99. Appliqué à la morale, beaucoup de lecteurs supposeront que le mot
«absolu» implique des principes de conduite qui existeraient en dehors
de tout rapport avec les conditions de la vie telle qu'elle est en ce
monde, en dehors de toute relation de temps et de lieu, et indépendants
de l'univers tel que nous le connaissons actuellement, des principes
«éternels», comme on les appelle. Cependant ceux qui se rappellent la
doctrine exposée dans les _Premiers Principes_, hésiteront à interpréter
ce mot de cette manière. Le bien, comme nous pouvons le concevoir,
suppose nécessairement l'idée du non-bien, ou du mal, comme corrélatif,
et par suite qualifier de bons les actes de la Puissance qui se
manifeste dans des phénomènes, c'est supposer que les actes accomplis
par cette Puissance pourraient être mauvais. Mais comment peut-il se
produire, en dehors de cette Puissance, des conditions telles que la
conformité de ses actes à ces conditions les rende bons et leur
non-conformité mauvais? Comment l'Etre inconditionné peut-il être soumis
à des conditions supérieures à lui-même?
Si, par exemple, on affirme que la Cause des choses, conçue comme douée
d'attributs moraux essentiels semblables aux nôtres, a bien fait de
produire un univers qui, dans la suite d'un temps incommensurable, a
donné naissance à des êtres capables de plaisir, et qu'elle aurait mal
fait de s'abstenir de produire un pareil univers; alors, il faut
expliquer comment, imposant les idées morales qui se sont formées dans
sa conscience finie à l'Existence infinie qui échappe à la conscience,
l'homme se met derrière cette Existence infinie et lui prescrit des
principes d'action.
Comme cela résulte des chapitres précédents, le bien et le mal tels que
nous les concevons ne peuvent exister que par rapport aux actes d'êtres
capables de plaisirs et de peines, l'analyse nous ramenant aux plaisirs
et aux peines comme éléments qui servent à former ces conceptions.
Mais si le mot «absolu», comme nous l'employons plus haut, ne se
rapporte pas à l'Etre inconditionné, si les principes d'action
distingués comme absolus et relatifs concernent la conduite d'êtres
conditionnés, de quelle manière faut-il entendre ces mots? Le meilleur
moyen d'en expliquer le sens est de faire une critique des conceptions
courantes sur le bien et le mal.
100. Les conversations qui se rapportent aux affaires de la vie,
impliquent habituellement la croyance que chaque fait peut être rangé
sous un chef ou sous l'autre. Dans une discussion politique, des deux
côtés on prend pour accordé qu'une certaine ligne de conduite qui est
bonne doit être choisie, tandis que toutes les autres sont mauvaises. Il
en est de même pour les jugements des actes individuels: chacun de ces
actes est approuvé ou désapprouvé comme pouvant être classé d'une
manière définie comme bon ou mauvais. Même quand on admet certaines
restrictions, on les admet avec l'idée qu'il faut reconnaître à ces
actes tel ou tel caractère positif.
Nous n'observons pas ce fait seulement dans la manière populaire de
penser et de parler. Les moralistes, sinon complètement et d'une façon
déterminée, du moins partiellement et par sous-entendus, expriment la
même croyance. Dans ses _Méthodes de Morale_ (1re édit., p. 6), M.
Sidgwick dit: «Qu'il y ait dans n'importe quelle circonstance donnée une
chose qui doit être faite et que l'on peut connaître, c'est là une
hypothèse fondamentale qui n'est pas faite par les philosophes
seulement, mais par tous les hommes qui sont capables de raisonner en
morale[13].» Dans cette phrase, il n'y a de nettement affirmée que la
dernière des propositions ci-dessus, à savoir que dans tous les cas, ce
qui «doit être fait» «peut être connu.» Mais bien que «ce qui doit être
fait» ne soit pas distinctement identifié avec «le bien,» on a le droit
d'en inférer, en l'absence de toute indication contraire, que M.
Sidgwick regarde les deux expressions comme identiques, et il n'est pas
douteux qu'en concevant ainsi les postulats de la science morale, il ne
s'accorde avec la plupart, sinon avec l'universalité de ceux qui l'ont
étudiée. A première vue, il est vrai, rien ne semble plus évident que la
nécessité d'accepter ces postulats, si l'on admet que les actions
doivent être jugées. Cependant on peut les mettre en question l'un et
l'autre et montrer, je crois, qu'ils ne sont soutenables ni l'un ni
l'autre. Au lieu d'admettre qu'il y a dans chaque cas un bien et un mal,
on peut prétendre que dans une multitude de cas il n'y a pas de bien, à
proprement parler, mais seulement un moindre mal; en outre, on peut
prétendre que dans la plupart de ces cas où il n'y a qu'un moindre mal,
il n'est pas possible d'affirmer avec quelque précision quel est ce
moindre mal.
[Note 13: Je ne trouve pas ce passage dans la seconde édition; mais
cette omission ne paraît pas tenir à un changement de doctrine, mais
bien à ce que cette phrase ne s'accordait plus aussi naturellement avec
la forme nouvelle donnée à l'argumentation dans ce paragraphe.]
Une grande partie des incertitudes de la spéculation morale viennent de
ce que l'on néglige cette distinction entre le bien et le moindre mal,
entre ce qui est absolument bien et ce qui est bien relativement. En
outre beaucoup d'incertitudes sont dues à l'hypothèse que l'on peut, en
quelque sorte, décider dans chaque cas entre deux manières d'agir celle
qui est moralement obligatoire.
101. La loi du bien absolu ne peut tenir aucun compte de la souffrance,
si ce n'est celui qu'implique la négation. La souffrance est le
corrélatif d'une certaine espèce de mal, d'un certain genre de
divergence par rapport à la manière d'agir, qui répond exactement à tous
les besoins. Si, comme nous l'avons vu dans un chapitre précédent, la
conception d'une bonne conduite se ramène clairement toujours, lorsqu'on
l'analyse, à la conception d'une conduite qui produit quelque part un
surplus de plaisir, tandis que, réciproquement, la conduite conçue comme
mauvaise est toujours celle qui inflige ici ou là un surplus de
souffrance positive ou négative; alors ce qui est absolument bon, ce qui
est absolument droit, dans la conduite, ne peut être que ce qui produit
un pur plaisir, un plaisir qui n'est mélangé d'aucune peine, n'importe
où. Par conséquent la conduite qui est suivie de quelque souffrance,
aussitôt ou un peu plus tard, est partiellement mauvaise, et tout ce que
l'on peut dire de mieux en faveur de cette conduite, c'est qu'elle est
la moins mauvaise possible dans les conditions données, qu'elle est
relativement bonne.
Le contenu des chapitres précédents nous amène ainsi à cette conclusion
que, si l'on se place au point de vue de l'évolution, les actes humains
durant l'acheminement au progrès qui s'est fait, se fait et durera
longtemps encore, doivent rentrer, dans la plupart des cas, dans cette
catégorie du moindre mal. La somme des maux que ces actions attireront à
leurs auteurs ou aux autres sera en proportion du désaccord entre le
naturel dont les hommes héritent de l'état pré-social et les besoins de
la vie sociale. Tant qu'on souffrira, il y aura du mal, et une conduite
qui produit du mal dans n'importe quelle mesure ne peut être absolument
bonne.
Pour éclaircir la distinction sur laquelle nous insistons ici entre la
conduite parfaite qui est l'objet de la morale absolue et la conduite
imparfaite qui est l'objet de la morale relative, il faut donner
quelques exemples.
102. Parmi les meilleurs exemples à citer des actions absolument bonnes,
sont celles qui se produisent dans les cas où la nature et les besoins
ont été mis en parfait accord avant que l'évolution sociale eût
commencé. Nous n'en citerons que deux ici.
Considérez la relation qui existe entre une mère bien portante et un
enfant bien portant. Entre l'une et l'autre il y a une mutuelle
dépendance qui est pour tous les deux une source de plaisir. En donnant
à l'enfant sa nourriture naturelle, la mère éprouve une jouissance; en
même temps l'enfant satisfait son appétit, et cette satisfaction
accompagne le développement de la vie, la croissance, l'accroissement du
bien-être. Suspendez cette relation, et il y a souffrance de part et
d'autre. La mère éprouve à la fois une douleur physique et une douleur
morale, et la sensation pénible qui résulte pour l'enfant de cette
séparation a pour effet un dommage physique et quelque dommage aussi
pour sa nature émotionnelle. Ainsi l'acte dont nous parlons est
exclusivement agréable pour tous les deux, tandis que la cessation de
cet acte est une cause de souffrance pour tous les deux, c'est donc un
acte du genre que nous appelons ici absolument bon.
Dans les relations d'un père avec son fils nous trouvons un exemple
analogue. Si celui-là a le corps et l'esprit bien constitués, son fils,
ardent au jeu, trouve en lui un écho sympathique, et leurs jeux, en leur
donnant un mutuel plaisir, ne servent pas seulement à développer la
santé de l'enfant, mais fortifient entre eux ce lien de bonne amitié qui
rend plus facile dans la suite la direction du père. Si, répudiant les
stupidités de la première éducation telle qu'on la conçoit aujourd'hui,
et malheureusement avec l'autorité de l'État, il a des idées
rationnelles sur le développement mental, et comprend que les
connaissances de seconde main que l'on puise dans les livres, ne doivent
s'ajouter aux connaissances de première main obtenues par l'observation
directe, que lorsqu'on a acquis une somme suffisante de ces dernières,
il secondera avec une active sympathie l'exploration du monde
environnant que son fils poursuit avec délices; à chaque instant il
procure et il éprouve de nouveaux plaisirs en même temps qu'il contribue
au bien-être définitif de son élève. Ce sont là encore des actes
purement agréables à la fois dans leurs effets immédiats et dans leurs
effets éloignés, des actes absolument bons.
Les rapports des adultes présentent, pour les raisons déjà données,
relativement peu de cas qui rentrent complètement dans la même
catégorie. Dans leurs transactions quotidiennes, le plaisir diffère plus
ou moins du plaisir pur par suite de l'imperfection avec laquelle de
part ou d'autre les facultés répondent aux besoins. Les plaisirs que les
hommes retirent de leur travail professionnel et de la rémunération de
leurs services, reçue sous une forme ou l'autre, sont souvent diminués
par l'aversion qu'inspire le travail. Des cas cependant se présentent où
l'énergie est si considérable que l'inaction est une fatigue, où le
travail de chaque jour, n'ayant pas une trop longue durée, est d'un
genre approprié à la nature, et où, par suite, il donne plus de plaisir
que de peine. Lorsque les services rendus par un travailleur de cette
espèce sont payés par un autre homme également attaché à son propre
travail fait, la transaction entière est du genre que nous considérons
ici: un échange convenu entre deux personnes ainsi constituées devient
un moyen de plaisir pour l'une et pour l'autre, sans aucun mélange de
peine. Si nous songeons à la forme de nature que produit la discipline
sociale, comme on peut en juger par le contraste entre le sauvage et
l'homme civilisé, nous devons en conclure que les activités des hommes
en général prendront toutes à la fin ce caractère. Si nous nous
rappelons que, dans le cours de l'évolution organique, les moyens du
plaisir finissent par devenir eux-mêmes des sources de plaisir, et qu'il
n'y a pas de forme d'action qui ne puisse, par le développement de
structures appropriées, devenir agréable, nous devons en inférer que les
activités industrielles s'exerçant par une coopération volontaire,
finiront par acquérir avec le temps le caractère du bien absolu, tel que
nous le concevons ici. Déjà même, à vrai dire, ceux qui contribuent à
nous procurer des jouissances esthétiques sont arrivés à un état fort
semblable à celui dont nous parlons. L'artiste de génie, poète, peintre
ou musicien, est un homme qui a le moyen de passer sa vie à accomplir
des actes qui lui sont directement agréables, en même temps qu'ils
procurent, immédiatement ou dans la suite, du plaisir aux autres.
Nous pouvons en outre nommer parmi les actes absolument bons certains de
ceux que l'on range parmi les actes bienveillants. Je dis certains
d'entre eux, car les actes de bienfaisance par lesquels on s'attirerait
quelque peine, positive ou négative, pour procurer du plaisir aux
autres, sont exclus par définition. Mais il y a des actes bienveillants
d'une espèce qui ne cause absolument que du plaisir. Un homme glisse, un
passant le retient et l'empêche de tomber; un accident est ainsi prévenu
et tous les deux sont contents. Un autre qui voyage à pied s'engage dans
une mauvaise route; un voyageur se prépare à descendre de wagon à une
station qui n'est pas encore celle où il doit s'arrêter; on les avertit
de leur erreur, on leur épargne un mal: la conséquence est agréable pour
tout le monde. Il y a un malentendu entre amis; quelqu'un qui voit
comment la chose s'est faite, le leur explique; tous en sont heureux.
Les services rendus à ceux qui nous entourent dans les petites affaires
de la vie peuvent être, et sont souvent, de nature à procurer un égal
plaisir à celui qui les rend et à celui qui les reçoit. En vérité, comme
nous l'avons avancé dans le dernier chapitre, les actes d'un altruisme
développé devront avoir habituellement ce caractère. Ainsi, de mille
manières dont ces quelques exemples donnent l'idée, les hommes peuvent
ajouter mutuellement à leur bonheur sans produire aucun mal; ces
manières d'agir sont donc absolument bonnes.
En opposition avec ces manières d'agir considérez les actions diverses
que l'on accomplit à chaque instant, et qui tantôt sont suivies de peine
pour l'agent, tantôt ont des résultats pénibles en partie pour les
autres, et qui n'en sont pas moins obligatoires. Comme l'implique
l'antithèse avec les cas mentionnés plus haut, l'ennui d'un travail
productif tel qu'on le fait ordinairement, en fait un mal dans la même
proportion; mais il en résulterait une bien plus grande souffrance, à la
fois pour le travailleur et pour sa famille, et le mal serait par suite
d'autant plus grand, si cet ennui n'était pas supporté. Bien que les
peines que donne à une mère l'éducation de plusieurs enfants soient
largement compensées par les plaisirs que cette éducation assure et à la
mère et aux enfants, cependant les misères, immédiates ou éloignées, que
la négligence de ces soins entraînerait l'emportent tellement sur ces
peines, qu'il devient obligatoire de se soumettre à ces dernières, comme
au moindre mal, dans la mesure de ses forces. Un domestique qui manque à
une convention relative à son travail, ou qui casse continuellement de
la vaisselle, ou qui commet quelques larcins, peut avoir à souffrir en
perdant sa place; mais puisque les maux à subir si l'incapacité ou
l'inconduite devaient être tolérées, non dans un cas seulement, mais
habituellement, seraient beaucoup plus grands, on doit lui infliger
cette peine comme un moyen d'en prévenir une plus lourde. Que sa
clientèle quitte un marchand dont les prix sont trop élevés, ou les
marchandises de qualité inférieure, qui fait mauvais poids ou qui n'est
pas exact, son bien-être en souffrira, et il en résultera peut-être
quelque dommage pour ses proches; mais comme en lui épargnant ces maux,
on supporterait ceux que sa conduite causerait, et comme avoir égard à
son intérêt ce serait nuire à celui de quelque marchand plus digne ou
plus habile auquel la pratique préfère s'adresser, et surtout comme
l'adoption générale de cette manière de voir, dont l'effet serait
d'empêcher l'inférieur de souffrir de son infériorité, le supérieur de
gagner à sa supériorité, produirait un mal universel, l'abandon de la
clientèle est justifié, son acte est relativement bon.
103. Je passe maintenant à la seconde des propositions énoncées plus
haut. Après avoir reconnu cette vérité qu'une grande partie de la
conduite humaine n'est pas absolument bonne, mais seulement relativement
bonne, nous avons à reconnaître cette autre vérité, que dans plusieurs
cas où il n'y a pas de manière d'agir absolument bonne, mais seulement
des manières d'agir plus ou moins mauvaises, il est impossible de dire
quelle est la moins mauvaise. Nous le montrerons en nous servant des
exemples que nous avons déjà donnés.
Il y a une certaine mesure dans laquelle il est relativement bien de la
part des parents de se sacrifier pour leurs enfants; mais il y a un
point au delà duquel ce sacrifice ne saurait s'accomplir sans produire,
non-seulement pour le père ou la mère eux-mêmes, mais aussi pour la
famille, des maux plus grands que ceux que l'on veut prévenir par ce
sacrifice. Qui déterminera ce point? Il dépend de la constitution et des
besoins de ceux dont il s'agit; il n'est pas le même dans deux cas
différents, et l'on ne peut jamais que l'indiquer approximativement. Les
transgressions ou les manquements d'un domestique vont de fautes
insignifiantes à des torts graves, et les maux que son renvoi peut
produire ont des degrés sans nombre, depuis le plus léger jusqu'au plus
sérieux. On peut le punir pour une légère offense, et l'acte est
mauvais; ou bien, après de graves offenses on peut ne pas le punir, et
c'est encore mal faire. Comment déterminer le degré de culpabilité au
delà duquel il est moins mal de le renvoyer que de ne pas le renvoyer?
Il en est de même pour les fautes reprochées au marchand. On ne peut
calculer exactement la somme de peine positive ou négative à laquelle on
s'exposera en les tolérant, ni la somme de peine positive ou négative à
laquelle on s'exposera en refusant de les tolérer, et dans les cas
moyens personne ne peut dire si l'une surpasse l'autre.
Dans les relations plus générales des hommes, il se présente souvent des
occasions dans lesquelles il est obligatoire de se décider d'une manière
ou de l'autre, et dans lesquelles cependant la conscience même la plus
délicate aidée du jugement le plus clairvoyant ne peut décider laquelle
des deux alternatives est relativement bonne. Deux exemples suffiront.
Voici un marchand qui perd par la faillite d'un débiteur. A moins qu'on
ne l'aide, il est exposé à faire faillite lui-même; et s'il fait
faillite il entraînera dans son désastre non seulement sa famille mais
encore tous ceux qui lui ont fait crédit. En supposant même qu'en
empruntant il puisse faire face à ses engagements immédiats, il n'est
pas sauvé pour cela; car c'est un temps de panique, et d'autres parmi
ses débiteurs en se trouvant gênés eux-mêmes peuvent lui susciter de
nouvelles difficultés. Demandera-t-il à un de ses amis de lui prêter?
D'un côté, n'est-ce pas une faute d'attirer incontinent sur soi-même,
sur sa famille et sur ceux avec lesquels on a des relations d'affaires,
les maux de sa faillite? De l'autre, n'est-ce pas une faute
d'hypothéquer la propriété de son ami et de l'entraîner lui aussi avec
ses proches et ceux qui dépendent de lui dans des risques semblables? Le
prêt lui permettrait peut-être de revenir sur l'eau; dans ce cas ne
commettrait-il pas une injustice envers ses créanciers en hésitant à le
demander? Le prêt pourrait au contraire ne pas le sauver de la
banqueroute; dans ce cas, en essayant de l'obtenir, ne commet-il pas un
acte pratiquement frauduleux? Bien que, dans les cas extrêmes, il soit
peut-être aisé de dire quelle est la manière de faire la moins mauvaise,
comment est-il possible de le dire dans tous ces cas moyens où l'homme
d'affaires même le plus pénétrant ne saurait calculer les événements
possibles?
Prenez encore les difficultés qui naissent souvent de l'antagonisme des
devoirs de famille et des devoirs sociaux. Voici un fermier que ses
principes politiques portent à voter en opposition avec son
propriétaire. Si, étant un libéral, il vote pour un conservateur, non
seulement il déclare par son acte qu'il vote autrement qu'il ne pense,
mais il peut contribuer peut-être à ce qu'il regarde comme une mauvaise
politique: il est possible que par hasard son vote change l'élection, et
dans une lutte au parlement un seul membre peut décider du sort d'une
mesure. Même en négligeant, comme trop improbables, de si sérieuses
conséquences, il est évidemment vrai que si tous ceux qui tiennent en
eux-mêmes pour les mêmes principes, étaient également détournés de les
exprimer en votant, il en résulterait une différence dans l'équilibre du
pouvoir et dans la politique nationale: il est donc clair que s'ils
restaient tous simplement fidèles à leurs principes politiques, la
politique qu'il regarde comme la meilleure pourrait triompher. Mais,
d'un autre côté, comment peut-il s'absoudre de la responsabilité des
maux qu'il attirera sur ceux qui dépendent de lui s'il accomplit ce qui
lui paraît être un devoir social péremptoire? Son devoir envers ses
enfants est-il moins péremptoire? La famille n'a-t elle pas le pas sur
l'Etat, et le bien-être de l'Etat ne dépend-il pas de celui de la
famille? Peut-il donc adopter une manière d'agir qui, si les menaces
qu'on lui a faites s'accomplissent, le fera expulser de sa ferme, et le
rendra ainsi incapable peut-être pour un temps, peut-être pendant une
longue période, de nourrir ses enfants? Les rapports entre les maux
contingents peuvent varier à l'infini. Dans un cas, le devoir public
s'impose avec force et le mal qui peut en résulter pour les nôtres est
léger; dans un autre cas la conduite politique a peu d'importance, et il
est possible qu'il en résulte pour notre famille un grand mal, et il y a
entre ces extrêmes tous les degrés. En outre, les degrés de probabilité
de chaque résultat, public ou privé, vont de la presque certitude à la
presque impossibilité. En admettant donc qu'il soit mal d'agir de
manière à nuire peut-être à l'état, et en admettant qu'il soit mal
d'agir de manière à nuire peut-être à la famille, nous avons à
reconnaître le fait que dans un nombre infini de cas, personne ne peut
décider laquelle de ces deux manières d'agir est vraisemblablement la
moins mauvaise à suivre.
Ces exemples montrent, assez que dans la conduite en général, renfermant
les rapports de l'homme avec lui-même, avec sa famille, avec ses amis,
avec ses débiteurs et ses créanciers, et avec le public, il est
ordinaire de voir n'importe quel parti choisi de préférence, procurer
ici ou là quelque peine; c'est autant à retrancher du plaisir complet,
et il en résulte que la conduite manque dans la même proportion d'être
absolument bonne. En outre, ils font voir que pour une partie
considérable de la conduite, aucun principe qui nous guide, aucune
méthode d'estimation ne nous rend capables de dire si telle manière
d'agir qui s'offre à nous est relativement bonne, c'est-à-dire propre à
causer, de près ou de loin, spécialement ou en général, le plus grand
excès possible du bien sur le mal.
104. Nous sommes préparés maintenant à traiter d'une manière
systématique de la distinction entre la morale absolue et la morale
relative.
On arrive aux vérités scientifiques, de quelque ordre qu'elles soient,
en éliminant les facteurs qui impliquent les phénomènes et sont en
contradiction les uns avec les autres et en ne s'occupant que des
facteurs fondamentaux. Lorsque, en traitant de ces facteurs fondamentaux
d'une manière abstraite, non comme présentés dans des phénomènes
actuels, mais comme présentés dans un isolement idéal, on s'est assuré
des lois générales, il devient possible de tirer des inférences dans des
cas concrets en tenant compte des facteurs accidentels. Mais c'est
uniquement à la condition de négliger d'abord ces derniers et de
reconnaître seulement les éléments essentiels, que nous pouvons
découvrir les vérités essentielles cherchées. Voyons, par exemple,
comment la mécanique passe de la forme empirique à la forme rationnelle.
Tout le monde a pu expérimenter ce fait qu'une personne poussée d'un
côté au delà d'une certaine mesure perd son équilibre et tombe. On a
observé qu'une pierre jetée ou une flèche lancée ne va pas en ligne
droite, mais tombe à terre après un trajet qui dévie de plus en plus de
la direction primitive. Lorsqu'on essaie de casser un bâton sur son
genou, on s'aperçoit qu'on y parvient plus facilement si l'on prend le
bâton de chaque côté à une grande distance du genou que si on le tient
tout près du genou. L'usage quotidien d'un épieu attire l'attention sur
cette vérité qu'en mettant l'extrémité de l'épieu sous une pierre et en
le faisant jouer on soulève la pierre d'autant plus facilement que la
main est plus près de l'autre extrémité. Voilà un certain nombre
d'expériences, groupées de manière à former des généralisations
empiriques, qui servent à guider la conduite dans certains cas simples.
Comment la science de la mécanique est-elle sortie de ces expériences?
Pour arriver à une formule qui exprime les propriétés du levier, elle
suppose un levier qui ne puisse pas plier comme un bâton, mais qui soit
absolument rigide; elle suppose aussi un point d'appui qui n'ait pas une
large surface comme ceux dont on se sert ordinairement, mais un point
d'appui sans largeur; elle suppose enfin que le poids à soulever porte
sur un point défini, au lieu de porter sur une partie considérable du
levier. Il en est de même pour le corps qui est en équilibre de telle
sorte qu'il tombe s'il dépasse une certaine inclinaison. Avant de
formuler la vérité relativement aux relations du centre de gravité et de
la base, il faut supposer inflexible la surface sur laquelle pose le
corps, inflexible aussi le bord du corps lui-même, et invariable dans sa
forme la masse du corps tandis qu'on le fait pencher de plus en plus,
autant de conditions qui ne sont pas remplies dans les cas ordinairement
observés. Il en est encore de même s'il s'agit d'un projectile: pour en
déterminer la course par déduction des lois mécaniques, il faut négliger
d'abord toutes les déviations causées par sa forme et par la résistance
de l'air. La science de la mécanique rationnelle est une science qui
consiste ainsi en une suite de vérités idéales, et qui ne peut se former
que si l'on imagine des cas idéaux. Elle est impossible tant que
l'attention porte seulement sur des cas concrets qui présentent toutes
les complications du frottement, de l'élasticité, etc.
Mais, lorsqu'on a dégagé certaines vérités mécaniques fondamentales, on
peut grâce à elles mieux diriger ses actes, et on peut les diriger mieux
encore lorsque, comme on le fait maintenant, on tient compte même des
éléments qui compliquent les phénomènes et dont on avait fait
abstraction pour arriver à ces vérités. Avec le progrès, on a reconnu
les modifications apportées par le frottement et les inférences sont
transformées comme il convient. La théorie de la poulie est corrigée
dans son application aux cas réels en tenant compte de la rigidité du
cordage, et l'on a donné la formule des effets de cette rigidité. La
stabilité des masses, déterminée d'une manière abstraite par rapport aux
centres de gravité des masses en relation avec les bases, finit par être
également déterminée d'une manière concrète en tenant compte aussi de la
cohésion. Après avoir théoriquement calculé la trajectoire d'un
projectile comme s'il se mouvait dans le vide, on la calcule d'une
manière qui se rapproche plus de la réalité en tenant compte de la
résistance de l'air.
Nous voyons par ces exemples la relation qui existe entre certaines
vérités absolues de la mécanique et certaines vérités relatives qui
enveloppent les premières. Nous reconnaissons qu'on ne peut établir
scientifiquement aucune vérité relative, tant que l'on n'a pas formulé à
part les vérités absolues. Nous constatons que la mécanique applicable
au réel se développe seulement quand la mécanique idéale s'est
développée.
Tout ce qui précède est également vrai de la science morale. De même que
par d'anciennes et grossières expériences on est arrivé inductivement à
des notions vagues mais vraies en partie touchant l'équilibre des corps,
les mouvements des projectiles, les actions du levier; de même par
d'anciennes et grossières expériences on est arrivé inductivement à des
notions vagues mais vraies en partie touchant les effets de la conduite
des hommes par rapport à eux-mêmes, à leurs semblables, à la société, et
dans le second cas, comme dans le premier, ces notions servent dans une
certaine mesure à la direction de la pratique. En outre, de même que
cette connaissance rudimentaire de la mécanique, tout en restant encore
empirique, devient avec les premiers progrès de la civilisation à la
fois plus définie et plus étendue, de même avec les premiers progrès de
la civilisation ces idées morales, tout en gardant encore leur caractère
empirique, acquièrent plus de précision et deviennent plus nombreuses.
Mais, comme nous avons vu que la connaissance empirique de la mécanique
peut se transformer en la science de la mécanique, à la condition
seulement d'omettre toutes les circonstances qui modifient les faits, et
de généraliser d'une manière absolue les lois fondamentales des forces;
nous devons voir ici la morale empirique se transformer en morale
rationnelle à la condition seulement d'abord de négliger tous les
accidents qui compliquent les phénomènes et de formuler les lois de la
bonne conduite, abstraction faite des conditions spéciales qui ont pour
effet d'obscurcir le problème. Enfin de même que le système des vérités
de la mécanique, conçues comme absolues, grâce à une séparation idéale,
est applicable aux problèmes positifs de mécanique de telle sorte qu'en
tenant compte de toutes les circonstances accidentelles, on puisse
arriver à des conclusions beaucoup plus rapprochées de la vérité qu'on
ne le ferait autrement; un système de vérités morales idéales, exprimant
ce qui est absolument bon, sera applicable à notre état de transition,
de telle sorte qu'en tenant compte du frottement d'une vie incomplète et
de l'imperfection des êtres actuels, nous puissions affirmer avec
quelque exactitude approximative ce qui est relativement bon.
105. Dans un chapitre de la _Statique sociale_, intitulé: «Définition de
la moralité,» j'ai affirmé que la loi morale proprement dite est la loi
de l'homme parfait, est la formule de la conduite idéale, est l'exposé
dans tous les cas de ce qui devrait être, et qu'elle ne peut examiner
dans ses propositions aucun élément qui implique l'existence de ce qui
ne devrait pas être. Prenant pour exemple des questions concernant la
bonne conduite à suivre dans des cas où du mal a déjà été fait, je
soutenais que l'on ne peut répondre à de pareilles questions «d'après
des principes purement moraux.» Voici le raisonnement que je faisais:
«Aucune conclusion ne peut prétendre à la vérité absolue, si
elle ne dépend de vérités qui soient absolues elles-mêmes.
Avant qu'une inférence soit exacte, il faut que les
propositions qui servent de point de départ aient
elles-mêmes ce caractère. Un géomètre exige que les lignes
droites dont il s'occupe soient véritablement droites, que
ses cercles, ses ellipses, ses paraboles, s'accordent avec
des définitions précises, répondent d'une manière parfaite
et invariable à des équations spécifiées. Si vous lui posez
une question où ces conditions ne soient pas remplies, il
vous dit qu'il ne peut vous répondre. Il en est de même du
moraliste. Il traite seulement de l'homme _droit_. Il
détermine les propriétés de l'homme droit, décrit la
conduite de l'homme droit, montre ses relations avec les
autres hommes droits et comment une société d'hommes droits
est constituée. Il est obligé de négliger toute déviation de
cette rectitude stricte; il ne peut en admettre aucune dans
ses prémisses sans vicier toutes ses conclusions, et pour
lui un problème dont un homme _tortu_ serait une donnée est
insoluble.»
Faisant allusion à cette théorie, spécialement dans la première édition
des _Méthodes de la morale_, mais d'une manière plus générale dans la
seconde édition, M. Sidgwick dit:
«Ceux qui adoptent cette théorie se servent de l'analogie de la
géométrie pour montrer que la morale doit traiter des relations humaines
idéalement parfaites, comme la géométrie traite des lignes et des
cercles idéalement parfaits. Mais la ligne la plus irrégulière a des
relations spatiales définies dont la géométrie ne refuse pas de
s'occuper, bien qu'elles soient ordinairement plus complexes que celles
de la ligne droite. Ainsi, en astronomie, il serait plus commode pour
l'étude que les astres décrivissent des cercles, comme on l'a cru
autrefois; mais le fait qu'ils se meuvent non suivant des cercles, mais
suivant des ellipses, et même des ellipses imparfaites et irrégulières,
ne les fait pas sortir de la sphère de l'investigation scientifique;
avec de la patience et de l'habileté, nous avons appris à ramener à des
principes et à calculer même ces mouvements plus compliqués. C'est
assurément un artifice fort propre à rendre l'enseignement plus facile
que de supposer que les planètes se meuvent suivant des ellipses
parfaites (ou même, comme à une période scientifique moins avancée,
suivant des cercles): nous permettons ainsi à la connaissance
individuelle de passer par les mêmes degrés d'exactitude croissante que
l'a fait la connaissance de la race. Mais ce que nous voulons en
astronomie, c'est connaître le mouvement réel des étoiles et ses causes,
et de même en morale nous cherchons naturellement ce qui doit être fait
dans le monde réel où nous vivons.» (P. 19, 2e éd.)
En commençant par le premier des deux points, celui qui se rapporte à la
géométrie, j'avoue que je suis surpris de voir mes propositions mises en
doute, et, après une mûre réflexion, il m'est impossible de comprendre
la manière de voir de M. Sidgwick sur ce sujet. Lorsque, dans une phrase
qui précédait celles que j'ai citées ci-dessus, j'ai signalé
l'impossibilité de résoudre «mathématiquement une série de problèmes
touchant des lignes tortues et des courbes brisées en tout sens», il ne
m'est pas venu à l'esprit que je me heurterais à l'affirmation directe
que «la géométrie ne refuse pas de s'occuper des lignes les plus
irrégulières». M. Sidgwick affirme qu'une ligne irrégulière, comme celle
qu'un enfant trace en griffonnant, a «des relations spatiales définies».
Quel sens donne-t-il ici au mot «défini?» S'il entend que ses relations
à l'espace en général sont définies en ce sens qu'une intelligence
infinie pourrait les déterminer, je réponds que pour une intelligence
infinie toutes les relations spatiales pourraient être définies: il n'y
aurait plus alors de relations spatiales indéfinies, le mot «défini»
cessant ainsi de marquer aucune distinction. Si d'un autre côté, en
disant qu'une ligne irrégulière a «des relations spatiales définies», il
entend des relations qu'une intelligence humaine peut connaître d'une
manière définie, alors se présente encore la question: Comment faut-il
comprendre le mot «défini»? Assurément quelque chose que l'on distingue
comme défini peut être défini; mais comment pouvons-nous définir une
ligne irrégulière? Et, si nous ne pouvons définir la ligne irrégulière
elle-même, comment pouvons-nous connaître ses «relations spatiales»
d'une manière définie? Comment en l'absence de toute définition la
géométrie peut-elle s'occuper de cette ligne? Si M. Sidgwick entend par
là qu'elle peut s'en occuper d'après «la méthode des limites», alors je
réponds qu'en pareil cas ce n'est pas de la ligne elle-même que traite
la géométrie, mais de certaines lignes définies mises artificiellement
en rapports quasi définis avec elle: l'indéfini devient connaissable par
l'intermédiaire seulement de l'hypothétiquement défini.
Passant au second exemple, la réponse à faire est que, en tant qu'elle
concerne les rapports entre l'idéal et le réel, la comparaison proposée
n'ébranle pas, mais fortifie au contraire mon argument. Considérée en
effet sous son aspect géométrique ou sous son aspect dynamique, dans
l'ordre nécessaire de son développement ou dans l'ordre que l'histoire
nous révèle, l'astronomie nous montre partout que des vérités touchant
des relations simples, théoriquement exactes, doivent être reconnues
avant que les vérités concernant les relations complexes et pratiquement
inexactes qui existent réellement puissent être constatées. Appliquée à
l'interprétation des mouvements planétaires, nous voyons que la théorie
des cycles et des épicycles était fondée sur une connaissance
préexistante du cercle; les propriétés d'une courbe idéale étant
connues, on était en mesure d'exprimer d'une certaine manière les
mouvements célestes. Nous voyons que l'interprétation copernicienne
exprimait les faits en fonctions de mouvements circulaires autrement
distribués et combinés. Nous voyons que le progrès fait par Képler de la
conception de mouvements circulaires à celle de mouvements elliptiques
fut rendu possible par une comparaison des faits tels qu'ils se passent
avec les faits tels qu'ils se passeraient si les mouvements étaient
circulaires. Nous voyons que les déviations de ces mouvements
elliptiques, reconnues dans la suite, n'ont pu être reconnues que grâce
a la supposition déjà faite que ces mouvements étaient elliptiques. Nous
voyons enfin que même aujourd'hui les prédictions concernant les
positions exactes des planètes, quand on a tenu compte des
perturbations, impliquent qu'on se reporte constamment aux ellipses qui
sont regardées comme leurs orbites normales ou moyennes pour le moment.
Ainsi, l'affirmation des vérités actuellement connues n'a été rendue
possible que par l'affirmation antérieure de certaines vérités idéales.
Pour se convaincre que les faits réels n'auraient pu être établis
d'aucune autre manière, il suffit de supposer un astronome capable de
dire qu'il lui importe peu de connaître les propriétés du cercle ou de
l'ellipse, qu'il a affaire au système solaire tel qu'il existe, et que
pour cela il n'a qu'à observer et à relever les positions successives et
à se laisser guider par les faits tels qu'il les a trouvés.
Il en est de même si nous considérons le développement de l'astronomie
dynamique. La première proposition des _Principes_ de Newton traite du
mouvement d'un seul corps autour d'un seul centre de force, et les
phénomènes de mouvement central sont d'abord formulés pour un cas qui
n'est pas seulement idéal, mais dans lequel la force dont il s'agit
n'est pas spécifiée: l'auteur s'éloigne ainsi le plus possible de la
réalité. Ensuite, supposant un principe d'action conforme à une loi
idéale, la théorie de la gravitation traite les différents problèmes du
système solaire en le séparant par l'imagination de tout le reste; elle
fait aussi plusieurs hypothèses imaginaires, comme celle d'après
laquelle la masse de chacun des corps dont il s'agit serait concentrée
en son centre de gravité. Plus tard seulement, après avoir établi les
vérités principales par cet artifice de dégager les facteurs les plus
importants des moins importants, la théorie est employée aux problèmes
réels dans l'ordre de leurs degrés ascendants de complexité, et fait
rentrer un nombre de plus en plus grand des facteurs d'abord négligés.
Si nous nous demandons comment on aurait pu établir autrement la
dynamique du système solaire, nous voyons que là aussi des vérités
simples exactes pour des conditions idéales, ont dû être établies avant
qu'on pût établir les vérités réelles qui répondent à des conditions
complexes.
La nécessité dont nous avions parlé de faire précéder la morale
relative de la morale absolue est ainsi, je pense, rendue plus claire.
Celui qui a suivi jusqu'ici l'argumentation générale ne niera pas qu'un
être social idéal ne puisse être conçu constitué de telle sorte que ses
activités spontanées s'accordent avec les conditions imposées par le
milieu social formé d'autres êtres identiques. En plusieurs endroits et
de plusieurs manières, j'ai soutenu que, conformément aux lois de
l'évolution en général, et conformément aux lois de l'organisation en
particulier, il y a eu et il y a une adaptation progressive de
l'humanité à l'état social qui la transforme dans le sens de cet accord
idéal. Le corollaire déjà déduit et qu'il faut répéter ici, est que
l'homme ultime est un homme dans lequel ce progrès s'est assez développé
pour produire une correspondance entre toutes les inclinations de sa
nature et tous les besoins de sa vie telle qu'elle s'accomplit dans la
société. S'il en est ainsi, la conséquence nécessaire à admettre est
qu'il existe un code idéal de conduite donnant la formule de la manière
d'être de l'homme complètement adapté dans la société complètement
développée. Nous donnons à ce code le nom de morale absolue, pour le
distinguer de la morale relative, à ce code dont les prescriptions
doivent seules être considérées comme absolument bonnes par opposition à
celles qui sont relativement bonnes ou les moins mauvaises, et qui, en
tant que système de conduite idéale, doit servir comme de règle pour
nous aider à résoudre, autant que nous le pourrons, les problèmes de la
conduite réelle.
105. Il est si important de bien comprendre ce sujet qu'on m'excusera de
recourir encore à un exemple; il servira mieux à la démonstration, car
je l'emprunte non à une science inorganique, mais à une science
organique. Le rapport entre la moralité propre et la moralité comme on
la conçoit communément est analogue au rapport entre la physiologie et
la pathologie, et la marche habituellement suivie par les moralistes
ressemble beaucoup à celle d'un homme qui étudierait la pathologie sans
avoir étudié d'abord la physiologie.
La physiologie décrit les diverses fonctions qui constituent et
conservent la vie par leurs combinaisons; en traitant de ces fonctions,
elle suppose qu'elles s'accomplissent séparément comme il faut, dans une
mesure convenable et dans l'ordre qui leur est propre; elle ne s'occupe
que des fonctions à l'état de santé. Si elle explique la digestion, elle
suppose que le coeur fournit le sang et que le système nerveux des
viscères stimule les organes directement intéressés. Si elle donne une
théorie de la circulation, elle suppose que le sang a été produit par
les actions combinées des appareils destinés à le produire, et qu'il
est aéré comme il doit l'être. S'il s'agit des relations entre la
respiration et les actions vitales en général, c'est avec la supposition
antérieurement faite que le coeur continue à envoyer du sang, non
seulement aux poumons et à certains centres nerveux, mais encore au
diaphragme et aux muscles intercostaux. La physiologie néglige les
défaillances dans l'action de ces différents organes. Elle ne tient pas
compte des imperfections, elle néglige les dérangements, elle ne
reconnaît pas la douleur, elle ne sait rien du mal vital. Elle donne
simplement la formule de ce qui résulte d'une adaptation complète de
toutes les parties du corps à tous les besoins. C'est dire que, par
rapport aux actions internes qui constituent la vie du corps, la théorie
physiologique a une position semblable à celle que la théorie éthique,
sous sa forme absolue, dont nous avons donné plus haut la conception, a
par rapport aux actions extérieures qui constituent la conduite. Dès
qu'elle traite d'un excès de fonction, ou d'un arrêt de fonction, ou
d'un défaut de fonction et du mal qui en résulte, la physiologie se
change en pathologie. Nous commençons alors à tenir compte des actions
mauvaises dans la vie intérieure analogues aux mauvaises actions de la
vie extérieure dont s'occupent les théories ordinaires de morale.
Mais l'antithèse ainsi présentée n'est encore que préliminaire. Après
avoir observé le fait qu'il y a une science des actions vitales en tant
qu'elles s'accomplissent d'une manière normale, qui ne tient pas compte
des actions anomales, nous avons plus spécialement à observer que la
science des actions anomales peut atteindre une précision aussi grande
que possible, à la condition seulement que la science des actions
normales aura d'abord été bien déterminée; ou plutôt disons que la
science pathologique dépend pour ses progrès des progrès que la science
physiologique aura faits d'abord. La conception même des actions
désordonnées implique auparavant la conception des actions bien
ordonnées. Avant de pouvoir déterminer si le coeur bat trop vite ou trop
lentement, il faut savoir quel est le nombre de ses battements dans la
bonne santé; avant de dire si le pouls est trop faible ou trop fort, il
faut connaître sa force normale, et ainsi du reste. Les idées de maladie
les plus grossières et les plus empiriques présupposent des notions sur
l'état de bonne santé dont la maladie est un dérangement, et il est
évident que le diagnostic des maladies devient scientifique seulement
lorsqu'on a une connaissance scientifique des actions organiques à
l'état sain.
Il y a la même relation entre la moralité absolue, ou la loi du bien
parfait dans la conduite humaine, et la moralité relative qui,
reconnaissant du mal dans la conduite, a à décider de quelle manière on
peut se rapprocher le plus possible du bien. Lorsque, en donnant la
formule de la conduite normale dans une société idéale, nous avons
atteint une connaissance scientifique de la morale absolue, nous avons
en même temps atteint une connaissance scientifique qui, lorsque nous
l'employons à interpréter les phénomènes des sociétés réelles dans leurs
états de transition pleins de misères par suite d'une adaptation
imparfaite (états que nous pouvons appeler pathologiques), nous rend
capables d'arriver approximativement à des conclusions vraies touchant
la nature des anomalies et les manières d'agir qui tendent le mieux à
ramener une conduite normale.
106. Il faut observer maintenant que cette conception de la morale, qui
paraîtra étrange à beaucoup de lecteurs, est en réalité au fond des
croyances des moralistes en général. Sans doute elle n'est pas
expressément reconnue, mais elle est vaguement impliquée dans plusieurs
de leurs propositions.
Depuis les temps les plus reculés, nous trouvons dans les spéculations
morales des allusions à l'homme idéal, à ses actes, à ses sentiments, à
ses jugements. Le bien agir est conçu par Socrate comme l'agir de
«l'homme le meilleur», qui «comme agriculteur fait bien tout ce qu'exige
l'agriculture; comme médecin, remplit les devoirs de l'art médical;
comme citoyen, fait son devoir envers l'Etat.» Platon, dans le _Minos_,
comme règle à laquelle doit se conformer la loi de l'Etat, «suppose la
décision de quelque sage idéal;» dans le _Lachès_, la connaissance du
bien et du mal, telle que la possède l'homme sage, est supposée fournir
la règle: méprisant «les maximes de la société existante» comme non
scientifiques, Platon regarde comme le véritable guide cette «idée du
bien, à laquelle un philosophe seul peut atteindre.» Aristote (_Eth._,
liv. III, chap. IV), prenant pour règle les décisions de l'homme de
bien, dit: «L'homme de bien juge en effet toute chose avec droiture, et
reconnaît la vérité en toute occasion... La principale différence entre
l'homme de bien et le méchant est peut-être que l'homme de bien voit le
vrai en toute occasion, puisqu'il est, en quelque sorte, la règle et la
mesure du vrai.» Les Stoïciens aussi concevaient la «complète rectitude
d'action» comme «ce que personne ne pouvait réaliser si ce n'est le
sage»,--l'homme idéal. Epicure aussi avait une règle idéale. Pour lui,
l'état vertueux consiste en «une jouissance tranquille, exempte de
trouble, qui ne cause de tort à personne, n'excite aucune rivalité et
s'approche le plus près possible du bonheur des dieux,» qui «ne
souffrent eux-mêmes aucun mal et ne causent pas de mal aux autres[14].»
[Note 14: J'emprunte la plupart de ces citations au livre du Dr
Bain, _Science mentale et morale_.]
Si dans les temps modernes, influencés par des dogmes religieux sur la
chute et la corruption de l'homme, et par une théorie du devoir dérivée
du symbole ordinairement admis, les moralistes se sont moins souvent
reportés à un idéal, cependant ils y font encore quelquefois allusion.
Nous en voyons une dans le mot de Kant: «Agissez seulement d'après une
maxime telle que vous puissiez souhaiter de la voir devenir en même
temps une loi universelle.» Ce mot implique en effet la pensée d'une
société dans laquelle tous se conforment à une maxime dont l'effet
serait le bien de tous: il y a là la conception d'une conduite idéale
dans des conditions idéales. Bien que M. Sidgwick, dans le passage cité
plus haut, suppose que la morale se rapporte à l'homme tel qu'il est
plutôt qu'à l'homme comme il devrait être, cependant, parlant ailleurs
de la morale comme si elle traitait de la conduite telle qu'elle doit
être plutôt que de la conduite telle qu'elle est, il suppose une
conduite idéale et indirectement l'homme idéal. A la première page,
comparant l'éthique, la jurisprudence et la politique, il dit qu'elles
se distinguent «par ce caractère qu'elles se proposent de déterminer non
le réel, mais l'idéal; ce qui doit être, non ce qui est.»
Il suffit seulement d'accorder et de rendre précises ces diverses
conceptions d'une conduite idéale et d'une humanité idéale, pour les
concilier avec la conception exposée plus haut. Jusqu'à présent, de
pareilles conceptions sont ordinairement vagues. L'homme idéal ayant été
conçu d'après les notions courantes en morale, on en fait ensuite un
modèle pour juger d'après lui de la bonté des actes; mais on tombe ainsi
dans un cercle vicieux. Pour que l'homme idéal serve de modèle, il faut
le définir d'après les conditions que sa nature remplit, d'après ces
exigences objectives auxquelles il faut satisfaire pour que la nature
soit bonne, et le défaut commun de ces conceptions idéales est de le
supposer en dehors de toute relation avec ces conditions.
Toutes les allusions à l'homme idéal que nous avons reproduites plus
haut, impliquent l'hypothèse que l'homme idéal vit et agit dans les
conditions sociales actuelles. Ce que l'on recherche sans le dire, ce
n'est pas ce qu'il ferait dans des circonstances absolument
différentes, mais bien ce qu'il ferait dans les circonstances présentes.
Or c'est là pour deux raisons recherche futile. La coexistence d'un
homme parfait et d'une société une imparfaite est impossible, et, alors
même qu'il n'en serait pas ainsi, la conduite qui en résulterait ne
donnerait pas la règle cherchée.
En premier lieu, étant données les lois de la vie telles qu'elles sont,
un homme d'une nature idéale ne peut être produit dans une société
formée d'hommes dont la nature est éloignée de l'idéal. Nous pourrions
avec tout autant de raison nous attendre à voir un enfant naître chez
les nègres avec le type britannique, qu'à voir naître dans un monde
organiquement immoral un homme organiquement moral. A moins de nier que
le caractère résulte de la constitution dont on hérite, il faut admettre
que, puisque dans toute société chaque individu descend d'une souche que
l'on peut suivre en remontant de quelques générations, et qui se ramifie
à travers toute la société et participe de sa nature moyenne, il doit,
malgré des diversités individuelles marquées, subsister de tels
caractères communs, qu'il soit impossible à qui que ce soit d'atteindre
une forme idéale bien loin de laquelle resteraient tous les autres.
En second lieu, une conduite idéale, comme celle à laquelle se rapporte
la théorie morale, n'est pas possible à l'homme idéal au milieu d'hommes
constitués autrement. Une personne absolument juste et parfaitement
sympathique ne pourrait vivre et agir conformément à sa nature dans une
tribu de cannibales. Chez des gens perfides et tout à fait dépourvus de
scrupules, on se perdrait en montrant une entière sincérité et une
complète franchise. Si tous ceux qui nous entourent ne reconnaissent que
la loi du plus fort, celui dont la bonne nature se refuserait à jamais
faire de la peine aux autres serait réduit à la plus triste condition.
Il faut une certaine harmonie entre la conduite de chaque membre d'une
société et la conduite des autres. Un mode d'action entièrement
différent des modes d'action prédominants ne peut être soutenu longtemps
sans amener la mort ou de celui qui l'a adopté, ou de ses enfants, ou la
mort de l'un et des autres à la fois.
Il est donc évident que nous devons considérer l'homme idéal comme
existant dans l'état social idéal. D'après l'hypothèse de l'évolution,
ces deux termes se supposent l'un l'autre, et c'est seulement quand ils
coexistent qu'il peut y avoir une conduite idéale, dont la morale
absolue doit trouver la formule, et que la morale relative doit prendre
comme règle pour estimer combien en est éloigné du bien, et quels sont
les degrés du mal.