48. Ce n'est pas pour la race humaine seulement, mais pour toutes les
races, qu'il y a des lois du bien vivre. Étant donnés son milieu et sa
structure, il y a pour chaque genre de créatures une série d'actions
destinées par leurs genres, leurs degrés et leurs combinaisons, à
assurer la plus haute conservation que permette la nature de l'être.
L'animal, comme l'homme, a besoin de nourriture, de chaleur, d'activité,
de repos, etc.; ces besoins doivent être satisfaits à certains degrés
relatifs pour rendre sa vie complète. La conservation de sa race
implique la satisfaction d'appétits spéciaux, sexuels et
philoprogénitifs, dans des proportions légitimes. Par suite, on peut
supposer pour les activités de chaque espèce, une formule qui (on
pourrait développer cette idée) constituerait pour cette espèce un
système de moralité. Mais un tel système de moralité aurait peu ou point
de rapports avec le bien-être d'autres êtres que l'individu lui-même ou
sa race. Un être inférieur étant, comme il l'est, indifférent aux
individus de sa propre espèce, et ordinairement hostile aux individus
des autres espèces, la formule de sa vie ne tiendrait aucun compte de
l'existence de ceux avec lesquels il se rencontre, ou plutôt une telle
formule impliquerait que la conservation de sa vie est en opposition
avec la conservation de celle des autres.
Mais en s'élevant des espèces inférieures à l'être de l'espèce la plus
élevée, l'homme, ou, plus strictement, en s'élevant de l'homme de la
phase pré-sociale à l'homme de la phase sociale, la formule doit
contenir un facteur additionnel. Bien qu'il ne soit pas particulier à la
vie humaine sous sa forme développée, la présence de ce facteur est
cependant, au plus haut degré, caractéristique de cette vie. Bien qu'il
y ait des espèces inférieures qui montrent de la sociabilité dans une
très large mesure, et bien que, dans la formule de leurs existences
complètes, on ait à tenir compte des relations qui naissent de l'union,
cependant notre propre espèce doit, à tout prendre, être distinguée
comme ayant pour la vie complète une formule qui reconnaît spécialement
les relations de chaque individu avec les autres en présence desquels et
en coopération avec lesquels il lui faut vivre.
Ce facteur additionnel, dans le problème de la vie complète, est, en
vérité, si important que les modifications de conduite qu'il a rendues
nécessaires en sont venues à former une partie capitale du code de la
conduite. Comme les inclinations héréditaires, qui se rapportent
directement à la conservation de la vie individuelle, sont très
exactement ajustées aux besoins, il n'a pas été nécessaire d'insister
sur le fait qu'il est bon pour la conservation de soi-même de se
conformer à ces inclinations. Réciproquement, comme ces inclinations
développent des activités qui sont souvent en conflit avec les activités
des autres, et comme les sentiments qui correspondent aux droits
d'autrui sont relativement faibles, les codes de morale insistent avec
force sur les empêchements d'agir qui résultent de la présence de nos
semblables.
Ainsi, au point de vue sociologique, la morale n'est rien autre qu'une
explication définie des formes de conduite qui conviennent à l'état de
société, de telle sorte que la vie de chacun et de tous puisse être la
plus complète possible, à la fois en longueur et en largeur.
49. Mais ici, nous rencontrons un fait qui nous empêche de placer ainsi
en première ligne le bien-être des citoyens considérés individuellement,
et nous oblige de mettre en première ligne le bien-être de la société
considérée comme un tout. La vie de l'organisme social doit, en tant que
fin, prendre rang au-dessus des existences de ses unités. Ces deux fins
ne sont pas en harmonie à l'origine, et, malgré la tendance à les mettre
en harmonie, elles sont encore partiellement en conflit.
A mesure que l'état social se consolide, la conservation de la société
devient un moyen de conserver ses unités. La vie en commun s'est établie
parce que, en somme, on a reconnu qu'elle était plus avantageuse pour
tous que la vie dans l'isolement, et cela implique que maintenir cette
combinaison c'est maintenir les conditions d'une existence plus
satisfaisante que celle que les personnes unies dans cette combinaison
auraient de toute autre manière. Par suite, la conservation de la
société par elle-même devient un but prochain qui prend le pas sur le
but dernier, la conservation de l'individu.
Cette subordination du bien-être personnel à celui de la société est
cependant contingente: elle dépend de la présence de sociétés
antagonistes. Tant que l'existence d'une société est mise en péril par
les actes de communautés voisines, il reste vrai que les intérêts des
individus doivent être sacrifiés à ceux de la communauté, autant que
cela est nécessaire au salut de la communauté. Si cette vérité est
manifeste, il est manifeste aussi, par voie de conséquence, que, lorsque
cesse l'antagonisme social, cette nécessité de sacrifier les droits
privés aux droits publics cesse aussi; ou plutôt les droits publics
cessent d'être en opposition avec les droits privés. Le but dernier a
toujours été de favoriser les existences individuelles, et, si ce but
dernier a été subordonné à la fin prochaine de sauver l'existence de la
communauté, la seule raison en a été que cette fin prochaine était une
condition pour atteindre la fin dernière. Lorsque l'agrégat n'est plus
en danger, l'objet final poursuivi, le bien-être des unités, n'ayant
plus besoin d'être subordonné, devient l'objet immédiat de la poursuite.
Ainsi, nous avons à donner des conclusions différentes touchant la
conduite humaine, suivant que nous avons affaire à un état de guerre
habituel ou éventuel, ou à un état de paix permanent et général.
Examinons ces deux états et ces deux sortes de conséquences.
50. Actuellement, l'homme individuel doit tenir compte, comme il
convient, dans la conduite de sa vie, des existences d'autres êtres qui
appartiennent à la même société, et en même temps il est quelquefois
appelé à mépriser l'existence de ceux qui appartiennent à d'autres
sociétés. La même constitution mentale ayant à satisfaire à ces deux
nécessités est fatalement en désaccord avec elle-même, et la conduite
corrélative, ajustée d'abord à un besoin, ensuite à l'autre, ne peut pas
être soumise à un système moral qui soit bien conséquent.
Tantôt nous devons haïr et détruire nos semblables, tantôt les aimer et
les assister. Employez tous les moyens pour tromper, nous dit l'un des
deux codes de conduite, et l'autre nous dit en même temps d'être de
bonne foi dans nos paroles et dans nos actes. Saisissez-vous de tout ce
qui appartient aux autres, et brûlez ce que vous ne pouvez emporter est
une des injonctions de la religion de la guerre, tandis que la religion
de l'amitié condamne comme des crimes le vol et l'incendie. Tant que la
conduite se compose ainsi de deux parts opposées l'une à l'autre, la
théorie de la conduite reste confuse.
Il coexiste une incompatibilité analogue entre les sentiments qui
correspondent respectivement aux formes de coopérations requises pour la
vie militaire et pour la vie industrielle. Tant que les antagonismes
sociaux sont habituels, et tant que, pour rendre efficace l'action
contre d'autres sociétés, une grande soumission à ceux qui commandent
est nécessaire, il faut pratiquer surtout la vertu de la fidélité et le
devoir d'une obéissance implicite: le mépris de la volonté du chef est
puni de mort. Mais lorsque la guerre cesse d'être chronique, et lorsque
les progrès de l'industrie habituent les hommes à défendre leurs propres
droits tout en respectant les droits d'autrui, la fidélité devient moins
profonde, l'autorité du chef est mise en question ou même niée par
rapport à diverses actions, à diverses croyances privées. Les lois de
l'Etat sont bravées avec succès dans plusieurs directions, et
l'indépendance politique des citoyens est bientôt regardée comme un
droit qu'il est vertueux de défendre et honteux d'abandonner. Il arrive
nécessairement que, dans la transition, ces sentiments opposés se mêlent
d'une manière peu harmonieuse.
Il en est encore de même pour les institutions domestiques sous les deux
régimes. Tant que le premier domine, il est honorable de posséder un
esclave, et chez un esclave la soumission est digne d'éloges; mais, à
mesure que le second se développe, c'est un crime d'avoir des esclaves,
et l'obéissance servile excite le mépris. Il n'en est pas autrement dans
la famille. La sujétion des femmes par rapport aux hommes, complète tant
que la guerre est habituelle, mais adoucie à mesure que les occupations
pacifiques en prennent la place, en vient peu à peu à être regardée
comme injuste, et l'on proclame enfin l'égalité des sexes devant la loi.
En même temps se modifie l'opinion touchant le pouvoir paternel. Le
droit autrefois incontesté du père sur la vie de ses enfants est nié, et
le devoir d'une soumission absolue à la volonté paternelle, longtemps
affirmé sans réserve, se change en celui d'une obéissance renfermée dans
des limites raisonnables.
Si la relation entre la vie d'antagonisme avec des sociétés étrangères
et la vie de coopération pacifique au dedans de chaque société était une
relation constante, on pourrait trouver quelque compromis permanent
entre les règles opposées de la conduite appropriée aux deux manières de
vivre. Mais, comme cette relation est variable, le compromis ne peut
jamais être que temporaire. On tend toujours à une harmonie entre les
croyances et les besoins. Ou bien les arrangements sociaux sont
graduellement changés, jusqu'à ce qu'ils arrivent à être en harmonie
avec les idées et les sentiments dominants; ou bien, si les conditions
du milieu s'opposent à un changement des arrangements sociaux, les
habitudes de vie qu'elles rendent nécessaires modifient les idées
dominantes et les sentiments dans la mesure qu'il faut. De là, pour
chaque genre et chaque degré d'évolution sociale déterminé par un
conflit au dehors et l'union au dedans, il y a un compromis approprié
entre le code moral de l'hostilité et le code moral de l'amitié: non
pas, à la vérité, un compromis définitif, durable, mais un compromis de
bonne foi.
Ce compromis, bien qu'il puisse être vague, ambigu, illogique, fait
cependant autorité pour un temps. Car si, comme on l'a montré plus haut,
le bien-être de la société doit prendre le pas sur le bien-être des
individus qui la composent, pendant ces phases où les individus pour se
sauver eux-mêmes doivent sauver leur société, un tel compromis
temporaire entre les deux codes de conduite, par cela même qu'il
pourvoit comme il convient à la défense extérieure en même temps qu'il
favorise le plus qu'il est possible en pratique la coopération interne,
contribue à la conservation de la vie au plus haut degré et obtient
ainsi la sanction dernière. Par suite, les morales perplexes et
inconséquentes dont chaque société et chaque époque nous montrent des
exemples plus ou moins dissemblables, sont justifiées chacune en
particulier comme étant approximativement les meilleures possibles dans
les circonstances données.
Mais, par leurs définitions mêmes, de telles moralités appartiennent à
une conduite incomplète, et non à la conduite entièrement développée.
Nous avons vu que les ajustements d'actes à leurs fins qui, tout en
constituant les manifestations extérieures de la vie, favorisent la
continuation de la vie, tendent vers une certaine forme idéale dont
s'approche maintenant l'homme civilisé. Mais cette forme n'est pas
atteinte tant que continuent les agressions d'une société contre une
autre. Il importe peu que l'obstacle au développement complet de la vie
provienne de crimes de compatriotes ou de crimes d'étrangers; si ces
crimes se produisent, l'état que nous avons défini n'existe pas encore.
On arrive à la limite de l'évolution de la conduite pour les membres de
chaque société, seulement lorsque, cette limite ayant été atteinte aussi
par les membres d'autres sociétés, les causes d'antagonisme
international prennent fin en même temps que les causes d'antagonisme
entre individus.
Ayant reconnu ainsi, du point de vue sociologique, le besoin et
l'autorité de ces systèmes de morale qui changent en même temps que les
rapports entre les activités guerrières et les activités pacifiques,
nous avons à considérer, du même point de vue, le système de morale
propre à l'état où les activités pacifiques ne sont plus troublées.
51. Si, excluant toute idée de dangers ou d'obstacles provenant de
causes extérieures à une société, nous nous appliquons à spécifier les
conditions dans lesquelles la vie de chaque personne, et par suite de
l'agrégat, peut être la plus grande possible, nous arrivons à certaines
propositions simples qui, telles qu'elles sont ici posées, prennent la
forme de truismes.
En effet, comme nous l'avons vu, la définition de cette vie, la plus
haute qui accompagne la conduite complètement développée, exclut
elle-même tout acte d'agression, non seulement le meurtre, l'attaque à
main armée, le vol et généralement les offenses les plus graves, mais
les moindres offenses, telles que la diffamation, tout dommage causé à
la propriété et ainsi de suite. En portant directement atteinte à
l'existence individuelle, ces actes causent indirectement une
perturbation de la vie sociale. Les crimes contre les autres provoquent
un antagonisme en retour, et, s'ils sont nombreux, l'association perd
toute cohésion. Par suite, que l'on considère l'intégrité du groupe
lui-même comme fin, ou que la fin considérée soit l'avantage
définitivement assuré aux unités du groupe par la conservation de son
intégrité, ou encore que l'avantage immédiat de ses unités prises
séparément soit la fin considérée, la conséquence est la même: de
pareils actes sont en opposition avec l'achèvement de la fin. Que ces
inférences soient évidentes d'elles-mêmes et familières à tous (comme le
sont à la vérité les premières inférences tirées des données de toute
science qui arrive à la période déductive), ce n'est pas une raison pour
nous de passer légèrement sur ce fait extrêmement important que, du
point de vue sociologique, l'on voit les lois morales essentielles
découler comme corollaires de la définition d'une vie complète se
développant dans des conditions sociales.
Ce n'est cependant pas assez de respecter ces lois fondamentales de la
morale. Des hommes associés qui vivraient séparément sans se faire tort
les uns aux autres, mais sans s'assister non plus, ne recueilleraient de
leur association aucun autre avantage que de vivre en société. Si, alors
qu'il n'y a pas coopération pour des projets défensifs (ce qui est ici
exclu par hypothèse), il n'y a pas non plus coopération pour la
satisfaction des besoins, l'état social perd presque, sinon entièrement,
sa raison d'être. Il y a des peuples, il est vrai, qui vivent dans une
condition peu éloignée de celle-là, tels que les Esquimaux. Mais bien
que ces hommes, n'ayant pas besoin de s'unir pour la guerre qui leur est
inconnue, vivent de telle sorte que chaque famille soit essentiellement
indépendante des autres, il se présente cependant des occasions d'agir
en commun. En réalité, il est à peine possible de concevoir que des
familles puissent vivre les unes à côté des autres sans jamais se donner
un mutuel secours.
Néanmoins, que cet état existe réellement ou qu'on s'en rapproche
seulement dans certains pays, nous devons ici reconnaître comme
hypothétiquement possible un état dans lequel ces seules lois morales
fondamentales soient suivies, pour observer, sous leurs formes simples,
quelles sont les conditions négatives d'une vie sociale harmonique. Que
les membres d'un groupe social coopèrent ou non, certaines limitations à
leurs activités individuelles sont rendues nécessaires par leur
association, et, après les avoir reconnues comme se produisant en
l'absence de toute coopération, nous serons mieux préparés à comprendre
comment on s'y conforme lorsque la coopération commence.
52. En effet, que les hommes vivent ensemble d'une manière tout à fait
indépendante, en évitant seulement avec soin de s'attaquer, ou que,
passant de l'association passive à l'association active, ils réunissent
leurs efforts, leur conduite doit être telle que l'achèvement des fins
par chacun ne soit au moins pas empêché. Il devient évident que,
lorsqu'ils agissent en commun, non seulement il ne doit pas en résulter
plus de difficulté, mais au contraire plus de facilité, puisque, en
l'absence de ce résultat, à savoir de rendre une fin plus facile à
atteindre, il ne peut y avoir aucune raison d'agir en commun. Quelle
forme doivent donc prendre les empêchements mutuels quand la coopération
commence? ou plutôt quels sont, outre les empêchements mutuels primitifs
et déjà spécifiés, ces empêchements mutuels secondaires nécessaires pour
rendre la coopération possible?
Un homme qui, vivant dans l'isolement, emploie ses efforts à la
poursuite d'une fin, est dédommagé de cet effort en atteignant cette
fin, et arrive ainsi à avoir satisfaction. S'il dépense ses efforts sans
arriver à la fin voulue, il en résulte qu'il n'est pas satisfait. Etre
satisfait, ne pas l'être sont la mesure du succès et de l'insuccès dans
les actes par lesquels on soutient sa vie, puisque ce que l'on atteint
au prix d'un effort est quelque chose qui directement ou indirectement
favorise le développement de la vie, et par là compense l'effort; tandis
que si l'effort n'aboutit pas, rien ne paye la dépense que l'on a faite,
et la vie doit en souffrir en proportion. Que doit-il en résulter
lorsque les hommes unissent leurs efforts? La réponse sera plus claire
si nous prenons les formes successives de coopération dans l'ordre de
leur complexité croissante. Nous pouvons distinguer comme coopération
homogène: 1º celle dans laquelle des efforts égaux sont unis pour
obtenir des fins semblables dont on jouira simultanément. Comme
coopération non complètement homogène, nous pouvons distinguer: 2º celle
dans laquelle des efforts égaux sont unis pour obtenir des fins
semblables dont on ne jouira pas simultanément. Une coopération dont
l'hétérogénéité est plus marquée est: 3º celle dans laquelle des efforts
inégaux sont unis pour obtenir des fins semblables. Enfin arrive la
coopération qui est décidément hétérogène: 4º celle dans laquelle des
efforts différents sont unis pour obtenir des fins différentes.
La plus simple et la première de ces formes, dans laquelle des facultés
humaines, de même nature et de même degré, sont unies pour la poursuite
d'un bien auquel, lorsqu'il est obtenu, tous participent, est
représentée par un exemple très familier dans la poursuite d'une proie
par les hommes primitifs; cette forme la plus simple et la plus ancienne
d'une coopération industrielle est aussi celle qui diffère le moins de
la coopération guerrière; car les coopérateurs sont les mêmes, et les
procédés, également destructifs de la vie, sont analogues de part et
d'autre. La condition pour qu'une telle coopération puisse être
continuée avec succès est que les coopérateurs partagent également les
produits. Chacun pouvant ainsi se payer lui-même en nourriture pour
l'effort dépensé, et en outre atteindre certaines fins désirées, comme
d'entretenir sa famille, se trouve satisfait; il n'y a pas là
d'agression de l'un contre l'autre, et la coopération est harmonique.
Naturellement, le produit partagé ne peut être grossièrement
proportionné aux efforts particuliers unis pour l'obtenir; mais les
sauvages, comme cela doit être pour que la coopération soit harmonique,
reconnaissent en principe que les efforts combinés doivent séparément
rapporter des avantages équivalents, comme ils l'auraient fait s'ils
avaient été séparés. Bien plus, au delà du fait de recevoir des parts
égales en retour de travaux qui sont approximativement égaux, on
s'efforce ordinairement de proportionner l'avantage au mérite, en
assignant quelque chose de plus, sous la forme de la meilleure part ou
du trophée, à celui qui a tué le gibier. Evidemment, si l'on s'éloigne
trop de ce système de partager les avantages quand il y a eu partage
d'efforts, la coopération cesse. Chaque chasseur préférera faire le
mieux qu'il pourra pour son propre compte.
Passant de ce cas le plus simple de coopération à un cas qui n'est pas
tout à fait aussi simple,--cas dans lequel l'homogénéité est
incomplète--demandons-nous comment un membre d'un groupe peut être
conduit, sans cesser d'être satisfait, à prendre de la peine pour
atteindre un avantage dont, lorsqu'il sera atteint, un autre profitera
seul? Il est clair qu'il peut le faire, à la condition que l'autre
prendra dans la suite tout autant de peine pour qu'il puisse de même à
son tour profiter de l'avantage qui en résultera. Cet échange d'efforts
équivalents est la forme que prend la coopération sociale quand il n'y a
encore que peu ou point de division du travail, excepté entre les deux
sexes. Par exemple, les Bodos et les Dhimals «s'assistent mutuellement
l'un l'autre, à l'occasion, soit pour construire leurs maisons, soit
pour cultiver leurs champs.» Ce principe: Je vous aiderai si vous
m'aidez, ordinaire dans les peuplades simples où les occupations sont de
genre semblable et dont on se sert aussi à l'occasion dans des peuples
plus avancés, est un principe par lequel le rapport entre l'effort et
l'avantage n'est pas maintenu directement, mais bien indirectement. Car,
tandis que les activités humaines, lorsqu'elles s'exercent séparément,
ou s'unissent comme dans l'exemple donné plus haut, sont immédiatement
payées de leur effort par un avantage, dans cette dernière forme de
coopération, l'avantage obtenu par un effort s'échange contre un
avantage semblable que l'on recevra plus tard, lorsqu'on le demandera.
Dans ce cas comme dans le précédent, la coopération ne peut être
maintenue que si les conventions que l'on a tacitement faites sont
observées. Car si elles n'étaient pas habituellement observées, on
refuserait ordinairement de rendre le service demandé, et chacun
s'arrangerait de manière à agir pour son compte le mieux possible. Tous
les avantages que peut donner l'union des efforts pour faire ce qui
dépasse le pouvoir d'individus isolés, ne pourraient être obtenus.
Ainsi, à l'origine, l'observation des contrats qui sont implicitement
sinon expressément conclus devient une condition de la coopération
sociale, et par suite du développement social.
De ces formes simples de coopération dans lesquelles les travaux que les
hommes entreprennent sont du même genre, passons aux formes plus
complexes dans lesquelles ces travaux sont de genres différents. Lorsque
des hommes s'entr'aident pour bâtir des huttes ou pour abattre des
arbres, le nombre des jours de travail donnés maintenant par l'un à
l'autre est facilement balancé par un égal nombre de jours de travail
donnés par l'autre au premier. Mais lorsque la division du travail
commence, lorsqu'il vient à se faire des transactions entre l'un qui
fabrique des armes et l'autre qui prépare des peaux pour servir de
vêtements, ou entre celui qui cultive et celui qui pêche du poisson, il
n'est facile de mesurer leurs travaux ni au point de vue de leurs
quantités ni au point de vue de leurs qualités relatives; avec la
multiplication des occupations qui implique les variétés nombreuses
d'habileté et de puissance, il cesse d'y avoir quoi que ce soit qui
ressemble à une équivalence manifeste entre des efforts intellectuels et
des efforts physiques comparés les uns aux autres, ou entre leurs
produits. Il en résulte que la convention ne peut pas être considérée
comme toute faite, comme lorsqu'il s'agit d'échanger des choses de même
genre: il faut l'établir expressément. Si A consent à ce que B
s'approprie un produit de son habileté spéciale, à la condition qu'il
lui soit permis de s'approprier un produit différent de l'habileté
spéciale de B, il en résulte que, comme l'équivalence des deux produits
ne peut pas être déterminée par une comparaison directe de leurs
quantités et de leurs qualités, on doit bien s'entendre sur la quantité
de l'un de ces produits, qui peut être prise en échange d'une certaine
quantité de l'autre.
C'est donc par suite d'une convention volontaire, non plus tacite et
vague, mais déclarée et définie, que la coopération peut se continuer
harmonieusement, lorsque la division du travail s'est établie. Comme
dans la coopération la plus simple, où des efforts semblables étaient
unis pour assurer un bien commun, le mécontentement causé chez ceux qui,
après avoir dépensé leurs peines, n'obtiennent pas leur part du bien,
les porte à cesser toute coopération; comme dans une coopération plus
avancée, qui consiste dans l'échange de travaux égaux de même genre
fournis en différents temps, on se dégoûte de coopérer si l'on n'obtient
pas l'équivalent de travail que l'on était en droit d'attendre; de même,
dans cette coopération développée, si l'un manque de fournir à l'autre
ce qui avait été ouvertement reconnu comme étant d'une valeur égale au
travail ou au produit fourni, il en résulte que la coopération est
entravée par le mécontentement. Evidemment, lorsque les antagonismes
ainsi causés empêchent le développement des unités, la vie de l'agrégat
est mise en danger par l'amoindrissement de la cohésion.
53. Outre ces dommages relativement directs, spéciaux et généraux, il
faut noter des dommages indirects. Comme cela résulte déjà du
raisonnement du précédent paragraphe, non seulement l'intégration
sociale, mais encore la différenciation sociale est empêchée par la
rupture du contrat.
Dans la deuxième partie des _Principes de sociologie_, on a montré que
les principes fondamentaux de l'organisation sont les mêmes pour un
organisme individuel et pour un organisme social, parce qu'ils sont
composés l'un et l'autre de parties mutuellement dépendantes. Dans un
cas comme dans l'autre, l'hypothèse d'activités différentes exercées par
les membres composants est possible, à la condition seulement qu'ils
profitent séparément à des degrés convenables des activités les uns des
autres. Pour mieux voir ce qui en résulte par rapport aux structures
sociales, notons d'abord ce qui en résulte par rapport aux structures
individuelles.
Le bien-être d'un corps vivant implique un équilibre approximatif entre
la perte et la réparation. Si les activités entraînent une dépense qui
n'est pas compensée par la nutrition, le dépérissement s'ensuit. Si les
tissus peuvent emprunter au sang enrichi par la nourriture des
substances suffisantes pour remplacer celles que le travail a usées, la
vigueur peut se maintenir, et, si le gain excède la perte, il en résulte
un accroissement.
Ce qui est vrai du tout dans ses relations avec le monde extérieur n'est
pas moins vrai des parties dans leurs relations entre elles. Chaque
organe, comme l'organisme entier, se détériore par l'accomplissement de
sa fonction, et doit se restaurer avec les matériaux qui lui sont
apportés. Si la quantité des matériaux qui lui sont fournis par le
concours des autres organes est insuffisante, cet organe particulier
dépérit. S'ils sont en assez grande quantité, il peut conserver son
intégrité. S'ils sont en excès, il peut s'accroître. Dire que cet
arrangement constitue le contrat physiologique, c'est user d'une
métaphore qui ne semble pas juste et qui est essentiellement exacte. Car
les relations de structure sont réellement telles que, grâce à un
système régulateur central, chaque organe est approvisionné de sang en
proportion du travail qu'il fait. Comme on l'a marqué (_Principes de
sociologie_, § 254), les animaux bien développés sont constitués de
telle sorte que chaque muscle ou chaque viscère, quand il est appelé à
agir, envoie aux centres vaso-moteurs, à travers certaines fibres
nerveuses, une impulsion causée par son action; et alors, par d'autres
fibres nerveuses, se produit une impulsion qui cause une dilatation de
ses vaisseaux sanguins. C'est dire que toutes les autres parties de
l'organisme, lorsqu'elles exigent conjointement un travail d'un organe,
commencent aussitôt par le payer en sang. Dans l'état ordinaire
d'équilibre physiologique, la perte et le gain se balancent, et l'organe
ne change pas sensiblement. Si la somme de sa fonction est accrue dans
des limites assez modérées pour que les vaisseaux sanguins de cette
région puissent apporter une quantité de sang accrue dans la même
proportion, l'organe se développe; outre qu'il répare sa perte par son
gain, il fait un profit par le surplus de son activité; il est ainsi en
état, grâce au développement de sa structure, de faire face à des
demandes supplémentaires. Mais, si les demandes qui lui sont faites
deviennent si grandes que les matériaux fournis ne puissent suffire à la
dépense, soit parce que les vaisseaux sanguins de la région ne sont pas
assez larges, soit pour une autre cause, l'organe commence à décroître
par suite de l'excès de la perte par rapport à la réparation: il se
produit alors ce que l'on appelle une atrophie. Or, puisque chacun des
organes doit ainsi être payé en nourriture pour ses services par les
autres, il s'ensuit que le balancement d'un équilibre convenable entre
leurs demandes et leurs recettes respectives est requis, directement
pour le bien-être de chaque organe et indirectement pour le bien-être de
l'organisme. Car, dans un tout formé de parties mutuellement
dépendantes, ce qui empêche l'accomplissement légitime du devoir d'une
partie réagit d'une manière funeste sur toutes les parties.
Avec un changement convenable des termes, ces propositions et ces
inférences sont vraies pour une société. La division sociale du travail,
qui est parallèle à tant d'autres égards à la division physiologique du
travail, lui est parallèle aussi à cet égard. Comme on l'a montré tout
au long dans les _Principes de sociologie_ (deuxième partie) chaque
ordre de fonctionnaires et chaque ordre de producteurs, accomplissant
séparément quelque action ou fabriquant quelque article non pour
satisfaire directement à leurs besoins, mais pour satisfaire à ceux de
leurs concitoyens en général qui sont occupés autrement, ne peuvent
continuer à le faire qu'autant que les efforts dépensés et le profit
qu'ils en retirent sont approximativement équivalents. Les organes
sociaux, comme les organes individuels, restent stationnaires s'ils
jouissent en des proportions normales des avantages produits par la
société considérée comme un tout. Si les demandes faites à une industrie
ou à une profession s'accroissent d'une manière inusitée, et si ceux qui
y sont engagés font des profits excessifs, un plus grand nombre de
citoyens s'adonnent à cette industrie ou à cette profession, et la
structure sociale que leurs membres constituent se développe; au
contraire, la diminution des demandes, et par suite des profits, ou
conduit leurs membres à chercher d'autres carrières, ou arrête les
accessions nécessaires pour remplacer ceux qui meurent, et la structure
dépérit. Ainsi se maintient entre les forces des parties composantes la
proportion qui peut le mieux produire le bien-être du tout.
Remarquez maintenant que la condition première pour arriver à ce
résultat est d'observer le contrat. Si les membres d'une partie
manquent souvent de payer ou ne payent pas la somme convenue, alors,
comme les uns sont ruinés et que les autres renoncent à leur occupation,
la partie diminue, et, si auparavant elle était simplement capable de
remplir son devoir, elle en est incapable maintenant, et la société
souffre. Ou bien si les besoins sociaux donnent un grand accroissement à
une fonction, et que les membres qui la remplissent soient mis en état
d'obtenir pour leurs services des prix extraordinairement élevés, la
fidélité aux engagements pris de leur payer ces prix élevés est le seul
moyen d'attirer à cette partie un nombre de membres supplémentaires
assez considérable pour la rendre capable de suffire à l'augmentation
des demandes. Car les citoyens ne viendront pas à cette partie s'ils
s'aperçoivent que les hauts prix dont on est convenu ne sont pas payés.
Ainsi, en un mot, la base de toute coopération est la proportion établie
entre les bénéfices reçus et les services rendus. Sans cela, il ne peut
y avoir de division physiologique du travail; sans cela, il ne peut y
avoir de division sociologique du travail. Et puisque la division du
travail, physiologique ou sociologique, profite au tout et à chaque
partie, il en résulte que le bien-être à la fois spécial et général
dépend du maintien des arrangements qui lui sont nécessaires. Dans une
société, de pareils arrangements sont maintenus seulement si les
marchés, exprès ou tacites, sont observés. De telle sorte qu'outre cette
première condition pour la coexistence harmonique des membres d'une
société, à savoir que les unités qui la composent ne doivent pas
s'attaquer directement les unes les autres, il y a cette seconde
condition qu'elles ne doivent pas s'attaquer indirectement en violant
les conventions.
54. Mais nous avons maintenant à reconnaître que l'observation complète
de ces conditions, primitives et dérivées, ne suffit pas. La coopération
sociale peut être telle que personne ne soit empêché d'obtenir la
récompense normale de ses efforts, que chacun, au contraire, soit aidé
par un échange équitable de services, et cependant il peut encore rester
beaucoup à faire. Il y a une forme théoriquement possible de société,
purement industrielle dans ses activités, qui, tout en s'approchant de
l'idéal moral dans son code de conduite plus qu'aucune autre société non
purement industrielle, n'atteint pas pleinement cet idéal.
Car si l'industrialisme veut que la vie de chaque citoyen soit telle
qu'elle puisse se passer sans agressions directes ou indirectes contre
les autres citoyens, il n'exige pas que la vie de chacun soit telle
qu'elle favorise directement le développement de celle des autres. Ce
n'est pas une conséquence nécessaire de l'industrialisme, en tant qu'il
est ainsi défini, que chacun, outre les avantages procurés et reçus par
l'échange des services, procure ou reçoive d'autres avantages. On peut
concevoir une société formée d'hommes dont la vie soit parfaitement
inoffensive, qui observent scrupuleusement leurs contrats, qui élèvent
avec soin leurs enfants, et qui cependant, en ne se procurant aucun
avantage au delà de ceux dont ils sont convenus, n'atteignent pas à ce
degré le plus élevé de la vie qui n'est possible qu'autant que l'on rend
des services gratuits. Des expériences journalières prouvent que chacun
de nous s'exposerait à des maux nombreux et perdrait beaucoup de biens,
si personne ne nous donnait une assistance sans retour. La vie de chacun
de nous serait plus ou moins compromise s'il nous fallait sans secours
et par nous seuls affronter tous les hasards. En outre, si personne ne
faisait rien de plus pour ses concitoyens que ce qui est exigé pour la
stricte observation d'un contrat, les intérêts privés souffriraient de
cette absence de tout souci pour les intérêts publics. La limite de
l'évolution de la conduite n'est donc pas atteinte, jusqu'à ce que, non
content d'éviter toute injustice directe ou indirecte à l'égard des
autres, on soit capable d'efforts spontanés pour contribuer au bien-être
des autres.
On peut montrer que la forme de nature qui ajoute ainsi la bienfaisance
à la justice est une forme que produit l'adaptation à l'état social.
L'homme social n'a pas encore mis sa constitution en harmonie avec les
conditions qui forment la limite de l'évolution, tant qu'il reste de la
place pour l'accroissement de facultés qui, par leur exercice, causent
aux autres un avantage positif et à l'individu lui-même une
satisfaction. Si la présence d'autres hommes, en mettant certaines
limites à la sphère d'activité de chacun, ouvre certaines autres sphères
d'activité dans lesquelles les sentiments, tout en arrivant à leur
propre fin, n'ôtent rien, mais ajoutent aux fins des autres, de
semblables sphères seront fatalement occupées. La reconnaissance de
cette vérité cependant ne nous oblige pas à modifier beaucoup la
conception de l'état industriel exposée plus haut, puisque la sympathie
est la racine à la fois de la justice et de la bienfaisance.
55. Ainsi le point de vue sociologique de la morale complète les points
de vue physique, biologique et psychologique, en permettant de découvrir
les seules conditions dans lesquelles des activités associées peuvent
s'exercer de telle sorte que la vie complète de chacun s'accorde avec la
vie complète de tous et la favorise.
A l'origine, le bien-être de groupes sociaux, ordinairement en
antagonisme avec d'autres groupes semblables, prend le pas sur le
bien-être individuel, et les règles de conduite, auxquelles on doit
alors se conformer, empêchent le complet développement de la vie
individuelle, pour que la vie générale puisse être conservée. En même
temps, les règles doivent satisfaire autant que possible aux droits de
la vie individuelle, puisque le bien-être de l'agrégat dépend, dans une
large proportion, du bien-être des unités.
A mesure que les sociétés deviennent moins dangereuses les unes pour les
autres, le besoin de subordonner les existences individuelles à la vie
générale décroît, et, quand on approche d'un état pacifique, la vie
générale, dont le but éloigné a été dès le commencement de favoriser les
existences individuelles, fait de ce but son but prochain.
Pendant la transition, des compromis successifs sont rendus nécessaires
entre le code moral qui affirme les droits de la société contre ceux des
individus et le code moral qui affirme les droits de l'individu contre
ceux de la société. Evidemment, aucun de ces compromis, bien qu'ils
aient de l'autorité pour un temps, n'a d'expression durable ou
définitive.
Par degrés, à mesure que la guerre diminue; par degrés, à mesure que la
coopération imposée par la force, indispensable pour lutter avec les
ennemis du dehors, perd de sa nécessité et fait place à la coopération
volontaire qui contribue efficacement à assurer la conservation
intérieure, le code de conduite qui implique une coopération volontaire
devient de plus en plus clair. Et ce code final, permanent, peut seul
être formulé en termes définitifs; il constitue ainsi la science de la
morale, par opposition à la morale empirique.
Les traits essentiels d'un code sous lequel le développement complet de
la vie est assuré par une coopération volontaire, peuvent être indiqués
simplement. Ce qui est essentiellement exigé, c'est que les actes utiles
à la vie que chacun peut accomplir lui rapportent séparément les sommes
et les sortes d'avantages auxquels ils tendent naturellement; cela
suppose d'abord qu'il ne souffrira dans sa personne ou sa propriété
aucune agression directe, et, en second lieu, qu'il ne souffrira aucune
agression indirecte par violation de contrat. L'observation de ces
conditions négatives de toute coopération volontaire ayant facilité la
vie au plus haut degré par l'échange de services dont on est convenu, la
vie doit être en outre favorisée par l'échange de services qui n'ont été
l'objet d'aucune convention, le plus haut développement de la vie étant
atteint seulement lorsque, non contents de s'aider mutuellement à rendre
leur vie complète par une assistance réciproque spécifiée, les hommes
s'aident encore autrement à rendre mutuellement leur vie complète.