LE BELLICISME.

Voici à peu près comment les bellicistes répondent.

La guerre est un fait éternel dans l’histoire de l’humanité: c’est donc

un fait _naturel_. L’humanité est constituée de telle sorte qu’elle

porte, pour ainsi parler, la guerre dans son sein. Or, il ne faut pas

essayer de heurter de front les faits naturels. On peut les corriger,

les amender, les diriger surtout et comme les aiguiller sur de nouvelles

voies. On ne les supprime pas de haute lutte. Quand les pacifistes

parlent de guerres impulsives, ils ont bien tort d’en parler; car en

reconnaissant que la guerre est impulsive, ils reconnaissent qu’elle est

naturelle.

Elle est naturelle comme la volonté de puissance; elle est naturelle

comme le désir de persévérer dans l’être. Oui, il est possible que la

combativité humaine ait pour première origine la nécessité de se

défendre contre les ours, les lions et les tigres; mais elle a pour

seconde origine ou pour origine aussi ancienne que la précédente la

nécessité de se défendre contre l’homme assaillant, et l’homme

assaillant a toujours existé, ou a existé dès que les hommes ont été

proches les uns des autres. Or, il est assez probable qu’ils ont

toujours été proches les uns des autres, et que même aux temps où il

existait d’immenses parties de la planète non peuplées d’hommes, les

hommes, dans les parties peuplées de la planète, étaient proches les uns

des autres. Eh bien! dès qu’il s’est trouvé un fort et un faible proches

l’un de l’autre, le fort a attaqué le faible soit pour lui prendre ce

qu’il avait, soit pour le réduire en servitude. Le faible s’est défendu,

comme il a pu, souvent très bien; car le sentiment de la faiblesse

aiguise l’intelligence et crée la ruse. Dès lors le fort et le faible

ont été en légitime défense l’un à l’égard de l’autre. L’état de guerre

perpétuelle était né.

D’autres fois, contre un fort, le faible a appelé à son secours un autre

faible, et la solidarité est née. Mais l’état de guerre n’en a pas cessé

pour cela, au contraire; car la légitime défense n’a fait que se

généraliser. Chaque fort devant un faible a eu l’idée de le léser, fait

initial, mais de plus il a été en défiance d’un autre faible tout prêt à

secourir le faible ici présent, et, devant ce faible en légitime

défense, il s’est senti en légitime défense lui-même. Ainsi de suite

jusqu’à nos jours et, sauf le premier fort qui a attaqué un faible,

personne absolument n’est coupable, ni même précisément malveillant. La

guerre est une perpétuelle légitime défense. Ce qui était d’homme à

homme aux premiers temps est devenu de peuple à peuple; et la guerre

perpétuelle, légitime défense d’homme à homme, est devenue perpétuelle

légitime défense de peuple à peuple, et il n’y a pas d’autre différence.

La nature, en donnant à l’homme la volonté de puissance, a dit à tous

les hommes: défendez-vous les uns contre les autres, et telle est votre

loi. La nature, en créant le premier fort qui a fait injure à un faible

et qui seul est responsable de tout, a dit aux forts: «Allez, à vos

risques et périls, puisque je vous ai donné le désir d’être

puissants.»--Et elle a dit aux faibles: «défendez-vous par

l’intelligence et aussi par l’union, ce qui est possible et pratique,

puisque les faibles sont plus nombreux que les forts»; et elle a dit

cela peut-être dans un dessein excellent, comme sans doute nous le

verrons tout à l’heure.

Pour le moment retenons ceci: à la prendre en sa généralité, la guerre

n’est pas injuste, puisque, si on l’examine bien, elle n’est que

légitime défense continue et universelle. Le _bellum omnium in omnes_ de

Hobbes, qui a soulevé tant de protestations, se réduit à n’être que

ceci: les hommes par leur nature même sont obligés de se défendre les

uns contre les autres. Ils le font comme ils peuvent, tantôt par la

ruse, tantôt par la soudaineté de l’attaque, tantôt en se défendant

d’avance, ce qui est injuste, reconnaissons-le; mais ce qui rentre

encore dans la règle générale et n’en est qu’une application un peu

abusive.

Il y a des cas où le philosophe, le moraliste, ne peut pas s’empêcher de

reconnaître qu’il y a véritable dérogation au principe: un peuple, par

exemple, qui en asservit un autre, à raison de cent contre un,

uniquement parce que cet autre a des mines d’or. Oui, là il y a abus si

criant que c’est une véritable dérogation. Mais en général un peuple

même très puissant qui en attaque un autre, même très faible, est encore

un peuple qui se défend, parce que la puissance même a ses faiblesses

qui viennent de sa puissance même; parce qu’un peuple puissant, à cause

de sa puissance, sent qu’il va être attaqué par plus puissant ou aussi

puissant que lui, et a besoin d’en conquérir un petit pour se créer un

boulevard ou un rempart contre d’autres.

Oui, le plus souvent la guerre est légitime défense ou défense

nécessaire. N’est-il pas vrai que neuf fois sur dix, les Romains ont été

forcés à la guerre par une véritable nécessité matérielle? N’a-t-il pas

été à peu près prouvé que toutes les guerres de Napoléon, il a été

contraint de les faire, comme aussi il est bien certain que ses ennemis

étaient contraints de l’y contraindre? C’est un enchaînement de causes à

effets et d’effets devenus causes à d’autres effets qui subsiste et dure

depuis le commencement du monde. Un tel enchaînement a bien l’air au

moins d’une loi naturelle, d’une loi de l’humanité.

--Changeons de loi, disent nos contradicteurs; repoussons ce fatalisme

odieux qui vient de nous être exposé et, en êtres libres, décrétons que

de ce que ceci a toujours été, ce n’est pas une raison pour que ceci

soit toujours, et même c’est une raison pour qu’il ne soit plus!

--Toujours cette prétention de vouloir changer la nature humaine! Elle

est belle, cette prétention, et ici nous n’avons pas le beau rôle, le

rôle brillant; mais elle est téméraire jusqu’au délire. Où voit-on que

la nature humaine ait jamais changé? Elle ne se modifie même pas. Elle

change d’apparences, elle change d’aspects extérieurs. Qui croit à un

changement profond arrivé dans l’humanité? Qui est dupe, par exemple, de

l’abolition de l’esclavage, de l’abolition du servage, et qui ne sait

qu’il n’y a que des différences honorifiques, pour ainsi dire, et qu’il

n’y a point de différences réelles entre l’esclave antique et l’ouvrier

d’aujourd’hui? Qui croit à un abîme qu’il y aurait entre la monarchie et

la démocratie, et qui ne sait que, partie de l’idée de liberté et

d’égalité, la Démocratie organise, comme fatalement, un régime où, tout

comme autrefois, un certain nombre d’hommes en oppriment un certain

nombre d’autres? Qui croit, vraiment, à la suppression des religions,

alors que nous voyons telle théorie généreuse et chimérique comme le

socialisme prendre tous les caractères d’une religion intolérante et

fanatique, avec, du reste, comme toute religion, ses fidèles qui y

croient et un certain nombre de ses prêtres qui n’y croient pas? Qui

s’imagine que les guerres religieuses n’existent plus, alors que nous

les voyons revivre, et avec quelle recrudescence, dans tel peuple,

considéré (surtout, à la vérité, par lui-même) comme le plus éclairé de

l’univers? Qui croit, vraiment, que les arts disparaîtront? Qui croit,

vraiment, que les passions violentes déchaînées par l’amour

disparaîtront?

Et cette forme, désastreuse, si l’on veut, mais cette forme éternelle de

l’activité humaine, qui s’appelle la guerre ou qui s’appelle la

combativité, disparaîtrait de la surface du monde? Oui, sans doute, si

la passion peut-être la plus profonde au cœur de l’homme, la volonté de

puissance, disparaissait; oui sans doute si l’idée d’être lésé ou d’être

en péril cessait d’être insupportable; oui sans doute, si la méfiance

d’homme à homme était ôtée du cœur humain; oui, sans doute, si cinq ou

six passions fondamentales et essentielles étaient, du jour au

lendemain, car il faudrait cela, comme extirpées de l’âme de tous les

hommes; oui, sans doute, en un mot, si l’immuable nature humaine était

radicalement changée. Cela peut-il être espéré et peut-on partir en

campagne sur une si puérile espérance?

* * * * *

Et du reste, en vérité, cela serait-il un bien? Là est la grande

question, qu’il nous faut examiner franchement, courageusement et sans

vaine sensiblerie.

La guerre est-elle pour l’humanité un mal et la disparition de la guerre

serait-elle un bien? Il est assez entendu que nous appelons un mal

quelque chose où il y a plus de mal que de bien, où le bien ne compense

pas le mal; et que nous appelons un bien quelque chose qui, quoique

contenant du mal, laisserait, une fois disparu, plus de mal dans

l’humanité qu’il ne lui en faisait. Examinons.

Quelques-uns ont dit que la guerre est «divine». Il faut bien citer une

fois de plus les _strophes_ de Joseph de Maistre sur ce sujet. Elles

sont éloquentes, elles sont lyriques, et puis on finit par s’apercevoir

que, même, elles contiennent quelque chose: «La guerre est divine en

elle-même parce qu’elle est une loi du monde. La guerre est divine dans

la gloire mystérieuse qui l’environne et dans l’attrait non moins

inexplicable qui nous y porte. La guerre est divine dans la protection

accordée aux grands capitaines, même aux plus hasardeux qui sont

rarement frappés dans les combats et seulement lorsque leur renommée ne

peut plus s’accroître et que leur mission est finie. La guerre est

divine par la manière dont elle se déclare. Combien ceux qu’on regarde

comme les auteurs de la guerre sont entraînés par les circonstances! La

guerre est divine par ses résultats qui échappent absolument aux

spéculations des hommes.»

Autrement dit la guerre est divine parce qu’elle est inintelligible. Au

fond de ces vaticinations il y a ce raisonnement: ce qu’on ne comprend

pas est mystérieux, ce qui est mystérieux est divin, donc la guerre est

divine. Autant vaudrait dire la guerre est divine parce qu’elle est

absurde. Commentant ce passage pour le louer, Proudhon ne peut pas

s’empêcher de montrer, malgré lui, qu’il est un non-sens: «Ainsi parle

de Maistre, le grand théosophe, plus profond mille fois dans sa

théosophie que les soi-disant rationalistes que sa parole scandalise. De

Maistre, le premier, faisant de la guerre une sorte de manifestation des

volontés du ciel et _précisément parce qu’il avoue n’y rien comprendre,

a montré qu’il y comprenait quelque chose_.» Il est difficile de mieux

avouer que de Maistre, en rejetant la guerre dans l’inexplicable pour

l’adorer, n’a démontré, pour ceux qui ne sont pas mystiques, que ceci

qu’on ne peut pas donner pour elle de bonnes raisons.

Cependant relisez les premières lignes. Les premières lignes d’un homme

qui va s’emporter sont celles où il ne s’emporte pas encore et par

conséquent celles où il exprime sa pensée et non son exaltation. Or qu’y

dit-il? En style de «théosophe» ce que nous disions en style de

positiviste: «La guerre est divine en elle-même, parce qu’elle est une

loi du monde.» Traduisez ainsi: «la guerre est _naturelle_, en soi,

parce qu’elle est une loi du monde.» Et c’est précisément ce que nous

disions et c’est très considérable; il est inutile de prouver à une loi

qu’elle est absurde, et l’on peut même dire qu’il n’est pas possible

qu’il y ait de l’absurdité dans une loi. Il n’y a rien à faire devant

une loi, si ce n’est constater qu’elle existe. De même si: «la guerre

est divine dans la gloire mystérieuse qui l’environne» n’est qu’une

phrase et ne signifie rien, «l’attrait inexplicable qui nous y porte»,

est plein de sens et d’un sens vrai. Cela vise la guerre impulsive, la

combativité innée. L’homme est un animal belliqueux, cela est bien digne

de considération. Si nous étions sûrs de quelque chose, si, en

particulier, nous étions sûrs que l’homme a _toujours_ été belliqueux,

la question serait tranchée. Malheureusement nous ne connaissons pas la

préhistoire, et en s’appuyant sur la préhistoire supposée nos

adversaires peuvent nous embarrasser. En invoquant la préhistoire on ne

prouve rien, mais on peut faire douter de tout ce qui est prouvé. Encore

est-il que depuis que l’homme est connu, il est connu comme belliqueux,

ou si vous voulez, depuis que l’humanité est connue, elle est connue

comme contenant toujours des parties belliqueuses qui subjuguent celles

qui ne le sont pas ou qui le sont moins, et qui se disputent celles qui

ne le sont pas ou qui le sont moins. Ce n’est peut-être pas une loi

préhistorique, mais c’est une loi historique, et nous avouerons

humblement que cela nous suffit, et voilà ce que Joseph de Maistre a

très bien vu, encore qu’il ait fait suivre ce constat d’effusions

lyriques qui le décréditent.

Ne disons donc plus que la guerre est divine, parce que nous n’en savons

rien et parce que le dire est un peu reconnaître que nous ne pouvons pas

nous en rendre compte; mais disons qu’elle est naturelle et, allant plus

loin, demandons-nous si elle n’est pas bonne.

Nous disons qu’elle est bonne, non pas en elle-même, ou du moins nous ne

le disons pas encore; mais nous disons qu’elle est bonne en ceci que son

contraire est funeste, et à cause de tout ce que son contraire a de

funeste. On a assez parlé des horreurs de la guerre pour qu’il nous soit

permis de parler des horreurs de la paix. Elles sont à faire frémir, ou

tout au moins elles sont à faire réfléchir. La paix énerve et amollit

les peuples, et surtout la croyance que la paix sera éternelle. L’état

le plus sain pour un peuple est celui où il est en paix, mais où il

s’attend continuellement à la guerre et s’y prépare. La guerre ou la

paix armée préserve, comme a dit Byron, «de la pourriture et de la

moisissure.»--«Il est peut-être vrai, dit Hume, qu’une guerre

perpétuelle changerait les hommes en bêtes sauvages; mais il est plus

vrai encore qu’une paix perpétuelle les changerait en bêtes de

somme.»--«Si la sottise, la négligence, la paresse et l’imprévoyance des

États, dit Renan (pourtant pacifiste), n’avaient pour conséquence de les

faire battre, il est difficile de dire à quel degré d’abaissement

pourrait descendre l’espèce humaine. Le jour où l’humanité deviendrait

un grand Empire romain pacifié, n’ayant plus d’ennemis extérieurs,

serait le jour où la moralité et l’intelligence humaines courraient les

plus grands dangers.»

Il faut creuser un peu ces considérations trop générales et tâcher de se

faire une idée de ce en quoi consiste la décadence d’un peuple. La

décadence d’un peuple consiste en une espèce de lent suicide par suite

de découragement et d’abandonnement de soi-même. Elle consiste en ceci

qu’un peuple abandonne et même déteste toutes les forces morales par

lesquelles il s’est constitué comme nation. Les Romains ont été sobres,

religieux, loyaux, constants, fidèles, appliqués avec passion à toutes

les vertus militaires, etc. Montesquieu nous les montre perdant les unes

après les autres toutes ces qualités par une sorte d’impuissance à vivre

et par une sorte de renoncement au vouloir vivre. Religieux autrefois et

de cette religion qui non seulement «est toujours le meilleur garant

qu’on puisse avoir des mœurs des hommes», mais encore de cette religion

qui fait «qu’on mêle quelque sentiment religieux à l’amour qu’on a pour

sa patrie», ils avaient été envahis par la «secte d’Épicure» qui

«contribua beaucoup à gâter leur cœur et leur esprit. Les Grecs en

avaient été infatués avant eux; aussi en avaient-ils été plus tôt

corrompus». Mais il faut remarquer que cette secte ne se développa chez

eux que quand ils n’eurent plus rien à craindre de l’étranger et quand

ils crurent n’avoir plus besoin de vertus, et ce n’est pas tant

l’épicurisme qui les amollit que ce n’est un commencement

d’amollissement qui les inclina du côté de l’épicurisme.

Ils avaient été sobres et contempteurs de la richesse, tout au moins de

la richesse particulière, et ne tenant qu’à la richesse publique. Ils ne

s’aperçurent pas que là était une de leurs grandes forces d’abord contre

l’étranger et ensuite contre eux-mêmes. Car «avec des biens au-dessus

d’une condition privée, il fut difficile d’être un bon citoyen; et,

aussi, avec les désirs et les regrets d’une grande fortune ruinée on fut

prêt à tous les attentats et, comme dit Salluste, on vit une génération

de gens _qui ne pouvaient ni avoir de patrimoine ni souffrir que

d’autres en eussent_». La paix conquise et crue assurée donne carrière à

ces appétits de jouissances qui se résolvent, en définitive, en haines

sociales.

Ils avaient été d’une loyauté scrupuleuse, sinon à l’égard des

étrangers, ce qui n’était pas du tout dans les mœurs antiques et ce qui

n’est guère dans les mœurs modernes, du moins entre eux et dans leurs

relations d’hommes privés et de citoyens. Ils devinrent un peuple de

délateurs, ou au moins un peuple où la moitié des citoyens était occupée

à dénoncer l’autre: «les sénateurs allaient au-devant de la servitude et

les plus illustres d’entre eux faisaient le métier de délateurs»,

exemple qui, comme on le pense bien, était suivi par une foule d’hommes

moins qualifiés. On use et l’on abuse, au moyen de la loi de

_lèse-majesté_, du grief de conspiration. Tout est conspiration qui peut

servir à perdre les ennemis ou les adversaires, vrais ou supposés, du

pouvoir: «On punissait autrefois une véritable conspiration; on punit

maintenant une parole malicieusement expliquée... Parler, se taire, se

réjouir, s’affliger, avoir de la peur ou avoir de l’assurance: tout est

crime, tout mérite supplice.» (Saint-Evremont).

Ils avaient été les soldats admirables que l’on sait; ils perdirent, en

dernier lieu, mais ils perdirent, jusqu’à leur discipline militaire:

«Ils abandonnèrent jusqu’à leurs propres armes. Végèce dit que les

soldats les trouvant trop pesantes, ils obtinrent de l’empereur Gratien

de quitter leurs cuirasses et ensuite leurs casques, de sorte qu’exposés

aux coups sans défense ils ne songèrent plus qu’à fuir. Il ajoute qu’ils

avaient perdu l’habitude de fortifier leur camp, et que par cette

négligence leurs armées furent enlevées par la cavalerie des barbares.»

Telle est la suite de la décadence d’un très grand peuple. On peut la

définir une inconscience des forces morales qui l’ont fait grand, et un

oubli de plus en plus profond de ces forces, et une insouciance ou un

mépris de plus en plus grand à leur égard.

Et d’où cette inconscience vient-elle? De l’habitude de la paix peu

troublée ou peu dangereusement troublée et de la persuasion qu’elle ne

peut pas l’être. Remarquez que ce qui fut vrai d’un peuple vainqueur et

trop vainqueur et précisément parce qu’il avait été trop vainqueur,

pourrait l’être d’un peuple vaincu qui se persuaderait qu’il l’a été

assez complètement pour que désormais on le laisse tranquille; ou,

phénomène assez naturel, quoique idée stupide, qui se persuaderait que,

parce qu’il ne songe plus aux conquêtes, personne n’y songe plus et que

l’ère des conquêtes est passée.

Les longues trêves sont très favorables à ce genre d’illusions, du moins

chez les esprits simples et chez les esprits frivoles. Seul ce qui se

passe les frappe et ils sont comme insensibles à ce qui s’est passé et

incapables de prévoir ce qui peut se passer encore. Ils n’ont pas lu et

sont incapables de comprendre cette considération de Montesquieu: «Ce

n’est pas la fortune qui domine le monde: on peut le demander aux

Romains, qui eurent une suite continuelle de prospérités quand ils se

gouvernèrent sur un certain plan et une suite non interrompue de revers

lorsqu’ils se conduisirent sur un autre. Il y a des causes générales,

soit morales, soit physiques, qui agissent dans chaque monarchie,

l’élèvent, la maintiennent ou la précipitent; tous les accidents sont

soumis à ces causes; et si le hasard d’une bataille, c’est-à-dire une

cause particulière, a ruiné un État, _il y avait une cause générale qui

faisait que cet État devait périr dans une seule bataille_.»

Ils n’ont pas lu non plus cette observation très juste d’un M. de

Ficquelmont, à qui Proudhon a fait l’honneur de la citer plusieurs fois

avec complaisance: «Il y a des gens qui ont l’air de concevoir la marche

du monde comme un drame divisé en actes. Ils croient que pendant les

entr’actes ils peuvent se livrer, sans crainte d’être troublés, à leurs

plaisirs et à leurs affaires privées. Ils ne voient pas que ces

intervalles, pendant lesquels les événements semblent interrompus, _sont

le moment intéressant du drame_. C’est pendant ce calme apparent que se

préparent les causes du bruit qui se fera plus tard. Ceux qui ne voient

que les grosses choses, _qui n’entendent que les détonations_, ne

comprennent rien à l’histoire.»

Cela sera d’autant plus vrai désormais, même matériellement en quelque

sorte et en prenant la question par son côté le plus pratique, que, _de

nos jours, c’est pendant la paix qu’on fait la guerre_, et que par suite

la guerre est perpétuelle, et le mot paix n’a plus de sens du tout.

Autrefois (j’exagère un peu; mais proportionnellement c’est très exact)

autrefois, on déclarait la guerre,--on la préparait,--on la faisait.

Aujourd’hui, avec le perfectionnement de l’outillage militaire, on est

forcé de préparer la guerre continuellement en surveillant les progrès

de l’armement de l’adversaire et en se maintenant à ce niveau ou en le

dépassant. Il s’ensuit que cette préparation continuelle de la guerre,

_c’est la guerre elle-même_, la vraie, et que la guerre proprement dite

n’est que la dernière bataille, une sorte de contrôle et de preuve, ce

qui indique quel est celui des deux adversaires _qui s’est le mieux

battu_ pendant cinquante ans.

Dans ces conditions il n’y a jamais de paix; la guerre est littéralement

continuelle et le succès est en définitive à celui qui lutte le mieux

continuellement, et la défaite est pour celui qui a des moments de

relâche, pour celui-ci surtout qui aurait eu la bêtise de croire _qu’on

était en paix_. Celui-ci serait aussi stupide que le belligérant qui, en

temps de guerre proprement dite, en campagne, n’aurait pas d’éclaireurs.

Si, de nos jours, en Europe, il existait, ce qui après tout est

possible, un peuple qui ne se crût pas tous les jours à la veille d’une

guerre; qui, paresseux et frivole, comme le lièvre de la fable, crût

toujours qu’il a bien le temps; qui ne fût jamais prêt; qui à chaque

alerte, fondée ou non, s’aperçût qu’il n’est pas prêt et se préparât

avec une hâte fébrile, gage certain de la défaite; à ce peuple-là, pour

qu’il disparût et comme se fondît peu à peu sans retour, il ne faudrait

jamais déclarer la guerre, il faudrait _déclarer la paix_; il faudrait

lui déclarer la paix avec insistance pendant quarante ou cinquante ans.

C’en serait fait de lui.

Non seulement la paix réelle amollit les peuples; mais la paix _crue_,

la paix supposée, la croyance en la paix, la paix armée prise pour la

paix, la continuelle préparation de la guerre prise pour la paix alors

qu’elle est la guerre elle-même, est un narcotique admirable et

l’essentiel principe de décadence pour une nation.

Cela sera vrai de plus en plus, comme il résulte de plusieurs pages très

fines de M. Lagorgette (400-415)[6], parce que les guerres, qui étaient

autrefois, avant la Révolution française, sinon des jeux de princes, du

moins des entreprises princières, à but restreint, à visées restreintes,

quelquefois même faites presque exclusivement pour l’honneur, sont

maintenant des conflits où toute la nation est engagée et où l’existence

de la nation est en jeu. En cela comme de tant d’autres manières, nous

retournons aux temps antiques. Quand deux peuples modernes luttent l’un

contre l’autre, il s’agit de savoir lequel sera réduit en esclavage. Je

n’exagère pas tant. Il s’agit de savoir lequel des deux, parce qu’il

aura été vaincu, d’abord verra son territoire considérablement diminué,

diminué autant qu’il sera expédient pour que l’adversaire en soit

enrichi sans en être gêné; ensuite se verra imposer des traités de

commerce désavantageux qui tariront peu à peu ses sources de richesses

et par suite ses puissances mêmes de population; de plus sera en butte à

des tracasseries capricieuses, impérieuses et humiliantes; enfin, ce qui

est bien à considérer, par suite de sa dépopulation au moins

proportionnelle, conséquence de sa diminution économique, sera peu à peu

pénétré, en pleine paix, d’une invasion lente des hommes du peuple

adverse et des hommes des autres peuples aussi; d’une invasion que

j’appellerai une invasion individuelle continue, laquelle lui fera

perdre peu à peu son caractère ethnique et par conséquent les forces de

résistance qui pouvaient lui rester. Je n’exagérais donc pas infiniment

en disant que dans une guerre moderne il s’agit de savoir quel peuple

sera réduit en esclavage.

[6] Voir aussi l’excellent livre _Les Maîtres de la guerre_, du

lieutenant-colonel Rousset.

Voilà pourquoi il faut de nos jours que chaque peuple tout entier, s’il

ne veut pas périr, fasse continuellement, tous les jours, cette guerre

qui s’appelle la préparation à la guerre; et voilà pourquoi, tout

autant, il ne faut pas qu’il croie à la paix, qu’il croie que la paix

existe; voilà enfin pourquoi ce qui n’est pas vrai de tout temps est

vrai du nôtre, à savoir qu’un peuple pacifiste serait un peuple qui

voudrait mourir, à savoir que le Pacifisme est simplement le signe de la

décadence d’un peuple.

Il y a un autre symptôme de la décadence d’un peuple, qui du reste se

rattache étroitement au précédent, en ce sens que si ce qui précède, le

Pacifisme, est symptôme de décadence, ce qui suit est symptôme très net

de Pacifisme, de telle sorte qu’on pourra dire, si l’on veut, que ce qui

suit est symptôme de symptôme, signe de signe; il n’importe.

Nous voulons parler de la manie qu’a souvent un peuple de ne s’occuper

que de questions intérieures et des questions intérieures les plus

irritantes. Questions constitutionnelles, questions religieuses,

questions de métaphysique politique ou de métaphysique théologique, il

est curieux que l’on peut constater dans l’histoire que c’est à ces

questions que se livrent passionnément les peuples qui sont le plus près

de leur fin. On dirait que c’est un _divertissement_. On dirait que

c’est pour ne pas penser à l’étranger qui les guette que ces peuples

font exactement comme s’ils étaient seuls au monde; on dirait que, comme

Pascal assure qu’on court après un lièvre pour ne pas rester seul avec

soi-même, de même ces peuples discutent, débattent, disputent à grands

cris avec eux-mêmes, non pas pour fuir leur propre compagnie, mais pour

échapper aux préoccupations qu’ils auraient sans cela du côté de

l’étranger menaçant ou inquiétant. Ce n’est pas cela, c’est bien qu’en

vérité ils ne croient pas à l’étranger menaçant ou inquiétant; c’est

qu’en vérité ils se croient seuls au monde et aussi autorisés à se

quereller ou excusables de le faire que s’ils étaient seuls sur la

terre.

Les âpres querelles intérieures sont symptôme de Pacifisme et le

Pacifisme est symptôme de décadence. C’est en songeant aux peuples qui

ont été dans cet état que Proudhon disait avec une sorte de férocité,

que, du reste, il aimait trop: «Toute nation incapable de s’organiser

politiquement et dans laquelle le pouvoir est instable est une nation

destinée à la consommation de ses voisins. Comme celle qui ne saurait ou

ne voudrait faire la guerre, ou qui serait trop faible pour se défendre,

elle n’a pas le droit d’occuper une place sur la carte des États, elle

gêne; il faut qu’elle subisse une suzeraineté. Ni la religion, ni la

langue, ni la race ne sont ici de rien; la prépondérance des intérêts

domine tout et fait loi. Droit de la force, droit de la guerre, droit

des gens, droit politique, deviennent alors synonymes: là où manque la

force, le gouvernement ne tient pas et la nationalité encore moins.

Droit terrible, direz-vous, droit regnicide, dans lequel on hésite à

reconnaître une forme de la justice! Eh! non! Pas de vaine sensibilité!

Souvenez-vous que la mort de l’État n’entraîne pas celle des citoyens et

qu’il n’y a pas de pire condition pour ceux-ci que celle d’un État

décrépit et déchiré par les factions. Quand la patrie est réfractaire à

la liberté, quand la souveraineté publique est en contradiction avec

celle du citoyen, la nationalité devient un opprobre et la régénération

par les forces étrangères une nécessité.»

De cette page où il y a trop d’éloquence, ne retenons que ceci. Les

querelles intérieures qui s’exagèrent à mesure que le péril extérieur

est plus grand; les querelles intérieures qui s’exagèrent jusqu’à faire

absolument oublier le péril extérieur; les querelles intérieures qui

s’exagèrent jusqu’à faire nier le péril extérieur; les querelles

intérieures qui ont besoin que le péril extérieur soit oublié et nié et

qui le nient pour durer, sont causes et effets de décadence nationale

profonde. On peut dire que la vitalité intérieure est en raison directe

de la préoccupation des choses étrangères. Il n’y a rien de plus

national que les affaires extérieures. Des élections conservatrices,

antisocialistes, nationalistes, impérialistes, comme celles d’Allemagne

en 1907, sont une défaite autrichienne et une défaite française,

analogues à Sadowa ou à Sedan. C’est Bismarck qui l’a dit: «Le souci des

choses du dehors doit prédominer; les choses du dehors doivent être

placées au-dessus de toutes les autres». Au fond la vérité en politique

est ceci: _il n’y a que la politique étrangère_.--Évidemment, puisque la

politique intérieure doit être menée, sinon en raison, du moins en

considération continuelle des choses du dehors. Comment devons-nous

vivre? avec notre caractère national, avec nos idées générales que nous

tendons à réaliser, mais de telle sorte qu’aucune de nos démarches en ce

sens ne nous affaiblisse du côté de l’étranger. Tout le problème est là.

Les peuples qui méconnaissent ces vérités élémentaires ou qui n’y

songent jamais parce qu’elles les gênent, sont en décadence manifeste.

Remarquez encore et en dernier lieu combien la décadence en ses formes

vulgaires pour ainsi dire et grossières, très sensible à tous les

regards et comme palpable, se rattache à cette question du pacifisme. La

décadence, sous ses formes vulgaires et à la portée de tous les

prédicateurs, consiste en ceci: chacun, dans une nation, ne songeant

qu’à son intérêt personnel, se met soigneusement du côté du plus fort.

Il se forme ainsi un parti, et c’est celui du roi, ou celui du «tyran»,

ou celui des chefs de la république. Ce parti, profitant du besoin que

les chefs ont de lui, s’il s’agit d’une république ou d’une tyrannie,

profitant simplement de la complaisance du roi, s’il s’agit d’une

monarchie, complaisance qu’il a su capter en flattant ses passions, soit

religieuses, soit tout autres; ce parti exploite le pays comme terre

conquise; il se fait donner tout ce qui dans ce pays rapporte quelque

chose sans demander trop d’efforts. Il dit et c’est son seul principe:

Nul n’aura des emplois hors nous et nos amis.

Il veut qu’il y ait pour lui passe-droit continuel dans la distribution

des faveurs, passe-droit et contre-droit continuel dans les arrêts de la

justice, exemption pour lui de toutes les charges un peu lourdes et

réserve à lui faite de tous les profits de tous genres. Pour en parler

avec familiarité, le gouvernement est pour lui un bureau de placement;

et pour en parler en beau style, «la république est une dépouille»,

comme a dit Montesquieu.

A procéder ainsi, qu’arrive-t-il? Il arrive que tout s’énerve,

administration, justice, armée, police. Du moment que le seul moyen

«d’arriver» est de plaire, chacun veut plaire et personne ne songe à

travailler avec zèle, ni même à faire correctement son métier. Tout le

monde se presse, pour y entrer, à la porte de ce parti qui dispose de

tout sans demander de mérite et qui ne s’est donné que la peine de

plaire; et il multiplie ainsi le nombre des imméritants que l’on

pourvoit et des incapables que l’on nantit. Il ne s’agit pour les uns

que de continuer à plaire; et pour les autres que de plaire à ceux qui

ont plu; et pour d’autres encore qu’à s’efforcer de plaire à ceux qui

commencent à être agréés de ceux qui depuis longtemps sont en possession

de faveur. Ceux-là même, toujours en nombre assez considérable, il faut

le reconnaître à l’honneur de l’humanité, qui, par dignité, ne veulent

pas entrer dans la société de favoritisme, dans le syndicat de

flagornerie, et dans le bureau de placement pour bons à tout faire,

ceux-là même, découragés par tant de passe-droit, par tant d’hommes qui

passent devant eux à bride abattue sans autre mérite que d’être bien vus

en haut lieu, ne sont plus que corrects quand ils pourraient être zélés,

ponctuels quand ils pourraient être initiateurs et réguliers, quand ils

pourraient être énergiques. Tout s’énerve, administration, justice,

armée, police; tout s’énerve et se stérilise. Une partie de la nation et

celle qui devrait diriger l’autre est en une sorte de léthargie, dont

elle ne s’éveille que pour s’occuper de politique militante,

c’est-à-dire de la seule chose qui ne devrait jamais l’occuper.

Voilà un des aspects de la décadence d’un peuple.--Nous voilà bien loin

du Pacifisme. Non pas! Le Pacifisme ici sert d’excuse et en servant

d’excuse il se confirme lui-même et se fortifie d’une manière très

dangereuse. Ces hommes qui se partagent la république comme une

dépouille, pour répéter les fortes expressions du philosophe, se disent

_pour s’excuser_: nous n’agirions pas ainsi, si le pays courait un

risque; mais il n’en court aucun; la paix est assurée; rien ne nous

menace. Que chacun fasse son affaire en usant de ses protecteurs et de

ses amis, le mal n’est pas grand. Que même il en résulte un certain

abaissement général et chez ceux-là même qui n’emploient pas ces moyens

un découragement et un abandonnement qui eux-mêmes sont une déchéance;

et que par conséquent il y ait partout une manière, nous l’accordons, de

dégradation; ce ne serait important que si nous étions à la veille d’une

guerre; ce ne serait important que si nous étions des Romains. Nous ne

sommes pas des Romains; non; dans aucun sens du mot; mais c’est que nous

n’avons pas besoin de l’être. Annibal n’est pas à nos portes...»

Ce n’est pas parce que l’on fait ce raisonnement que l’on est mauvais

citoyen; mais c’est parce qu’on est mauvais citoyen et qu’on sent qu’on

l’est qu’on fait ce raisonnement; mais ce raisonnement lui-même a son

influence à son tour, et servant d’excuse à des consciences vacillantes,

il les amollit encore. Plus on se sent coupable, plus on le fait, et

plus on le fait, plus on devient facilement coupable, plus on glisse à

le devenir.

La vérité est que l’on n’est jamais autorisé à dire que la paix durera

et que les faiblesses de l’état de paix nous sont permises. Il faut

reprendre les paroles de Proudhon en les généralisant et il faut dire,

non seulement qu’un peuple qui ne sait pas s’organiser politiquement est

destiné à la consommation des autres peuples, mais que tout peuple qui a

de mauvaises mœurs politiques est destiné à la consommation des autres

peuples. Entre peuples le mot d’Horace n’est plus juste, comme il l’est

entre hommes, et il faut le rectifier. Horace appelle les hommes

médiocres: «_fruges consumere nati_, nés pour manger». Les peuples

médiocres sont _fruges dare nati_--ils sont nés pour être mangés. Il y a

toujours, plus ou moins loin, pouvant se rapprocher brusquement, une

gueule ouverte, toute prête à happer le fruit trop mûr qui se laisse

tomber.

Ce qu’il y a de curieux à constater sur cette affaire, ce sont les

enseignements de la victoire et de la défaite. Tel peuple se relève

parce qu’il a été vaincu; tel peuple s’abandonne parce qu’il a été

vaincu; tel peuple toujours invaincu et pour ainsi dire invincible à

cause de sa situation géographique, ne s’abandonne jamais. La Prusse est

devenue grande parce qu’elle a été vaincue à Iéna et n’a jamais accepté

sa défaite; elle devrait mettre Iéna au premier rang de ses jours de

gloire et l’honorer pieusement dans ses fastes. La France semble

s’abandonner depuis Sedan ou du moins depuis la génération qui est venue

après celle qui avait vu Sedan; la défaite l’a découragée. L’Angleterre,

que la sécurité devrait endormir, ne s’endort jamais et se pousse

toujours vers des destinées plus vastes. L’Amérique, encore plus sûre de

n’être pas envahie, ne puise dans sa sécurité qu’une ambition

impérialiste qui s’accroît de jour en jour et qui semble devoir devenir

formidable.

Et rien n’est fixe, arrêté, constant, tout au moins de manière qu’on

puisse prévoir, dans ces choses obscures. Il semble qu’il y ait comme

des échanges entre le caractère des peuples. Le caractère qu’avait

l’Allemagne jusqu’au commencement du XIXe siècle, c’est la France qui

semble l’avoir maintenant, et le caractère qu’avait la France, c’est

l’Allemagne qui l’a aujourd’hui. Le peuple conquérant prend toutes les

allures de peuple pacifique, et le peuple pacifique toutes les allures

et même la mentalité complète de peuple conquérant et impérialiste. On

perd pied ici; et le regard qui voudrait percer les ombres de l’avenir

s’égare un peu. Revenons aux rapports du pacifisme et de la décadence,

et disons pour résumer: le Pacifisme, en son outrance du moins, le

Pacifisme obstiné et triste, le Pacifisme timide et effrayé, est un

symptôme certain de décadence; il est comme son allié insidieux et

flatteur; il l’excuse, il la caresse, il l’adule, il lui donne de

favorables noms et de beaux titres; il l’entretient soigneusement; il

lui persuade qu’elle est belle, il lui persuade qu’elle est salutaire;

il lui persuade qu’elle est le vrai; il l’agrandit; et il l’éternise ou

tout au moins la prolonge, dans l’adoration de soi; il lui fait croire

qu’elle est la civilisation elle-même.

Rien qui soit plus maître d’erreur que ce mot civilisation; car par

civilisation on peut tout entendre et tout est civilisation.

Pour les uns, parce qu’ils sont artistes, ou croient l’être, la

civilisation c’est les beaux-arts, beaux tableaux, belles statues,

belles musiques, et tant que l’on produira tout cela, qui pourrait

parler de décadence et nier que le peuple qui produit tout cela soit à

la tête de la civilisation humaine?

Pour les autres, la civilisation ce sont les idées philosophiques, la

force d’esprit qui permet d’avoir des conceptions bien générales sur

l’homme et sur l’univers.

Pour d’autres, c’est la perfection du système politique; et par exemple

l’avènement de la démocratie dans un peuple marque que ce peuple marche

en tête de la civilisation et que le drapeau lui en a été confié.

A vrai dire, personne ne sait ce que c’est que la civilisation et où

elle est. Personne ne sait, à partir d’un certain degré, à partir d’un

certain point, à partir du moment où l’homme cesse d’être un animal

errant et se fixe avec des coutumes constantes qui deviennent des lois,

s’il marche vers la civilisation ou si ce qu’il appelle de ce nom et

vers quoi il tend ne le trompe pas. On sait à peu près ce que c’est que

la barbarie, et l’on appelle légitimement civilisation le fait d’en

sortir; mais une fois qu’on est sorti de la barbarie, quelle est, à

continuer, la vraie voie de la civilisation et la voie de la

civilisation vraie, c’est sur quoi il y a des incertitudes, s’il ne faut

pas dire que c’est sur quoi plane l’obscurité.

Or, si nous nous en tenions, provisoirement, à cette simple définition:

«la civilisation est le fait de sortir de la barbarie», sait-on bien une

chose et s’en doute-t-on? C’est que la civilisation c’est la guerre;

c’est que c’est la guerre qui a fait la civilisation elle-même! Il faut

le savoir, il faut en être absolument sûr. Comment, en effet, les hommes

ont-ils pu passer de la barbarie à la civilisation? Il n’y a pas, il ne

peut pas y avoir de doute sur ce point. Ils sont passés de la barbarie à

la civilisation: 1º en se concentrant; 2º en se fixant. Épars à travers

plaines et vallons, ils restaient sauvages, sans liens entre eux, sans

solidarité, sans efforts communs, vivant isolément, tout au plus par

familles, de cueillette, de chasse et de pêche, tantôt dans un lieu,

tantôt dans un autre. Qui les a concentrés? Le besoin de se défendre ou

d’attaquer. Une famille, pour attaquer, s’est unie à une autre.

Concentration. La concentration a amené la fixation; car on ne peut

guère être concentrés si l’on n’est pas fixes. Voilà donc, soit pour

attaquer, soit pour se défendre, des hommes concentrés et fixés sur un

point du globe. Voilà une cité.

Cité, civilisation. Dès qu’il y a cité il y a commencement de

civilisation: règlements ou lois fixes, discipline, droit oral ou écrit,

justice élémentaire et administration élémentaire de la justice,

beaux-arts naissants, qui sont le produit des premiers loisirs que

procure la sécurité, etc. Tout cela est né de la guerre offensive ou

défensive et par conséquent de la guerre offensive, puisque sans

celle-ci l’autre n’eût pas commencé. Le premier fondateur de la

civilisation c’est le sauvage qui s’est fait bandit; le premier

fondateur du droit c’est celui qui a violé le droit; et en un mot le

premier fondateur c’est le destructeur.

Du reste il y a eu en cela tant d’actions et de réactions qu’il est

impossible et qu’il est inutile de faire des distinctions entre offense

et défense. Il est arrivé certainement que l’offenseur, qui obligeait

les assaillis à se civiliser pour se défendre, ne se civilisait pas

lui-même, continuait son métier de bandit errant, sans se douter de ce

qu’il avait fait, de ce qu’il avait créé, à savoir une force contre lui;

puis rencontrait un jour ceux qu’il avait civilisés sans le savoir et

était non seulement vaincu et chassé, mais asservi par eux.

Il est certainement arrivé, par contre, que, suffisamment intelligent,

l’agresseur, le bandit, au lieu d’imposer la civilisation à l’assailli

sans la prendre, se l’est donnée à soi-même sans la suggérer et a

compris que, pour pouvoir continuer, il fallait se concentrer, se fixer

en un lieu fort où l’on reviendrait après chaque algarade, et être très

discipliné et réglé en sa police intérieure. Les Romains se figuraient

que c’est ainsi qu’ils avaient commencé.

D’autres fois il est arrivé que les assaillis, pour se défendre de tels

assaillants, se mettaient sous la protection d’autres assaillants:

«Protégez-nous; nous vous nourrirons; gouvernez-nous; nous vous

nourrirons. A vous le labeur militaire, à nous le travail de chasse, de

pêche ou d’agriculture.»

Dans tous les cas, de toutes ces organisations, d’où toute civilisation

devait sortir, la cause première était la guerre, la cause première

était la violence, la cause première était _un emploi de la force contre

les hommes_. Le jour où la force a été employée, non contre les

puissances de la nature à neutraliser ou à capter, non contre les

animaux à écarter comme dangereux ou à domestiquer comme utiles; mais

contre les hommes; ce jour-là et ce jour-là seulement, la civilisation

est née; de quoi? de ce qu’elle était nécessaire.

C’est ce qui a fait dire très justement à Steinmetz: «Sans agressivité

les singes se fussent enfuis sur les arbres et il n’eût pas existé

d’humanité.» C’est ce qui a fait dire à Spencer: «Sans la guerre l’homme

se cacherait encore dans les cavernes et se nourrirait encore

grossièrement.» C’est ce qui a fait dire spirituellement à Edmond About:

«C’est la guerre qui a mis sur la voie de ses grandes destinées,

l’homme, sous-officier d’avenir dans la grande armée des singes.»

Or, n’y a-t-il pas au moins présomption pour que ce qui a été cause

première de la civilisation en soit indéfiniment élément considérable et

essentiel? La guerre c’est chaque peuple bandit pour un autre peuple ou

pour tous. Eh bien! mais le bandit est nécessaire. Si c’est le bandit

qui a créé la civilisation, c’est le bandit qui la soutient. Si c’est le

bandit intérieur qui fait qu’il y a des lois, une justice et une

magistrature, et aussi, notez-le, des prédicateurs et des moralistes,

c’est le bandit extérieur qui fait qu’il y a forte connexion nationale

et effort pour rester au niveau de la civilisation générale.

La pensée de tout peuple soucieux de ne pas mourir, c’est: «Ne

redevenons pas sauvages; ne redevenons pas primitifs; soyons au premier

rang des civilisés.» Mais pourquoi a-t-il cette pensée? Parce qu’il sait

ou parce qu’il sent que, s’il a fallu que les primitifs se civilisassent

pour ne pas disparaître, il ne faut pas, sous peine de disparaître,

redevenir primitifs.

Et la preuve c’est que ceux-là qui ont un désir plus ou moins précis de

régression vers un état primitif plus ou moins précisément imaginé, les

Rousseau, les Tolstoï, sont précisément les mêmes qui se soucient très

peu de patriotisme et du plus ou moins haut rang que doit occuper leur

pays dans l’ensemble des nations et de la plus grande ou moindre

indépendance et autonomie qu’elle doit conserver.

La guerre fut créatrice de civilisation et elle en est gardienne. Elle

en fut créatrice pour les raisons que nous avons vues plus haut; elle en

est gardienne parce qu’elle rappelle indéfiniment aux hommes qu’à

déchoir on meurt, la guerre existant.

Certainement on mourrait de décadence, même la guerre n’existant pas. On

mourrait de dévotion aux intérêts purement matériels, laquelle

entraînerait rapide dépopulation et venue à rien; on mourrait de

poursuite sans aucun frein des jouissances physiques, laquelle amènerait

une rapide détérioration de la race; on mourrait de toutes sortes de

façons; mais lentement, insensiblement et sans s’en apercevoir. La

guerre fait qu’on s’en aperçoit. Elle donne le coup de cloche qu’il est

loisible et qu’il est salutaire de considérer comme un glas. Certains

peuples ne comprennent pas l’avertissement de cette cloche-là ou ne s’en

aperçoivent un temps que pour l’oublier très vite. C’est qu’ils sont

condamnés; mais en thèse générale la guerre fait son office; elle obéit

à sa mission et elle la soutient; elle crie aux peuples: «Ne vous

laissez pas devancer dans la route de la civilisation; plus lentement

qu’autrefois, mais tout de même, il y va de la vie.»

* * * * *

La guerre a été la créatrice de la civilisation; elle en est encore la

gardienne; ne faudrait-il pas aller plus loin et dire qu’elle continue

et qu’elle continuera toujours de la créer? Peut-être bien; car après

tout que fait-elle? Elle vérifie les peuples, au sens précis du mot:

elle constate quels sont les peuples qui sont de vrais peuples et quels

sont ceux qui n’en ont plus que l’apparence; et, sur cette vérification,

elle les classe en peuples condamnés et en peuples vivaces, en peuples

du passé et en peuples de l’avenir; et enfin elle supprime les peuples

décrépits comme on coupe les branches mortes, et elle laisse subsister,

agrandis et plus forts, les peuples vivants et vivaces. C’est la

sélection naturelle entre peuples, analogue à la sélection naturelle

entre espèces.

Supposez que par un artifice qui reste à trouver ou par un décret d’une

puissance supérieure à l’humanité, la guerre disparaisse, comment la

sélection entre peuples se ferait-elle? Comment les peuples capables de

développement se développeraient-ils? Comment les peuples vrais se

distingueraient-ils des peuples faux, c’est-à-dire, des peuples

_désormais_ faux, des peuples qui, après avoir vécu véritablement, ne

vivent plus que d’une façon factice, conventionnelle, et ne sont plus

que des expressions géographiques? Supposez, avant la troisième guerre

punique, Jupiter abolissant la guerre. Carthage subsiste; elle subsiste

éternellement. Est-il bon que Carthage subsiste, qu’un peuple barbare et

évidemment destiné à rester barbare, avec sa religion féroce et son art

monstrueux et son ignorance de toute littérature et de toute

philosophie, subsiste, intangible, quand Rome est déjà désignée par sa

haute intelligence à être la reine du monde et, tout compte fait, sa

bienfaitrice? La guerre choisit entre les peuples et elle choisit les

meilleurs; la guerre est aristocratique au sens le plus beau et le plus

pur que puisse avoir ce mot. La guerre est l’aristocratie la plus

«ouverte» de toutes les aristocraties «ouvertes». Elle met au concours

les hautes places de l’humanité. Elle veut qu’il y ait une élite et elle

discerne cette élite. Elle est énergiquement antiégalitaire et

antisocialiste. Elle promet le monde aux forts; ce n’est pas brutal,

c’est intelligent et providentiel.

Car qui sont les forts? Ce sont les intelligents, les prudents, les

prévoyants, les actifs, ceux qui ne s’endorment pas, ceux qui ne se

découragent pas; ceux pour qui un revers est une excitation et un

réconfort, ceux pour qui une victoire est, non pas un enivrement, mais

une leçon au contraire de nouveaux devoirs envers soi-même, de

modération, de recueillement et de bonne économie du succès. Entre dix

hommes pris au hasard, celui qui aurait toutes les qualités que nous

venons d’énumérer ne serait-il pas celui que vous désigneriez pour

commander aux autres, et dans leur intérêt plus que dans le sien, et

selon son mérite, mais surtout pour le commun bien? Ce que vous feriez,

obéissant à votre conscience, dans un état bien réglé, pour un homme,

qui peut le faire entre les nations pour un peuple? La guerre seule ou

Dieu.

Si des mystiques ou des lyriques ont dit de la guerre qu’elle est le

jugement de Dieu, c’est pour cela. Leur façon de parler n’est qu’une

transposition de langage naturel en langage mystique. Ils ont voulu dire

et ils ont dit que la guerre faisait œuvre bonne, l’œuvre que Dieu

ferait s’il était assuré qu’il s’occupât des affaires humaines.

Oui, la guerre est aristocratique et elle l’est de bien des manières qui

sont toutes bonnes. Entre les nations elle distingue celles qui sont

saines; entre les hommes elle distingue ceux qui sont énergiques et qui

ont conservé toute leur énergie parce qu’ils sont purs. Le soudard

débauché est une légende. Très certainement il a existé et il existe

encore. Seulement, et de plus en plus à mesure que l’humanité avance,

une armée composée de soudards débauchés, eût-elle un succès d’un jour,

sera réduite à rien et comme mise en loques par une armée de sobres, de

patients, d’obstinés et d’hommes entraînés par tous les sports exclusifs

de la débauche. _Abstenuit venere et vino._ Cette devise des athlètes

antiques est la devise des armées modernes destinées à la victoire; et

du reste, si cela est vrai de la guerre scientifique actuelle et à

venir, ç’a été toujours vrai et c’est d’une vérité générale.

Un professeur allemand, Jœger, disait en 1870, dans la candeur de son

âme: «La morale comptera un triomphe de plus quand Paris sera détruit.»

Certes cet homme est un féroce innocent. Cependant, quand vous lui aurez

prouvé, ce qui ne sera pas difficile, que Berlin est aussi corrompu que

Paris, sinon plus, il vous répondra: «Les hommes qui, malgré cette

corruption, sont assez forts pour vous vaincre sont démontrés plus forts

et plus sains que vous. C’est n’être pas envahi par la corruption que de

se tenir, en quelque sorte, au-dessus d’elle.» Et il aura tort encore

dans l’espèce, une victoire isolée et une défaite isolée tenant à bien

des circonstances, à bien des contingences dont il ne faut tirer aucune

conclusion générale; mais, à considérer l’histoire entière du monde

telle que nous la connaissons, n’apparaît-il point que ce ne sont pas

les peuples les plus bas dans l’échelle de l’être qui ont triomphé? Ce

n’est pas la morale seule qui triomphe, non; mais c’est une combinaison

de qualités physiques, de qualités intellectuelles et de qualités

morales, où il est bien certain que la moralité a sa part considérable.

La moralité toute seule ne triomphe de rien du tout, nous le

concéderons; mais si les qualités physiques n’aboutiraient à rien sans

les qualités intellectuelles, qualités physiques et qualités

intellectuelles seraient certainement insuffisantes sans le concours

d’une très solide santé morale.

Le monde semble donc promis et réservé aux peuples qui seront, en

proportions variables selon les temps, robustes, intelligents et moraux.

Est-ce si mauvais? Aimeriez-vous mieux qu’il fût réservé aux débiles,

aux sots et aux immoraux?

Vous aimeriez mieux qu’il le fût aux plus vertueux, strictement. Cela

est respectable. Cependant la vertu sans intelligence n’a pas de force

organisatrice suffisante, et il s’agit d’organiser et de gouverner. Même

la vertu avec l’intelligence, très vénérable, ne se ferait point

vénérer, n’imposerait point le respect, et il s’agit de faire respecter

les forces organisatrices et les forces moralisatrices. Un peuple de

Spartiates intelligents est donc toujours désigné pour dominer sur le

monde ou sur une partie considérable du monde, et cela, quoique n’étant

pas de pure justice, est d’une justice relative, et de la justice

relative peut-être la plus haute qui puisse s’exprimer et s’exercer dans

le monde humain.

On considère toujours la guerre comme un simple jeu de la force, et il

n’est pas douteux qu’elle ne soit cela; seulement on ne néglige qu’une

chose, c’est d’analyser ce mot de force qu’on emploie et aussi la chose;

on néglige de se demander de quoi se compose la force. Eh bien, mais,

elle se compose de vertus. Elle ne se compose pas uniquement de vertus;

mais elle se compose surtout de vertus. Car d’abord elle se compose de

sang-froid, de courage, de patience, d’abnégation et d’esprit de

sacrifice; elle se compose de cela en soi; et de plus elle se compose de

vertus auxiliaires, qui sont conservatrices et accumulatrices des

précédentes. Il ne suffit pas d’avoir, au cours de la campagne, courage,

sang-froid, patience, abnégation et esprit de sacrifice; il faut,

pendant des années et des siècles avant la campagne, avoir eu caractère

réfléchi, concentration morale, gravité de caractère et de mœurs, forte

discipline intellectuelle et morale, respect des aïeux et désir profond

de les continuer dignement; il faut tout cela pour que les qualités dont

se compose la force se soient conservées et accumulées.

Que de choses donc, et dignes de tout respect, dans la force, aussitôt

qu’on se donne la peine d’examiner ce qu’il y a dedans! On peut détester

la force quand on la regarde; on est forcé de la respecter et de l’aimer

quand on la pénètre. A l’analyser et à bien voir tout ce qu’elle

contient, on est contraint de dire à celui qui l’incrimine:

Oh! ciel! que de vertus vous me faites haïr!

Or qui prouve la force et par conséquent toutes les vertus qu’elle

contient et dont elle est comme nourrie? La guerre seule. «La guerre est

un conflit de forces.»--Fort bien! vous venez de dire qu’elle est un

concours de vertus. La voilà justifiée.--Mais il y a vertus pacifiques

et vertus guerrières, et celles-là combien plus aimables et plus

respectables que celles-ci!--Est-ce bien vrai? Citez-moi une vraie

vertu, une forte vertu pacifique qui ne soit pas une vertu guerrière.

L’amour du devoir, qu’est-ce que c’est en pratique et en vertu

agissante? C’est la ferme volonté de faire tout ce qui peut être utile,

non à soi mais à ceux qui nous entourent et à qui nous devons de la

reconnaissance, et avec qui nous sommes solidaires. C’est la vertu

sociale par excellence, et c’est à cette vertu que la guerre fait appel

quand le pays est en danger ou a besoin d’un accroissement sans lequel

il tomberait en danger.

L’amour de la famille n’est pas autre chose que le désir ardent que la

race se prolonge et se développe, et ce n’est pas à un autre sentiment

que la guerre fait appel quand elle vous crie: _Pro aris et focis!_

Le sentiment de l’amitié, pour peu que vous l’élargissiez, et nous vous

prierons de remarquer que, non élargi, il n’est pas autre chose que

l’égoïsme, est l’amour de tous ceux qui ont avec vous des rapports

étroits d’origine, de langue commune, de mœurs communes, de traditions

communes, et c’est à ce sentiment encore que la guerre fait appel quand

il s’agit, songez-y bien, de savoir si un certain nombre de vos amis

resteront vos concitoyens ou deviendront des hommes contre lesquels vous

pouvez être amenés à vous battre à coups de canon.

On pourrait faire le tour de toutes les vertus pacifiques et reconnaître

que presque toutes sont les germes de vertus guerrières, ou plutôt sont

des vertus guerrières au repos et attendant le moment des vertus

guerrières en action, seul cas où elles se remplissent en quelque sorte

et se consomment et s’exercent dans toute leur puissance.

En vérité, comme vertus pacifiques décidément non guerrières, il ne

resterait que les qualités d’homme de salon, de brillant causeur, de

joueur de flûte et d’amphitryon obligeant. La guerre est le jeu de la

force, et c’est-à-dire qu’elle est un concours ouvert entre toutes les

vertus humaines, à l’exception des négligeables, et qu’elle donne le

prix à ceux des hommes qui en ont le plus.

De là, et nous y venons maintenant, parce que maintenant cela deviendra

clair, de là ce que nos philosophes ont appelé le _droit de la force_.

L’expression est nouvelle, ne datant peut-être que de Proudhon, en tout

cas, s’il ne l’a pas inventée, ne remontant pas au delà du milieu du

XIXe siècle. Autrefois l’on opposait toujours le droit à la force et la

force au droit, et l’on sait assez que «le droit du plus fort» était la

plus violente des ironies que l’on pût imaginer.

Machiavel lui-même n’a pas institué la théorie du droit de la force. Il

se contente d’_ignorer_ le droit ou plutôt de n’y jamais songer. Il

suppose que tous les hommes sont également injustes, également désireux

de triompher par tous les moyens, et il indique quels sont les plus

intelligents de ces moyens. Il se tient, volontairement ou non, en

dehors de la question du droit. On cite de lui ce mot qui approche de la

question: «C’est la force qui donne les titres et non les titres qui

donnent la force», et le mot est à retenir; mais il est une simple

constatation de faits; tout ce que l’on peut dire, c’est que c’est une

constatation faite par un esprit philosophique.

Hegel n’a hasardé en somme que l’identité du réel et du rationnel dans

l’histoire. On ne sait qu’il était rationnel, que de ce qui s’est

réalisé. Ce qui s’est réalisé _devait_ être, puisqu’il a été, et donc il

était _bien pensé_ avant sa réalisation; il était une idée juste. Ce qui

ne s’est pas réalisé _pouvait_ se réaliser, mais comme il ne s’est pas

réalisé, on n’a aucun moyen de savoir s’il était réalisable, et donc

s’il était une idée juste, s’il est une idée juste maintenant encore; et

même quand on dit seulement qu’il _pouvait_ se réaliser ou qu’il _peut_

se réaliser, on ne fait qu’un rêve, on dit une chose dont on n’a aucun

moyen de prouver même la probabilité. Donc ce qui est arrivé porte seul

en lui sa preuve de rationalité. Il s’est prouvé comme idée en devenant

fait; il s’est prouvé comme idée juste en devenant fait réel. Cela

revient à dire en langage commun que tout ce qui a eu lieu avait lieu

d’être, que tout fait a eu sa raison; mais cela ne veut pas dire que

tout fait a eu sa raison morale et que tout fait est légitime du moment

qu’il est. Hegel tend vers cette conclusion et même il l’exprime

presque; mais sa démonstration n’y amène pas précisément. Elle roule sur

l’idée de raison et non sur l’idée de droit, et par conséquent elle

investit la force de raison, non pas de droit; elle la montre comme bien

pensante, non comme pensant moralement; elle la montre comme contenant

une idée juste, non une idée de justice.

Proudhon nous semble le premier qui ait cru que la force contenait _son_

droit et même contenait _le_ droit. Pascal avait dit là-dessus un de ces

mots d’éternité, comme il en trouvait si souvent: «Ne pouvant fortifier

la justice, ils ont justifié la force.» C’est justement ce que Proudhon

a fait, non pas pour la force sociale, dont parlait Pascal; mais pour

toute force quelle qu’elle fût et quelle qu’elle soit. Pour lui, il n’y

a pas besoin de chercher à fortifier la justice; c’est la force

elle-même qui est la justice; et il n’y a pas besoin de justifier la

force, car elle est juste; seulement il faut montrer qu’elle est juste,

et c’est ce qu’il fait.

Bien d’autres après lui, particulièrement en Allemagne et surtout depuis

1870, ont développé cette idée avec intrépidité et souvent avec encore

moins d’atténuations que Proudhon n’en avait apporté. Voici, sans entrer

dans les détails de leurs textes, l’ensemble de leurs considérations.

On a dit: «Le droit doit primer la force»; on a dit: «la force prime le

droit»; on a dit: «la force crée le droit.» La formule la plus vraie et

la moins contestable est celle-ci: «la force _déclare_ le droit».

Qu’est-ce que le droit, car nous ne nierons pas que le droit existe. Le

droit est la possession, admise par la raison, déclarée conforme à la

raison par la raison, déclarée raisonnable par la raison, d’une chose

qui est objet d’un désir. Ai-je droit à la vie? La raison répond: oui;

parce que mon désir de vivre est raisonnable en soi, ne blesse en rien

la raison, qu’elle n’a rien à y objecter, qu’elle renoncerait à

elle-même et se sentirait devenir sophisme si elle le contestait. Fort

bien. Mais jusqu’où va mon droit à la vie? Jusqu’à ce point où ma vie

empiéterait sur la vie d’un autre; car de cet autre la raison affirme

aussi qu’il a droit à la vie, ou du moins elle n’a aucune objection à

faire au désir qu’il a de vivre. Mais il se trouve, et ce n’est pas ma

faute, puisque ma nature est ainsi, que j’ai besoin pour vivre de la vie

de cet autre. Cet autre est un mouton. J’ai besoin qu’il meure pour que

je ne meure point. Est-ce mon droit de le tuer? Oui, dit la raison, avec

répugnance; mais cependant, oui, dit la raison; car si le mouton a droit

à la vie, vous y avez droit aussi. Qu’est-ce à dire? que deux droits se

heurtent et que la force les départage; que deux droits se heurtent et

que, pour ce qui est de savoir où est le droit définitif, c’est la force

qui en décidera. La force déclare le droit.

Ai-je droit à ce champ, à cette pièce de terre? La raison répond: «Si

vous en avez envie et que personne n’en ait envie, c’est évident.»

--Mais si un autre en a envie, que devient mon droit?

--Il est assez juste qu’il subsiste si l’autre n’en a eu envie qu’après

vous, et alors que, en vous installant sur cette terre, vous aviez

marqué le désir que vous en aviez. C’est ce que nous appellerons le

droit de premier occupant.

--Mais si l’autre persiste dans son désir, déclaré par vous illégitime?

--Vous pouvez le repousser par la force; vous êtes en droit de légitime

défense.

--Mais si je suis le plus faible?

--Faites appel à la force sociale.

--Qu’est-ce que la force sociale?

--C’est la force que, dans certains cantons de la terre, les faibles ont

constituée par leur union pour se défendre contre les forts.

--De sorte que je n’ai, pour défendre mon droit, que ma force si elle

est suffisante ou la force des faibles coalisée contre les forts?

--Évidemment! Quoi autre?

--Mais dans tous les cas c’est la force qui indique le droit; c’est ou

ma force à moi ou une force que j’emprunte, et, sans l’une ou sans

l’autre, mon droit n’existera que dans mon idée et n’aura rien de réel.

--Certainement; le droit est le droit; mais il n’est sensible, il n’est

palpable, il n’est visible, il n’est reconnaissable et reconnu, il n’est

réel que déclaré par la force. En dehors de l’action de la force, il

n’est le droit qu’en puissance.

--Et là où il n’y a pas de force sociale, c’est-à-dire de peuple à

peuple, où est le droit?

--Il est le même, exactement.

--C’est-à-dire?

--C’est-à-dire qu’un peuple a droit sur tout ce qu’il désire quand il ne

contrarie pas le désir d’un autre peuple.

--Et s’il le contrarie?

--L’autre peuple a à démontrer l’antériorité de son désir indiquée par

l’antériorité de sa possession ou d’un commencement de possession.

--Si le peuple assaillant n’en tient compte?

--Le peuple assailli a, comme tout à l’heure l’homme lésé, le droit de

se défendre par la force.

--S’il est plus faible?

--Il a le droit de recourir à la force sociale.

--Quelle force sociale? Il n’y a pas de force sociale entre les nations.

--Si, il y en a une; mal constituée; mais il y en a une. La force

sociale c’est la coalition des faibles contre les forts. Il y a cette

force sociale internationale qu’un faible peut appeler à son secours un

autre faible ou deux ou trois contre le fort qui l’assaut.

--S’il ne trouve pas d’allié?

--S’il est faible de soi et s’il ne trouve pas d’allié, c’est son droit

même qui devient douteux. Il peut exister; mais il n’a aucun moyen de se

manifester, de se faire voir. C’est un droit réduit au désir, et s’il

est bien naturel de prendre tous ses désirs pour des droits, il est

étrange aux yeux de la raison qu’on dise «droit» quand il n’y a que

«désir». Vous possédez cette terre et vous désirez la garder; mais

personne n’a le désir que vous la gardiez, en effet, ni celui qui vous

attaque, ni tous ceux qui ne vous attaquent point mais qui, ne voulant

pas vous défendre, vous attaquent à leur manière, vous condamnent,

prononcent cette sentence que vous devez perdre votre procès. Il y a

lieu de dire que votre droit est douteux. Il se rapproche tellement

d’une simple prétention qu’il s’évanouit.

--Donc force personnelle ou force empruntée, c’est toujours la force qui

constitue le droit?

--Ou tout au moins qui le déclare, qui dit où il est.

--C’est étrange. Quelque chose proteste.

--Peut-être; mais prenez la question à un point de vue un peu différent;

c’est bien la même du reste. Un peuple vagabond, un peuple errant occupe

ou plutôt parcourt une immense étendue de territoire, sans le cultiver,

sans l’exploiter, sans l’_approprier_. Un peuple sédentaire et

cultivateur, à l’étroit dans son pays à lui, essaime, colonise, envahit

le territoire du peuple errant, refoule ce peuple devant lui. Le peuple

colonisateur n’est-il pas dans son droit? Le peuple errant a-t-il le

droit de soustraire une partie de la planète aux peuples laborieux qui

en ont besoin? Le «désir» du peuple errant n’est-il pas déraisonnable et

le «désir» du peuple colonisateur conforme à la raison, et par

conséquent n’est-ce pas le désir de celui-ci qu’on peut appeler un

droit?

--Sans aucun doute.

--Prenez garde; si vous accordez cela, vous verrez ce que vous serez

forcé d’accorder. Tout peuple supérieur en densité à un autre peuple va

avoir le droit de dire: «Le peuple moins dense que moi détient sa terre

contre le droit, et j’ai, moi, le droit de la lui prendre. Qu’est-ce

qu’il fait d’une terre qu’il ne peuple pas? Il est analogue à un peuple

nomade. Je le refoule.» Qui décidera? La force, la force que vous

déclariez tout à l’heure être dans son droit, et qui, maintenant dans un

cas au fond identique, rationnellement et moralement identique, y est

encore.--Il y a plus. Entre deux peuples d’égale densité de population,

si vous voulez, mais dont l’un est barbare et l’autre civilisé, le droit

du civilisé sur le barbare est acquis; vous l’avez concédé tout à

l’heure. Car enfin pourquoi le peuple colonisateur affirmait-il son

droit sur le peuple nomade; sur quoi fondait-il ce droit? Uniquement sur

une différence de civilisation. Si la terre était pleine d’hommes tout

entière, oui, ce serait, sans autre raison à donner, aux peuples plus

disséminés à se serrer pour faire place aux peuples plus denses; mais

tant que la terre ne sera pas toute peuplée, quand vous dites à un

peuple nomade que vous prenez sa terre parce qu’il ne la cultive pas,

vous vous prévalez simplement d’une différence de civilisation entre lui

et vous. Il a une manière d’exploiter la terre et vous en avez une

autre, et il n’y a pas d’autre différence entre vous deux; il l’exploite

en cueillant les fruits, en chassant, en pêchant, en faisant brouter

l’herbe par les animaux qu’il a domestiqués; vous l’exploitez en la

cultivant. Il a simplement sa manière de vivre et vous avez la vôtre; il

a sa conception de la vie et vous avez la vôtre. Donc vous lui prenez sa

terre du droit, simplement, d’une conception de la vie jugée par vous

supérieure à la sienne; du droit, comme vous dites, d’une civilisation

supérieure à sa rusticité. Eh bien, cet argument, qui est très juste,

sera invoqué et devra l’être par tout peuple civilisé contre tout peuple

à demi barbare et par tout peuple très civilisé contre tout peuple

civilisé un peu moins. Il l’a été par les Anglais contre les Boërs. Il

se retrouve et pour cause dans tous les discours du Président Roosevelt,

homme, cependant, d’une très haute conscience. C’est le droit et c’est

le devoir de tout peuple civilisé de conquérir les peuples d’une

civilisation moindre pour y hâter l’éclosion de la civilisation

supérieure.

--Mais qui décidera quel est le peuple parvenu à une civilisation

supérieure? Chaque peuple dira cela de lui-même et se décernera ce

titre.

--Évidemment! Eh bien donc, qui décidera, sinon la force, laquelle

démontrera précisément que le peuple vainqueur était plus civilisé que

le peuple vaincu? Qui peut le démontrer, sinon elle, et qui donc, sinon

elle, peut décider? «Comprenez-moi bien, dit le peuple vainqueur: ce

n’est pas parce que je suis vainqueur que j’ai le droit de vous annexer;

Mais c’est parce que je suis vainqueur que je sais que je suis plus

civilisé que vous, et c’est parce que je suis plus civilisé que vous que

je vous annexe, pour votre bien d’ailleurs.»--C’est le Paysan du Danube

devant les Romains. Il dit:

Nous cultivions en paix d’heureux champs; et nos mains

Étaient propres aux arts ainsi qu’au labourage.

Qu’avez-vous appris aux Germains?

Ils ont l’adresse et le courage.

S’ils avaient eu l’avidité,

Comme vous, et la violence,

Peut-être en votre place ils auraient la puissance

Et sauraient en user sans inhumanité.

Les Romains pourraient répondre: «Vous avez l’adresse, le courage, vous

êtes bons cultivateurs et vous êtes même artistes. Tous nos compliments.

Mais nous sommes, nous aussi, adroits, courageux, bons cultivateurs et

très bons artistes. Seulement nous avons de plus une discipline civile

et une discipline militaire, et nous sommes des ingénieurs éminents.

Notre civilisation est donc supérieure à la vôtre. La preuve c’est que

nous vous avons vaincus, ce qui n’arrive qu’aux peuples qui ont tous les

genres de civilisation au lieu de n’en avoir que quelques-uns.

Inclinez-vous donc, non devant la victoire, mais devant la supériorité

de civilisation, dont la victoire n’est que le signe. La force n’est pas

le droit, mais elle le déclare.»

Et nous arrivons ainsi aux conclusions un peu suffocantes peut-être,

mais justes en somme, des ultra-bellicistes modernes. Nous arrivons au

mot déjà cité du bon M. Jœger: «Le jour où Paris serait détruit, il y

aurait un triomphe de la moralité dans le monde.» Pourquoi? Mais

précisément parce qu’il serait vaincu et que sa défaite serait le signe

qu’il y avait loin de lui une plus grande force morale qui méritait que

la prépondérance passât de lui à elle. Il faut toujours insulter les

vaincus parce que, s’ils le sont, c’est qu’ils méritaient de l’être[7].

Nous arrivons à cette considération de Rœssler: «Il n’existe qu’un seul

titre au commandement, la force; et pour ce titre qu’une preuve, la

guerre. Le sort de la guerre est la sentence qui décide des procès des

peuples et son arrêt, pourvu qu’on parcoure toutes les instances, est

toujours juste. Lorsque des peuples incapables, improductifs, occupent

des terres riches, on _doit_ leur prendre leur pays, les en chasser, les

anéantir ou les contraindre à servir... La terre n’est pas là pour être

occupée par des barbares incapables. La guerre est le grand

_examinateur_ de l’humanité; elle reste l’_ultima ratio_ pour le

jugement des peuples.»

[7] C’est peut-être ainsi qu’il faut comprendre le mot de Renan

(_Prière sur l’Acropole_), que du reste je ne me flatte pas d’avoir

jamais entendu: «Puis ils iront à Sparte maudire le sol où fut cette

maîtresse d’erreurs sombres et l’insulter parce qu’elle n’est plus.»

Nous arrivons à cette théorie de l’Allemand Ad. Lasson: «La guerre n’est

au fond qu’un _moyen de négociation_ pour arriver à établir entre deux

États un nouveau traité fondé sur des bases rationnelles, vraies,

certaines, que la guerre aura permis de découvrir et d’éprouver... La

mesure de son jugement est seule juste, puisque sa décision se fonde sur

la puissance. Or la puissance de l’État réside dans la discipline, la

virilité, le courage, la science de ses citoyens. Le peuple le plus

puissant est le meilleur, il est celui dont la civilisation a le plus de

valeur. Celui qui succombe doit reconnaître qu’il l’a mérité; le

vainqueur peut se dire, non qu’il était bon, mais qu’il était

comparativement le meilleur... Le devoir d’un État c’est d’être fort.

Malheur à lui s’il néglige ce devoir fondamental. Dans le grand

_processus_ de l’histoire universelle, le faible tombe parce qu’il est

dépourvu de valeur et le fort s’affirme parce qu’il est le plus digne,

dans les circonstances données, de servir la grande cause de l’humanité.

C’est la justice immanente, éternelle, de l’histoire du monde.»

Par conséquent «le Vainqueur a le pouvoir, le pouvoir-droit, de disposer

du vaincu comme il l’entend, de même qu’il aurait été traité par lui

s’il avait été terrassé... Une conquête n’est justifiée que quand elle

est réellement conforme à l’intérêt du vainqueur; mais aussi elle est

juste dès qu’il y va de son intérêt; elle est alors aussi rationnelle

que tous les actes qui émanent de la raison d’État. Le vainqueur aura à

rechercher quelle quantité du peuple et du territoire ennemis procurera

un enrichissement réel à l’État, et il s’en appropriera tout autant avec

une entière légitimité. Le maître d’une puissance étatique qui, au lieu

de se conformer froidement et le plus possible à l’intérêt de l’État, se

montrerait miséricordieux envers l’ennemi abattu serait blâmable au nom

de la morale.»

Nous arrivons à cette théorie de M. Jean Izoulet (_Cité moderne_) que la

force est identique à la vertu; que les nations pourries sont balayées

et qu’il y a donc une moralité dans les armes.

Nous arrivons à la théorie de Mabille (_La guerre, ses lois, son

influence..._): «Aux jours des grandes luttes internationales, un peuple

manifeste avec éclat tout son génie, toutes ses aptitudes, toute sa

science, toute sa moralité; en un mot il révèle tout ce qu’il est... _La

guerre est ainsi une justice armée dont l’arrêt se fonde_ sur la valeur

exacte des nations belligérantes.»

Nous arrivons aux décisions énergiques de Steinmetz: «La guerre est la

pierre de touche des nations. Celui-là triomphe qui devait triompher. Il

est _bon_ que le plus fort prenne la place de préférence au plus faible,

précisément parce que ce dernier est moins vital, moins apte à la vie et

au bonheur. Pitié si l’on veut pour les faibles; mais place aux forts!»

Ces maximes sont-elles de féroces paradoxes? En vérité, elles sont, du

moins, beaucoup moins modernes qu’elles pourraient paraître, et elles ne

sont pas toutes airs de bravoure inspirés par les souvenirs de 1870 à

des Allemands échauffés. Déjà en 1828 Cousin disait: «Toute la vertu

d’un peuple comparaît sur le champ de bataille; il est là tout entier

avec tout ce qui est en lui. S’il est vaincu, c’est que son vainqueur

était plus moral, plus actif, plus prévoyant, plus sage, plus

courageux...»

Déjà Bossuet,--on oublie toujours que le _Discours sur l’Histoire

universelle_ est un des livres les plus modernes qui puissent

être,--avait dit: «Par là vous apprendrez ce qu’il est si nécessaire que

vous sachiez, qu’encore qu’à ne regarder que les _rencontres

particulières_ la fortune semble seule décider de l’établissement et de

la ruine des empires, _à tout prendre_ il en arrive à peu près comme

dans le jeu où le plus habile l’emporte à la longue. En effet, dans ce

jeu sanglant où les peuples ont disputé de l’empire et de la puissance,

qui a prévu de plus loin, qui s’est plus appliqué, qui a duré le plus

longtemps dans les grands travaux et enfin qui a su le mieux se pousser

ou se ménager, suivant la rencontre, à la fin a eu l’avantage et a fait

servir la fortune même à ses desseins.»

Il n’est même pas inutile de rapporter une fois de plus les fortes et

profondes paroles que Thucydide met dans la bouche des orateurs

athéniens parlant aux gens de l’île de Mélos: «Dans les affaires

humaines on se soumet aux règles de la justice quand on y est contraint

par une nécessité obligeant les uns et les autres; mais pour les forts

la seule règle c’est de commander, comme pour les faibles d’obéir. Nous

pensons, d’accord en cela avec les traditions divines et l’évidence

humaine, que partout où il y a puissance une nécessité fatale veut aussi

qu’il y ait domination. Ce n’est pas nous qui avons établi cette loi;

nous ne l’avons pas appliquée les premiers; nous l’avons trouvée

instituée et nous la transmettrons après nous, parce qu’elle est

éternelle.»

Cette doctrine du droit de la force a donc pour elle de très grandes

autorités et au moins un fond de vrai qu’on ne saurait nier. Si en son

outrance elle paraît si abominable que le bon M. Lagorgette déclare

«qu’elle ne soulève pas la discussion; qu’aux uns elle soulève le cœur,

que chez d’autres elle ne provoque aucun malaise; que de ceux-là il faut

dire: malheur, malheur à eux!»; en ses premières déclarations elle

paraît toute naturelle, et personne, ou presque personne ne contestera à

l’homme le droit de tuer un animal pour le manger et d’user ainsi du

droit du plus fort, et personne ou presque personne ne contestera à un

peuple le droit d’occuper pour le cultiver un pays parcouru par des

hordes qui n’en font rien. C’est à son autre extrémité que la doctrine

paraît révoltante; mais cependant où est la limite et quel est le point

où le droit de la force s’arrête pour faire place à un autre qui

intervient bien brusquement, bien arbitrairement et qui aurait bien fait

d’ester un peu plus tôt?

Non, l’on ne sait vraiment pas le moment où il faut dire: «La différence

entre la civilisation de celui-ci et la civilisation de celui-là n’est

_pas assez grande_ pour que le plus civilisé ait vraiment le droit de

supprimer l’autre. Arrêtons-nous ici.»--«Pas assez grande!» Qui sait

cela? Qui mesurera? Eh! ici, comme précédemment, ici, comme à un degré

plus bas, c’est encore la force qui saura et qui mesurera, en indiquant

de quel côté la civilisation est plus complète. Quand l’Allemagne annexe

une partie de la France, la France proteste: «Vous n’avez pas le droit!»

L’Allemagne répond: «Aviez-vous le droit de conquérir l’Algérie et

aviez-vous demandé leur avis aux Arabes? Aviez-vous le droit de

conquérir les Albigeois et les avez-vous fait voter sur leur annexion à

la France? Deux civilisations se sont rencontrées dont la plus complète

a vaincu l’autre, et il n’y a eu que cela.»

Si l’on trouve que le droit du fort est si fécond en conséquences

monstrueuses, nous demanderons qu’on réfléchisse un peu et qu’on se

demande à quoi conduirait bien le droit du faible. Le peuple tombé en

déliquescence par ses discordes, par son esprit d’anarchie, par son

immoralité, par sa corruption, serait sacré parce qu’il serait faible,

et c’est-à-dire parce qu’il serait anarchique, immoral, corrompu et

imbécile? «Respect aux décadents!» Voilà une singulière formule et une

idée bien étrange. Dans l’intérieur des États, que fait-on des fous, des

idiots et des affaiblis? On les met à l’hôpital et l’on croit même que

c’est un devoir et que c’est pour leur bien. Pourquoi en serait-il

autrement entre peuples? Les peuples sains internent, c’est-à-dire

annexent les peuples malades et les traitent avec douceur; ils n’ont pas

autre chose à faire et il n’y a pas autre chose à faire.

--Mais où est le médecin aliéniste?

--Voilà, en effet, le point; mais ici le médecin aliéniste ne peut être

qu’un fait qui prouvera que le peuple A est plus malade que le peuple B.

Ce fait ce sera ou l’invasion sans résistance du peuple A par le peuple

B, ou la victoire du peuple B sur le peuple A. Quel diagnostic meilleur,

plus sûr et plus complet demanderiez-vous?

Il est même beaucoup plus sûr que celui du médecin aliéniste dans le cas

de l’affaibli individu. Car, certes, l’aliéniste peut se tromper ou

avoir intérêt à se tromper. Le fait de guerre, non pas. Le prétendu fou

enfermé peut toujours dire: «Je ne suis pas fou», et il a quelquefois

raison. Le peuple interné, s’il sait réfléchir, conviendra qu’il était

très légitime qu’il fût enfermé et dira: «La preuve qu’il fallait bien

me mettre à l’asile, c’est précisément que j’y suis.»

* * * * *

Il y a à ces raisons bien convaincantes une objection des Pacifistes qui

est spécieuse, qui est même considérable et qui est très forte. Ils

diront: «Ce droit du fort que vous proclamez _entre nations_, prenez

garde, à l’intérieur de chaque nation, vous l’enseignez, sans le

vouloir, aux individus. Des hommes à qui vous dites: le droit naturel

c’est la force, et partout où l’invention sociale n’existe pas, entre

les gens entre qui le lien social n’a pas été établi, il n’y a que la

force qui soit fondatrice ou au moins déclaratrice du droit; ces

hommes-là auront tendance à rentrer privément et individuellement dans

le droit naturel. N’est-il pas évident que le Nietzschéisme est le

produit direct de la théorie du droit de la force entre nations? Le

Nietzschéisme c’est: «Pourquoi pas entre individus?» Voyez l’anarchie

sociale qui va résulter de votre théorie de l’anarchie internationale?»

«Chose curieuse, voici un cercle qui se forme. De ce que vous prêchez

l’anarchisme international, l’anarchie nationale va naître, et le peuple

qui se sera abandonné à l’anarchisme national tombera victime du droit

de la force entre nations, de sorte que ces maximes de virilité que vous

prêchez aux peuples les énerveront s’ils les appliquent avec logique, et

que plus ils seront pour le droit de la force, plus ils finiront par

être faibles.»

«On nous dit que les professeurs allemands sont très effrayés des

progrès que fait la doctrine Nietzschéenne chez leurs jeunes gens et

qu’ils en sont effrayés, _quoique_ cette doctrine ait été inspirée par

l’idée impérialiste, _parce que_ cette doctrine va droit contre

l’impérialisme. Ils ont raison. Le circuit, et c’est un court-circuit,

est celui-ci: 1º Entre nations la force est le droit; 2º entre individus

aussi (Nietzsche); 3º donc chacun selon sa force et point de lois; 4º et

le peuple chez qui cette dernière doctrine prévaudra sera dévoré par

celui chez qui elle ne prévaudra pas. Voilà le dernier terme de

l’évolution d’une idée qui à son point de départ était une théorie pour

la victoire. Elle peut être désastreuse pour les vainqueurs.»

Il est très vrai; il est du moins très possible. Ceci est une

conséquence possible du _Vetita privatim publice jubentur_ qui domine

toute la question. Du moment qu’il y a deux droits, l’un social et

l’autre international, dont l’un dit: sois pacifique, et dont l’autre

dit: sois belliqueux; deux morales, l’une sociale qui dit: cet homme est

ton frère, et l’autre internationale qui dit: cet homme, de l’autre côté

de la rivière, est un loup; il va sans dire qu’il ne faut pas se tromper

et qu’il ne faut pas appliquer aux choses sociales la morale

internationale et aux choses internationales la morale sociale. Il faut

que, considérant l’ensemble de l’univers, chaque homme se dise cette

vérité générale: il n’y a que la force. Il faut que, considérant son

pays, chacun se dise cette vérité particulière: il y a le droit. Cette

vérité particulière, pour l’appeler de son vrai nom, c’est une fausseté;

mais c’est une fiction utile, salutaire et nécessaire. En se groupant de

manière à faire une nation, des hommes se sont dit: «En deçà de nos

frontières nous échapperons à la loi naturelle; dans l’enceinte de la

cité, elle ne régnera pas; nous y substituerons autre chose qui nous

plaît mieux, qui nous assure de la tranquillité, de l’ordre et de la

paix; mais en dehors de la cité la loi naturelle continue de régner et

nous ferons bien de nous en souvenir.»

C’est ainsi qu’il faut prendre les choses et, du reste, qu’il est

impossible de ne pas les prendre. Il faut savoir que dans la cité on vit

dans une fiction, dans une fausseté, dans quelque chose qui n’est pas

vrai parce que la nature a voulu qu’il fût vrai, mais qui n’est vrai que

parce que nous voulons qu’il le soit. Une société n’est pas un

organisme, comme on l’a tant dit, c’est une volonté; c’est une volition,

et c’est une volition si énergique qu’elle en est une gageure. Ces

hommes qui sont en société font la gageure de se soustraire en tant que

concitoyens à la loi naturelle, de se libérer de la nature; la société

est antinaturelle, ce qui est, du reste, sa grandeur.

C’est ainsi que le citoyen d’une nation doit comprendre cette

suppression volontaire du droit de la force qu’on appelle une nation

constituée. Il doit bien se persuader que c’est une erreur voulue et

voulue parce qu’elle est utile.

Et nous ajouterons ceci: c’est que, dans l’intérieur de la cité, tout en

renonçant au droit de la force par un acte de volonté et de haute

raison, il n’est pas mauvais que le citoyen n’oublie pas complètement,

oui, dans l’intérieur même de la cité, le droit de la force. Entre

nations il y a un droit de la force pur et absolu; entre citoyens il

doit y avoir un droit de la force, épuré en quelque sorte et

spiritualisé. Il doit encore y avoir un droit de la force reconnu et

respecté, pour qu’il y ait vie, action et effort et non stagnation et

léthargie. Que fait l’État, l’État ancien, l’État moderne aussi, l’État

qui n’est pas encore purement collectiviste, qu’est-ce qu’il fait en

permettant à un citoyen de devenir plus riche qu’un autre, plus puissant

qu’un autre par son énergie, par son travail, par son intelligence, par

sa prudence, par son endurance, par sa puissance à se priver? Qu’est-ce

qu’il fait? Il reconnaît le droit du fort, voilà tout, et même il le

protège. Si le pauvre vient lui dire: «Pourquoi celui-ci est-il riche et

moi misérable?» Il lui répond: «Parce qu’il a su, parce qu’il a pu

amasser davantage.» Mais qu’est-ce dire que répondre cela? C’est dire:

«Il est plus heureux, parce qu’il est plus fort.» C’est reconnaître

formellement le droit de la force, _le mérite de la force_, quelque

étrange que cette association de mots puisse paraître, l’éminence et la

prééminence de la force.

L’État, l’État lui-même ne supprime, dans son sein, _qu’une partie_ du

droit de la force. Il ne permet pas qu’on se rende justice à soi-même:

suppression _d’un des droits_ de la force; il ne permet pas qu’on vole,

qu’on s’approprie par la violence ou par ruse le bien dit bien d’autrui:

suppression d’un des droits de la force; il ne permet pas qu’on enlève

et qu’on garde la femme de son voisin: suppression d’un des droits de la

force, etc.;--mais il permet très bien à Pierre, parce qu’il est plus

fort que Paul, et pour cette seule et unique raison, d’amasser plus de

biens que Paul, d’être plus riche que Paul, et par conséquent d’être

plus puissant que Paul, et à tel point qu’il fera de Paul, sinon son

esclave, du moins son subordonné et son domestique.

La société conserve donc, _même en son sein_, et respecte une énorme

quantité de ce droit de la force que tout à l’heure elle paraissait

avoir aboli. Pourquoi agit-elle ainsi? Mais parce que l’on peut échapper

en partie aux lois naturelles, mais complètement, non, jamais, sous

peine de périr. Parce que le droit de la force est le stimulant qui fait

que l’homme agit, travaille, prévoit, calcule, se réprime, se refrène,

se dresse, a une moralité et est une personne; parce que si le droit de

la force n’existait pas, tout homme s’assurerait et se coucherait dans

sa faiblesse; parce que le droit de la force n’est pas autre chose que

le principe de vie universel.

La société, donc, qui a conscience ou instinct de ce qui vivifie et de

ce qui tue, abolit un certain nombre des droits de la force et en

retient très soigneusement un certain nombre. La société est une

abolition partielle et ne veut être qu’une abolition partielle des

droits de la force. Pour dire les choses plus précisément, la société

conserve, et jalousement, le droit de la force et ne supprime que le

droit de violence. Voilà le point. Société n’est que _régularisation_.

Elle ne veut pas du droit de la force irrégulier, accidentel,

capricieux, procédant par _coups_, par incursions et par algarades;

voilà ce dont elle ne veut pas; mais elle veut très bien du droit de la

force s’exerçant régulièrement, progressivement, continûment, d’un

effort lent et mesuré; elle veut très bien de l’homme qui, parce qu’il

est fort, s’accroît, s’augmente, s’agrandit, étend son cercle d’action;

elle l’accepte; elle l’honore, elle l’appelle homme de mérite et homme

moral. Qu’est-il cependant? Il est fort sans brutalité, et voilà bien

tout.

La société ne supprime donc pas le droit du plus fort, et tant s’en

faut; elle le régularise, et en le régularisant elle le consacre; elle

canalise, si vous voulez, le droit de la force.

Donc entre nations droit de la force pure et simple; entre citoyens

d’une même nation droit de la force partiel, ou plutôt droit de la force

régularisé, si l’on veut spiritualisé et moralisé.

Or est-il mauvais que la guerre, la guerre périodiquement éclatant et la

guerre toujours imminente, rappelle aux citoyens de chaque nation que le

droit de la force est la véritable loi du monde, vérité qui, d’abord,

est la vérité, vérité ensuite qui est telle que s’ils l’oubliaient ils

tomberaient même chez eux, même dans leur cité, dans la mollesse, dans

la torpeur, dans la léthargie, dans le non-vouloir agir et dans le

non-vouloir vivre? Cette influence de l’état de guerre international sur

la mentalité des citoyens, des hommes privés, cette influence que les

pacifistes dénonçaient comme désastreuse, précisément elle est

excellente; la guerre est la grande voix qui crie aux peuples: «La vie

est ici-bas au plus courageux», et elle est la grande voix qui crie même

aux particuliers: «la vie, si protégés de lois justes, charitables et

favorables aux faibles que vous soyez, que vous puissiez être, est

encore aux plus forts, c’est-à-dire aux plus sains, aux plus purs, aux

plus courageux et aux plus patients.»

La guerre est donc toujours moralisatrice de quelque côté qu’elle jette

son cri et de quelque côté qu’on l’entende. On peut souhaiter qu’elle

soit rare; on ne doit pas souhaiter qu’elle disparaisse. Elle est le

grand magistrat suprême qui, par intervalles, à propos d’un procès qui

se plaide et qu’elle résout, proclame la grande loi, dure, mais

salutaire, et «dit le droit».

Comprenez-vous maintenant cette grande page de Proudhon si souvent

citée, si souvent calomniée, qui résume tout ce que nous venons de dire

et qu’il ne faut pas, par une tendance commune, du reste quelquefois

justifiée, trouver fausse parce qu’elle est éloquente: «Salut à la

guerre! C’est par elle que l’homme, à peine sorti de la boue qui lui

sert de matrice, se pose dans sa majesté et dans sa vaillance; c’est sur

le corps d’un ennemi abattu qu’il fait son premier rêve de gloire et

d’immortalité. Ce sang versé à flots, ces carnages fratricides font

horreur à votre philanthropie. J’ai peur que cette mollesse n’annonce le

refroidissement de votre vertu. Soutenir une grande cause dans un combat

héroïque, où l’honorabilité des combattants et la présomption du droit

sont égales et au risque de donner ou de recevoir la mort, qu’y a-t-il

là de si terrible? Qu’y a-t-il surtout d’immoral? La mort est le

couronnement de la vie. Comment l’homme, créature intelligente, morale

et libre, pourrait-il plus noblement finir? Les loups, les lions, non

plus que les moutons et les castors, ne se font entre eux la guerre: il

y a longtemps qu’on a fait de cette remarque une satire contre notre

espèce. Comment ne voit-on pas, au contraire, que là est le signe de

notre grandeur; que si, par impossible, la nature avait fait de l’homme

un animal exclusivement industrieux et sociable et point guerrier, il

serait tombé, dès le premier jour, au niveau des bêtes _dont

l’association forme toute la destinée_; il aurait perdu avec l’orgueil

de son héroïsme _sa faculté révolutionnaire_, la plus merveilleuse de

toutes et la plus féconde. _Vivant en communauté pure, notre

civilisation serait une étable._ Saurait-on ce que vaut l’homme sans la

guerre? Saurait-on ce que valent les peuples et les races? Serions-nous

en progrès? Aurions-nous seulement cette idée de _valeur_, transportée

de la langue du guerrier dans celle du commerçant... Philanthropes, vous

parlez d’abolir la guerre; prenez garde de dégrader la guerre

humaine?... Je crois, non à une abolition; mais à une transformation de

la guerre. Sans cette foi intime je m’abstiendrais comme d’un blasphème

de toute parole contre la guerre; je regarderais les partisans de la

paix perpétuelle comme les plus détestables des hypocrites, le fléau de

la civilisation et la peste des sociétés.»