56. La comparaison des chapitres précédents les uns avec les autres
suggère diverses questions auxquelles il faut répondre en partie, sinon
complètement, avant d'entreprendre de ramener les principes moraux de
leurs formes abstraites à des formes concrètes.
Nous avons vu qu'admettre que la vie consciente est désirable, c'est
admettre que la conduite doit être telle qu'elle produise une conscience
qui soit désirable, une conscience aussi agréable, aussi peu pénible que
possible. Nous avons vu également que cette supposition nécessaire
correspond à cette inférence _à priori_, que l'évolution de la vie a été
rendue possible seulement par l'établissement de connexions entre les
plaisirs et les actions avantageuses, entre les peines et les actions
nuisibles. Mais la conclusion générale atteinte par ces deux voies, bien
qu'elle couvre le terrain de nos conclusions spéciales, ne nous aide pas
à atteindre ces conclusions spéciales.
Si les plaisirs étaient tous d'un seul genre et différaient seulement en
degré; si les peines étaient toutes du même genre et ne différaient que
par leur degré; si la comparaison des plaisirs aux peines pouvait donner
des résultats précis, les problèmes de la conduite seraient grandement
simplifiés. Si les plaisirs et les peines, qui nous portent à certaines
actions ou nous en détournent, étaient simultanément présents à la
conscience avec la même vivacité, ou s'ils étaient tous également
imminents ou également éloignés dans le temps, les problèmes seraient
encore simplifiés par là. Ils le seraient plus encore, si les plaisirs
et les peines étaient exclusivement ceux de l'agent. Mais les
sentiments désirables et ceux qui ne le sont pas sont de différents
genres; la comparaison quantitative est par là rendue difficile;
quelques-uns sont présents et d'autres futurs; la difficulté de la
comparaison quantitative s'accroît d'autant; elle s'augmente encore de
ce que les uns concernent l'individu lui-même et les autres d'autres
personnes. Il en résulte que la direction donnée par le principe auquel
nous arrivons d'abord est peu utile, à moins qu'on ne la complète par la
direction de principes secondaires.
Déjà, en reconnaissant la subordination nécessaire des sentiments
présentatifs aux sentiments représentatifs, et la nécessité qui en
résulte de sacrifier dans un grand nombre de cas le présent à l'avenir,
nous nous sommes approchés d'un principe secondaire propre à diriger la
conduite. Déjà aussi, en reconnaissant les limitations que l'état
d'association impose aux actions humaines, avec le besoin qui en résulte
de restreindre des sentiments de certains genres par des sentiments
d'autres genres, nous avons aperçu un autre principe secondaire. Il
reste encore beaucoup à décider touchant les droits relatifs de ces
principes de conduite, généraux et spéciaux.
On obtiendra quelque éclaircissement des questions soulevées, en
discutant ici certaines vues et certains arguments proposés par les
moralistes passés et contemporains.
57. En se servant du nom d'hédonisme pour désigner la théorie morale qui
fait du bonheur la fin de toute action, et en distinguant deux formes
d'hédonisme, égoïste et général suivant que le bonheur cherché est celui
de l'auteur lui-même ou celui de tous, M. Sidgwick fait observer que
pour les partisans de cette théorie les plaisirs et les peines sont
commensurables. Dans sa critique de l'hédonisme égoïste empirique, il
dit:
«L'hypothèse fondamentale de l'hédonisme, clairement
établie, est que tous les sentiments, considérés purement
comme sentiments, peuvent être disposés de manière à former
une certaine échelle de sentiments désirables, de telle
sorte que la mesure dans laquelle chacun est désirable ou
agréable soit dans un rapport défini avec celle où tous les
autres le sont.» (_Méthodes de morale_, 2e édit., p. 115.)
En affirmant que c'est là l'hypothèse de l'hédonisme, il entreprend de
montrer toutes les difficultés auxquelles ce calcul donne lieu,
apparemment pour en conclure que ces difficultés sont autant d'arguments
contre la théorie hédonistique.
Mais, bien qu'on puisse montrer qu'en désignant l'intensité, la durée la
certitude et la proximité d'un plaisir ou d'une peine comme autant de
traits dont on doit tenir compte pour en apprécier la valeur relative,
Bentham a lui-même fait l'hypothèse dont il s'agit, et bien qu'on puisse
peut-être avec assez de raison prendre pour accordé que l'hédonisme tel
qu'il le représente est identique à l'hédonisme en général, il ne me
semble pas cependant que l'hédoniste, empirique ou autre, doive
nécessairement admettre cette hypothèse. Que le plus grand excès
possible des plaisirs sur les peines doive être la fin de l'action,
c'est une croyance qu'il peut encore soutenir sans contradiction après
avoir reconnu que les évaluations des plaisirs et des peines sont
communément vagues et souvent erronées. Il peut dire que, bien que des
choses indéfinies ne soient pas susceptibles de mesures définies, on
peut cependant apprécier avec assez de vérité leurs valeurs relatives,
lorsqu'elles diffèrent considérablement; il peut dire en outre que, même
si leurs valeurs relatives sont impossibles à déterminer, il est encore
vrai que celle dont la valeur est plus grande doit être choisie.
Ecoutons-le.
«Un débiteur qui ne peut me payer m'offre de racheter sa dette en
mettant à ma disposition l'un des différents objets qu'il possède, une
parure de diamants, un vase d'argent, un tableau, une voiture. Toute
autre question écartée, j'affirme que c'est mon intérêt pécuniaire de
choisir parmi ces objets celui qui a le plus de valeur, mais je ne puis
dire quel est celui qui a la valeur la plus grande. Cette proposition,
que c'est mon intérêt pécuniaire de choisir l'objet le plus précieux,
devient-elle douteuse par là? Ne dois-je pas faire mon choix le mieux
possible, et, si je choisis mal, dois-je renoncer pour cela à mon
principe? Dois-je inférer qu'en affaires je ne puis agir selon cette
règle que, toutes choses égales, la transaction la plus profitable est
celle qu'il faut préférer, parce que dans plusieurs cas je ne puis dire
quelle est la plus profitable et que j'ai souvent choisi celle qui l'est
le moins? Parce que je crois que de plusieurs manières d'agir
différentes je dois prendre la moins dangereuse, est-ce que je fais
«l'hypothèse fondamentale» que les manières d'agir peuvent être classées
au point de vue du danger qu'elles offrent, et dois-je abandonner ma
croyance si je ne puis les classer ainsi? Si je puis sans contradiction
ne pas faire cette classification, je puis également sans contradiction
ne pas rejeter le principe que le plus grand excès possible des plaisirs
sur les peines doit être la fin de la conduite, sous prétexte que l'on
ne peut affirmer que «les plaisirs et les peines soient commensurables».
A la fin de ses chapitres sur l'hédonisme empirique, M. Sidgwick
lui-même dit qu'il «ne pense pas que l'expérience commune du genre
humain, examinée impartialement, prouve réellement que la théorie de
l'hédonisme égoïste se détruise nécessairement elle-même;» il ajoute
cependant que «l'incertitude du calcul hédonistique, on ne peut le nier,
a un grand poids.» Mais, ici encore, l'hypothèse fondamentale de
l'hédonisme, à savoir que le bonheur est la fin de l'action, est
supposée envelopper l'hypothèse que «les sentiments peuvent être
disposés de manière à former une échelle en proportion de leur valeur
désirable». Nous avons vu qu'il n'en est rien: l'hypothèse fondamentale
de cette doctrine n'est en aucune façon invalidée par ce fait que les
sentiments ne peuvent être ainsi classés.
Il y a encore contre l'argument de M. Sidgwick, une objection non moins
sérieuse, à savoir que tout ce qu'il dit contre l'hédonisme égoïste
vaut, et à plus forte raison, contre l'hédonisme général, ou
l'utilitarisme. Il admet que la valeur de cet argument est la même dans
les deux cas; «tout le poids, dit-il, que l'on donnera à l'objection
faite contre cette hypothèse (que les plaisirs et les peines sont
commensurables), retombera nécessairement sur la présente méthode.» Non
seulement il en sera ainsi, mais l'objection aura une double valeur. Je
n'entends pas seulement par là que, comme il le fait remarquer,
l'hypothèse devient singulièrement compliquée si nous tenons compte de
tous les êtres sensibles, et si nous considérons la postérité en même
temps que la génération actuelle. J'entends que, si l'on prend pour fin
à atteindre le plus grand bonheur des individus formant actuellement une
seule nation, la série des difficultés que l'on rencontre sur la route
de l'hédonisme égoïste se complique d'une autre série de difficultés non
moindres, quand nous passons à l'hédonisme général. Car, s'il faut
remplir les prescriptions de l'hédonisme général, ce sera sous la
direction des jugements individuels, ou des jugements portés par des
groupes, ou des uns et des autres à la fois. Or, l'un quelconque de ces
jugements, issus d'un seul esprit ou d'un agrégat d'esprits, contient
nécessairement des conclusions relatives au bonheur d'autres personnes:
de celles-ci, peu sont connues, et l'on n'en a jamais vu le plus grand
nombre. Toutes ces personnes ont des natures qui diffèrent de mille
manières et à mille degrés des natures de celles qui forment les
jugements, et le bonheur dont elles sont capables individuellement
diffère de l'une à l'autre, et diffère du bonheur de celles qui forment
les jugements. Par conséquent, si à la méthode de l'hédonisme égoïste on
peut objecter que les plaisirs et les peines d'un homme en particulier,
dissemblables au point de vue du genre, de l'intensité, des
circonstances, sont incommensurables, on peut faire valoir contre la
méthode de l'hédonisme général qu'à l'impossibilité de mesurer ensemble
les plaisirs et les peines de chaque juge en particulier (plaisirs et
peines dont il doit se servir comme d'étalons), il faut ajouter
maintenant l'impossibilité bien plus manifeste encore de mesurer
ensemble les plaisirs et les peines qu'il conçoit comme éprouvés par la
foule immense des autres hommes, tous constitués autrement que lui et
différemment les uns des autres.
Bien plus, il y a une triple série de difficultés dans la méthode de
l'hédonisme général. A la double impossibilité de déterminer la fin
s'ajoute celle de déterminer les moyens. Si l'hédonisme, égoïste ou
général, doit passer de la théorie morte à la pratique vivante, des
actes d'un genre ou d'un autre doivent être résolus pour atteindre les
objets qu'on se propose; pour apprécier les deux méthodes, nous avons à
considérer jusqu'à quel point peut être jugée l'efficacité des actes
respectivement requis. Si, en poursuivant ses propres fins, l'individu
est exposé à être conduit par des opinions erronées à mal ajuster ses
actes, il est bien plus exposé encore à être conduit par des opinions
erronées à mal ajuster des actes plus complexes aux fins plus complexes,
qui consistent dans le bien-être d'autres hommes. Il en est ainsi s'il
agit isolément pour le bien d'un petit nombre d'autres personnes; et
c'est bien pire s'il coopère avec plusieurs pour le bien de tous. Faire
du bonheur général l'objet immédiat de ses efforts, implique des
instrumentalités gouvernées par des milliers de personnes invisibles et
dissemblables, agissant sur des millions d'autres personnes que l'on ne
voit pas non plus et qui diffèrent entre elles. Même les facteurs peu
nombreux qui sont connus dans cet immense agrégat d'applications et de
processus, le sont très imparfaitement; mais la grande majorité est
inconnue. De telle sorte que même en supposant l'évaluation des plaisirs
et des peines pour la communauté en général plus praticable, ou même
aussi praticable que l'évaluation de ses plaisirs ou de ses peines par
l'individu, cependant le gouvernement de la conduite, en se proposant la
première de ces fins, est bien plus difficile que le gouvernement de la
conduite en se proposant l'autre. Par suite, si la méthode de
l'hédonisme égoïste n'est pas satisfaisante, bien moins satisfaisante
encore pour les mêmes raisons et pour des raisons analogues est la
méthode de l'hédonisme général, ou de l'utilitarisme.
Nous découvrons ici la conclusion à laquelle nous nous proposions
d'aboutir dans la critique précédente. L'objection faite à la méthode
hédonistique contient une vérité; mais elle contient aussi une erreur.
Car, tandis que cette proposition, à savoir que le bonheur, individuel
ou général, est la fin de l'action, n'est pas affaiblie si l'on
démontre que l'on ne peut sous aucune de ces deux formes l'apprécier en
mesurant les éléments qui le composent, cependant on peut admettre que
la direction dans la poursuite du bonheur donnée par une pure balance
des plaisirs et des peines est, si elle est partiellement praticable
dans certains cas, futile dans un nombre de cas beaucoup plus
considérable. On ne se contredit en aucune manière en affirmant que le
bonheur est la fin dernière des actes et en niant, en même temps, qu'on
puisse y arriver en faisant du bonheur son but immédiat. Je m'accorde
avec M. Sidgwick dans cette conclusion que «nous devons admettre qu'il
est désirable de confirmer ou de corriger les résultats de telles
comparaisons (des plaisirs et des peines) par une autre méthode à
laquelle nous puissions trouver une raison de nous fier;» et je vais
plus loin: je dis que dans un grand nombre de cas la direction de la
conduite par de semblables comparaisons doit être entièrement mise de
côté et remplacée par une autre direction.
58. L'opposition sur laquelle nous insistons ici entre la fin
hédonistique considérée d'une manière abstraite, et la méthode que
l'hédonisme courant, égoïste ou général, associe à cette fin;
l'acceptation de l'une, le rejet de l'autre, nous amènent à une franche
discussion de ces deux éléments cardinaux d'une théorie morale. Je puis
fort bien commencer cette discussion en critiquant une autre des
critiques de M. Sidgwick sur la méthode de l'hédonisme.
Bien que nous ne puissions donner aucune explication des plaisirs
simples que les sens nous procurent, parce qu'ils sont indécomposables,
nous connaissons distinctement leurs caractères comme états de
conscience. D'autre part, les plaisirs complexes, formés par la
composition et la recomposition des idées de plaisirs simples, bien
qu'on puisse théoriquement les résoudre en leurs éléments, ne sont pas
faciles à résoudre, et la difficulté de s'en former des conceptions
intelligibles s'accroît en proportion de l'hétérogénéité de leur
composition. Tel est spécialement le cas pour les plaisirs qui
accompagnent nos jeux. En traitant de ces plaisirs, en même temps que de
ceux de la poursuite en général, pour montrer que «pour se les procurer
il ne faut pas y penser», M. Sidgwick s'exprime ainsi:
«Un homme qui met toujours en pratique la doctrine
épicurienne, ne s'appliquant qu'à rechercher son propre
plaisir, n'est pas dans les véritables dispositions d'esprit
que demande cette sorte de chasse; son ardeur n'atteint
jamais précisément cette âpreté, ce tranchant qui donne au
plaisir tout son goût, toute sa saveur. Ici apparaît ce que
nous pouvons appeler le paradoxe fondamental de l'hédonisme,
à savoir que l'inclination au plaisir, quand elle est trop
prédominante, détruit elle-même son objet. Cet effet n'est
pas visible, ou il l'est à peine, dans le cas des plaisirs
sensuels passifs. Mais dès qu'il s'agit de nos jouissances
actives en général, que les activités auxquelles elles se
rapportent soient classées comme «corporelles» ou comme
«intellectuelles» (et il en est de même d'un grand nombre de
plaisirs émotionnels), il est certain que nous ne pouvons
nous les procurer, du moins sous leur forme la meilleure,
tant que nous concentrons sur elles tous nos efforts.»
(_Méthodes de morale_, 2e édition, p. 41.)
Eh bien, je ne crois pas que nous devions regarder cette vérité comme
paradoxale après avoir analysé comme il faut le plaisir de la poursuite.
Les principaux éléments de ce plaisir sont: premièrement, une conscience
renouvelée du pouvoir personnel (rendue vive par un succès actuel et
partiellement excitée par un succès imminent), laquelle conscience du
pouvoir personnel, liée dans l'expérience avec des résultats obtenus de
chaque genre, éveille une vague, mais solide conscience d'avantages à
obtenir; et, secondement, une représentation des applaudissements que la
reconnaissance de ce pouvoir par les autres nous a valus auparavant, et
nous vaudra encore. Les jeux d'adresse nous le prouvent clairement.
Considéré comme une fin en lui-même, le beau carambolage que fait un
joueur de billard ne procure aucun plaisir. D'où vient donc le plaisir
que l'on a à le faire? En partie de la preuve d'habileté que le joueur
se donne à lui-même, en partie de l'admiration supposée chez ceux qui
sont témoins de cette démonstration d'habileté; et cette dernière cause
est la principale, car on se fatigue bientôt de faire des carambolages
s'il n'y a personne pour les regarder. Si des jeux qui, tout en
procurant les plaisirs du succès, ne procurent aucun plaisir qui dérive
de la fin considérée en elle-même, nous passons aux exercices dans
lesquels la fin, comme source de plaisir, a une valeur intrinsèque, nous
voyons en substance la même chose. Bien que l'oiseau qu'un chasseur
rapporte soit bon à manger, cependant sa satisfaction vient
principalement de ce qu'il a bien tiré et de ce qu'il a ajouté aux
témoignages qu'il pourra donner de son adresse. Il éprouve immédiatement
le plaisir de l'amour-propre, et il éprouve aussi le plaisir des éloges,
sinon immédiatement et pleinement, du moins par représentation; car le
plaisir idéal n'est pas autre chose qu'un renouvellement affaibli du
plaisir réel. Ces deux sortes de stimulants agréables présents à
l'esprit du chasseur pendant la chasse, constituent la masse des désirs
qui l'excitent à la continuer: car tous les désirs sont des formes
naissantes de sentiments à acquérir par les efforts qu'ils provoquent.
Et, bien que pendant la recherche d'un plus grand nombre d'oiseaux ces
sentiments représentatifs ne soient pas aussi vivement excités que par
le succès récemment obtenu, ils le sont encore par l'imagination de
nouveaux succès, et ils font ainsi une jouissance des activités qui
constituent la poursuite. Ainsi, en reconnaissant comme vrai que les
plaisirs de la poursuite sont beaucoup plus des plaisirs dérivés de
l'emploi efficace des moyens que des plaisirs dérivés de la fin
elle-même, nous voyons disparaître «le paradoxe fondamental de
l'hédonisme».
Ces remarques concernant la fin et les moyens, et les plaisirs qui
accompagnent l'usage des moyens comme ajoutés aux plaisirs dérivés de la
fin, je les ai faites pour attirer l'attention sur un fait d'une
profonde importance. Pendant l'évolution, il y a eu une superposition de
séries nouvelles et plus complexes de moyens sur des séries de moyens
plus anciennes et plus simples, et une superposition des plaisirs qui
accompagnent l'emploi de ces séries successives de moyens, avec le
résultat que chacun de ces plaisirs a fini par devenir lui-même une fin.
Nous avons affaire au commencement à un simple animal qui avale tout
simplement pour se nourrir ce que le hasard met sur sa route; et ainsi,
comme nous pouvons le supposer, il apaise un certain genre de faim. Nous
avons ici la fin primitive de la nutrition avec la satisfaction qui
l'accompagne, sous leur forme la plus simple. Nous passons à des types
plus élevés qui ont des mâchoires pour saisir et déchirer une proie; des
mâchoires qui, par leur action, facilitent l'achèvement de la fin
primitive. En observant les animaux pourvus de ces organes, nous
arrivons à nous convaincre que l'usage que ces animaux en font devient
agréable par lui-même indépendamment de la fin; par exemple, un
écureuil, toute préoccupation de nourriture mise à part, prend plaisir à
ronger tout ce qu'il peut attraper. Passant des mâchoires aux membres,
nous voyons que ceux-ci, servant à quelques êtres pour la poursuite, à
d'autres pour la fuite, sont également une cause de plaisir par le seul
exercice; c'est ainsi que bondissent les agneaux et que les chevaux se
cabrent. Comment l'usage combiné des membres et des mâchoires,
primitivement destiné à la satisfaction de l'appétit, devient
graduellement agréable par lui-même, nous le découvrons tous les jours
si nous remarquons les jeux des chiens. En effet, dans leurs simulacres
de combats, ils s'amusent à jeter par terre et à déchirer leur proie,
quand ils l'ont saisie, avant de la dévorer. Si nous en venons à des
moyens encore plus éloignés de la fin, en particulier à ceux par
lesquels on capture les animaux auxquels on fait la chasse, nous
reconnaissons encore par l'observation des chiens que, même lorsqu'il
n'y a aucun animal à prendre, c'est encore un plaisir que de prendre
n'importe quoi. L'ardeur avec laquelle un chien se précipite sur les
pierres qu'on jette devant lui, ou avec laquelle il saute et aboie avant
de se jeter à l'eau pour y saisir le bâton que l'on tient encore à la
main, fait bien voir que, abstraction faite de la satisfaction de saisir
une proie, il trouve un plaisir à poursuivre avec succès un objet qui se
meut. Nous voyons donc, par tous ces exemples, que le plaisir relatif à
l'emploi des moyens pour arriver à une fin devient lui-même une fin.
Si maintenant nous considérons ces moyens comme des phénomènes de
conduite en général, nous pouvons discuter quelques faits dignes de
remarque, faits qui, si nous en apprécions l'importance, nous aideront à
développer nos conceptions morales.
L'un d'eux est que, parmi les séries successives de moyens, les
dernières sont les plus éloignées de la fin primitive, sont, comme
coordonnant des moyens antérieurs et plus simples, les plus complexes,
et sont accompagnées de sentiments qui sont plus représentatifs.
Un autre fait est que chaque série de moyens, avec les satisfactions qui
l'accompagnent, finit par devenir à son tour dépendante d'une série qui
se produit plus tard. Avant que le gosier avale une proie, il faut que
les mâchoires la saisissent; avant que les mâchoires déchirent et
mettent à la portée du gosier un morceau propre à être avalé, il faut la
coopération des membres et des sens nécessaire pour tuer la proie; avant
que cette coopération ait à s'exercer, il faut la coopération bien plus
longue qui constitue la chasse, et même avant celle-ci, il faut des
activités persistantes des membres, des yeux et du nez pour chercher la
proie. Le plaisir qui se rapporte à chaque série d'actes, en rendant
possible le plaisir qui se rattache à la série d'actes qui suit, est
joint à une représentation de cette série subséquente d'actes et du
plaisir qu'elle procure, et des autres aussi dans l'ordre de leur
succession; de telle sorte que, parallèlement aux sentiments qui
accompagnent la recherche de la proie, se développent partiellement les
sentiments qui accompagnent la chasse réelle, la destruction réelle,
l'acte de dévorer et enfin la satisfaction de l'appétit.
Un troisième fait est que l'usage de chaque série de moyens dans un
ordre convenable constitue une obligation. La conservation de sa vie
étant regardée comme la fin de sa conduite, l'être vivant est obligé
d'employer successivement les moyens de trouver une proie, les moyens de
prendre une proie, les moyens de tuer une proie, les moyens de dévorer
une proie.
En dernier lieu, il suit que bien que l'apaisement de la faim,
directement associé au soutien de la vie, reste au bout du compte la
dernière fin, cependant l'emploi heureux de chaque série de moyens est à
son tour la fin prochaine, la fin qui prend temporairement le plus
d'autorité.
59. Les rapports entre moyens et fins ainsi suivis à travers les
premières phases de l'évolution de la conduite peuvent être suivis à
travers les dernières, et ils restent vrais de la conduite humaine, même
jusque dans ses formes les plus élevées. A mesure que, pour mieux
assurer la conservation de la vie, les séries les plus simples de
moyens, et les plaisirs qui en accompagnent l'usage, viennent à être
complétées par les séries plus complexes de moyens et leurs plaisirs,
celles-ci commencent à avoir le premier rang dans le temps et au point
de vue de l'autorité. Employer efficacement chaque série plus complexe
de moyens devient la fin prochaine, et le sentiment qui s'ensuit devient
l'avantage immédiatement cherché, bien qu'il puisse y avoir et qu'il y
ait habituellement une conscience associée des fins éloignées et des
avantages éloignés à obtenir. Un exemple rendra ce parallélisme évident.
Absorbé par ses affaires, le négociant à qui l'on demande quel est son
but principal dira: C'est de gagner de l'argent. Il convient volontiers
qu'il désire l'achèvement de cette fin pour rendre plus facile
l'accomplissement de fins ultérieures. Il sait qu'en cherchant
directement à gagner de l'argent, il cherche indirectement à se procurer
des aliments, des habits, un logement et tous les avantages de la vie
pour lui et pour sa famille. Mais, en admettant que l'argent n'est qu'un
moyen pour arriver à ces fins, il soutient que les actions qui
rapportent de l'argent précèdent dans l'ordre du temps et de
l'obligation les actions diverses et les plaisirs concomitants auxquels
les premières peuvent servir, et il atteste ce fait que gagner de
l'argent est devenu une fin en soi, et que le succès de cette opération
est une source de plaisir, indépendamment de ces fins plus éloignées.
D'un autre côté, en observant avec plus d'attention les procédés du
négociant, nous trouvons que, bien qu'il cherche à gagner de l'argent
pour arriver à vivre confortablement, bien que, pour gagner de l'argent,
il achète et vende avec des bénéfices qui deviennent ainsi un moyen plus
immédiatement poursuivi, cependant il est principalement occupé de
moyens encore plus éloignés des fins ultimes, et par rapport auxquels
même la vente à profit devient une fin. Car, laissant à des subordonnés
le soin de vendre et de recevoir les produits, il est occupé lui-même de
ses affaires générales, de recherches concernant les marchés,
d'appréciations sur les prix futurs, de calculs, de négociations, de
correspondances: il n'a d'autre souci à chaque instant que de bien faire
chacune de ces choses, qui servent indirectement à assurer des profits.
Ces fins précèdent au point de vue du temps et de l'obligation
l'exécution de ventes profitables, tout comme l'exécution de ventes
profitables précède le but qui est de gagner de l'argent, tout comme ce
gain précède la fin qui est de vivre agréablement.
Sa comptabilité est encore le meilleur exemple du principe en général.
Les inscriptions au compte débiteur et au compte créditeur sont faites
jour par jour; les articles sont classés et disposés de telle sorte que
l'état de chaque compte puisse être relevé et vérifié en un moment;
ensuite, de temps en temps, la balance des livres est faite, et il faut
que le résultat soit juste à un penny près: on est content si
l'exactitude est prouvée, et une erreur est une cause d'ennuis. Si vous
demandez pourquoi ces procédés si minutieux, si éloignés du fait de
gagner réellement de l'argent, et encore plus éloignés des jouissances
de la vie, on vous répondra que cette manière de tenir correctement les
comptes est une condition à remplir pour arriver à gagner de l'argent,
et devient en elle-même une fin prochaine, un devoir à accomplir pour
que l'on puisse accomplir le devoir de gagner des revenus, pour que l'on
puisse accomplir le devoir de pourvoir à son entretien, à celui de sa
femme et de ses enfants.
En nous approchant, comme nous le faisons ici, de l'obligation morale,
n'avons-nous pas montré ses rapports avec la conduite en général?
N'est-il pas clair que l'observation des principes moraux est
l'accomplissement de certaines conditions générales pour que des
activités spéciales puissent s'exercer avec succès? Pour que le
négociant puisse prospérer, il doit non seulement tenir ses livres avec
exactitude, mais encore payer ceux qu'il emploie selon les conventions
faites, et tenir ses engagements avec ses créanciers. Ne pouvons-nous
pas dire, par conséquent, que la conformité à la seconde et à la
troisième de ces obligations est, comme la conformité à la première, un
moyen indirect d'employer le moyen plus direct d'arriver au bien-être?
Ne pouvons-nous pas dire, aussi, que comme l'emploi de chaque moyen plus
indirect dans un ordre convenable devient lui-même une fin et une source
d'avantages, il finit par en être de même de l'emploi de ce moyen le
plus indirect? Et ne pouvons-nous pas inférer que, bien que la
conformité aux obligations morales l'emporte en autorité sur la
conformité aux autres obligations, cependant cette autorité naît du fait
que l'accomplissement des autres obligations, par soi-même, par les
autres, ou par soi-même et les autres à la fois, est ainsi favorisé?
60. Cette question nous ramène à un autre aspect de la question déjà
soulevée. En disant que l'utilitarisme empirique n'est qu'une
introduction à l'utilitarisme rationnel, je voulais faire entendre que
le dernier ne prend pas le bien-être pour l'objet immédiat à poursuivre,
mais considère comme son objet immédiat la conformité à certains
principes qui, dans la nature des choses, déterminent d'une manière
causale le bien-être. Nous voyons maintenant que cela revient à
reconnaître cette loi que l'on peut suivre à travers l'évolution de la
conduite en général, à savoir que tout ordre plus nouveau et plus élevé
de moyens prend le pas dans le temps et au point de vue de l'autorité
sur tout autre ordre de moyens plus ancien et plus simple. Le contraste
entre les méthodes morales, ainsi distingué et rendu suffisamment clair
par les développements qui précèdent, sera rendu plus clair encore si
l'on considère comment ces deux méthodes ont été mises en opposition par
le principal représentant de l'utilitarisme empirique. Traitant du but
de la législation, Bentham écrit:
«Mais que devons-nous entendre par le mot justice? et
pourquoi pas bonheur au lieu de justice? Ce que c'est que le
bonheur, tout le monde le sait, parce que tout le monde sait
ce que c'est que le plaisir et ce que c'est que la douleur.
Mais ce que c'est que la justice, c'est à chaque instant un
sujet de discussion. Que l'on entende ce que l'on voudra par
ce mot, à quelle considération a-t-il droit autrement que
comme moyen d'arriver au bonheur[5].»
[Note 5: _Code constitutionnel_, chap. XVI, Législation suprême;
section VI, _Omni-compétence_.]
Considérons d'abord l'affirmation de Bentham sur l'intelligibilité
relative de ces deux fins; nous examinerons ensuite ce qui résulte de la
préférence donnée au bonheur sur la justice.
L'affirmation positive de Bentham que «tout le monde sait ce que c'est
que le bonheur, parce que tout le monde sait ce que c'est que le
plaisir,» est contredite par des affirmations également positives. «Qui
peut dire, demande Platon, ce que c'est réellement que le plaisir, ou le
connaître dans son essence, excepté le philosophe, qui seul est en
relation avec les réalités[6]?» Aristote, aussi, après avoir commenté
les différentes opinions soutenues par le vulgaire, par le politique,
par le contemplatif, dit du bonheur que «aux uns il paraît être la vertu,
à d'autres la prudence, et à d'autres encore un certain genre de sagesse;
ceux-ci joignent à ces conditions ou à quelqu'une d'elles la volupté, ou
du moins exigent qu'elle ne soit pas exclue; ceux-là y comprennent aussi
l'abondance des biens extérieurs[7].» Aristote, comme Platon, arrive à
cette remarquable conclusion que les plaisirs de l'intelligence,
auxquels on parvient par la vie contemplative, constituent le plus haut
degré du bonheur[8]!
[Note 6: _Républ._, liv. IX.]
[Note 7: _Mor. à Nicomaque_, liv. I, chap. VIII.]
[Note 8: Liv. X, chap. 7.]
Combien les désaccords sur la nature du bonheur et les valeurs relatives
des plaisirs, ainsi manifestés dans l'antiquité, se perpétuent dans les
temps modernes, on le voit par la discussion de M. Sidgwick sur
l'hédonisme égoïste, dont nous avons cité plus haut un passage. En
outre, comme nous l'avons déjà fait remarquer, le défaut de précision
dans l'appréciation des plaisirs et des peines, déjà marqué dans la
méthode de l'hédonisme égoïste, tel qu'il est conçu d'ordinaire, est
immensément accru quand on passe à l'hédonisme universel comme on le
conçoit ordinairement; cette dernière théorie implique en effet que les
plaisirs et les peines que l'imagination fait attribuer aux autres
doivent être appréciés à l'aide de ces mêmes plaisirs et de ces mêmes
peines comme on les éprouve soi-même, et qui sont déjà si difficiles à
apprécier. Il est surprenant qu'après avoir observé les différentes
entreprises où certains hommes s'engagent avec passion et que d'autres
évitent, après avoir considéré les différentes opinions touchant la
valeur de telle ou telle occupation, de tel ou tel amusement, exprimées
à toutes les tables, on affirme que l'on peut s'accorder entièrement sur
la nature du bonheur, au point d'en faire utilement la fin directe d'une
action législative.
La seconde affirmation de Bentham, que la justice est inintelligible
comme fin, n'est pas moins surprenante. Bien que les hommes primitifs
n'aient pas de mots pour le bonheur ou la justice, cependant on peut
découvrir même chez eux un commencement de conception de la justice. La
loi du talion, d'après laquelle le meurtre commis par le membre d'une
tribu sur un membre d'une autre tribu doit être compensé par la mort du
meurtrier ou celle d'un membre quelconque de sa tribu, nous fait voir
sous une forme vague cette notion de l'égalité de traitement qui forme
un élément essentiel de l'idée de justice.
Quand nous arrivons à ces races encore primitives qui ont donné à leurs
pensées et à leurs sentiments une forme littéraire, nous trouvons que
cette conception de la justice, en tant qu'elle implique l'égalité
d'action, devient distincte. Chez les Juifs, David exprimait cette
association d'idées, lorsque, priant Dieu «d'entendre le droit», il
disait: «Que ma sentence sorte de ta présence, que tes yeux s'abaissent
sur les choses qui sont égales;» et aussi, parmi les premiers chrétiens,
Paul écrivait dans le même sens aux Colossiens: «Maîtres, donnez à vos
serviteurs ce qui est juste et égal.» Expliquant les différents sens du
mot justice, Aristote conclut en disant: «Le juste sera donc ce qui est
légitime et égal; l'injuste, ce qui est illégitime et inégal. Mais
puisqu'un homme injuste est aussi un homme qui prend plus que sa part,
etc.» Les Romains ont prouvé qu'ils concevaient la justice de la même
manière en donnant au mot juste le sens d'exact, de proportionné,
d'impartial, chacun de ces mots impliquant l'exactitude d'un partage, et
encore mieux en identifiant le terme de justice avec celui d'équité, qui
dérive d'_æquus_, le mot _æquus_ ayant lui-même, entre autres
significations, celle de juste ou d'impartial.
Cette coïncidence de vues chez les peuples anciens sur la nature de la
justice s'est étendue aux peuples modernes; ceux-ci, par un accord
général sur certains principes fondamentaux auxquels leurs systèmes de
lois donnent un corps, en défendant les agressions directes, lesquelles
sont des formes d'actions inégales, et en défendant les agressions
indirectes par violation de contrats, autres formes d'actions inégales,
nous font voir que la justice est identifiée à l'égalité. Bentham a donc
tort de dire: «Mais qu'est-ce que la justice? C'est un sujet de dispute
en toute occasion.» Il a même plus tort qu'il ne le semble jusqu'ici.
Car, en premier lieu, il a grand tort de ne pas reconnaître que, dans
quatre-vingt-dix-neuf transactions sur cent qui se font chaque jour
entre les hommes, il ne s'élève aucune dispute sur la justice; l'affaire
faite est reconnue de part et d'autre comme faite conformément à la
justice. En second lieu, si par rapport à la centième transaction il y a
une dispute, ce n'est pas sur la question de savoir «ce que c'est que la
justice», car on admet que c'est l'équité ou l'égalité; mais l'objet de
la discussion est toujours de savoir ce qui, dans telles circonstances
particulières, constitue l'égalité--question tout à fait différente.
Il n'est donc pas évident de soi-même, comme le prétend Bentham, que le
bonheur est une fin intelligible, tandis qu'il n'en est pas ainsi de la
justice; au contraire, l'examen que nous venons de faire montre
évidemment que la justice est bien plus intelligible comme fin.
L'analyse fait voir pourquoi elle est plus intelligible. Car la justice,
ou l'équité, ou l'égalité, se rapporte exclusivement à la _quantité_
dans des _conditions déterminées_; tandis que le bonheur se rapporte à
la fois à la _quantité_ et à la _qualité_ dans des _conditions non
déterminées_. Lorsque, comme dans le cas d'un vol, un bien est pris,
sans qu'aucun bien équivalent soit prouvé; lorsque, comme dans le cas où
l'on achète des marchandises falsifiées, où l'on est payé en fausse
monnaie, ce qu'il était convenu de donner en échange comme ayant une
valeur égale n'est pas donné, mais bien quelque chose de moindre valeur;
lorsque, comme dans le cas de la violation d'un contrat, l'obligation a
été remplie d'un côté, tandis qu'elle ne l'a pas été de l'autre, ou du
moins l'a été d'une manière incomplète; nous voyons que, _les
circonstances étant spécifiées_, l'injustice dont on se plaint se
rapporte à des sommes relatives d'actions, ou de produits, ou
d'avantages, dont les natures ne sont reconnues qu'autant qu'il est
nécessaire pour dire s'il a été donné, ou fait, ou attribué _autant_,
par chacun de ceux que cela regarde, qu'il était tacitement ou
ouvertement entendu pour que ce fût un _équivalent_. Mais quand la fin
proposée est le bonheur, _les circonstances restant non spécifiées_, le
problème est d'estimer à la fois des quantités et des qualités, sans
avoir le secours de mesures définies comme en supposent les actes
d'échange, ou les contrats, ou la différence des actions d'un homme qui
attaque et d'un homme qui se défend. Le simple fait que Bentham comprend
comme éléments d'appréciation de chaque plaisir ou chaque peine, son
intensité, sa durée, sa certitude et sa proximité, suffit pour montrer
combien le problème est difficile. Si l'on se rappelle que tous les
plaisirs et toutes les peines, non pas sentis en des cas particuliers
seulement, mais dans l'ensemble des cas, et considérés séparément sous
ces quatre aspects, doivent encore être comparés l'un avec l'autre, de
telle sorte que l'on puisse déterminer leurs valeurs relatives
simplement par introspection, il sera manifeste à la fois que le
problème se complique par l'addition de jugements indéfinis de qualités
à des mesures indéfinies de quantités, et se complique en outre par la
multitude de ces estimations vagues qu'il faut faire et additionner
entre elles.
Mais, en laissant maintenant de côté cette assertion de Bentham que le
bonheur est une fin plus intelligible que la justice, ce qui est, comme
nous l'avons montré, le contraire de la vérité, voyons les conséquences
particulières de la doctrine d'après laquelle le corps législatif
suprême doit se proposer immédiatement comme but le plus grand bonheur
du plus grand nombre.
Elle implique, en premier lieu, que le bonheur peut être atteint par des
méthodes faites tout exprès pour arriver à ce but, sans aucune recherche
préalable relativement aux conditions à remplir, et cela présuppose une
croyance qu'il n'y a pas de conditions. Car, s'il y a des conditions
sans l'observation desquelles on ne peut parvenir au bonheur, la
première démarche doit être de s'assurer de ces conditions pour se
mettre en mesure de les remplir; admettre cela, c'est admettre que le
bonheur ne doit pas être lui-même la fin immédiate, et que l'on doit
avant tout remplir les conditions nécessaires pour l'atteindre. Le
dilemme est simple: ou bien l'achèvement du bonheur n'est pas
conditionnel, et dans ce cas un mode d'action est aussi bon qu'un autre;
ou bien il est conditionnel, et dans ce cas l'on doit rechercher
directement le mode d'action requis pour y atteindre, et non le bonheur
auquel il conduit.
Supposant accordé, comme cela doit être, qu'il y a des conditions à
remplir avant de pouvoir arriver au bonheur, demandons maintenant ce qui
est impliqué par le fait de proposer des modes de contrôler la conduite
pour favoriser le bonheur, sans rechercher d'abord si ces modes sont
déjà connus. Ce qui est impliqué, c'est que l'intelligence humaine, dans
le passé, opérant sur des expériences, n'a pas réussie découvrir ces
modes, tandis que l'intelligence humaine peut s'attendre aujourd'hui à
les découvrir. A moins d'affirmer cela, il faut admettre que certaines
conditions pour arriver au bonheur ont déjà été partiellement, sinon
entièrement, reconnues, et s'il en est ainsi, notre premier souci doit
être de les chercher. Quand nous les aurons trouvées, la méthode
rationnelle que nous avons à suivre est d'appliquer l'intelligence
actuelle à ces produits de l'intelligence passée, dans l'attente qu'elle
vérifiera ce qu'ils ont d'essentiel en en corrigeant peut-être la forme.
Mais supposer que l'on n'a encore établi aucun principe régulateur pour
la conduite des hommes associés, et qu'il faut les établir maintenant
_de novo_, c'est supposer que l'homme tel qu'il est diffère à un degré
incroyable de l'homme tel qu'il était.
Outre qu'il n'admet pas qu'il est probable, ou plutôt certain que
l'expérience passée généralisée par l'intelligence passée doit avoir en
ce temps-ci découvert partiellement, sinon entièrement, quelques-unes
des conditions essentielles du bonheur, Bentham fait voir par sa
proposition qu'il ne tient pas compte des formules qui les représentent
aujourd'hui. D'où viennent en effet la conception de la justice et le
sentiment qui lui correspond? Il n'osera pas dire que cette conception
et ce sentiment ne signifient rien, bien que ce soit le sens de sa
proposition, et s'il admet qu'ils signifient quelque chose, il doit
choisir entre deux alternatives, fatales l'une et l'autre à son
hypothèse. Sont-ce des modes de penser et de sentir produits d'une
manière surnaturelle et tendant à faire remplir par les hommes les
conditions du bonheur? S'il en est ainsi, leur autorité est péremptoire.
Sont-ce des modes de penser et de sentir naturellement produits en
l'homme par l'expérience de ces conditions? S'il en est ainsi, leur
autorité n'est pas moins péremptoire. Ainsi non seulement Bentham a le
tort de ne pas inférer que certains principes de conduite doivent être
déjà établis, mais il refuse de reconnaître ces principes comme
réellement obtenus et présents devant lui.
Cependant il admet tacitement ce qu'il nie ouvertement, en disant: «Que
le mot justice signifie ce qu'il voudra, à quel titre mérite-t-il d'être
considéré, si ce n'est comme moyen d'arriver au bonheur?» En effet, si
la justice est un moyen dont le bonheur est la fin, la justice doit
prendre le pas sur le bonheur comme tout autre moyen précède toute autre
fin. Le système si élaboré de Bentham est un moyen qui a le bonheur pour
fin, comme la justice, de son propre aveu, est un moyen de tendre au
bonheur. Si donc nous pouvons véritablement négliger la justice et aller
directement à la fin, au bonheur, nous pouvons aussi bien ne pas tenir
compte du système de Bentham et aller directement à la fin, au bonheur.
En un mot, nous sommes conduits à cette conclusion remarquable que dans
tous les cas nous devons considérer exclusivement la fin et ne pas nous
préoccuper des moyens.
61. Ce rapport entre les fins et les moyens, qui est à la base de toute
spéculation morale, sera rendu plus clair encore si nous joignons à
quelques-unes des conclusions exposées ci-dessus certaines conclusions
obtenues dans le dernier chapitre. Nous verrons que, tandis que le plus
grand bonheur peut varier beaucoup dans des sociétés qui, bien
qu'idéalement constituées, sont soumises à des circonstances physiques
différentes, certaines conditions fondamentales, pour atteindre ce plus
grand bonheur, sont communes à toutes ces sociétés.
Etant donné un peuple habitant un pays qui rend nécessaires des
habitudes nomades, le bonheur de chaque individu sera le plus grand
lorsque sa nature sera si bien façonnée aux exigences de sa vie, que
toutes ses facultés trouvent leur exercice convenable dans les
occupations journalières que donnent la conduite et le soin des
troupeaux, les migrations, et ainsi de suite. Les membres d'une
semblable peuplade, mais sous d'autres rapports sédentaire, atteindront
chacun leur plus grand bonheur, lorsque leur nature sera devenue telle
qu'une résidence fixe et les occupations qu'elle rend nécessaires
fournissent les sphères dans lesquelles chaque instinct, chaque émotion
peut s'exercer et produire le plaisir qui accompagne cet exercice. Les
citoyens d'une grande nation, dont l'organisation est industrielle, ont
atteint l'idéal de bonheur possible, lorsque la production, la
distribution et les autres activités sont telles, dans leurs genres et
leurs quantités, que chaque citoyen y trouve une place pour ses forces
et ses aptitudes, en même temps qu'il obtient les moyens de satisfaire
tous ses désirs. Nous pouvons encore reconnaître non seulement comme
possible, mais comme probable l'existence éventuelle d'une société,
industrielle également, dont les membres, ayant des natures qui
répondent de la même manière à ces exigences, sont aussi caractérisés
par des facultés esthétiques dominantes et n'arrivent au bonheur complet
que si une grande partie de leur vie est consacrée à des occupations
artistiques. Évidemment ces différents types d'hommes, avec leurs
différentes idées du bonheur, trouvant chacun le moyen d'arriver à ce
bonheur dans leur propre société, ne le trouveraient plus s'ils étaient
transportés dans une autre. Evidemment, bien qu'ils puissent avoir en
commun les genres de bonheur qui accompagnent la satisfaction des
besoins vitaux, ils n'auraient pas en commun d'autres genres
particuliers de bonheur.
Mais remarquez maintenant que si, pour arriver au plus grand bonheur
dans chacune de ces sociétés, les conditions spéciales à remplir
diffèrent de celles qui doivent être remplies dans les autres sociétés,
cependant certaines conditions générales doivent être remplies dans
toutes les sociétés. Une coopération harmonieuse, par laquelle seule on
peut arriver dans n'importe laquelle d'entre elles au plus grand
bonheur, est, nous l'avons vu, rendue possible uniquement par le respect
des droits des uns par les autres; il ne doit y avoir ni ces agressions
directes que nous considérons comme des crimes contre les personnes et
les propriétés, ni ces agressions indirectes qui consistent dans la
violation des contrats. De telle sorte que le maintien de relations
équitables entre les hommes est la condition pour parvenir au plus grand
bonheur dans toutes les sociétés, bien que le plus grand bonheur
réalisable dans chacune d'elles puisse être très différent de l'une à
l'autre en nature ou en quantité, ou à ces deux points de vue à la fois.
On peut fort bien emprunter à la physique une comparaison pour donner la
plus grande netteté à cette vérité cardinale. Une masse de matière de
n'importe quelle espèce conserve son état d'équilibre interne aussi
longtemps que les particules dont elle est composée se tiennent
séparément vis-à-vis de leurs voisines dans des positions équidistantes.
Si nous acceptons les conclusions des physiciens modernes d'après
lesquels chaque molécule a un mouvement rythmique, un état d'équilibre
implique que chacune d'elles exécute son mouvement dans un espace borné
par les espaces semblables nécessaires aux mouvements de celles qui
l'entourent. Si les molécules sont agrégées de telle sorte que les
oscillations de quelques-unes soient plus restreintes que les
oscillations des autres, il y a une instabilité proportionnée. Si le
nombre de celles qui sont ainsi gênées est considérable, l'instabilité
est telle que la cohésion d'une certaine partie est exposée à
disparaître, et il en résulte une fêlure. Si les excès de ralentissement
sont grands et nombreux, la moindre perturbation fait que la masse se
brise en petits fragments. Ajoutez à cela que le moyen reconnu de
remédier à cet état instable est de soumettre la masse à de telles
conditions physiques (ordinairement une haute température) que les
molécules puissent changer leurs positions relatives et rendre leurs
mouvements égaux de tous côtés. Remarquez maintenant que cela est vrai
quelle que soit la nature des molécules. Elles peuvent être simples,
elles peuvent être composées, elles peuvent être composées de telle ou
telle matière, de telle ou telle manière. En d'autres termes, les
activités spéciales de chaque molécule, constituées par les mouvements
relatifs de ses unités, peuvent être de genres et de degrés différents;
et cependant, quelles qu'elles soient, reste vrai que, pour maintenir
l'équilibre interne de la masse de molécules, les limitations mutuelles
de leurs activités doivent être partout semblables.
C'est là aussi, comme nous l'avons montré, la condition nécessaire à
l'équilibre social, quelles que soient les natures spéciales des
personnes associées. En supposant qu'à l'intérieur de chaque société les
personnes soient du même type et aient besoin pour remplir leur vie de
déployer chacune en particulier des activités analogues, bien que ces
activités puissent être d'une sorte dans une société et d'une autre
sorte dans une autre, et cela avec une variété indéfinie, du moins cette
condition de l'équilibre social n'admet pas de variation. Elle doit être
remplie pour que la vie complète, c'est-à-dire le plus grand bonheur,
puisse être atteinte dans toute société, quelle que puisse être la
qualité de cette vie ou de ce bonheur[9].
[Note 9: C'est cette nécessité universelle que j'avais en vue, quand
j'ai choisi pour mon premier ouvrage, publié en 1850, le titre de
_Statique sociale_.]
62. Après avoir ainsi observé comment les moyens et les fins dans la
conduite sont en rapport les uns avec les autres, et comment il en sort
certaines conclusions par rapport à leur valeur relative, nous pouvons
découvrir un moyen de réconcilier certaines théories morales qui sont
opposées entre elles. Elles expriment séparément des portions de la
vérité, et il faut simplement les combiner dans un ordre convenable pour
avoir la vérité tout entière.
La théorie théologique contient une part de la vérité. Si à la volonté
divine que l'on suppose révélée d'une manière surnaturelle, nous
substituons la fin révélée d'une manière naturelle vers laquelle tend la
puissance qui se manifeste par l'évolution, alors, puisque l'évolution a
tendu et tend encore vers la vie la plus élevée, il s'ensuit que se
conformer aux principes par lesquels s'achève la vie la plus élevée,
c'est favoriser l'accomplissement de cette fin. La doctrine d'après
laquelle la perfection ou l'excellence de nature devrait être l'objet de
notre poursuite est vraie en un sens, car elle reconnaît tacitement la
forme idéale d'existence que la vie la plus haute implique et à laquelle
tend l'évolution. Il y a une vérité aussi dans la doctrine que la vertu
doit être le but de nos efforts, car cette doctrine est une autre forme
de la doctrine d'après laquelle nous devons nous efforcer de remplir les
conditions pour arriver à la vie la plus haute. Que les intuitions d'une
faculté morale doivent guider notre conduite, c'est une proposition qui
contient une vérité; car ces intuitions sont les résultats lentement
organisés des expériences reçues par la race vivant en présence de ces
conditions. Et il est incontestablement vrai que le bonheur est la fin
suprême, il doit accompagner la vie la plus élevée que chaque théorie de
direction morale a distinctement ou vaguement en vue.
Si l'on comprend ainsi leurs positions relatives, les systèmes de morale
qui font de la vertu, du bien, du devoir le but principal de nos efforts
sont, on le voit, complémentaires des systèmes de morale qui font du
bien-être, du plaisir, du bonheur le but principal de nos efforts. Bien
que les sentiments moraux produits chez les hommes civilisés par un
contact journalier avec les conditions sociales et une adaptation
graduelle à ces conditions, soient indispensables pour les porter à agir
ou les en détourner, et bien que les intuitions correspondant à ces
sentiments aient, en vertu de leur origine, une autorité générale qu'il
faut reconnaître avec respect, cependant les sympathies et les
antipathies qui en sont sorties, en même temps que leurs expressions
intellectuelles, sont, sous leurs formes primitives, nécessairement
vagues. Pour rendre la direction qu'elles donnent adéquate à tous les
besoins, leurs prescriptions ont besoin d'être interprétées et mieux
définies par la science; pour arriver à ce résultat, il faut analyser
les conditions de vie complète auxquelles elles répondent et dont
l'influence persistante les a fait naître. Une telle analyse nécessite
la reconnaissance du bonheur pour chacun et pour tous comme la fin à
atteindre en remplissant ces conditions.
Par suite, en accordant aux diverses théories morales l'importance
qu'elles méritent, la conduite sous sa forme la plus élevée prendra
comme guides les perceptions innées du bien convenablement éclairées et
rendues précises par une intelligence analytique; cette intelligence
aura conscience, en même temps, que ces guides sont approximativement
suprêmes seulement parce qu'ils conduisent à la fin suprême par
excellence, le bonheur spécial et général.