants de
ce monde. Il les gêne peut-être dans leurs projets: mais il les respecte
infiniment dans leurs possessions. Il veut leur ôter toute mauvaise
espérance; mais il leur ôte aussi tout remords. Il les arrête dans leur
marche en avant; mais il assure leurs derrières et les rassure sur tout
ce qui est derrière eux. En somme, il dit: _Beati possidentes_, et il
ajoute: _Aeterno possidebunt_. C’est trop conservateur pour être très
généreux et pour être tout à fait juste.
Le Pacifisme ressemble à ces classes qui, à un moment donné, dans un
pays, font une révolution, s’approprient les terres, s’y installent et
puis disent: «Cela ne se renouvellera pas. Avant que nous l’ayons fait,
il était juste de le faire; mais à partir du moment où nous sommes
nantis, ce ne l’est plus. Il n’y aura plus de transfert de propriété; ce
serait un vol.» Oui, le Pacifisme raisonne d’une manière analogue. «Il
n’y aura plus d’usurpations;--celles qui existent sont acquises.»
Pourquoi? C’est attribuer à un moment de l’histoire, à une date, un
caractère sacré que rien ne lui confère, c’est lui donner le privilège
d’innocenter tout ce qui est derrière elle et de culpabiliser tout ce
qui se fera après elle contre son gré. Il n’y a pas d’hégire à qui l’on
puisse raisonnablement reconnaître cette prérogative.
Il y a donc dans le pacifisme au moins tout autant d’injustice que dans
le bellicisme, au moins tout autant de mépris de la justice que dans le
bellicisme. Tout autant; car consacrant, tout à fait au hasard, selon le
hasard de la date de son triomphe, un nombre immense d’injustices, en
décrétant qu’il ne s’en fera plus, il joue comme aux dés les destinées
des injustices humaines, tout ainsi que la guerre les joue elle-même.
Selon la date de son triomphe il choisit entre les opprimés, et s’il dit
à ceux d’après cette date: «ne craignez rien, vous ne le serez pas»; il
dit à ceux d’avant: «laissez toute espérance»; or l’intervention de
cette date fatale, étant chose de pur hasard, est chose de pure
injustice.
Supposons le Pacifisme régnant demain, les opprimés d’aujourd’hui et de
demain lui crient: «Retardez d’un jour, pour que nous ayons quelque
chance encore de nous libérer. A vous établir aujourd’hui, c’est contre
nous que vous agissez; c’est formellement contre nous. Vous pratiquez
l’injustice à notre égard. Nous fûmes victimes provisoires de la guerre;
nous sommes victimes éternelles de la paix.»
En effet, le Pacifisme, à le supposer agissant, agit tout à fait comme
un conquérant. Il n’est pas de conquérant, après de grandes acquisitions
territoriales, qui, s’il sent le besoin de digérer ses conquêtes, ne
devienne immédiatement pacifiste pour que la paix consacre ses conquêtes
et les consolide. Le Pacifisme a juste autant d’esprit de justice que le
conquérant. Il n’y a pas de quoi être si fier. En vérité je vois un peu
plus de justice, sans dire que j’en vois beaucoup plus, dans l’état de
guerre, qui peut faire des injustices nouvelles, mais qui peut, puisque
enfin cela s’est vu, réparer des injustices anciennes. L’état de guerre
c’est ceci: le droit du fort est toujours ouvert; mais le droit du
faible aussi. L’état de paix éternelle, c’est ceci: le droit du fort et
le droit du faible sont fermés à jamais. Est-il plus dur de dire aux
faibles: «Ceux d’entre vous qui sont vaincus le sont pour toujours, les
autres ne le seront jamais», que de leur dire: «Les uns et les autres
vous avez des chances favorables et des chances contraires; car
l’histoire continue»? Il y a, sinon plus de justice, du moins comme un
respect plus scrupuleux de la justice dans le second propos que dans le
premier.
Donc les meilleurs arguments du Pacifisme, sans laisser de faire
impression sur moi, ne me convainquent point et me laissent un peu
hésitant, sans même que les moyens pratiques de réaliser le pacifisme
aient été abordés.
* * * * *
Si j’examine les arguments du Bellicisme, ils me paraissent aussi donner
matière à des critiques peut-être assez fortes, auxquelles du moins il
convient de s’arrêter. Le fort, le fond et comme le tout du bellicisme,
comme on l’a bien vu, est dans cet axiome: le droit du fort est le plus
respectable des droits parce qu’il est le droit du meilleur. Identité du
droit du plus fort et du droit du meilleur, fondée sur l’identité du
meilleur et du plus fort.
Je ne suis pas autrement sûr que cette identité soit établie. Le plus
fort est le plus fort; voilà tout; en se montrant le plus fort il n’a
pas prouvé qu’il fût le meilleur. Regardez autour de vous. Est-ce le
plus fort que vous appelez le meilleur et à qui vous souhaitez le
succès? Est-ce le plus fort, soit par la force physique, soit par la
force d’adresse, soit par la force de ruse et habileté, soit par la
force intellectuelle? Point du tout. Celui que vous appelez le meilleur
est souvent un faible et ne vaut que par sa valeur morale. Jamais entre
hommes, entre individus, vous ne faites cette confusion du plus fort et
du meilleur. Au contraire, vous avez une tendance, injuste quelquefois,
mais elle existe, à vous défier du fort, sous prétexte qu’il ne doit pas
être le meilleur. Vous savez ou vous croyez savoir qu’une force un peu
supérieure à la moyenne, dans un homme, le démoralise, le pousse
sourdement à abuser d’elle, et l’empêche d’être bon, d’être juste, de ne
réclamer que sa place convenable, et l’excite à empiéter. Ce n’est pas
toujours vrai, mais comme c’est vrai souvent, vous avez un penchant
instinctif, ou plutôt acquis, ce qui est très significatif, à en juger
ainsi. C’est que, sans être la vérité, ce n’est pas très loin d’être la
vérité.
Or cette confusion que vous ne faites jamais entre hommes, vous voulez
qu’on la fasse entre peuples et vous en faites même la loi des lois,
l’axiome des axiomes, le principe premier. Il n’y a pas de raison pour
cela.
Si bien! me répondent-ils, parce qu’il n’en va pas d’un peuple comme
d’un homme; il en va même à l’inverse. Un peuple est une collection
concourante et concertante d’individus. Dans ce concert les différences
individuelles s’effacent, et ce qui reste c’est une résultante générale.
Cette résultante générale c’est un peuple fort ou un peuple faible.
Mettons un peuple fort. De quoi est-il fort? Il ne peut pas l’être des
vices additionnés de ses citoyens, des tares morales additionnées de ses
citoyens, des désirs d’injustice et des goûts d’iniquité de ses
citoyens; il l’est de toutes les vertus de ses citoyens, moins leurs
vices; il l’est de toutes les forces intellectuelles de ses citoyens,
moins leurs imbécillités; il l’est de toutes les forces physiques de ses
citoyens, moins leurs faiblesses, et de toutes les santés de ses
citoyens, moins leurs infirmités. Les soustractions faites, si le total
positif est plus grand que votre total positif à vous, c’est lui qui est
le plus fort, évidemment, mais c’est lui aussi qui est le meilleur.
Remarquez ce renversement, qui nous faisait dire tout à l’heure qu’il
n’en va pas d’un peuple comme d’un homme, mais même qu’il en va à
l’inverse, remarquez ce renversement: si, dans ce peuple que nous
considérons, le nombre des citoyens _injustes_, comme on dit dans
Platon, c’est-à-dire préférant leur intérêt propre à l’intérêt général,
est plus grand que le nombre des citoyens «justes», ce peuple ne sera
pas fort devant l’étranger, puisque la force nationale est faite
d’abnégations particulières. N’est-il pas vrai? Donc ce peuple, en vous
vainquant, montre qu’il est fort, et en montrant qu’il est fort, montre
que le nombre des citoyens justes est plus grand chez lui que chez vous,
et en montrant cela montre qu’il est meilleur que vous. D’où il suit
qu’un peuple peut être et a le droit d’être d’autant plus injuste comme
peuple à l’égard des étrangers qu’il est plus juste chez lui par le
nombre d’hommes justes qu’il contient. «Vous me conquérez. Donc vous
êtes injustes.--Que je sois injuste à votre égard, cela prouve que je
suis juste chez moi.»
Après tout, c’était précisément là le genre des vertus des Romains. Il
n’y a rien qui soit plus injuste que la conquête de la Grèce par les
Romains; mais il n’y a rien qui prouve mieux que si les Romains étaient
injustes à l’extérieur ils étaient des justes chez eux, et que si les
Grecs étaient victimes de l’injustice extérieure ils l’étaient d’abord
de leur injustice domestique.
Donc point d’assimilation entre «l’homme le meilleur» et «le peuple le
meilleur». L’homme le meilleur n’est pas nécessairement le plus fort;
cela est même rare; mais le peuple le meilleur c’est le plus fort, parce
qu’il n’est fort que parce qu’il est composé des meilleurs, et que s’il
n’était pas composé des meilleurs il serait faible.
C’est même la revanche, dans chaque pays, de l’homme bon, de l’homme
juste, et c’est là sa récompense, et c’est par là qu’il y a en
définitive une justice, une espèce de justice. L’homme bon, l’homme
juste, ne réussit pas toujours personnellement, à cause, souvent, de son
abnégation même. Mais il se dit: «C’est parce que j’existe et parce
qu’il existe dans mon pays un nombre immense de bons citoyens comme moi
que mon pays est fort et sûr de l’être toujours, et il m’en revient
quelque chose; car il ne laisse pas d’être agréable et utile d’habiter
un pays qui est fort.»
Toujours est-il qu’il est prouvé que si l’homme bon n’est pas toujours
l’homme fort, le peuple le plus fort est toujours intimement le
meilleur.
Voilà le raisonnement des bellicistes.
Je ne suis pas convaincu du tout. Il faut bien que je reconnaisse qu’un
peuple fort a des qualités. S’il n’en avait aucune je sais bien où il
serait dans l’échelle des peuples; mais quelles qualités, c’est là le
point, et c’est sur quoi vous vous gardez d’appuyer. Vous dites vite: il
les a toutes; il faut qu’il les ait toutes.--Mais en vérité, point du
tout! Il faut qu’il ait celles-ci, très belles sans doute, qui font
qu’on est fort militairement; et il n’est pas nécessaire, ni utile, et
il lui serait peut-être nuisible, qu’il en eût d’autres. Je reprends la
phrase de ce rhéteur de Cousin: «Toute la vertu d’un peuple comparaît
sur le champ de bataille; il est là tout entier avec tout ce qui est en
lui. S’il est vaincu, c’est que son vainqueur était plus moral, plus
actif, plus prévoyant, plus sage, plus courageux...» Tout n’est pas
rhétorique là-dedans, mais il y a là-dedans de la rhétorique. C’est dans
le mot _tout_ qu’est le sophisme. Eh! non! un peuple ne comparaît pas
«tout entier» sur le champ de bataille; non, «toute sa vertu» n’y
comparaît pas; et il n’est pas là avec «tout ce qui est en lui». Il s’en
faut. Il n’est là, strictement, qu’avec ses vertus militaires, en
donnant à ce mot, sans doute, toute son extension. Il est là avec son
courage, oui; avec sa sagesse, oui, car s’il a engagé follement la
guerre et dans les circonstances les plus défavorables, fût-il «le
meilleur» d’autre part, il sera vaincu; il est là avec sa prévoyance;
car c’est celui qui a le plus et le mieux préparé la guerre qui est
vainqueur; il est là avec son activité, et le soin qu’il a eu de ne
jamais s’endormir ni sur le succès ni sur le revers; il est là même avec
sa moralité, ou du moins des parties de moralité, de haute moralité du
reste, c’est-à-dire il est là avec son abnégation. En un mot il est là
avec toutes les vertus militaires, dans le sens étendu du mot; mais avec
ses vertus militaires seulement.
Ou plutôt il est là avec un certain nombre de vertus tournées
exclusivement du côté militaire. Il est là avec le courage guerrier (qui
du reste est le plus beau) et il n’a pas besoin d’en avoir ou d’en avoir
eu un autre. Il est là avec sa prévoyance; mais plutôt il est là avec la
prévision qu’il a eue de la guerre, avec l’idée fixe qu’il a eue de la
guerre pendant un siècle ou depuis toujours, ce qui, certes, n’est pas
méprisable, mais ce qui n’est pas toute la prévoyance humaine. Il est là
avec sa sagesse, si l’on veut, mais à la condition d’avoir mis toute sa
sagesse à combiner des chances de guerre et de paix, d’infériorité ou de
supériorité militaire comme devant un échiquier.
Ainsi de suite. En somme la phrase de Cousin, qui résume très bien toute
la théorie des bellicistes, se ramène à ceci que le peuple vertueux est
celui qui n’a jamais songé qu’à la guerre et qui a eu assez de vertu
pour y consacrer toutes ses puissances. Ce peuple-là a certainement une
vertu singulière et qu’il ne faut pas mépriser; mais il n’a pas toutes
les vertus du monde et peut-être en est-il qu’on pourrait préférer à
celles-là. Tout au contraire de la pensée de Cousin, un peuple ne
comparaît dans le champ de bataille qu’avec une partie de ses vertus,
qu’avec une partie de lui-même, et c’est précisément le propre de la
guerre de couper en deux en quelque sorte le développement d’un peuple
et de dire: «Il y a guerre; tout ce qui n’est pas vertu militaire ou
vertu susceptible d’application militaire ne compte plus et doit
s’interrompre.» Et par conséquent c’est le propre du bellicisme, même
tout le long des périodes de paix, de couper en deux le développement
d’un peuple pour mettre au moins au second rang tout ce qui n’est pas
vertu militaire ou vertu susceptible d’application militaire, ce qui en
vérité n’est pas un résultat très heureux.
Mais toute vertu, me dira-t-on, est susceptible d’application militaire
ou plutôt va, en ses dernières fins, à assurer la grandeur militaire
d’un peuple. Les vertus qui font de la population, vertus pacifiques par
excellence, en apparence, contribuent à la grandeur militaire, et même
ce sont elles qui y contribuent le plus; les vertus qui font une bonne
agriculture, un bon commerce, une bonne industrie, créent des ressources
qui sont le trésor de guerre; les vertus du savant font des découvertes
qui, et de plus en plus, s’appliquent à l’outillage de guerre; de sorte
que c’est bien _l’activité totale_ d’un peuple qui aboutit à la guerre,
nous ne disons pas qui la vise et qui la cherche; mais qui y aboutit,
fût-ce malgré elle, de telle sorte que quand nous disons que c’est le
peuple tout entier avec toutes ses forces qui s’avance sur le champ de
bataille, nous disons vrai.
--Vous ne dites pas précisément faux, et je reconnaîtrai toujours qu’au
moins il y a de grandes chances pour que le peuple vainqueur et
constamment vainqueur, fort et constamment fort, soit le peuple à tous
les points de vue le plus pourvu de bonnes qualités. Cependant vous ne
dites pas vrai absolument; car il y a bien des activités, et des
activités louables, qui n’ont aucune utilité militaire et qui ne se
retrouvent pas, ni en elles-mêmes ni en leurs résultats éloignés, sur le
champ de bataille. Toute l’activité littéraire, toute l’activité
artistique, toute l’activité scientifique, à l’exception de celle qui
s’applique à la confection des engins meurtriers, toute l’activité
industrielle sauf celle qui s’applique aux lignes de chemins de fer
stratégiques, aboutit (puisque vous y tenez) au champ de bataille; mais
elles y aboutissent de si loin _qu’il n’y a pas proportion_ entre
l’intensité et la puissance de ces activités-là et le résultat
militaire. Or c’est cela qu’il faudrait que vous pussiez prouver,
puisque vous voulez prouver que c’est le peuple A avec toutes ses
puissances qui se trouve sur le champ de bataille devant le peuple B, et
puisque vous voulez prouver que, _par conséquent_, du peuple A et du
peuple B c’est le vainqueur qui aura prouvé qu’il était le meilleur de
_toutes les façons_. Votre calcul n’est pas juste. Oui, l’activité
industrielle et l’activité scientifique d’un peuple peuvent aboutir au
champ de bataille et y avoir leur répercussion: oui, même son activité
scientifique _pure_ et son génie littéraire et artistique aboutissent au
champ de bataille en ce sens qu’elles sont éléments et entretien de
patriotisme et que le patriotisme est élément de vaillance militaire et
de victoire, et c’est une chose où j’aurai l’occasion de revenir quand
je traiterai du sentiment patriotique; oui, je sais tout cela et je
l’accorde; mais qu’il y ait proportion exacte, et j’entends par cela,
d’une part que toutes les activités littéraires, scientifiques,
artistiques, etc., aient autant d’importance pour la victoire que les
activités strictement militaires; d’autre part que le peuple le plus
littéraire, le plus artiste, le plus savant doive être supérieur le jour
de la guerre venue, pourvu qu’il ne soit pas trop inférieur pour ce qui
est des armes: voilà ce que je n’accorde pas et voilà ce que vous savez
bien qu’aucun homme de bon sens ne peut accorder.
En d’autres termes, le coefficient civilisation générale est, guerre
déclarée, extrêmement moins fort que le coefficient civilisation
militaire. Dès lors tout votre raisonnement s’écroule. Ce que le
vainqueur prouve par sa victoire, ce n’est pas qu’il est le meilleur de
toutes les façons, ce devant quoi je reconnais qu’il faudrait
s’incliner; c’est qu’il est le meilleur d’une certaine manière, et de
quelle manière? de la manière que l’on peut soutenir qui n’est pas la
meilleure. Ce que le vainqueur prouve par sa victoire, c’est, tout
compte fait, qu’il est le meilleur militaire. Il ne fallait pas tant de
raisonnements pour en arriver là; mais c’est vous, par vos raisonnements
spécieux où il a fallu que je vous suivisse, qui m’avez forcé de faire
un long détour pour y revenir.
S’il en est ainsi, voici le droit du faible ou plutôt le mérite du
faible qui reparaît; voici le droit du vaincu qui reparaît, ou au moins
le mérite du vaincu. Un peuple peut dire: «Je suis vaincu; c’est ce qui
prouve que je suis le meilleur. Oui; car si je suis le vaincu, c’est que
j’ai appliqué tout mon génie et toutes mes forces à la véritable
civilisation, aux arts et sciences qui ont pour but de rendre les hommes
heureux et bons et sains et vertueux et fraternels, en détournant mon
génie et mes forces de tous les arts et sciences qui ont pour but de
rendre les hommes plus capables de se tuer les uns et les autres.
Supposez un peuple qui fasse de la guerre son industrie, qui ne songe à
rien, jamais, qui ne se rapporte à elle. Il deviendra très redoutable et
il conquerra le monde; mais ce sera un peuple de brutes. Donc plus il
dominera le monde, plus il prouvera par cela même qu’il était indigne de
le dominer. Donc si la raison veut que le peuple le meilleur soit le
peuple roi, ce n’est pas le peuple vainqueur qui doit être roi, et au
moins il y a des chances pour que ce soit le peuple vaincu qui mérite de
l’être; oh! de très grandes chances. La victoire, dit-on, ne prouve
rien. Si! Je prétends, moi, qu’elle prouve contre elle.»
Il y a bien du vrai dans ces paroles. J’ai souvent prétendu, d’après
Platon, si mes souvenirs ne me trompent pas, qu’il ne faudrait choisir
pour les placer dans les magistratures que ceux qui n’y prétendent pas,
qu’il ne faudrait choisir pour représentants, députés, etc., que ceux
qui ne sont pas candidats; qu’il peut y avoir d’autres raisons de
choisir un représentant ou un magistrat, mais que celle-ci est la
première, la plus importante, celle qu’il faut tout d’abord considérer,
et que plus un homme est avide d’être député, moins, certainement, sans
chercher autre raison, il faut le nommer. Ceci est le bon sens même,
c’est l’évidence. Tout de même, avant toute autre considération, on peut
dire que le peuple qui veut conquérir le monde montre par cela seul
qu’il est le plus indigne de le dominer, qu’il a en lui toutes les
puissances, brillantes à la vérité et qui peuvent faire illusion, mais
les plus anticivilisatrices du monde; que son triomphe serait celui de
toutes les forces qui dirigent l’humanité vers le malheur et ramènent
vers la barbarie.
Au tribunal des sages le peuple vainqueur parle et dit hautement: «Ma
victoire a prouvé que je me suis toujours tenu prêt, par une tension
magnifique de volonté, à braver tous les dangers et à accomplir des
tâches colossales; ma victoire prouve que je suis un peuple de surhommes
et de demi-dieux; ma victoire prouve que la substance des autres peuples
n’est rien devant moi.»
Les sages répondent: «Votre victoire prouve que vous vous êtes bien
appliqués à être un fléau. C’est une raison pour que nous donnions la
préférence au vaincu. Que Dieu veuille bien exécuter la présente
sentence!»
Sans aller jusqu’à dire: _argumentum pessimi victoria est_, non, je ne
puis pas dire: _argumentum optimi victoria est_. Sans aller jusqu’à
dire: il suffit d’être vaincu pour qu’il soit prouvé que l’on a le plus
de mérite, je ne me sens pas autorisé pleinement à dire le contraire.
A ce qui précède les bellicistes ont une assez bonne réponse. Ils
disent, je crois: «Nous savons bien, au fond, que c’est généralement le
peuple le moins avancé dans la civilisation--quoiqu’il faille encore
qu’il ne soit pas barbare--qui l’emporte sur le peuple plus avancé et à
cause de cela moins belliqueux, surtout moins militaire. C’est
l’histoire des Romains en face des Grecs; c’est l’histoire, peut-être
«par un juste retour», des «Barbares» en face des Romains. Qu’à chacune
de ces grandes victoires qui sont suivies de l’écroulement d’un empire,
la civilisation recule, pour un temps, nous serions, après tout, assez
disposés à l’accorder. Nous l’accordons au moins provisoirement pour
vous suivre sur ce terrain. Mais remarquez qu’en définitive et les temps
s’écoulant, la civilisation n’y perd rien et qu’elle y gagne. En voici
la raison. Tout peuple dit «jeune», c’est à savoir rude, énergique,
ardent, très entraîné, très uni aussi dans une forte volonté de
puissance, et c’est-à-dire, remarquez-le, très _civilisé_ d’une certaine
façon et même dans le sens premier de ce mot; tout peuple ainsi
constitué qui conquiert un autre peuple plus avancé dans la civilisation
littéraire et artistique, laquelle n’est qu’une forme particulière de la
civilisation, ne tarde pas, la conquête achevée, à se civiliser
littérairement et artistiquement, plus ou moins lentement, quelquefois
assez vite, quelquefois très vite. Il semble qu’ayant en lui le principe
même de la civilisation, qui est la vigueur morale et la «synergie
sociale», il soit comme tout prêt à accepter et à mettre en lui la
civilisation sous sa forme dernière qui est la «culture»; il semble
qu’il la désirait par avance et que dès qu’il la rencontre il se combine
avidement avec elle, lui donnant d’ailleurs autant à peu près qu’il en
reçoit, lui imprimant un caractère nouveau et la renouvelant à
l’adopter.
C’est le cas des Romains se rencontrant avec les Grecs, des «Barbares»
se rencontrant avec les Romains, des Arabes se mêlant par la conquête
aux civilisations occidentales. Les Romains devenant des artistes au
contact des Grecs; les «Barbares» devenant des chrétiens, puis des
lettrés (en moins de trois siècles: Charlemagne), puis des artistes,
tout cela au contact des Romains; les Arabes devenant lettrés et
artistes au contact des civilisations occidentales (et combien vite!)
témoignent de cette aptitude singulière, non pas de la barbarie à se
combiner avec la civilisation, et le vrai barbare, le sauvage, au
contact de la civilisation périt; mais de la civilisation élémentaire à
se combiner avec la civilisation raffinée et à en créer une nouvelle,
d’un caractère nouveau.
Le succès, qui reste étonnant, du reste, et assez difficilement
explicable, du christianisme auprès des «Barbares» du Ve siècle, doit
tenir à ceci que le christianisme était à lui seul une civilisation
élevée dont la demi-civilisation des «Barbares» était «capable» et où la
demi-civilisation des «Barbares» aspirait sourdement; et peu à peu et
assez vite, par le chemin du christianisme, les «Barbares» sont entrés
dans toute la civilisation greco-romaine dont le christianisme avait
accepté le meilleur. Il semble que les civilisations, de genre différent
du reste et soit morales, soit philosophiques, soit artistiques et
littéraires, forment comme des pôles qui attirent les peuples forts et
vers lesquels ceux-ci se dirigent instinctivement pour se donner ce qui
leur manque et ce qui doit les compléter et ce que du reste ils sont
capables de supporter mieux que les peuples faibles qui en sont nantis.
L’invasion des peuples faibles et très civilisés par les peuples forts
et à demi civilisés est donc d’abord une régression, et plus apparente
que réelle, de la civilisation, puis une réintégration de la
civilisation; puis la civilisation mieux portée, transformée, renouvelée
et poussée plus loin; au total non pas la civilisation blessée, mais la
civilisation sauvée.
Oui, certainement, sauvée; car aux mains des peuples affaiblis, on sait
bien qu’elle s’altère, qu’elle s’affine, jusqu’à se débiliter; qu’elle
devient comme frêle et maladive, que de tous les éléments dont elle se
compose, car elle en a de bons et de mauvais, ce sont les pires qui
subsistent et qui sont cultivés comme avec amour. Ce qui est bon c’est
qu’un peuple plus fort et plus sain; plus grossier aussi, sans doute;
mais si peu ennemi, au fond, de la civilisation, qu’il l’envie et qu’il
la désire, vienne la détruire partiellement pour la refaire, et, après
l’avoir renversée, en recueille très diligemment les matériaux pour la
reconstruire sous une forme nouvelle et supérieure.
Que cela se passe toujours ainsi, nous ne sommes pas assez férus du
principe de l’uniformité fatale des lois historiques pour le dire, et
nous ne prétendrons pas que les Turcs aient, des ruines de la
civilisation byzantine, tiré une nouvelle civilisation merveilleusement
éclatante. Mais encore est-il que cela se passe très souvent comme nous
venons de le dire et que la force ne renverse le plus souvent une
civilisation que pour la réparer.
Donc _la force ne se trompe presque jamais_, et c’est une grande
présomption en sa faveur. Ne la craignez pas pour la civilisation. Si
vous avez affaire à des peuples vraiment barbares, ne les craignez pas
pour votre civilisation; ils sont faibles, d’une faiblesse incurable, et
ils sont incapables de rien faire ni contre vous, ni _pour_ vous. Si
vous avez affaire à ces peuples forts, à demi civilisés et dont la
demi-civilisation se reconnaît à la pureté relative des mœurs, à la
forte connexion nationale, au patriotisme, à la volonté de puissance,
laquelle chez un homme n’est que de l’égoïsme, mais chez un peuple est
un idéalisme très caractérisé; ne craignez rien, sinon pour _votre_
civilisation, du moins pour _la_ civilisation; car, sans le savoir
encore, ce peuple à demi civilisé est amoureux de civilisation complète,
et votre civilisation il l’absorbera avec avidité, et de lui mêlé à vous
il fera un peuple aussi civilisé que vous l’étiez et peut-être plus et
probablement mieux.
Donc la force, la vraie force, ne se trompe presque jamais, et, tout
compte fait, on peut se fier à elle. Donc la victoire, si elle est
continue et si elle devient définitive, n’est ni une erreur ni un
malheur. Elle est une chose _vraie_; elle est dans le domaine, dans
l’ordre de la vérité générale. Elle est une chose saine et salubre qui
peut avoir de très mauvais résultats provisoires, mais qui ne peut
avoir, sauf exceptions rares, que des suites heureuses.
--Voilà des considérations qui sont spécieuses et qui même ont une
certaine force; mais qui me laissent hésitant encore. Je ne crois pas si
fermement à ces palingénésies. Surtout je ne suis pas sûr du tout qu’il
soit nécessaire qu’elles s’opèrent par transfusion du sang, précédée de
large effusion de sang. La phlébotomie régénératrice me laisse des
doutes. Qu’une civilisation en remplace une autre après une régression,
quelquefois beaucoup plus longue qu’il ne vous plaît de le dire, je suis
ravi que la civilisation ait fini par reprendre sa marche, mais je
regrette la régression et je suis en doute sur ceci qu’elle fût
nécessaire. Les régénérations violentes ne prouvent ni leur légitimité
ni même leur nécessité par leur violence. Le fait ne prouve que le fait.
Il se prouve comme loi lorsqu’il est répété d’une façon constante.
Assurément. Mais précisément vos faits ne sont pas assez nombreux pour
que je m’incline devant leur ensemble comme devant une loi. Deux ou
trois fois dans l’histoire, très brève, que nous connaissons, il est
arrivé que des peuples forts, après avoir fait reculer l’humanité de dix
siècles, l’ont ramenée à peu près au point où elle était dix siècles
avant, et même l’aient poussée un peu plus loin, si vous voulez. Y
a-t-il là de quoi les considérer comme des sauveurs? La force ne se
trompe jamais en définitive. Toujours est-il qu’elle se trompe souvent
pour un temps bien long, et cette époque sacrifiée, pardonnez à ma
sensibilité, m’intéresse.
Au lieu de supposer ce besoin qu’ont les peuples civilisés et affaiblis
d’être régénérés par l’intervention un peu brusque des peuples forts, si
l’on vous disait que ces interventions ne sont que des accidents dont la
civilisation souffre, presque jusqu’à en mourir, et dont elle se guérit
ensuite par ses propres forces, restées latentes, longtemps refoulées et
qui se redressent; que deviendrait le sublime mérite des peuples sains
et forts? Si l’on vous disait, comme Comte, que la civilisation, âme
même de l’humanité, est une force toujours en acte, qui ne cesse jamais
de se pousser en avant comme elle peut, qui rencontre des obstacles, qui
s’arrête devant eux et même recule, puis les contourne ou pèse sur eux
jusqu’à les faire céder; que deviendrait le sublime mérite des peuples
forts? Il se réduirait à se laisser conquérir après avoir conquis, ceci
restant à leur dam qu’ils ont privé l’humanité pendant plusieurs siècles
des bienfaits de la civilisation. La régression demeurerait à leur
charge et la renaissance ne serait nullement de leur fait. Destructeurs
ils resteraient; et ils seraient niés comme reconstructeurs.
Je ne contresigne pas la théorie d’Auguste Comte qui est un peu trop
métaphysique pour moi; mais à la prendre humainement, elle a bien
quelque vraisemblance. Ce qui fait la civilisation, c’est avant tout les
civilisateurs, et les civilisateurs sont en général très pacifiques. A
quelque stade de l’évolution d’un peuple qu’ils se trouvent, ils
n’appellent point de leurs vœux l’intervention du peuple jeune et fort
qui doit régénérer le leur. Ils n’en sentent pas le besoin. Ils ont tort
peut-être; mais cela est cependant un signe que la civilisation, de son
naturel, procède plutôt par mouvement continu, lent et fort que par
embardées dangereuses, et que les interventions de la force, aveugle
aujourd’hui, clairvoyante demain, sont choses plutôt qui la gênent
qu’elles ne lui servent et plutôt accidents dont elle finit par se tirer
à grand’peine qu’excellentes aventures qui lui arrivent et secours
providentiels qui lui sont donnés.
Supposons ceci. Les Romains ne conquièrent pas les Grecs. Ils respectent
leur indépendance, qui ne les gêne en rien, après tout. Croyez-vous
qu’ils ne se civiliseront pas littérairement et artistiquement, en
vivant pacifiquement auprès des Grecs, autant qu’en les réduisant en
province romaine? La conquête, au point de vue de la civilisation, du
moins, est ici absolument inutile, aux uns et aux autres. Elle ne
civilise pas les Romains plus qu’ils ne se seraient civilisés sans elle;
elle ne civilise pas les Grecs; elle ne donne aucun caractère nouveau à
leur civilisation; elle ne fait que les avilir.
Les «Barbares» n’envahissent point l’Empire romain. La civilisation
romaine reste ce qu’elle est, et certainement on peut dire qu’il y a là
une décadence. Décadence, soit; mais cela est-il un état plus fâcheux
pour l’humanité que les horribles déchirements qui ont ensanglanté le
monde pendant dix siècles, et de ce que de ces déchirements une
civilisation nouvelle doit sortir, faut-il souhaiter ces fléaux, surtout
quand on songe qu’il est probable, non pas qu’elle en dérive, mais
qu’elle en réchappe et qu’ils lui ont été un obstacle, non qu’ils en ont
été la source?
Sans aucun doute il y a des peuples qui ont besoin d’être régénérés;
mais qu’ils ne puissent l’être que par la guerre et à la façon du vieil
Eson jeté dans la marmite, c’est ce qui ne m’est pas démontré
absolument. Les régénérations pacifiques sont très possibles. Le
stoïcisme est une régénération partielle parfaitement pacifique; le
christianisme est une régénération partielle aussi, mais beaucoup plus
étendue, qui est pacifique essentiellement puisqu’il a, non apporté,
mais subi la guerre; la Réforme aurait pu être une régénération
pacifique, et on la voit très bien, si on ne lui avait pas opposé la
force, n’y faisant pas appel elle-même et modifiant les esprits et les
cœurs d’une façon en somme heureuse, épurant les peuples qui
l’acceptent, épurant le catholicisme lui-même, comme on sait bien
qu’elle a fait, et par suite les peuples qui conservent le catholicisme,
tout cela sans effusion de sang et sans victoire matérielle.
Il existe toujours, comme au sein même des décadences, des éléments
régénérateurs qui, à un moment donné, sans qu’on puisse le prévoir, ni
même après coup le dater très exactement, exercent leur influence, se
répandent, se développent par invasion pacifique et triomphent soit
partiellement, soit d’une manière si considérable qu’on peut l’appeler
totale. Que ces éléments revivifiants soient aidés ou au contraire
soient gênés par les grandes perturbations de la force se déchaînant au
travers du monde, c’est au moins ce qui fera toujours question.
Je remarque, du reste, qu’à supposer qu’un peuple soit dans une
décadence telle, si authentique, si incontestable, si évidente et si
répugnante qu’il n’y ait guère rien à souhaiter, sinon qu’il périsse, il
périra très bien, comptez y, sans la moindre guerre dévastatrice et
incendiaire. Il périra, non par invasion, mais par infiltration. Sa
décadence ayant pour principal effet, comme du reste pour principal
signe, la dépopulation, le peuple fort essaimera chez lui d’une manière
insensible et continue et le remplacera peu à peu, se substituera à lui
peu à peu sans la moindre violence ni brutalité. Il n’était pas
nécessaire que les «Barbares» envahissent l’empire romain, et ils ne
l’auraient pas fait s’ils n’avaient été eux-mêmes poussés par derrière;
il suffisait qu’ils s’y injectassent, et l’on sait du reste que c’est ce
qu’ils ont fait longtemps avant les invasions définitives; il suffisait
que ce mouvement lent continuât.
Dans tout cela je ne vois pas très précisément la nécessité de la
guerre. Soit par les éléments revivifiants qu’ils contiennent en eux,
soit par les éléments étrangers qui pénètrent en eux et dans le premier
cas en gardant leur caractère ethnique, et dans le second en le perdant,
les peuples se modifient; car cela s’est vu; ou peuvent se modifier sans
que la guerre intervienne, et la guerre peut bien, rationnellement, être
considérée comme un accident, terrible en soi, dont il est assez
difficile de calculer les bons effets futurs et à longue échéance, dont
la seule chose qu’on puisse assurer c’est qu’il est horrible et dont il
est assez judicieux de supposer que jamais on n’en avait besoin.
* * * * *
Le Pacifisme et le Bellicisme sont donc deux théories, qui, comme
théories générales, ne se soutiennent très bien ni l’une ni l’autre.
En droit, le droit du faible n’est nullement démontré, puisque la
faiblesse à elle seule ne saurait constituer un droit, et puisque, pour
la légitimer davantage, il faut la montrer ayant un _mérite_, mérite
difficile à évaluer et que le fort prétendra toujours avoir à un degré
supérieur.
En droit encore, le droit du fort n’est pas démontré davantage,
puisqu’il ne l’est que par une confusion entre le plus fort et le
meilleur, confusion qu’une très brève analyse dissipe aussitôt, montrant
qu’il y a autant de raisons pour considérer le plus faible comme le
meilleur qu’il y en a pour considérer comme le meilleur le plus fort et
montrant que selon les cas c’est bien en effet ou le plus faible ou le
plus fort qui est le meilleur.
En fait, s’il est très vrai que c’est à travers la guerre et les jeux de
la force que l’humanité s’est développée, il n’est pas démontré que ce
soit _par_ la guerre et grâce aux jeux de la force; étant donné qu’on
peut très bien, en toute raison, imaginer l’humanité se développant
pacifiquement, étant donné aussi qu’on la voit pendant de longues
périodes se développer en effet pacifiquement sans intervention de la
guerre et par l’effet de forces purement morales.
Et cependant c’est un fait bien considérable que l’humanité, le plus
souvent, accomplisse son évolution, progressive ou non progressive,
personne ne peut le dire avec certitude, mais enfin son évolution à
travers les âges, par le moyen de la guerre, par des guerres engendrant
d’autres guerres, en telle sorte qu’on ne laisse pas de se sentir un peu
dans l’hypothèse quand on l’imagine évoluant indéfiniment d’une autre
façon; et qu’au moins on se demande si la guerre n’est pas le moyen de
sélection, heureuse ou malheureuse, mais naturelle, constitutionnelle de
l’humanité et par conséquent nécessaire, par lequel l’humanité se
modifie, peut-être s’améliore et en tout cas va d’un point à un autre
sur la route qui lui est assignée.
Où nous en sommes arrivés de cette étude, nous pouvons donc, nous devons
donc hésiter, ne pas conclure, et peut-être aussi finirons-nous par là;
mais avant de nous y résigner, s’il le faut, nous devons étudier la
question sous un autre aspect laissé de côté jusqu’à présent. Nous
devons nous demander ce que c’est que le patriotisme, en quoi il
consiste, quels en sont les effets, si ces effets sont bons ou mauvais
tant pour les portions d’humanité que pour l’humanité tout entière. Le
patriotisme, en effet, soit offensif, soit même défensif, est le
principal obstacle à la pacification générale, à l’état de paix
universel. On ne voit guère--et ce sera du reste un des points encore à
examiner--la paix durable coexistant avec des patriotismes énergiques,
passionnés, c’est-à-dire vrais; on ne le voit guère. Si donc le
patriotisme est reconnu chose salutaire, la guerre est bien près d’être
justifiée. Si le patriotisme est reconnu comme étant un préjugé ou un
reste d’humanité primitive barbare, la guerre n’a plus pour elle que ces
considérations générales des bellicistes qui tout à l’heure ne nous ont
pas convaincus absolument ni même très profondément pénétrés, et il
faudrait travailler à la destruction des patriotismes comme à une œuvre
de salut.
Étudions donc le phénomène du patriotisme avec une extrême attention,
comme étant l’élément essentiel de notre problème et comme devant, selon
qu’il sera approuvé ou condamné, nous en donner précisément la clef.