82. Dans les deux précédents chapitres, nous avons plaidé successivement
pour l'égoïsme et pour l'altruisme. Ils sont en conflit; nous avons
maintenant à considérer quel verdict il faut prononcer.
Si les plaidoyers opposés sont vrais séparément ou même si chacun d'eux
est vrai en partie, nous devons en conclure que le pur égoïsme et le pur
altruisme sont l'un et l'autre illégitimes. Si la maxime: «Vivre pour
soi,» est fausse, la maxime: «Vivre pour les autres,» l'est aussi. Par
suite, un compromis est seul possible.
Je ne donne pas comme prouvée cette conclusion, bien qu'elle paraisse
inévitable. L'objet de ce chapitre est de la justifier pleinement, et je
la formule dès le commencement, parce que les arguments employés seront
mieux compris si le lecteur a sous les yeux la conclusion vers laquelle
ils convergent.
Comment conduire la discussion pour faire ressortir plus clairement
cette nécessité d'un compromis? Le meilleur moyen sera peut-être de
donner à l'une des deux thèses sa forme extrême, et d'observer les
absurdités qui en seront la conséquence. Traiter ainsi le principe du
pur égoïsme, ce serait perdre son temps. Tout le monde voit que si
chacun poursuivait sans contrainte à chaque instant son propre intérêt,
sans s'occuper le moins du monde des autres hommes, il en résulterait
une guerre universelle et la dissolution de la société. Nous choisirons
donc de préférence le principe du pur désintéressement, dont les mauvais
effets sont moins évidents.
Il y a deux aspects sous lesquels se présente la doctrine qui fait du
bonheur des autres le but moral. Les autres peuvent être conçus
personnellement, comme des individus avec lesquels nous avons des
relations directes; ou bien ils peuvent être conçus impersonnellement,
comme constituant la communauté. Tant qu'il s'agit de l'abnégation de
soi-même impliquée par un pur altruisme, il importe peu de savoir dans
quel sens on emploie ce mot «les autres». Mais la critique sera rendue
plus facile par la distinction de ces deux significations. Nous
considérerons d'abord la seconde.
83. Nous avons donc à examiner le «principe du plus grand bonheur», tel
qu'il a été formulé par Bentham et ses disciples. La doctrine que «le
bonheur général» doit être l'objet de nos recherches n'est pas, à la
vérité, présentée comme identique avec le pur altruisme. Mais comme, si
le bonheur général est la fin propre de l'action, l'agent individuel
doit regarder sa propre part de ce bonheur comme une unité du tout, à
laquelle il ne doit pas attribuer plus de valeur qu'à aucune autre, il
en résulte que, puisque cette unité est en quelque sorte infinitésimale
en comparaison du tout, son action, si elle a exclusivement pour but
l'achèvement du bonheur général, est, sinon absolument, du moins aussi
complètement altruiste que possible. Par suite, la théorie qui fait du
bonheur général l'objet immédiat de la poursuite peut à bon droit être
prise comme une forme du pur altruisme que nous avons à critiquer ici.
Pour justifier cette interprétation et à la fois pour donner une
proposition définie que nous puissions discuter, voici un passage de
l'_Utilitarianisme_ de M. Mill:
«Le principe du plus grand bonheur, dit-il, est une simple
expression sans signification rationnelle, à moins que le
bonheur d'une personne, supposé égal en degré (avec la
réserve spéciale à faire sur son espèce), ne soit compté
comme ayant exactement la même valeur que celui d'une autre
personne. Ces conditions remplies, le mot de Bentham:
«compter chacun pour un, ne compter personne pour plus
qu'un,» peut être écrit au dessous du principe de l'utilité,
comme commentaire explicatif.» (P. 91.)
Toutefois, bien que le sens du «plus grand bonheur», comme fin, soit par
là défini jusqu'à un certain point, nous éprouvons cependant le besoin
d'une définition plus complète, du moment où nous voulons décider de
quelle manière il faut régler sa conduite pour atteindre cette fin. La
première question qui se présente est: Devons-nous regarder «ce principe
du plus grand bonheur» comme un principe de direction pour la communauté
considérée dans sa capacité collective, ou comme un principe de
direction pour ses membres considérés séparément, ou pour la communauté
et ses membres à la fois? Si l'on répond que le principe doit être pris
comme guide pour l'action gouvernementale plutôt que pour l'action
individuelle, nous avons alors à demander: Quel sera le guide de
l'action individuelle? Si l'action individuelle ne doit pas être réglée
seulement pour procurer «le plus grand bonheur du plus grand nombre», il
faut quelque autre principe pour régler l'action individuelle; et «le
principe du plus grand bonheur» ne donne pas la règle morale dont nous
avons besoin. Réplique-t-on que l'individu dans sa capacité d'unité
politique doit prendre pour fin de favoriser le développement du bonheur
général, en votant ou en agissant de quelque autre manière sur la
législature avec cette fin en vue, et qu'en cela il a une règle de
conduite, nous avons encore à demander: D'où viendra une direction pour
le reste de la conduite individuelle, reste qui en constitue de beaucoup
la plus grande partie? Si cette partie privée de la conduite
individuelle ne doit pas avoir directement pour but le bonheur général,
il nous faut encore trouver une autre règle morale que celle qu'on nous
offre.
Ainsi, à moins que le pur altruisme, comme on l'a formulé, ne confesse
son insuffisance, il est tenu de se justifier, comme donnant une règle
satisfaisante pour toute conduite, individuelle et sociale. Nous allons
d'abord le discuter en tant que prétendu principe légitime de la
politique; nous le discuterons ensuite comme prétendu principe légitime
des actions privées.
84. Si l'on s'efforce de comprendre d'une manière exacte que, en prenant
pour fin le bonheur général, la règle doit être «de compter chacun pour
un et de ne compter personne pour plus qu'un», l'idée de distribution se
présente à l'esprit. Nous ne pouvons former l'idée de distribution sans
penser à quelque chose à distribuer et à des personnes pour recevoir ce
quelque chose. Pour pouvoir clairement concevoir la proposition, nous
devons clairement en concevoir ces deux éléments. Considérons d'abord
les personnes qui reçoivent.
«Compter chacun pour un, ne compter personne pour plus qu'un.» Veut-on
dire par là que, par rapport à tout ce qui est partagé, chacun doit en
recevoir la même part, quel que soit son caractère, quelle que soit sa
conduite? S'il est passif, doit-il avoir autant que s'il est actif? s'il
est inutile, autant que s'il est utile? s'il est criminel, autant que
s'il est vertueux? Si la distribution doit se faire sans égard aux
natures et aux actes de ceux qui reçoivent, il faut alors montrer qu'un
système qui égalise, autant que possible, le traitement du bon et du
méchant, est avantageux. Si la distribution ne doit pas être aveugle,
alors le principe disparaît. Le quelque chose à distribuer doit être
partagé autrement que par une égale division. Il doit y avoir proportion
des parts aux mérites, et l'on nous laisse dans l'incertitude quant à la
manière d'établir cette proportion; nous avons à trouver une autre
règle.
Voyons maintenant quel est ce quelque chose à distribuer. La première
idée qui se présente est que le bonheur lui-même doit être partagé entre
tous. Prises littéralement, les idées que le plus grand bonheur doit
être la fin à poursuivre, et qu'en le partageant il faut compter chacun
pour un et ne compter personne pour plus qu'un, impliquent que le
bonheur est quelque chose qui peut être divisé en parties et distribué à
la ronde. C'est là cependant une interprétation impossible. Mais, après
en avoir reconnu l'impossibilité, nous avons encore à résoudre la
question: Par rapport à quoi faut-il compter chacun pour un et ne
compter personne pour plus qu'un?
Faut-il entendre que les moyens concrets d'être heureux doivent être
également répartis? Veut-on dire qu'il faut distribuer à tous en parties
égales les choses nécessaires à la vie, ce qui sert au bien-être, ce qui
rend l'existence agréable? Comme conception simplement, on peut un peu
mieux le soutenir. Mais en laissant de côté la question de politique, en
laissant la question de savoir si le plus grand bonheur serait _en
définitive_ assuré par ce procédé (ce qui évidemment n'arriverait pas),
il est facile de voir, si l'on y réfléchit, que le plus grand bonheur ne
serait pas même _immédiatement_ assuré de cette manière. Les différences
d'âge, de croissance, de constitution, les différences d'activité et les
différences de consommation qui en résultent, les différences de désirs
et de goûts, amèneraient ce résultat inévitable que les secours
matériels que chacun recevrait pour être heureux répondraient plus ou
moins aux besoins. En admettant même que le pouvoir d'acquérir fût
également réparti, le plus grand bonheur ne serait pas encore atteint en
comptant chacun pour un et en ne comptant personne pour plus qu'un; en
effet, comme les capacités pour utiliser les moyens acquis de bonheur
varieraient à la fois avec la constitution et avec l'âge, les moyens qui
suffiraient approximativement pour satisfaire les besoins de l'un
seraient extrêmement insuffisants pour satisfaire les besoins de
l'autre, et ainsi l'on n'obtiendrait pas la plus grande somme de
bonheur; les moyens pourraient être inégalement partagés de manière à en
produire une somme plus grande.
Mais si le bonheur lui-même ne peut être partagé et distribué
également, si un égal partage des éléments matériels du bonheur ne
produit pas le plus grand bonheur, quelle est donc la chose qu'il faut
ainsi partager? Par rapport à quoi faut-il compter chacun pour un et ne
compter personne pour plus qu'un? Il semble qu'il n'y ait plus qu'une
hypothèse possible. Il ne reste rien à distribuer également, si ce n'est
les conditions dans lesquelles chacun peut poursuivre le bonheur. Les
limitations de l'action, les degrés de liberté et de contrainte, doivent
être les mêmes pour tous. Chacun aura autant de liberté pour chercher sa
fin qu'il se pourra en sauvegardant de semblables libertés chez les
autres pour chercher leurs fins, et chacun aura autant qu'un autre la
jouissance de ce que ses efforts, dans ces limites, auront obtenu. Mais
dire que par rapport à ces conditions il faut compter chacun pour un et
ne compter personne pour plus qu'un, c'est dire tout simplement qu'il
faut assurer l'équité.
Ainsi, considéré comme principe de politique, le principe de Bentham se
transforme par l'analyse en le principe même que ce moraliste prétend
renverser. Ce n'est pas le bonheur général qui donne la règle morale par
laquelle l'action législative doit se laisser guider, mais bien la
justice universelle. Ainsi s'écroule la doctrine altruiste présentée
sous cette forme.
85. Après avoir examiné la doctrine d'après laquelle le bonheur général
devrait être la fin de la conduite publique, nous passons à l'examen de
la doctrine d'après laquelle elle devrait être la fin de la conduite
privée.
On soutient qu'au point de vue de la raison pure le bonheur des autres
ne doit pas être un objet moins légitime de notre poursuite à chacun que
notre propre bonheur. Considérés comme parties d'un tout, un bonheur
éprouvé par nous-mêmes et un bonheur semblable éprouvé par un autre ont
des valeurs égales; on en infère que, à l'estimer rationnellement,
l'obligation de travailler dans l'intérêt d'autrui est aussi grande que
l'obligation de travailler dans notre propre intérêt. En affirmant que
le système de morale utilitaire, bien compris, s'accorde avec la maxime
chrétienne: «Aimez votre prochain comme vous-même,» M. Mill dit que
«l'utilitarisme lui commande d'être aussi strictement impartial qu'un
spectateur désintéressé et bienveillant, entre son propre bonheur et
celui des autres.» (P. 24.) Considérons les deux interprétations que
l'on peut donner de cette proposition.
Supposons d'abord qu'un certain quantum de bonheur puisse se réaliser de
quelque manière sans la participation spéciale de A, B, C ou D, qui
forment le groupe dont il s'agit. Alors la proposition veut dire que
chacun doit être prêt à voir ce quantum de bonheur éprouvé autant par un
ou plusieurs des autres que par lui-même. Le spectateur désintéressé et
bienveillant déciderait clairement, en pareil cas, que personne ne doit
avoir plus de bonheur qu'un autre. Mais ici, si l'on suppose comme nous
le faisons que le quantum de bonheur est réalisable sans qu'aucune des
personnes du groupe ait rien à faire, la simple équité porte le même
jugement. Personne n'ayant en aucune manière plus de droit que les
autres, les droits sont égaux, et le respect que l'on doit à la justice
ne permet à aucun de nos personnages de monopoliser le bonheur à son
profit.
Supposons maintenant un cas différent. Supposons que le quantum de
bonheur ait été rendu possible par les efforts d'un des membres du
groupe. Supposons que A ait acquis par son travail quelque objet
matériel capable de donner du bonheur. Il veut agir comme le prescrirait
le spectateur désintéressé et bienveillant. Que décidera-t-il? Que
prescrirait le spectateur? Considérons toutes les suppositions
possibles, en commençant par la moins raisonnable.
On peut concevoir le spectateur comme prescrivant que le travail fait
par A pour acquérir ce qui peut servir au bonheur ne lui donne aucun
droit à l'usage spécial de ce qu'il a acquis, qu'il faut le donner à B,
à C ou à D, ou qu'il faut le partager également entre B, C et D, ou le
partager également entre tous les membres du groupe, y compris A, qui a
travaillé pour l'acquérir. Si le spectateur est conçu comme prenant
cette décision aujourd'hui, on doit le concevoir comme la prenant tous
les jours, avec ce résultat que l'un des membres d'un groupe fait tout
le travail, sans obtenir aucun avantage en retour, ou en obtenant
seulement sa part numérique, tandis que les autres ont leur part de
bénéfice sans rien faire. Que A puisse concevoir une semblable décision
du spectateur désintéressé et bienveillant, et se sentir tenu de se
conformer à cette décision imaginaire, c'est une supposition un peu
forte, et probablement on conviendra qu'une pareille sorte
d'impartialité, bien loin de conduire au bonheur général, serait bientôt
fatale à tous. Mais ce n'est pas tout. Le principe dont il s'agit
s'oppose lui-même en réalité à ce que l'on obéisse à une telle décision.
Car non seulement A, mais encore B, C et D doivent agir d'après ce
principe. Chacun d'eux doit se comporter selon la décision qu'il
attribue à un spectateur impartial. B conçoit-il le spectateur impartial
comme lui assignant à lui, B, le produit du travail de A? Il faut alors
admettre que B conçoit le spectateur impartial comme le favorisant
lui-même, B, plus que A ne conçoit le même spectateur comme le
favorisant lui-même, A; ce qui ne s'accorde pas avec l'hypothèse. B, en
concevant le spectateur impartial, fait-il abstraction de ses propres
intérêts aussi complètement que le fait A? Alors comment peut-il
prononcer d'une manière si conforme à ses intérêts, si partiale, qu'il
se permette de prendre une part égale des bénéfices du travail de A,
alors que ni lui ni les autres n'ont rien fait pour les acquérir?
Nous avons signalé cette décision concevable, quoique peu croyable, du
spectateur, pour faire remarquer qu'il serait impossible de s'y
conformer habituellement. Il reste à considérer la décision que
prendrait un spectateur réellement impartial. Il dirait que le bonheur,
ou l'objet matériel qui sert au bonheur, acquis par le travail de A,
doit être pris par A. Il dirait que B, C et D n'y ont aucun droit, mais
ont droit seulement au bonheur ou aux objets utiles au bonheur, que
leurs travaux respectifs leur ont procurés. En conséquence, A, agissant
comme le spectateur impartial imaginaire le prescrirait, est justifié,
d'après ce témoignage, s'il s'approprie tel bonheur ou tel moyen de
bonheur qu'il a gagné par ses efforts.
Ainsi, sous sa forme spéciale comme sous sa forme générale, le principe
est vrai seulement en tant qu'il représente une justice déguisée.
L'analyse nous conduit encore à ce résultat que faire du «bonheur
général» la fin de l'action, signifie en réalité maintenir ce que nous
appelons des relations équitables entre les individus. Refusez
d'accepter sous sa forme vague «le principe du plus grand bonheur», et
insistez pour savoir quelle est la conduite publique ou privée qu'il
implique, et vous verrez évidemment que ce principe n'a aucun sens, à
moins qu'il ne serve indirectement à affirmer que les droits de chacun
doivent scrupuleusement être respectés par tout le monde. L'altruisme
utilitaire devient un égoïsme mitigé comme il convient.
86. Nous pouvons maintenant nous placer à un autre point de vue pour
juger la théorie altruiste. Si, en supposant que l'objet propre de notre
poursuite soit le bonheur général, nous procédons rationnellement, nous
devons nous demander de quelles manières l'agrégat, le bonheur général,
peut être composé; nous devons nous demander aussi quelle composition de
cet agrégat donnera la somme la plus grande.
Supposons que chaque citoyen poursuive son propre bonheur isolément, non
pas de manière à nuire aux autres, mais sans s'intéresser aux autres
activement; alors la réunion de leurs bonheurs constitue une certaine
somme, un certain bonheur général. Supposons maintenant que chacun, au
lieu de faire de son propre bonheur l'objet de sa poursuite, poursuive
le bonheur des autres; alors encore il en résultera une certaine somme
de bonheur. Cette somme doit être moindre, ou aussi grande, ou plus
grande que la première. Si l'on admet qu'elle soit moindre ou seulement
aussi grande, la méthode altruiste est évidemment pire, ou elle n'est
pas meilleure que la méthode égoïste. Il faut supposer que la somme de
bonheur obtenue est plus grande. Considérons ce que contient cette
hypothèse.
Si chacun poursuit exclusivement le bonheur des autres, et si chacun
reçoit aussi du bonheur (ce qui doit être, car il ne peut se former un
agrégat de bonheur en dehors des bonheurs individuels), il faut alors
conclure que chacun doit exclusivement à une action altruiste le bonheur
dont il jouit, et que pour chacun ce bonheur est plus grand en somme que
le bonheur égoïste qu'il pourrait se procurer lui-même, s'il
s'appliquait lui-même à le poursuivre. Laissant de côté pour un moment
ces sommes relatives des deux espèces de bonheur, notons les conditions
nécessaires pour que chacun goûte le bonheur altruiste. Les natures
sympathiques éprouvent du plaisir à faire plaisir, et, si le bonheur
général est l'objet de la poursuite, on dira que chacun sera heureux en
présence du bonheur des autres. Mais dans ce cas en quoi consiste le
bonheur des autres? Ces autres sont aussi, par hypothèse, des personnes
qui poursuivent et éprouvent le plaisir altruiste. La genèse du plaisir
altruiste pour chacun dépend du plaisir que témoignent les autres, et
ceux-ci à leur tour n'en témoigneront qu'autant que les autres en
témoigneront, et ainsi de suite indéfiniment. Où commence donc le
plaisir? Evidemment il doit y avoir quelque part un plaisir égoïste,
avant que la sympathie qu'il fait éprouver produise un plaisir
altruiste. Evidemment, par suite, chacun doit être égoïste à un degré
convenable, même si c'est seulement dans l'intention de donner aux
autres le moyen d'être altruistes. Ainsi, bien loin de devenir plus
grande, si tous font du bonheur le plus grand leur unique fin, la somme
du bonheur disparaît entièrement.
Une comparaison empruntée à l'ordre physique nous fera mieux voir encore
combien est absurde la supposition que l'on puisse arriver au bonheur
universel sans que chacun songe à son propre bonheur. Supposez un amas
de corps dont chacun engendre de la chaleur et dont chacun reçoit aussi
des autres de la chaleur, parce que chacun d'eux la rayonne sur ceux qui
l'entourent. Il est manifeste que chacun aura une certaine chaleur
propre indépendamment de celle qui lui vient du dehors, et aussi une
certaine chaleur qui lui vient des autres corps indépendamment de celle
qu'il a par lui-même. Qu'arrivera-t-il? Tant que chacun de ces corps
continuera à être un générateur de chaleur, ils continueront à conserver
une certaine température dérivée en partie d'eux-mêmes et en partie des
autres. Mais si chacun d'eux cesse de fournir de la chaleur, et en est
réduit à celle qui rayonne des autres corps, l'amas tout entier se
refroidira. Eh bien, la chaleur directement produite représente le
plaisir égoïste, et la disparition de toute chaleur, si chacun cesse
d'en donner, correspond à la disparition de tout plaisir si chacun cesse
d'en créer d'une manière égoïste.
Nous pouvons tirer une autre conclusion. Outre la conséquence qu'avant
l'existence du plaisir altruiste il faut qu'il y ait un plaisir égoïste,
et que, si la règle de conduite est la même pour tous, il faut que
chacun soit égoïste à un degré convenable, il y a cette conséquence que,
pour arriver à la plus grande somme de bonheur, chacun doit être plus
égoïste qu'altruiste. Car, pour parler en général, les plaisirs
sympathiques seront toujours moins intenses que les plaisirs avec
lesquels on sympathise. Toutes choses égales d'ailleurs, les sentiments
idéaux ne peuvent être aussi vifs que les sentiments réels. Il est vrai
que ceux qui ont une forte imagination peuvent, surtout dans les cas où
les affections sont engagées, sentir la douleur morale sinon la douleur
physique d'un autre, aussi complètement que celui même qui en souffre en
réalité, et peuvent prendre avec une égale intensité leur part du
plaisir d'autrui; quelquefois même, on se représente mentalement le
plaisir éprouvé comme plus grand qu'il ne l'est en vérité, et l'on jouit
alors d'un plaisir réflexe plus vif que le plaisir direct de celui qui
est en cause. De pareils cas, cependant, et les cas dans lesquels, même
à part l'exaltation de sympathie causée par l'attachement, il y a un
ensemble de sentiments produits sympathiquement égal en somme aux
sentiments originaux, sinon plus vif, sont nécessairement exceptionnels.
Car, en de pareils cas, la conscience totale enferme d'autres éléments
que la représentation mentale du plaisir ou de la peine, notamment
l'excès de pitié ou l'excès de bonté, et ces éléments ne se présentent
que dans de rares occasions: ils ne sauraient être les concomitants
habituels des plaisirs sympathiques si tous les recherchaient à chaque
moment. En appréciant la totalité possible des plaisirs sympathiques,
nous ne devons rien y faire entrer en dehors de la représentation des
plaisirs que les autres éprouvent. A moins d'affirmer que les états de
conscience de nos semblables se reproduisent toujours en nous plus
vivement que les états analogues ne se forment en nous sous l'influence
de leurs propres causes personnelles, il faut admettre que la totalité
des plaisirs altruistes ne peut pas égaler la totalité des plaisirs
égoïstes. Par suite, outre la vérité qu'avant qu'il existe des plaisirs
altruistes il doit y avoir des plaisirs égoïstes, de telle sorte que
ceux-là naissent de la sympathie pour ceux-ci, il est encore vrai que,
pour obtenir la plus grande somme de plaisirs altruistes, il doit y
avoir une plus grande somme de plaisirs égoïstes.
87. On peut démontrer encore d'une autre manière que le pur altruisme se
détruit lui-même. Une loi parfaitement morale doit être une loi qui
devient parfaitement praticable à mesure que la nature humaine fait des
progrès, et, si elle est nécessairement impraticable pour une nature
humaine idéale, elle ne peut être la loi morale cherchée.
Or les occasions de pratiquer l'altruisme sont nombreuses et grandes en
proportion de la faiblesse, de l'incapacité ou de l'imperfection
humaine. Si nous dépassons les limites de la famille, dans laquelle il
faut laisser subsister une sphère d'activités impliquant le sacrifice de
soi-même tant qu'il s'agit d'élever ses enfants, et si nous nous
demandons comment il peut y avoir encore une sphère d'activités
impliquant le sacrifice de soi-même, il est évident que cela tient à ce
qu'il y a toujours des maux sérieux, causés par un excès de défauts
naturels. Autant les hommes s'appliqueront eux-mêmes à faire tout ce que
demandent les besoins de la vie sociale, autant diminueront les demandes
de secours en leur faveur. Si l'on arrive à s'adapter entièrement à ces
besoins, si tout le monde est un jour capable de se conserver soi-même
et de remplir complètement les obligations imposées par la société, les
occasions de faire passer ses intérêts après ceux des autres, auxquelles
s'applique le pur altruisme, disparaîtront.
De pareils sacrifices de soi-même deviennent, en effet, doublement
impraticables. Vivant avec succès individuellement, les hommes non
seulement ne fournissent pas à ceux qui les entourent des occasions de
leur venir en aide, mais cette aide ne peut leur être donnée
ordinairement sans contrarier leurs activités normales, et par suite
sans diminuer leurs plaisirs. Comme toute créature inférieure, conduite
par ses instincts innés à faire spontanément tout ce que sa vie demande,
l'homme, lorsqu'il est complètement formé à la vie sociale, doit avoir
des instincts si bien ajustés à ses besoins qu'il satisfait à ses
besoins en satisfaisant ses instincts. Si ses instincts sont séparément
satisfaits par l'accomplissement des actes requis, aucun de ces actes ne
peut être accompli pour lui sans que ses instincts soient frustrés. On
ne peut accepter des autres les résultats de leurs activités qu'à la
condition de renoncer aux plaisirs qui dérivent de sa propre activité.
Il s'ensuivrait donc une diminution plutôt qu'un accroissement de
bonheur, si l'action altruiste pouvait être exercée en pareil cas.
Nous arrivons ici à une autre supposition sans fondement faite par la
même théorie.
88. Le postulatum de l'utilitarisme tel qu'il est formulé dans les
passages cités plus haut, et du pur altruisme pour employer une autre
expression, implique la croyance qu'il est possible de transporter de
l'un à l'autre le bonheur, ou les moyens d'être heureux, ou les
conditions du bonheur. Sans aucune limitation spécifique, la proposition
ainsi admise est que le bonheur en général peut être détaché de l'un et
rattaché à l'autre, que l'un peut le céder dans une mesure quelconque,
et l'autre se l'approprier de même. Mais il suffit de réfléchir un
moment pour voir combien cette proposition est loin de la vérité. D'un
côté, cette cession jusqu'à un certain point est extrêmement nuisible
et, au delà, elle est fatale, et, de l'autre, la plus grande partie du
bonheur dont chacun jouit vient de lui-même et ne peut être ni donnée ni
reçue.
Supposer que les plaisirs égoïstes peuvent être abandonnés jusqu'à un
certain point, c'est tomber dans une de ces nombreuses erreurs de
spéculation morale qui résultent de l'ignorance des vérités de la
biologie. En nous plaçant au point de vue biologique, nous avons vu que
les plaisirs accompagnent des sommes normales de fonctions, tandis que
les peines accompagnent des défauts ou des excès de fonctions, et, en
outre, que la vie complète dépend de l'exercice complet des fonctions,
et par suite de la jouissance des plaisirs corrélatifs. Par suite,
renoncer à des plaisirs normaux, c'est renoncer à la vie en proportion,
et alors se présente la question: Jusqu'à quel point peut-on le faire?
S'il veut continuer à vivre, l'individu _doit_ goûter dans une certaine
mesure les plaisirs qui accompagnent l'accomplissement des fonctions
corporelles, et _doit_ éviter les peines qui résultent de leur
non-accomplissement. Une complète abnégation amène la mort; une
abnégation excessive, la maladie; une abnégation moindre, une
dégradation physique, et par suite une diminution de la capacité de
remplir ses obligations envers soi-même et envers les autres. Aussi,
lorsque nous tentons de mettre en pratique cette règle de vivre non pour
notre propre satisfaction, mais pour celle des autres, nous rencontrons
cette difficulté qu'au delà de certaines limites c'est impossible. Et
lorsque nous avons décidé dans quelle mesure l'individu peut perdre de
son bien-être physique, en renonçant aux plaisirs et en acceptant les
peines, ce fait s'impose à nous que la portion de bonheur ou de moyens
d'être heureux, qu'il lui est possible d'abandonner pour cette
redistribution, est une portion limitée.
La restriction opposée au transfert du bonheur, ou des moyens d'être
heureux, est encore plus rigoureuse d'un autre côté. Le plaisir obtenu
par un effort efficace, par une poursuite heureuse des fins, ne peut par
aucun procédé être cédé à un autre, et ne peut d'aucune manière être
approprié par un autre. L'habitude de raisonner du bonheur général
tantôt comme s'il était un produit concret à partager, et tantôt comme
s'il était coextensif avec l'usage des choses matérielles qui servent au
plaisir et peuvent être données et reçues, a empêché de remarquer cette
vérité, que les plaisirs d'action ne sont pas transférables. L'enfant
qui a gagné une partie de billes, l'athlète qui a accompli un tour de
force, l'homme d'Etat qui a fait triompher son parti, l'inventeur qui a
donné le devis d'une nouvelle machine, le savant qui a découvert une
vérité, le romancier qui a tracé un caractère, le poète qui a bien rendu
une émotion, éprouvent tous également des plaisirs qui doivent être,
dans la nature des choses, exclusivement éprouvés par ceux à qui ils
arrivent. Si nous considérons toutes les occupations que la nécessité
n'impose pas aux hommes, si nous considérons les ambitions diverses qui
jouent un si grand rôle dans la vie, nous devons penser que tant que la
conscience du pouvoir et du succès restera un plaisir dominant, il
restera un plaisir dominant qui ne pourra être poursuivi au point de vue
altruiste et devra l'être d'une manière égoïste.
Si maintenant nous retranchons d'un côté les plaisirs qui sont
inséparables de la conservation du physique dans son état de santé, et
si nous retranchons de l'autre les plaisirs dus au succès, ce qui reste
est si restreint qu'on ne peut défendre cette assertion que le bonheur
en général comporte une distribution à la façon dont l'entend
l'utilitarisme.
89. Il y a encore une autre manière de montrer l'inconséquence de cet
utilitarisme transfiguré qui regarde sa doctrine comme le développement
de la maxime chrétienne: «Aimez votre prochain comme vous-même,» et de
cet altruisme qui, allant plus loin, formule cette maxime: «Vivez pour
les autres.»
Une bonne règle de conduite doit pouvoir être adoptée par tout le monde
avec avantage. «Agissez seulement d'après une maxime dont vous puissiez
souhaiter, en même temps, qu'elle devienne une loi universelle,» dit
Kant. Evidemment, sans insister sur les restrictions qu'il faut apporter
à cette maxime, nous pouvons l'accepter dans la mesure où nous admettons
qu'un mode d'action qui devient impraticable à mesure qu'il s'approche
de l'universalité, doit être mauvais. Par suite, si la théorie du pur
altruisme, impliquant que l'on doit travailler dans l'intérêt des autres
et non dans son propre intérêt, est soutenable, il faut montrer qu'elle
produira de bons résultats lorsque tout le monde la mettra en pratique.
Voyons les conséquences si tous sont altruistes.
D'abord cela suppose une combinaison impossible d'attributs moraux. On
imagine que chacun fait assez peu de cas de soi-même et assez de cas des
autres pour sacrifier volontairement ses propres plaisirs, afin de
procurer du plaisir aux autres. Mais si c'est là un trait universel, et
si les actions s'en ressentent universellement, nous devons concevoir
chacun non seulement comme faisant des sacrifices, mais encore comme en
acceptant. Tandis qu'il est assez désintéressé pour renoncer
volontairement à l'avantage en vue duquel il a travaillé, il est assez
intéressé pour laisser les autres renoncer à son profit aux avantages en
vue desquels ils ont travaillé. Pour rendre le pur altruisme possible à
tous, chacun doit être à la fois extrêmement généreux et extrêmement
égoïste. Comme donnant, il ne doit pas penser à lui; comme recevant, il
ne doit pas penser aux autres. Evidemment, cela implique une
constitution mentale inconcevable. La sympathie qui est assez pleine de
sollicitude à l'égard des autres pour se faire volontairement tort à
elle-même dans l'intérêt d'autrui ne peut pas, en même temps, mépriser
les autres au point d'accepter des avantages qu'ils ne donnent pas sans
se faire tort à eux-mêmes.
Les contradictions qui apparaissent, si nous supposons une pratique
universelle de l'altruisme, peuvent encore être mises en évidence de
cette manière. Supposons que chacun, au lieu de jouir des plaisirs à
mesure qu'il les rencontre, ou des choses utiles au plaisir qu'il s'est
procurées par son travail, ou des occasions de plaisir pour se reposer
de ce travail, les laisse à un autre, ou les ajoute à une masse commune
dont tous les autres profitent, qu'en résultera-t-il? Nous avons
plusieurs réponses à faire, suivant que nous admettrons qu'il y a ou
qu'il n'y a pas en jeu des influences additionnelles.
Supposons qu'il n'y ait pas d'influences additionnelles. Alors, si
chacun transfère à un autre son bonheur, ou les moyens, ou les occasions
d'être heureux, tandis que quelque autre fait la même chose à son égard,
la distribution du bonheur, en moyenne, n'est pas changée; ou si chacun
ajoute à une masse commune son bonheur, ou les moyens, ou les occasions
d'être heureux, et que de cette masse chacun retire sa part, l'état
moyen n'est pas plus changé qu'auparavant. Le seul effet évident est
qu'il doit y avoir des transactions pendant la redistribution; il
s'ensuit une perte de temps et de peine.
Supposons maintenant quelque influence additionnelle qui rende ce
procédé avantageux; quelle doit-elle être? La totalité peut être accrue
seulement si les actes de transfert accroissent la quantité de ce qui
est transféré. Le bonheur, ou ce qui le produit, doit être plus grand
pour celui qui le fait sortir du travail d'un autre, qu'il ne l'aurait
été s'il se l'était procuré par ses propres efforts; ou autrement, en
supposant qu'un fonds de bonheur, ou de ce qui le produit, ait été formé
par les contributions de chacun, alors chacun, en s'appropriant sa part,
doit la trouver plus grande qu'elle ne l'aurait été s'il ne s'était fait
cette agglomération et cette distribution. Pour justifier la croyance à
cette augmentation, on peut faire deux suppositions. L'une est que bien
que la somme des plaisirs, ou des choses propres à les procurer, reste
la même, cependant le genre des plaisirs, ou des choses propres à les
procurer que chacun reçoit en échange de la part d'un autre ou de la
réunion des autres, est un genre qu'il préfère à celui en vue duquel il
a travaillé. Mais supposer cela, c'est supposer que chacun travaille
directement en vue de ce qui lui procure le moins de plaisir, et c'est
absurde. L'autre supposition est que, si le plaisir du genre égoïste
échangé ou redistribué reste le même en somme pour chacun, il s'y ajoute
le plaisir altruiste qui accompagne l'échange. Mais cette hypothèse est
clairement inadmissible si, comme elle l'implique, la transaction est
universelle, si cette transaction est telle que chacun donne et reçoive
dans la même mesure. Car si le transfert des plaisirs, ou des choses qui
le procurent, de l'un à l'autre ou aux autres, est toujours accompagné
pour chacun de la conscience qu'il y aura un équivalent à recevoir de
lui ou d'eux, il en résulte purement et simplement un échange tacite, ou
direct ou circulaire. Chacun devient altruiste dans la mesure seulement
qu'il faut pour être équitable et pas davantage, et personne n'ayant de
quoi augmenter son bonheur, par sympathie ou autrement, personne ne sera
pour les autres une cause de bonheur sympathique.
90. Ainsi, lorsque l'on recherche le vrai sens des expressions qu'il
emploie, ou lorsqu'on examine les conséquences nécessaires de sa
théorie, le pur altruisme, quelle que soit la forme sous laquelle il se
présente, condamne ses partisans à des absurdités de plusieurs sortes.
Si «le plus grand bonheur du plus grand nombre», ou, en d'autres termes,
«le bonheur général,» est la véritable fin de l'action, alors il doit
être la fin non seulement de toute action publique, mais aussi de toute
action privée; autrement, la plus grande partie des actions manquerait
de règle. Voyons la justesse de ce principe dans les deux cas. Si
l'action de la communauté doit être guidée par le principe en question,
avec le commentaire qui sert à l'expliquer: «compter chacun pour un, ne
compter personne pour plus qu'un,» il faut négliger toutes les
différences de caractère et de conduite, de mérite et de démérite, chez
les citoyens, puisque le principe ne fait aucune distinction à cet
égard; bien plus, puisque ce n'est pas par rapport au bonheur, que l'on
ne saurait distribuer, qu'il faut compter également tous les hommes, et
puisqu'un partage égal des moyens concrets d'arriver au bonheur, outre
qu'il ne servirait pas en définitive, ne sert pas immédiatement à
produire le plus grand bonheur; il en résulte que la seule manière
d'entendre le principe est de dire que l'on doit répartir également les
conditions nécessaires à la poursuite du bonheur: nous n'y découvrons
alors rien de plus que le précepte de faire régner partout l'équité. Si,
prenant le bonheur en général comme le but de l'action privée,
l'individu est requis de juger entre son propre bonheur et celui des
autres comme le ferait un spectateur impartial, nous voyons qu'aucune
supposition concernant le spectateur, excepté une qui est
contradictoire, car elle lui attribue de la partialité, ne peut donner
un autre résultat que de prescrire à chacun de jouir du bonheur, ou des
moyens de parvenir au bonheur, comme ses efforts le lui permettent;
l'équité est encore le seul contenu du principe. Si, adoptant une autre
méthode, nous recherchons comment peut être composée la plus grande
somme de bonheur, et, reconnaissant le fait qu'un égoïsme équitable
produit une certaine somme, si nous demandons comment le pur altruisme
en produirait une plus grande, nous avons vu que si tous, poursuivant
exclusivement les plaisirs altruistes, doivent produire ainsi une plus
grande somme de plaisirs, il faut alors admettre que les plaisirs
altruistes, qui naissent de la sympathie, peuvent exister en l'absence
de plaisirs égoïstes avec lesquels on puisse sympathiser--chose
impossible; il faut encore admettre que si, la nécessité des plaisirs
égoïstes étant reconnue, on dit que la plus grande somme de bonheur sera
atteinte si tous les individus sont plus altruistes qu'égoïstes, c'est
dire indirectement, sous forme de vérité générale, que les sentiments
représentatifs sont plus forts que les sentiments présentatifs--autre
impossibilité. En outre, la doctrine du pur altruisme suppose que le
bonheur peut dans une certaine mesure être transféré et redistribué;
tandis que, en réalité, les plaisirs d'un certain ordre ne peuvent être
transmis dans une mesure un peu considérable sans qu'il en résulte des
effets fatals ou extrêmement funestes, et que les plaisirs d'un autre
ordre ne peuvent être transmis à aucun degré. De plus, le pur altruisme
présente cette anomalie fâcheuse que, tandis qu'un vrai principe
d'action doit être de plus en plus pratiqué à mesure que les hommes font
plus de progrès, le principe altruiste devient de moins en moins
praticable à mesure que l'humanité se rapproche de l'idéal, parce que la
sphère dans laquelle il doit s'appliquer diminue de plus en plus. Enfin,
on voit évidemment que cette doctrine se détruit elle-même, en observant
que pour l'adopter comme principe d'action, ce que l'on doit faire si
elle est bonne, il faut être à la fois extrêmement généreux et
extrêmement égoïste, être prêt à se faire tort à soi-même dans l'intérêt
d'autrui, et prêt à accepter des avantages au prix du malheur des
autres: ces deux traits sont inconciliables.
Il est ainsi manifeste qu'un compromis est nécessaire entre l'égoïsme et
l'altruisme. Nous sommes forcés de reconnaître combien chacun a raison
de s'inquiéter de son propre bien-être, car, en le méconnaissant, nous
arrivons d'un côté à une impasse, de l'autre à des contradictions, de
l'autre enfin à des résultats désastreux. Réciproquement, il est
impossible de nier que l'indifférence de chacun pour tous, quand elle
arrive à un certain degré, est fatale à la société, quand elle est
encore plus grande, fatale à la famille et enfin à la race. L'égoïsme et
l'altruisme sont donc co-essentiels.
91. Quelle forme donner au compromis entre l'égoïsme et l'altruisme?
Comment satisfaire à des degrés convenables leurs prétentions légitimes?
C'est une vérité à la fois affirmée par les moralistes et reconnue dans
la vie ordinaire, que la réalisation du bonheur individuel n'est pas
proportionnée au degré auquel on fait de ce bonheur individuel l'objet
d'une poursuite directe; mais on ne croit pas aussi généralement jusqu'à
présent que, de la même manière, la réalisation du bonheur général n'est
pas proportionnée au degré auquel on fait de ce bonheur général l'objet
d'une poursuite directe. Cependant il est plus raisonnable dans ce
dernier cas que dans le premier de s'attendre à ce que la poursuite
directe n'aboutisse pas à un bon résultat.
Quand nous avons discuté les rapports entre les moyens et les fins, nous
avons vu qu'à mesure que la conduite individuelle se développe, elle
doit prendre de plus en plus pour principe de faire de l'obtention des
moyens sa fin prochaine, et de laisser la fin dernière, le bien-être ou
le bonheur, venir comme résultat. Nous avons vu que lorsque le bien-être
de tous ou le bonheur général est la fin dernière, le même principe est
encore plus rigoureusement vrai; car la fin dernière sous sa forme
impersonnelle est moins déterminée que sous sa forme personnelle, et les
difficultés pour y atteindre par une poursuite directe sont encore plus
grandes. Reconnaissant donc le fait que le bonheur de la communauté,
plus encore que le bonheur individuel, ne doit pas être poursuivi
directement, mais bien indirectement, nous avons d'abord à résoudre
cette question: Quelle doit être en général la nature des moyens par
lesquels nous y parviendrons?
On admet que le bonheur individuel s'obtient, dans une certaine mesure,
si l'on travaille au bonheur d'autrui. Ne serait-il pas vrai,
réciproquement, que l'on obtiendra le bonheur général en travaillant à
son propre bonheur? Si chaque unité assure en partie son bonheur en
s'intéressant au bien-être de l'ensemble, le bien-être de l'ensemble ne
sera-t-il pas en partie assuré par l'intérêt que chaque unité prendra à
son propre bonheur? Evidemment nous devons conclure que l'on réalisera
le bonheur général principalement si les individus recherchent d'une
manière convenable leur propre bonheur, et réciproquement, que le
bonheur des individus sera réalisé en partie s'ils travaillent au
bonheur général.
Cette conclusion prend un corps dans les idées progressives et les
usages du genre humain. Ce compromis entre l'égoïsme et l'altruisme
s'est lentement établi de lui-même, et les croyances réelles des hommes,
distinctes de leurs croyances nominales, en ont graduellement reconnu de
mieux en mieux la valeur. L'évolution sociale a amené un état dans
lequel les droits de l'individu aux produits de ses activités et aux
plaisirs qui en résultent sont de plus en plus positivement affirmés; en
même temps la reconnaissance des droits d'autrui et le respect habituel
de ces droits se sont accrus. Chez les sauvages les plus grossiers les
intérêts personnels ne se distinguent que très vaguement des intérêts
des autres. Dans les premières phases de la civilisation, les avantages
sont encore très mal proportionnés au travail: les esclaves et les serfs
n'ont pour leurs peines que dans une mesure tout arbitraire le vivre et
le couvert: les échanges étant rares, l'idée d'équivalence ne se
développe pas beaucoup. Mais avec le développement de la civilisation on
a tous les jours à faire l'expérience de la relation entre les avantages
à recueillir et le travail fait; le système industriel maintient, grâce
à l'offre et à la demande, une juste adaptation de l'une à l'autre. Ce
progrès d'une coopération volontaire, cet échange de services convenus,
a été nécessairement suivi d'une diminution des attaques individuelles,
d'un accroissement de la sympathie: le terme où nous sommes ainsi
conduits est un échange de services indépendamment de toute convention,
de services gratuits. C'est dire que les droits des individus sont plus
distinctement affirmés et que les jouissances personnelles sont mieux
réparties en proportion des efforts dépensés, à mesure que se
développent l'altruisme négatif qui se manifeste dans une conduite
équitable, et l'altruisme positif qui se manifeste dans une assistance
désintéressée.
Une phase plus élevée de ce double changement se remarque de notre
temps. Si, d'une part, nous observons les luttes pour la liberté
politique, les conflits entre le travail et le capital, les réformes
judiciaires accomplies pour mieux garantir les droits, nous voyons que
l'on tend encore à assurer à chacun la possession des avantages, quels
qu'ils soient, qui lui sont dus, et par suite à exclure ses concitoyens
de ces avantages. D'un autre côté, si nous considérons ce que signifient
l'abandon du pouvoir aux masses, l'abolition des privilèges de castes,
les efforts pour répandre l'instruction, les agitations en faveur de la
tempérance, l'établissement de nombreuses sociétés philanthropiques, il
nous paraîtra clair que le souci du bien-être d'autrui s'accroît _pari
passu_ avec le souci du bien-être personnel et les mesures prises pour
l'assurer.
Ce qui est vrai des relations au dedans de chaque société est vrai, dans
une certaine mesure, des relations entre les diverses sociétés. Bien que
pour maintenir des droits nationaux, réels ou imaginaires, souvent assez
insignifiants, les peuples civilisés se fassent encore la guerre,
cependant leur indépendance nationale est plus respectée que par le
passé. Bien que les vainqueurs s'attribuent des portions de territoire
et exigent des indemnités de guerre, cependant la conquête n'est plus
suivie comme autrefois de l'expropriation du territoire entier, et les
peuples ne sont plus réduits en esclavage. L'individualité des sociétés
est sauvegardée dans une plus grande mesure. En même temps les relations
altruistes se multiplient; les nations se donnent assistance les unes
aux autres dans les cas de désastres, qu'il s'agisse d'inondations,
d'incendies, de famines ou de quelque autre fléau. Dans les cas
d'arbitrage international, comme nous en avons eu récemment un exemple,
qui impliquent la reconnaissance des justes réclamations d'une nation
contre une autre, nous constatons un nouveau progrès de cet altruisme
plus étendu. Sans doute, il y a encore beaucoup à faire; car dans les
rapports de peuples civilisés à peuples sauvages, il y a peu de progrès
à noter. On peut dire que la loi primitive: «Vie pour vie,» a été
changée par nous en cette loi: «Pour une seule vie plusieurs vies,»
comme dans les cas de l'évêque Patteson et de M. Birch; mais il faut au
moins reconnaître que nous n'infligeons à nos prisonniers ni tortures,
ni mutilations. Si l'on dit qu'à la manière des Hébreux qui se croyaient
autorisés à s'emparer des terres que Dieu leur avaient promises, et dans
certains cas à en exterminer les habitants, nous aussi, pour répondre à
«l'intention manifeste de la Providence,» nous dépossédons les races
inférieures toutes les fois que nous avons besoin de leurs territoires,
on peut répondre que du moins nous ne massacrons que ceux qu'il est
nécessaire de massacrer, et laissons vivre ceux qui se soumettent. Si
l'on prétend qu'à la façon d'Attila, qui en conquérant et en détruisant
les peuples et les nations, se regardait lui-même comme «le fléau de
Dieu,» punissant les hommes de leurs crimes, nous aussi, comme le
prétend un ministre à la suite d'un prêtre qu'il cite, nous nous croyons
appelés à châtier à coups de fusil et de canon les païens qui pratiquent
la polygamie; on répondra que le plus féroce disciple du maître de
miséricorde ne voudrait pas lui-même pousser la vengeance au point de
dépeupler des territoires entiers et de raser toutes les cités. Et
lorsque nous nous rappelons, d'autre part, qu'il y a une Société
protectrice des Aborigènes, et que dans certaines colonies il y a des
commissaires appointés pour protéger les intérêts des naturels, et que
dans certains cas les terres des naturels ont été acquises d'une manière
qui, tout injuste qu'elle soit, implique cependant une certaine
reconnaissance de leurs droits, nous pouvons dire que si le compromis
entre l'égoïsme et l'altruisme a fait encore bien peu de progrès dans
les affaires internationales, il en a fait toutefois dans la direction
indiquée.