17. Le développement de l'idée de causation suppose le développement
d'un si grand nombre d'autres idées qu'il est la mesure la plus exacte
du progrès intellectuel. Avant de se frayer une route, il faut que la
pensée et le langage soient assez avancés déjà pour concevoir et
exprimer les propriétés ou les attributs des objets, indépendamment des
objets eux-mêmes: il n'en est pas encore ainsi aux degrés inférieurs de
l'intelligence humaine. De plus, pour acquérir même la plus simple
notion de cause, il faut d'abord avoir groupé un grand nombre de cas
semblables dans une généralisation unique; et, à mesure que nous nous
élevons, des idées de causes de plus en plus hautes supposent des idées
générales de plus en plus larges. Ensuite, comme il faut avoir réuni
dans son esprit des causes concrètes de divers genres avant de pouvoir
en faire sortir la notion générale de cause conçue comme distincte des
causes particulières, cette opération suppose un nouveau progrès de la
faculté d'abstraire. Tout ce travail implique en même temps la
reconnaissance de relations constantes entre les phénomènes, et cette
reconnaissance fait naître des idées d'uniformité de séquence et de
coexistence, l'idée d'une loi naturelle. Pour que ces progrès soient
possibles et sûrs, il faut que l'usage des mesures donne une forme
nettement définie aux perceptions et aux pensées qui en résultent; cet
usage familiarise l'esprit avec les notions d'exacte correspondance, de
vérité, de certitude. Enfin la causation n'est conçue comme nécessaire
et universelle que lorsque la science, en se développant, a rassemblé
des exemples de relations quantitatives, prévues et vérifiées, entre
une foule toujours plus grande de phénomènes. Aussi, bien que toutes ces
conceptions cardinales s'aident l'une l'autre dans leurs progrès
respectifs, le développement de l'idée de causation dépend d'une manière
plus spéciale du développement de toutes les autres: il est donc la
meilleure mesure du développement intellectuel en général.
Cette idée de la causation, par suite de sa dépendance même, se
développe avec une extrême lenteur: un exemple suffit pour le rendre
évident. On s'étonne d'entendre un sauvage, tombé dans un précipice,
attribuer sa chute à la méchanceté de quelque diable; on sourit de
l'idée toute semblable de cet ancien Grec, dont une déesse, disait-il,
avait sauvé la vie en délaçant la courroie du casque par lequel son
ennemi le traînait déjà. Mais tous les jours, sans manifester
d'étonnement, nous entendons dire, aux uns qu'ils ont été sauvés d'un
naufrage «par une intervention divine», aux autres qu'ils ont
«providentiellement» manqué un train qui a déraillé un peu plus loin, ou
qu'ils ont échappé «par miracle» à la chute d'une cheminée.
Ces gens-là ne reconnaissent pas plus, en pareils cas, la causation
physique que les sauvages ou les hommes à demi civilisés. Le Veddah, qui
se reproche, quand sa flèche a manqué un gibier, d'avoir mal fait son
invocation à l'esprit d'un ancêtre, et le prêtre chrétien, qui prie pour
un malade dans l'espérance de voir le cours de la maladie suspendu, ces
deux hommes ne diffèrent qu'au point de vue de l'agent dont ils
attendent une assistance surnaturelle, auquel ils demandent de changer
l'ordre des phénomènes; mais, l'un et l'autre, ils méconnaissent
également les relations nécessaires des causes et des effets.
On trouve des exemples de ce manque de foi dans la causation même chez
ceux dont l'éducation a été le plus propre à développer cette foi, même
chez des hommes de science. Alors que, depuis une génération déjà, les
savants admettent tous la théorie des actions lentes en géologie, ils
sont restés en biologie partisans de la théorie des cataclysmes; dans la
genèse de la croûte terrestre, ils n'admettent que des actions
naturelles, et ils attribuent à des actions surnaturelles la genèse des
organismes à la surface de la terre. Bien plus, parmi les naturalistes
convaincus que les êtres vivants en général se sont développés sous
l'action et la réaction de forces partout agissantes, il en est qui font
une exception pour l'homme; ou bien, s'ils admettent que le corps humain
a été soumis à l'évolution comme celui des autres animaux, ils
soutiennent que son esprit n'est pas le résultat de cette évolution et
qu'il a été l'objet d'une création spéciale.
Si la causation universelle et nécessaire commence aujourd'hui seulement
à être pleinement acceptée par ceux dont les travaux la rendent chaque
jour plus claire, il faut s'attendre à la voir en général très
imparfaitement reconnue par les autres hommes, par ceux dont la culture
n'a pas été dirigée de manière à imprimer cette notion dans leur esprit;
il faut surtout s'attendre à la leur voir reconnaître bien moins encore
dans ces classes de phénomènes où la complexité des faits rend la
causation bien plus difficile à suivre qu'autre part: les phénomènes
psychiques, sociaux et moraux.
Pourquoi ces réflexions, qui semblent si peu à leur place dans ce livre?
Le voici. En étudiant les divers systèmes de morale, je suis très frappé
de reconnaître qu'ils se caractérisent tous, soit par l'absence complète
de l'idée de causation, soit par une application insuffisante de cette
idée. Théologiques, politiques, intuitionnistes ou utilitaires, ils ont
tous, sinon au même degré, chacun du moins dans une large mesure, les
défauts qui résultent de cette lacune.--Nous allons les étudier dans
l'ordre où nous venons de les énumérer.
18. L'école morale que l'on doit considérer comme représentant
aujourd'hui encore la doctrine la plus ancienne, c'est l'école qui ne
reconnaît d'autre règle de conduite que la prétendue volonté de Dieu.
Elle prend naissance chez les sauvages, dont le seul frein, après la
peur de leurs semblables, est la crainte que leur inspire l'esprit de
quelque ancêtre: pour eux la notion d'un devoir moral, distincte de la
notion de prudence sociale, est l'effet de cette crainte. La doctrine
morale et la doctrine religieuse sont encore réunies et ne diffèrent à
aucun degré.
Cette forme primitive de la doctrine morale,--modifiée seulement par la
suppression d'une infinité d'agents surnaturels de second ordre et le
développement d'un agent surnaturel unique,--subsiste avec beaucoup de
force même de notre temps. Les symboles religieux, orthodoxes ou non,
donnent tous un corps à cette croyance que le bien et le mal sont
déterminés exclusivement par un ordre de Dieu. Cette supposition tacite
a passé des systèmes théologiques aux systèmes de morale; ou plutôt
disons que les systèmes de morale, encore peu distincts des systèmes
théologiques qui les accompagnaient aux premières phases de leur
développement, ont participé à cette hypothèse. Nous la trouvons dans
les oeuvres des stoïciens comme dans les livres de certains moralistes
chrétiens.
Parmi les derniers, je citerai les _Essais sur les principes de la
moralité_ de Jonathan Dymond, un quaker qui fait de «l'autorité divine»
le seul fondement du devoir, et de sa volonté révélée le seul principe
suprême de la distinction du bien et du mal. Cette théorie n'est pas
admise seulement par des écrivains d'une secte aussi peu philosophique.
Elle l'est aussi par des écrivains de sectes toutes différentes. Ils
affirment que, si l'on ne croit pas en Dieu, l'on n'a plus de guide
moral: cela revient à dire que les vérités de l'ordre moral n'ont
d'autre origine que la volonté de Dieu, qu'elle soit d'ailleurs révélée
dans des livres sacrés ou dans la conscience.
Quand on l'examine de près, on voit bientôt que cette doctrine conduit à
la négation de la morale. En effet, dans l'hypothèse où la distinction
du bien et du mal n'aurait d'autre fondement que la volonté de Dieu,
révélée ou connue intuitivement, les actes que nous jugeons mauvais ne
pourraient être jugés tels, si nous ne connaissions pas cette volonté de
Dieu dont on parle. Or, si les hommes ne savaient pas que de tels actes
sont mauvais comme contraires à la volonté de Dieu, ils ne se rendraient
pas coupables de désobéissance en les commettant; et, s'ils n'avaient
pas d'autre raison de les trouver mauvais, ils pourraient alors les
commettre indifféremment comme les actes que nous jugeons aujourd'hui
vertueux: le résultat, en pratique, serait le même de toutes manières.
Tant qu'il s'agit de questions temporelles, il n'y aurait aucune
différence entre ces deux sortes d'actes. En effet, dire que, dans les
affaires de la vie, on s'expose à quelque mal en continuant de faire les
actes appelés mauvais, en cessant d'accomplir les actes appelés bons, ce
serait avouer que ces actes produisent par eux-mêmes certaines
conséquences fâcheuses ou utiles, c'est-à-dire reconnaître une autre
source des règles morales que la volonté divine révélée ou supposée, et
admettre qu'elles peuvent être établies par une induction fondée sur
l'observation des conséquences de ces actes.
Je ne vois aucun moyen d'échapper à cette conclusion. Il faut admettre
ou nier que les actes appelés bons et les actes appelés mauvais
conduisent naturellement, les uns au bien-être, les autres au malheur.
L'admet-on? On reconnaît alors que l'expérience suffit pour apprécier la
valeur de la conduite, et l'on doit, par suite, renoncer à la doctrine
qui place l'origine des jugements moraux dans les seuls ordres de Dieu.
Nie-t-on, au contraire, que les actes classés comme bons ou mauvais
diffèrent par leurs effets? On affirme alors tacitement que les affaires
humaines iraient tout aussi bien si l'on ignorait cette distinction, et
la prétendue nécessité des commandements de Dieu s'évanouit.
Nous sentons ici combien manque la notion de cause. Admettre que telles
ou telles actions sont rendues respectivement bonnes ou mauvaises par
une simple injonction de la divinité cela revient à croire que telles ou
telles actions n'ont pas dans la nature des choses tels ou tels genres
d'effets. C'est la preuve que l'on n'a pas conscience de la causation ou
qu'on l'ignore entièrement.
19. A la suite de Platon et d'Aristote, qui font des lois de l'Etat les
sources du bien et du mal, à la suite de Hobbes, d'après lequel il n'y a
ni justice ni injustice jusqu'à ce qu'un pouvoir coercitif soit
régulièrement constitué pour édicter et sanctionner des commandements,
un grand nombre de penseurs modernes soutiennent que la loi seule est le
principe de la distinction du bien et du mal dans la conduite. Cette
doctrine implique que l'obligation morale a sa source dans les actes
d'un Parlement et peut être changée dans un sens ou dans l'autre par les
majorités. Ses partisans tournent en ridicule l'hypothèse des droits
naturels de l'homme et prétendent que les droits sont exclusivement le
résultat d'une convention: par une conséquence rigoureuse, les devoirs
eux-mêmes ne peuvent pas être autre chose. Avant de rechercher si cette
théorie s'accorde avec des vérités établies ailleurs, voyons jusqu'à
quel point elle est conséquente avec elle-même.
Après avoir soutenu que les droits et les devoirs dérivent
d'arrangements sociaux, Hobbes continue en ces termes:
«Si aucun contrat n'a précédé, aucun droit n'a été
transféré, et tout homme a droit à toute chose; par
conséquent, aucune action ne peut être injuste. Mais, s'il y
a un contrat, alors il est _injuste_ de le rompre, et la
seule définition de l'INJUSTICE est de dire qu'elle est _le
fait de ne pas se conformer au contrat_. Tout ce qui n'est
pas injuste est _juste_.... Il faut donc, avant de pouvoir
employer les mots de juste et d'injuste, qu'il y ait une
puissance coercitive, pour contraindre également tous les
hommes à observer leurs contrats, par la crainte de quelque
châtiment plus sensible que le profit à espérer de la
violation de ces contrats[2].»
[Note 2: _Léviathan_, ch. XV.]
Dans ce passage, les propositions essentielles sont celles-ci: la
justice consiste dans l'observation d'un contrat; l'observation d'un
contrat implique un pouvoir qui l'impose: «_il ne peut_ y avoir de place
pour le juste et l'injuste,» à moins que les hommes ne soient contraints
à observer leurs contrats. Mais cela revient à dire que les hommes ne
_peuvent_ observer leurs contrats sans y être forcés. Accordons que la
justice consiste dans l'observation d'un contrat. Supposons maintenant
qu'il soit observé volontairement: c'est un acte de justice. En pareil
cas, cependant, c'est un acte de justice accompli sans aucune contrainte:
ce qui est contraire à l'hypothèse. On ne conçoit qu'une seule réplique,
c'est que l'observation volontaire d'un contrat est impossible: n'est-ce
pas une absurdité? Faites cette réplique et vous pourrez alors défendre
la doctrine qui fonde la distinction du bien et du mal sur l'établissement
d'une souveraineté. Refusez de la faire, et cette doctrine est renversée.
Des inconséquences du système considéré en lui-même, passons à ses
inconséquences extérieures. Hobbes cherche à justifier sa théorie d'une
autorité civile absolue, prise comme source des règles de conduite, par
les maux résultant de la guerre chronique d'homme à homme qui devait
exister en l'absence de toute société; suivant lui, la vie est meilleure
sous n'importe quel gouvernement que dans l'état de nature. Admettez, si
vous voulez, avec cette théorie toute gratuite, que les hommes ont
sacrifié leurs libertés à un pouvoir absolu quelconque, dans l'espoir de
voir leur bien-être s'accroître; ou croyez, avec la théorie rationnelle,
fondée sur une induction, qu'un état de subordination politique s'est
établi par degrés, grâce à l'expérience de l'accroissement de bien-être
qui en résultait: dans un système comme dans l'autre, il est également
évident que les actes de pouvoir absolu n'ont de valeur et d'autorité
qu'autant qu'ils servent à la fin pour laquelle on l'a établi. Les
nécessités qui ont fait créer le gouvernement lui prescrivent
elles-mêmes ce qu'il doit faire. Si ses actes ne répondent pas à ces
nécessités, ils perdent toute valeur. En vertu de l'hypothèse même,
l'autorité de la loi est une autorité dérivée, et ne peut jamais
s'élever au-dessus des principes dont elle dérive. Si la fin suprême est
le bien général, ou le bien-être, ou l'utilité, et si les ordres du
gouvernement se justifient comme autant de moyens d'arriver à cette fin
suprême, alors ces ordres tirent toute leur autorité de la valeur qu'ils
ont par rapport à cette fin. S'ils sont justes, c'est uniquement comme
expression de l'autorité primordiale, et ils sont mauvais quand ils ne
la représentent pas. C'est dire que la loi ne peut rendre la conduite
bonne ou mauvaise; ces caractères sont déterminés en définitive par ses
effets, suivant qu'elle favorise ou ne favorise pas le développement des
citoyens.
Les inconséquences des théories de Hobbes et de ses disciples deviennent
encore plus manifestes, quand on passe des abstractions à la réalité
concrète. Ces philosophes reconnaissent, comme tout le monde, que, si la
sécurité n'est pas suffisante pour que chacun se livre sans crainte à
ses affaires, il n'y a ni bonheur, ni prospérité, soit pour l'individu
soit pour l'ensemble des citoyens; ils admettent qu'il faut prendre des
mesures pour prévenir les meurtres, les agressions de toutes sortes,
etc., et ils prétendent que tel ou tel système pénal est le meilleur
moyen d'arriver à ce résultat. Ils soutiennent ainsi, pour les maux
comme pour les remèdes, que telles et telles causes, en vertu de la
nature des choses, produisent tels ou tels effets. Ils déclarent
certaine _à priori_ cette vérité que les hommes ne chercheront pas à
amasser du bien s'ils ne peuvent compter avec beaucoup de vraisemblance
en retirer des avantages; que, par suite,--dans un pays où le vol ne
serait pas puni ou dans lequel un maître rapace s'emparerait de tout ce
que ses sujets ne pourraient cacher,--la production dépasserait à peine
le niveau des consommations immédiates, et qu'il n'y aurait
nécessairement aucune accumulation de capitaux, comme il en faut pour
tout développement social et pour l'accroissement du bien-être. Comment
n'aperçoivent-ils pas, en raisonnant ainsi, l'affirmation qu'ils
acceptent implicitement? A savoir qu'il est indispensable de déduire les
règles relatives à la conduite des conditions nécessaires au complet
développement de la vie dans l'état social. Ils déclarent donc, sans
s'en douter, que l'autorité de la loi est dérivée et non primitive.
Un partisan de cette doctrine dira peut-être qu'il faut distinguer un
certain nombre d'obligations morales comme autant de règles cardinales
ayant une base plus profonde que la législation, et que celle-ci ne crée
pas, mais se borne à confirmer. Si, après un tel aveu, il continuait à
réclamer, pour de moindres droits seulement et de moindres devoirs, une
origine législative, nous devrions en conclure que certaines manières
d'agir tendent, d'après la nature des choses, à produire certains genres
d'effets, mais qu'en même temps certaines autres manières d'agir ne
tendent pas, d'après la nature des choses, à produire certains genres
d'effets. Les premières auraient naturellement de bonnes ou de mauvaises
conséquences; mais on pourrait le nier des secondes. Il faut accepter
cette distinction, pour avoir le droit de prétendre que les actes de la
dernière classe doivent à la loi leur caractère moral; en effet, si ces
actes ont quelque tendance intrinsèque à produire des effets fâcheux ou
avantageux, c'est cette tendance qui les fait commander ou interdire par
la loi. Dire que c'est ce commandement ou cette interdiction qui les
rend bons ou mauvais, c'est déclarer qu'ils n'ont en eux-mêmes aucune
tendance à produire des effets avantageux ou funestes.
Ici encore, nous sommes donc en face d'une doctrine où la conscience de
la causation fait défaut. Une conscience parfaite de la causation
oblige à croire que dans la société, tous les actes, du plus sérieux au
plus simple, produisent des conséquences qui, en dehors de l'action
légale, contribuent à différents degrés au bien-être ou au malaise
général. Si les meurtres causent un dommage à la société, que la loi
d'ailleurs les défende ou non; si l'appropriation violente de ce qu'un
autre a gagné est une source de maux privés et publics, qu'elle soit du
reste contraire ou non aux édits d'un maître; si la violation d'un
contrat, si la fraude et la falsification sont des maux pour une
communauté en proportion de leur fréquence, lors même qu'elles ne
seraient pas frappées de prohibitions légales, n'est-il pas manifeste
qu'il en est de même pour tous les détails de la conduite humaine?
N'est-il pas vrai que, si la législation prescrit certains actes qui ont
naturellement de bons effets et en défend d'autres qui ont naturellement
des effets funestes, ces actes ne tiennent pas de la législation leurs
caractères, mais que la législation emprunte au contraire son autorité
aux effets naturels de ces actes? Ne pas le reconnaître, c'est nier la
causation naturelle.
20. Il n'en est pas autrement des purs intuitionnistes qui déclarent les
perceptions morales innées dans l'intelligence primitive. D'après eux,
c'est Dieu qui a doué les hommes de facultés morales, et ils refusent
d'admettre qu'elles résultent de modifications héréditaires produites
par des expériences accumulées.
Affirmer que l'homme reconnaît certaines choses comme moralement bonnes,
d'autres comme moralement mauvaises, en vertu d'une conscience qui lui
vient d'en haut, et par suite affirmer implicitement qu'il ne pourrait
discerner autrement le bien du mal, c'est nier tacitement toute relation
naturelle entre les actes et leurs résultats. En effet, s'il y a des
relations de ce genre, on peut les découvrir, par induction ou par
déduction, ou des deux manières à la fois. S'il était admis que, grâce à
ces relations naturelles, le bonheur est produit par un genre de
conduite qui doit être approuvé pour cette raison, tandis que le malheur
est produit par un autre genre de conduite qui doit être pour cette
raison condamné, on admettrait en même temps que la bonté ou la
culpabilité des actions peut être déterminée, et doit être finalement
déterminée, par le caractère des effets bons ou mauvais qui en
découlent: ce qui est contraire à l'hypothèse.
On pourrait répondre, il est vrai, que cette école ignore de parti pris
les résultats; elle enseigne que les actes reconnus bons par l'intuition
morale doivent être accomplis sans s'inquiéter de leurs conséquences.
Mais il est facile de voir qu'il s'agit seulement des conséquences
particulières et non des conséquences générales. Par exemple, lorsqu'on
dit qu'un objet perdu doit être restitué par celui qui l'a trouvé sans
considérer le mal qui en résulte pour lui,--en faisant cette
restitution, il s'enlève peut-être le moyen de ne pas périr de faim,--on
entend que, dans l'observation du principe, il ne faut pas considérer
les conséquences immédiates et spéciales; on ne parle pas des
conséquences générales et éloignées. Cette théorie, tout en
s'interdisant de reconnaître ouvertement une causation, la reconnaît
donc sans l'avouer.
De là un trait sur lequel j'attire l'attention du lecteur. L'idée d'une
causation naturelle est si imparfaitement développée que nous avons
seulement une conscience indistincte de ce fait que les relations de
causes et d'effets gouvernent l'ensemble de la conduite humaine, et que
toutes les règles morales dérivent d'elles en définitive, bien que
beaucoup de ces règles puissent être immédiatement dérivées d'intuitions
morales.
21. Chose étrange, l'école utilitaire, qui, à première vue, paraît se
distinguer des autres par la croyance à la causation naturelle, est
elle-même, sinon aussi loin, du moins très loin encore de la reconnaître
complètement.
Suivant sa théorie, la conduite doit être estimée d'après les résultats
observés. Lorsque, dans des cas assez nombreux, on a constaté que telle
manière d'agir produisait le bien, tandis que telle autre produisait le
mal, on doit respectivement juger bonne ou mauvaise l'une et l'autre de
ces deux manières d'agir. Eh bien, si l'affirmation de cette vérité, que
les règles morales ont pour origine des causes naturelles, paraît
contenue dans cette théorie, cette affirmation n'est encore que
partielle. Ce qu'on y trouve en effet, c'est que nous avons à établir
par induction que tels dommages ou tels avantages _suivent_ tels ou tels
actes et à induire que de pareilles relations subsisteront dans
l'avenir. Mais accepter ces généralisations et les conclusions qu'on en
tire, cela n'équivaut pas à la reconnaissance de la causation dans toute
la force du terme. Tant que l'on se contente de reconnaître _quelque_
relation entre une cause et un effet dans la conduite, au lieu de
reconnaître _la_ relation, on n'a pas encore donné à la connaissance sa
forme définitivement scientifique. Jusqu'à présent, les utilitaires ne
tiennent pas compte de cette distinction, même lorsqu'elle leur est
signalée; ils ne comprennent pas que l'utilitarisme empirique est
seulement une forme de transition qu'il faut dépasser pour arriver à
l'utilitarisme rationnel.
Dans une lettre adressée, il y a seize ans environ, à M. Mill, et où je
repoussais le nom d'anti-utilitaire qu'il m'avait appliqué (cette lettre
a été publiée depuis dans le livre de M. Bain _mental and moral
Science_), j'ai essayé d'éclaircir la différence que je viens de
signaler. Voici quelques passages de cette lettre:
L'idée que je défends c'est que la morale proprement
dite--la science de la conduite droite--a pour objet de
déterminer _comment_ et _pourquoi_ certains modes de
conduite sont nuisibles, certains autres avantageux. Ces
résultats bons et mauvais ne peuvent être accidentels, ils
doivent être des conséquences nécessaires de la constitution
des choses. A mon avis, l'objet de la science morale doit
être de déduire des lois de la vie et des conditions de
l'existence quelles sortes d'actions tendent nécessairement
à produire le bonheur, quelles autres à produire le malheur.
Cela fait, ces déductions doivent être reconnues comme les
lois de la conduite; elles doivent être obéies
indépendamment de toute considération directe et immédiate
de bonheur ou de misère.
Un exemple fera peut-être mieux comprendre ce que je veux
dire. Dans les premiers temps, l'astronomie planétaire ne
possédait que des observations accumulées relativement aux
positions et aux mouvements du soleil et des planètes; de
loin en loin ces observations permettaient de prédire,
approximativement, que certains corps célestes occuperaient
certaines positions à telles époques. La science moderne de
l'astronomie planétaire consiste en déductions de la loi de
la gravitation, déductions qui font connaître, pourquoi les
corps célestes occupent _nécessairement_ certaines places à
certaines époques. Le rapport qui existe entre l'ancienne
astronomie et l'astronomie moderne est analogue à celui qui
existe aussi, selon moi, entre la morale de l'utile et la
science morale proprement dite. L'objection que je fais à
l'utilitarisme courant, c'est qu'il ne reconnaît pas la
forme développée de la morale: il ne s'aperçoit pas qu'il
n'a pas encore dépassé la période primitive de la science
morale.
Sans doute, si l'on demandait aux utilitaires si c'est par hasard que
cette sorte d'actions produit du mal et cette autre du bien, ils
répondraient négativement: ils admettraient que de pareilles séquences
sont des parties d'un ordre nécessaire auquel les phénomènes sont
soumis. Cette vérité est au-dessus de toute discussion, et s'il y a des
relations causales entre les actes et leurs résultats, les règles de la
conduite ne peuvent devenir scientifiques que le jour où elles seront
déduites de ces relations: on continue à se contenter de cette forme de
l'utilitarisme dans laquelle ces relations causales restent ignorées en
pratique. On suppose qu'à l'avenir, comme aujourd'hui, l'utilité doit
être déterminée uniquement par l'observation des résultats, et qu'il
n'est pas possible de connaître par déduction de principes fondamentaux
quelle conduite _doit_ être nuisible, quelle autre _doit_ être
avantageuse.
22. Pour rendre plus précise cette idée de la science morale que
j'indique ici, je vais la présenter sous un aspect concret. Je
commencerai par un exemple fort simple, et, par degrés, je rendrai cet
exemple de plus en plus complexe.
Si nous arrêtons la plus grande partie du sang qui circule dans un
membre, en liant sa principale artère, aussi longtemps que ce membre
fonctionnera les parties appelées à travailler perdront plus qu'elles ne
recevront, et il en résultera un certain affaiblissement. Le rapport
entre l'arrivée régulière des matières nutritives dans ce membre, par
des artères, et l'accomplissement régulier de ses fonctions, forme une
partie de l'ordre physique. Si, au lieu d'arrêter la nutrition d'un
membre en particulier, nous faisons perdre au patient une grande
quantité de sang, nous supprimons ainsi les matériaux nécessaires à la
réparation non d'un seul membre mais de tous les membres, et non
seulement des membres mais aussi des viscères: nous déterminons à la
fois une diminution des forces musculaires et un amoindrissement des
fonctions vitales. Ici encore, la cause et l'effet ont des rapports
nécessaires. Le dommage qui résulte d'une grande perte de sang en
résulte sans qu'il soit utile de faire intervenir un commandement divin,
ou un ordre politique, ou une intuition morale. Faisons un pas de plus.
Supposons un homme dans l'impossibilité de prendre assez de cette
nourriture, solide ou liquide, contenant les substances que le sang doit
fournir pour la réparation des tissus; supposons qu'il ait un cancer de
l'oesophage et qu'il ne puisse avaler: qu'arrive-t-il? Par cette perte
indirecte, comme par la perte directe, il est fatalement réduit à
l'impuissance d'accomplir les actes d'un homme en bonne santé. Dans ce
cas, comme dans les autres, la connexion entre la cause et l'effet est
une connexion qui ne peut être établie ou détruite par aucune autorité
extérieure aux phénomènes eux-mêmes. Supposons encore que, au lieu
d'être arrêtés après avoir passé la bouche, les aliments n'y arrivent
même pas, de telle sorte que, chaque jour, cet homme soit forcé d'user
ses tissus en cherchant de quoi se nourrir, et que, chaque jour aussi,
il ne puisse manger ces aliments qu'il s'est épuisé à chercher: comme
plus haut, le progrès vers la mort par inanition est inévitable; la
connexion entre les actes et les effets est indépendante de toute
autorité, quelle qu'elle soit, théologique ou politique. De même, si on
le force à coups de fouet à travailler, et si on ne lui donne pas en
retour une nourriture proportionnée à son travail, les maux qui
s'ensuivront sont également certains; les ordres d'un pouvoir sacré ou
profane n'y peuvent rien.
Passons maintenant aux actes qu'on regarde d'ordinaire comme soumis à
des règles de conduite. Voici un homme auquel on dérobe continuellement
le produit de son travail, qui devait servir à réparer sa dépense
d'énergie nervoso-musculaire, à renouveler ses forces. Ici encore, la
relation qui existe entre la conduite et ses conséquences prend racine
dans la nature des choses; une loi de l'Etat ne pourrait pas la changer,
et nous n'avons pas besoin pour l'établir d'une généralisation
empirique. Si l'action qui atteint cet homme ne produit pas de résultats
aussi immédiats ou aussi décisifs, nous trouvons tout de même dans
l'ordre physique le fondement de la moralité. Par exemple, on lui paye
ses services en fausse monnaie, ou bien on lui fait attendre ce payement
au delà de l'époque marquée, ou bien les aliments qu'il achète sont
falsifiés. Evidemment tous ces actes, que nous condamnons comme injustes
et que la loi punit, empêchent, comme les faits cités plus haut,
l'établissement d'un équilibre physiologique régulier entre la
consommation et la réparation.
Il en est de même pour les actes dont les effets sont encore beaucoup
plus éloignés. Si l'on empêche cet homme de défendre son droit, si la
prédominance d'une classe lui interdit tout progrès, si un juge corrompu
rend un jugement contraire à l'évidence, si un témoin dépose contre la
vérité: ces différents actes l'affectent sans doute moins directement,
mais leur culpabilité ne tient-elle pas à la même raison originelle?
On peut en dire autant des actions qui produisent un dommage diffus,
indéfini. Que notre homme, au lieu d'être trompé, soit calomnié: ici,
comme dans les cas précédents, on entrave l'exercice des activités qui
servent au soutien de sa vie, car la perte de sa réputation est funeste
à ses affaires. Ce n'est pas tout. La dépression mentale qui en résulte
le rend, dans une certaine mesure, incapable d'efforts énergiques et
peut le faire tomber malade. Ainsi le colportage criminel de faux
jugements tend à la fois à diminuer sa vie et à diminuer son aptitude à
conserver sa vie. De là vient la gravité morale de la calomnie.
Allons plus loin; suivons jusqu'à leurs ramifications dernières les
effets produits par quelques-uns des actes que condamne la morale dite
intuitive, et demandons-nous quels en sont les résultats, non seulement
pour l'individu lui-même, mais encore pour ceux qui lui tiennent de
près. L'appauvrissement entrave l'éducation des enfants, en ne
permettant de leur donner qu'une nourriture et des vêtements
insuffisants, ce qui peut aboutir à la mort des uns, à l'affaiblissement
de la constitution des autres: nous voyons donc que, par suite des
connexions nécessaires des choses, ces actes ne tendent pas seulement à
amoindrir la vie chez l'individu qui en est la victime, ils tendent en
second lieu à l'amoindrir aussi chez les membres de sa famille, et, en
troisième lieu, à diminuer le développement de la société en général;
celle-ci en effet doit souffrir de tout ce que souffrent ses membres.
On comprendra mieux maintenant pourquoi l'utilitarisme, qui admet
seulement comme principes de conduite les principes fournis par
l'induction, n'est qu'une préparation à un autre utilitarisme qui déduit
ces principes des progrès de la vie conformément aux conditions réelles
de l'existence.
23. Voilà justifiée, je crois, l'affirmation formulée au début, à savoir
que toutes les méthodes ordinaires de morale ont un défaut commun,
indépendamment de leurs caractères distinctifs et de leurs tendances
spéciales: elles négligent les dernières relations causales. Sans doute,
elles n'ignorent pas entièrement les conséquences naturelles des
actions; mais elles ne les reconnaissent que d'une manière incidente.
Elles n'érigent pas en méthode l'affirmation de relations nécessaires
entre les causes et les effets, et la déduction des règles de la
conduite de la connaissance de ces relations.
Toute science commence par accumuler des observations et elle les
généralise aussitôt d'une manière empirique; mais il faut qu'elle
parvienne à englober ces généralisations empiriques dans une
généralisation rationnelle pour devenir une science constituée.
L'astronomie a déjà passé par ces degrés successifs: d'abord, collection
de faits; ensuite, inductions fondées sur ces faits; enfin,
interprétations déductives de ces mêmes faits, considérés comme
corollaires d'un principe universel d'action gouvernant les masses dans
l'espace. En groupant et comparant toutes les observations faites sur la
structure et la disposition des couches de terrains, on a été
graduellement conduit à expliquer les différentes classes de phénomènes
géologiques par l'action de l'eau ou par celle du feu. Si la géologie
forme aujourd'hui une véritable science c'est parce que ces phénomènes
sont considérés maintenant comme les conséquences des processus naturels
qui se sont succédé pendant le refroidissement et la solidification de
la terre, placée sous l'influence de la chaleur solaire et l'action que
la lune exerce sur son Océan. La science de la vie a parcouru et
parcourt encore une série de phases analogues: l'évolution des formes
organiques en général est rattachée aux actions physiques qui agissaient
dès l'origine; quant aux phénomènes vitaux présentés par chaque
organisme, on commence à les considérer comme des séries de changements
s'accomplissant dans des particules matérielles soumises à certaines
forces et produisant d'autres forces.
Les premières théories relatives à la pensée et au sentiment excluaient
toute idée de cause, si ce n'est pour certains effets de l'habitude qui
avaient forcé l'attention et étaient passés en proverbe. Mais on en
vient à rattacher la pensée et le sentiment aux actions et aux réactions
d'une structure nerveuse qui est influencée par les changements
extérieurs et produit dans le corps des changements appropriés. Il en
résulte que la psychologie tend aujourd'hui à devenir une science, dans
la mesure où ces relations de phénomènes sont expliquées comme des
conséquences de principes suprêmes.
La sociologie, représentée jusqu'à ces derniers temps par des idées
éparses sur l'organisation sociale, perdues dans une foule de
considérations sans valeur que nous ont laissées les historiens,
commence elle-même à être regardée comme une science par quelques
savants. Les premiers traits, qui nous en ont été fournis de temps à
autre sous forme de généralisations empiriques, commencent à prendre le
caractère de généralisations cohérentes en se rattachant aux causes qui
agissent dans la nature humaine placée au milieu de conditions données.
Il est donc clair que la morale, c'est-à-dire la science de la conduite
des hommes vivant en société, doit subir une transformation semblable:
non développée encore jusqu'à présent, elle pourra, quand elle aura subi
cette transformation, être considérée comme une science constituée.
Il faut cependant que des sciences plus simples lui aient d'abord
préparé la voie. La morale a un côté physique, puisqu'elle traite des
activités humaines soumises, comme toutes les manifestations de
l'énergie, à la loi de la conservation de la force: les principes moraux
doivent donc être conformes aux nécessités physiques. Elle a aussi un
côté biologique, car elle concerne certains effets, internes ou
externes, individuels ou sociaux, des changements vitaux qui se
produisent dans le type le plus élevé de l'animalité. Elle présente
également un côté psychologique; car elle s'occupe d'un ensemble
d'actions inspirées par les sentiments et guidées par l'intelligence.
Enfin, elle a encore un côté sociologique, car ces
actions,--quelques-unes directement et toutes indirectement--affectent
des êtres réunis en société.
Quelle est la conclusion? Appartenant, par l'un de ces côtés, à des
sciences diverses, physique, biologie, psychologie et sociologie, la
morale ne peut être définitivement comprise qu'au moyen des vérités
fondamentales communes à toutes ces sciences. Nous avons établi déjà,
par une autre méthode, que la conduite en général,--qui renferme la
conduite dont s'occupe la morale,--doit, pour être bien comprise, être
regardée comme une face de l'évolution de la vie; une méthode plus
spéciale conduit au même résultat.
Il faut donc aborder maintenant l'étude des phénomènes moraux considérés
comme phénomènes de l'évolution; nous sommes forcés de le faire, parce
que nous découvrons en eux une partie de l'agrégat des phénomènes que
l'évolution a produits. Si l'univers visible tout entier est soumis à
l'évolution, si le système solaire, considéré comme formant un tout, si
la terre, comme partie de ce tout, si la vie en général qui se développe
à la surface de la terre, aussi bien que celle de chaque organisme
individuel, si les phénomènes psychiques manifestés par toutes les
créatures, jusqu'aux plus élevées, comme les phénomènes résultant de la
réunion de ces créatures les plus parfaites, si tout enfin est soumis
aux lois de l'évolution, il faut bien admettre que les phénomènes de
conduite produits par ces créatures de l'ordre le plus élevé, et qui
font l'objet de la morale, sont aussi soumis à ces lois.
Les ouvrages précédents[3] ont préparé la voie pour l'étude de la morale
ainsi comprise. Nous tirerons parti des conclusions qu'ils contiennent,
et nous verrons quelles données elles nous fournissent. Nous traiterons
successivement du point de vue physique, du point de vue biologique, du
point de vue psychologique et du point de vue sociologique de la morale.
[Note 3: _Premiers principes_, _Principes de biologie_, _Principes
de psychologie_ et _Principes de sociologie_.--Voir aussi
l'_Introduction à la Science sociale_ dans la _Bibliothèque scientifique
internationale_, cinquième édition.]