8. En comparant les sens qu'il a dans différents cas et en observant ce
que ces sens ont de commun, nous parvenons à déterminer la signification
essentielle d'un mot. Cette signification, pour un mot qui est
diversement appliqué, peut aussi être connue en comparant l'une avec
l'autre celles de ses applications qui diffèrent le plus entre elles.
Cherchons de cette manière ce que signifient les mots bon et mauvais.
Dans quel cas donnons-nous l'épithète de bon à un couteau, à un fusil, à
une maison? Quelles circonstances d'autre part nous conduisent à traiter
de mauvais un parapluie ou une paire de bottes? Les caractères attribués
ici par les mots _bon_ et _mauvais_ ne sont pas des caractères
intrinsèques; car, en dehors des besoins de l'homme, ces objets n'ont ni
mérites ni démérites. Nous les appelons bons ou mauvais suivant qu'ils
sont plus ou moins propres à nous permettre d'atteindre des fins
déterminées. Le bon couteau est un couteau qui coupe; le bon fusil, un
fusil qui porte loin et juste; la bonne maison, une maison qui procure
convenablement l'abri, le confort, les commodités qu'on y cherche.
Réciproquement, le mal que l'on trouve dans le parapluie ou la paire de
bottes se rapporte à l'insuffisance au moins apparente de ces objets
pour atteindre certaines fins, comme de nous protéger de la pluie ou de
garantir efficacement nos pieds.
Il en est de même si nous passons des objets inanimés aux actions
inanimées. Nous appelons mauvaise la journée où une tempête nous empêche
de satisfaire quelque désir. Une bonne saison est l'expression employée
lorsque le temps a favorisé la production de riches moissons.
Si, des choses et des actions où la vie ne se manifeste pas, nous
passons aux êtres vivants, nous voyons encore que ces mots, dans leur
application courante, se rapportent à l'utilité. Dire d'un chien d'arrêt
ou d'un chien courant, d'un mouton ou d'un boeuf, qu'ils sont bons ou
mauvais, s'entend, dans certains cas, de leur aptitude à atteindre
certaines fins pour lesquelles les hommes les emploient, et, dans
d'autres cas, de la qualité de leur chair en tant qu'elle sert à
soutenir la vie humaine.
Les actions des hommes considérées comme moralement indifférentes, nous
les classons aussi en bonnes ou mauvaises suivant qu'elles réussissent
ou qu'elles échouent. Un saut est bon, abstraction faite d'une fin plus
éloignée, lorsqu'il atteint exactement le but immédiat que l'on se
propose en sautant; et au billard, un coup est bon, suivant le langage
ordinaire, lorsque les mouvements sont tout à fait ce qu'ils doivent
être pour le succès d'une partie. Au contraire, une promenade où l'on
s'égare, une prononciation qui n'est pas distincte sont mauvaises, parce
que les actes ne sont pas adaptés aux fins comme ils doivent l'être.
En constatant ainsi le sens des mots _bon_ et _mauvais_ quand on les
emploie dans d'autres cas, nous comprendrons plus facilement leur
signification quand on s'en sert pour caractériser la conduite sous son
aspect moral. Ici encore, l'observation nous apprend qu'on les applique
suivant que les adaptations de moyens à fins sont ou ne sont pas
efficaces. Cette vérité est quelque peu déguisée. Les relations sociales
sont en effet si enchevêtrées que les actions humaines affectent souvent
simultanément le bien-être de l'individu, de ses descendants et de ses
concitoyens. Il en résulte de la confusion dans le jugement des actions
comme bonnes ou mauvaises; car des actions propres à faire atteindre des
fins d'un certain ordre peuvent empêcher des fins d'un autre ordre
d'être atteintes. Néanmoins, quand nous démêlons les trois ordres de
fins et considérons chacune d'elles séparément, nous reconnaissons
clairement que la conduite par laquelle on atteint chaque genre de fin
est bonne et que celle qui nous empêche de l'atteindre est relativement
mauvaise.
Prenons d'abord le premier groupe d'adaptations, celles qui servent à la
conservation de la vie individuelle. En réservant l'approbation ou la
désapprobation relativement au but qu'il se propose ultérieurement, on
dit qu'un homme qui se bat fait une bonne défense, si sa défense est en
effet de nature à assurer son salut; les jugements touchant les autres
aspects de sa conduite restant les mêmes, le même homme s'attire un
verdict défavorable si, en ne considérant que ses actes immédiats, on
les juge inefficaces. La bonté attribuée à un homme d'affaires, comme
tel, se mesure à l'activité et à la capacité avec lesquelles il sait
acheter et vendre à son avantage, et ces qualités n'empêchent pas la
dureté avec les subalternes, une dureté que l'on condamne. Un homme qui
prête fréquemment de l'argent à un ami, lequel gaspille chaque fois ce
qu'on lui a prêté, se conduit d'une manière louable à la considérer en
elle-même; cependant, s'il va jusqu'à s'exposer à la ruine, il est
blâmable pour avoir porté si loin le dévouement. Il en est de même des
jugements exprimés à chaque instant sur les actes des personnes de notre
connaissance, quand leur santé, leur bien-être est en jeu. «Vous
n'auriez pas dû faire cela,» dit-on à celui qui traverse une rue
encombrée de voitures. «Vous auriez dû changer d'habits,» à celui qui a
pris froid à la pluie. «Vous avez bien fait de prendre un reçu.»--«Vous
avez eu tort de placer votre argent sans prendre conseil.» Ce sont là
des appréciations très ordinaires. Toutes ces expressions d'approbation
ou de désapprobation impliquent cette affirmation tacite que, toutes
choses égales d'ailleurs, la conduite est bonne ou mauvaise suivant que
les actes spéciaux qui la composent, bien ou mal appropriés à des fins
spéciales, peuvent conduire ou non à la fin générale de la conservation
de l'individu.
Ces jugements moraux que nous portons sur les actes qui concernent
l'individu sont ordinairement exprimés sans beaucoup de force, en partie
parce que les inspirations de nos inclinations personnelles,
généralement assez fortes, n'ont pas besoin d'être fortifiées par des
considérations morales, en partie parce que les inspirations de nos
inclinations sociales, moins fortes et souvent peu écoutées, en ont
besoin; de là un contraste. En passant à cette seconde classe
d'adaptations d'actes à des fins qui servent à l'élevage des enfants,
nous ne trouvons plus aucune obscurité dans l'application qu'on leur
fait des mots _bon_ et _mauvais_, suivant qu'elles sont efficaces ou
non. Les expressions: bien élever ou mal élever, qu'elles se rapportent
à la nourriture, ou à la qualité et à la quantité des vêtements, ou aux
soins que les enfants réclament à chaque instant, indiquent
implicitement que l'on reconnaît, comme des fins spéciales que l'on doit
atteindre, le développement des fonctions vitales, en vue d'une fin
générale, la continuation de la vie et de la croissance. Une bonne mère,
dira-t-on, est celle qui, tout en veillant à tous les besoins physiques
de ses enfants, leur donne aussi une direction propre à leur assurer la
santé mentale; un mauvais père est celui qui ne pourvoit pas aux
nécessités de la vie pour sa famille, ou qui, de quelque autre manière,
nuit au développement physique et mental de ses enfants. De même pour
l'éducation qui leur est donnée ou préparée. On affirme qu'elle est
bonne ou mauvaise (souvent il est vrai à la légère) suivant que les
méthodes en sont appropriées aux besoins physiques et psychiques, de
manière à assurer la vie des enfants pour le présent tout en les
préparant à vivre complètement et longtemps quand ils auront grandi.
Mais l'application des mots _bon_ et _mauvais_ est plus énergique quand
il s'agit de cette troisième division de la conduite comprenant les
actes par lesquels les hommes influent les uns sur les autres. Dans la
défense de leur propre vie et l'éducation de leurs enfants, les hommes,
en adaptant leurs actes à des fins, peuvent si bien s'opposer à des
adaptations pareilles chez les autres hommes qu'il faudra toujours
imposer des bornes aux empiètements possibles; les dommages causés par
ces conflits entre actions servant de part et d'autre à la conservation
de l'individu sont si graves, qu'il faut ici des défenses péremptoires.
De là ce fait que les qualifications de bon et mauvais sont plus
spécialement appliquées chez nous aux actes qui favorisent la vie
complète des autres ou qui lui font obstacle. Le mot _bonté_, pris
séparément, suggère avant tout l'idée de la conduite d'un homme qui aide
un malade à recouvrer la santé, qui fournit à des malheureux les moyens
de subsister, qui défend ceux qui sont injustement attaqués dans leur
personne, leur propriété, ou leur réputation, ou qui assure son concours
à quiconque promet d'améliorer la condition de ses semblables. Au
contraire, le mot _méchanceté_ fait penser à la conduite d'un homme qui
passe sa vie à entraver la vie des autres, soit en les maltraitant, soit
en détruisant ce qui leur appartient, soit en les trompant, ou en les
calomniant.
Ainsi les actes sont toujours appelés bons ou mauvais, suivant qu'ils
sont bien ou mal appropriés à des fins, et toutes les inconséquences qui
peuvent se rencontrer dans l'usage que nous faisons des mots viennent de
l'inconséquence des fins. Mais l'étude de la conduite en général et de
l'évolution de la conduite nous a préparés à concéder ces
interprétations. Les raisonnements exposés plus haut font voir que la
conduite à laquelle convient la qualification de bonne est la conduite
relativement la plus développée, et que la qualification de mauvaise
s'applique à celle qui est relativement la moins développée. Nous avons
dit que l'évolution, tendant toujours à la conservation de l'individu,
atteint sa limite lorsque la vie individuelle est la plus grande
possible, en longueur et en largeur; nous voyons maintenant, en laissant
de côté les autres fins, qu'on appelle bonne la conduite par laquelle
cette conservation de soi est favorisée, et mauvaise la conduite qui
tend à la destruction de l'individu. Nous avons montré aussi qu'à
l'accroissement du pouvoir de conserver la vie individuelle,--qui est le
fruit de l'évolution,--correspond un accroissement du pouvoir de
perpétuer l'espèce par l'élevage des enfants, et que, dans cette
direction, l'évolution atteint sa limite lorsque le nombre nécessaire
d'enfants amenés à l'âge mûr est capable d'une vie complète en plénitude
et en durée. A ce second point de vue, on dit que la conduite des
parents est bonne ou mauvaise suivant qu'elle se rapproche ou s'écarte
de ce résultat idéal. Le raisonnement montre encore que l'établissement
d'un état social rend possible et réclame une forme de conduite telle
que la vie soit complète pour chacun et les enfants de chacun, non
seulement sans priver les autres du même avantage, mais encore en
favorisant leur développement. Nous avons trouvé enfin que c'est là la
forme de conduite que l'on regarde essentiellement comme bonne. En
outre, de même que l'évolution nous a paru devenir la plus haute
possible lorsque la conduite assure simultanément la plus grande somme
de vie à l'individu, à ses enfants et aux autres hommes, nous voyons ici
que la conduite appelée bonne se perfectionne et devient la conduite
considérée comme la meilleure quand elle permet d'atteindre ces trois
classes de fins dans le même temps.
9. Ces jugements sur la conduite impliquent-ils quelque postulat?
Avons-nous besoin d'une hypothèse pour appeler bons les actes qui
favorisent la vie de l'individu ou de ses semblables, et mauvais ceux
qui tendent directement ou indirectement à la mort de celui qui les
accomplit ou des autres? Oui, nous avons fait une hypothèse d'une
extrême importance; une hypothèse qui est nécessaire pour toute
appréciation morale.
La question à poser nettement et à résoudre avant d'aborder une
discussion morale quelconque est une question très controversée de notre
temps: La vie vaut-elle la peine de vivre? Adopterons-nous la théorie
pessimiste? Adopterons-nous la théorie optimiste? Ou, après avoir pesé
les arguments des pessimistes et ceux des optimistes, conclurons-nous
que la balance est en faveur d'un optimisme mitigé?
De la réponse à cette question dépend absolument toute décision
relativement à la bonté ou à la méchanceté de la conduite. Pour ceux qui
regardent la vie non comme un avantage, mais comme un malheur, il faut
blâmer plutôt que louer la conduite qui la prolonge; si la fin d'une
existence odieuse est désirable, on doit applaudir à ce qui hâtera cette
fin et condamner les actions qui favoriseraient sa durée pour
l'individu ou pour les autres. D'un autre côté, ceux qui embrassent
l'optimisme, ou qui, sans être tout à fait optimistes, soutiennent
cependant que le bien dans cette vie l'emporte sur le mal, porteront des
jugements tout opposés; d'après eux, on doit approuver une conduite qui
favorise la vie de l'individu et des autres et désapprouver celle qui
lui nuit ou la met en danger.
La dernière question est donc de savoir si l'évolution a été une faute,
et surtout l'évolution qui perfectionne l'adaptation des actes à des
fins dans les degrés ascendants de l'organisation. Si l'on soutient
qu'il aurait mieux valu qu'il n'y eût pas d'êtres animés quelconques, et
que plus tôt ils cesseront d'exister mieux cela vaudra, on aura un ordre
déterminé de conclusions relativement à la conduite. Si l'on soutient,
au contraire, que la balance est en faveur des êtres animés, bien plus,
si l'on prétend que cette balance leur sera de plus en plus favorable
dans l'avenir, les conclusions à tirer seront d'un ordre tout différent.
Si même on alléguait que la valeur de la vie ne doit pas être appréciée
par son caractère intrinsèque, mais bien par ses conséquences
extrinsèques,--par certains résultats supposés au delà de cette
vie,--nous arriverions à des conclusions du même ordre que dans le cas
précédent, mais sous une autre forme. En effet la foi dans cette
dernière hypothèse peut bien condamner un attentat volontaire à une vie
misérable, mais elle ne peut pas approuver une prolongation gratuite
d'une telle vie. La théorie pessimiste fait blâmer une législation qui
tend à accroître la longévité, tandis que la théorie optimiste la fait
hautement apprécier.
Eh bien, ces opinions irréconciliables ont-elles quelque chose de
commun? Les hommes pouvant être divisés en deux écoles adverses sur
cette question essentielle, il faut rechercher s'il n'y a rien que les
deux théories radicalement opposées accordent l'une et l'autre. Dans la
proposition optimiste, que l'on affirme tacitement lorsque l'on emploie
les mots _bon_ et _mauvais_ avec leur sens ordinaire, et dans la
proposition pessimiste qui, si elle est faite ouvertement, implique
l'emploi des mêmes mots avec un sens inverse du sens ordinaire, un
examen attentif ne découvre-t-il pas une autre proposition cachée sous
celles-là, une proposition qu'elles renferment l'une et l'autre, et qui
peut être affirmée avec plus de certitude, une proposition
universellement reconnue?
10. Oui, il y a un postulat que les pessimistes et les optimistes
admettent également. Leurs arguments de part et d'autre supposent comme
évident de soi-même que la vie est bonne ou mauvaise suivant qu'elle
apporte ou n'apporte pas un surplus de sensations agréables. Le
pessimiste déclare qu'il condamne la vie parce qu'elle aboutit à plus de
peine que de plaisir. L'optimiste défend la vie dans cette croyance
qu'elle apporte plus de plaisir que de peine. L'un et l'autre prennent
pour critérium la nature de la vie au point de vue de la sensibilité.
Ils accordent que la question de savoir si la vie est une manière d'être
bonne ou mauvaise revient à celle-ci: La conscience, dans ses
oscillations, se maintient-elle au-dessus du point d'indifférence dans
une sensation de plaisir ou tombe-t-elle au-dessous, dans la peine?
Leurs théories opposées supposent également que la conduite doit tendre
à la préservation de l'individu, de la famille et de la société, dans
l'hypothèse seulement où la vie apporterait plus de bonheur que de
misère.
La différence du point de vue ne peut changer ce verdict. Le pessimiste
soutient que les maux prédominent dans la vie et l'optimiste prétend que
ce sont les plaisirs; mais l'un et l'autre admettent que les peines
actuelles doivent être compensées par des plaisirs futurs et qu'ainsi la
vie, justifiée ou non dans ses résultats immédiats, est justifiée par
ces derniers résultats. L'hypothèse impliquée dans ces deux jugements
reste donc la même. On se décide encore en comparant la somme des
plaisirs à celle des peines. Les uns et les autres jugent qu'il faut
maudire l'existence, si, au surplus de misères actuelles, doit s'ajouter
un surplus de misères dans l'avenir, et qu'il faut la bénir au contraire
si, en admettant que le mal surpasse le bien aujourd'hui, on suppose que
le bien l'emportera un jour sur le mal. Il faut donc reconnaître qu'en
appelant bonne la conduite qui sert à la conservation de la vie,
mauvaise celle qui l'arrête ou la détruit, en supposant ainsi qu'on doit
bénir la vie et non la maudire, nous affirmons nécessairement que la
conduite est bonne ou mauvaise selon que la somme de ses effets est
agréable ou pénible.
Pour expliquer autrement le sens des mots _bon_ et _mauvais_, il n'y a
qu'une seule théorie possible, celle d'après laquelle les hommes
auraient été créés afin d'être pour eux-mêmes des sources de misères, et
seraient tenus de continuer à vivre pour que leur créateur ait la
satisfaction de contempler leurs souffrances. C'est là une théorie que
personne ne soutient ouvertement, et qui n'est clairement formulée nulle
part; cependant il y a beaucoup d'hommes qui l'acceptent sous une forme
déguisée. Les religions inférieures sont toutes pénétrées de cette
croyance qu'une vie de douleur est agréable aux dieux. Ces dieux sont
des ancêtres sanguinaires divinisés, et il est naturel de croire qu'ils
aiment les supplices; de leur vivant, ils trouvaient leurs délices à
torturer les autres êtres, et l'on suppose que c'est leur procurer les
mêmes délices que les faire assister à des tortures. Ces conceptions
subsistent longtemps. Il n'est pas nécessaire de rappeler les fakirs
indiens qui se suspendent à des crochets de fer, ou les derviches
orientaux qui se font eux-mêmes des blessures, pour montrer que, dans
des sociétés déjà fort développées, on peut encore trouver des hommes
regardant la douleur volontaire comme un moyen de s'assurer la faveur
divine. Sans nous étendre sur les jeûnes et les mortifications, nous
savons bien qu'il y a eu, et qu'il y a encore chez les chrétiens, cette
croyance que le Dieu auquel Jephté, pour se le rendre propice, sacrifie
sa fille, peut être rendu propice en effet par les peines que l'on
s'inflige à soi-même. Cette autre idée,--conséquence de la
première,--qu'on offense Dieu en se procurant du plaisir, a subsisté
longtemps et conserve encore aujourd'hui beaucoup de partisans; si elle
n'est pas un dogme formel, elle constitue cependant une croyance dont
les effets sont assez visibles.
Sans doute, de pareilles croyances se sont affaiblies de nos jours. Le
plaisir que des dieux féroces étaient supposés prendre à la vue des
tortures s'est, dans une grande mesure, transformé; c'est aujourd'hui la
satisfaction d'une divinité qui aimerait voir les hommes se mortifier
eux-mêmes pour assurer leur bonheur futur. Il est clair que les adeptes
d'une théorie si profondément modifiée ne rentrent pas dans la classe
des hommes dont nous nous occupons maintenant. Bornons-nous à cette
classe: supposons que le sauvage immolant des victimes à un dieu
cannibale ait parmi les hommes civilisés des descendants convaincus que
le genre humain est né pour souffrir et qu'il est de son devoir de
continuer à vivre dans la misère pour le plus grand plaisir de son
créateur: nous serons bien forcés de reconnaître que la race des
adorateurs du diable n'est pas encore éteinte.
Laissons de côté les gens de cette sorte, s'il y en a; leur croyance est
au-dessus ou au-dessous de tout raisonnement. Tous les autres doivent
soutenir, ouvertement ou tacitement, que la raison dernière pour
continuer de vivre est uniquement de goûter plus de sensations agréables
que de sensations pénibles, et que cette supposition seule permet
d'appeler bons ou mauvais les actes qui favorisent ou contrarient le
développement de la vie.
Nous sommes ici ramenés à ces premières significations des mots _bon_ et
_mauvais_, que nous avions laissées pour considérer les secondes. Car,
en nous rappelant que nous appelons bonnes et mauvaises les choses qui
produisent immédiatement des sensations agréables et désagréables, et
aussi ces sensations elles-mêmes,--un bon vin, un bon appétit, une
mauvaise odeur, un mauvais mal de tête,--nous voyons que ces sens
directement relatifs aux plaisirs et aux peines s'accordent avec les
sens qui se rapportent indirectement aux plaisirs et aux peines. Si nous
appelons bon l'état de plaisir lui-même, comme un bon rire; si nous
appelons bonne la cause prochaine d'un état de plaisir, comme une bonne
musique; si nous appelons bon tout agent qui de près ou de loin nous
conduit à un état agréable, comme un bon magasin, un bon maître; si nous
appelons bon, en le considérant en lui-même, tout acte si bien adapté à
sa fin qu'il favorise la conservation de l'individu et assure ce surplus
de plaisir qui rend la conservation de soi désirable; si nous appelons
bon tout genre de conduite qui aide les autres à vivre, et cela dans la
croyance que la vie comporte plus de bonheur que de misère: il est alors
impossible de nier que,--en tenant compte de ces effets immédiats ou
éloignés pour une personne quelconque,--ce qui est bon ne se confonde
universellement avec ce qui procure du plaisir.
11. Diverses influences morales, théologiques et politiques conduisent
les hommes à se déguiser eux-mêmes cette vérité. Dans ce cas le plus
général de tous, comme en certains cas plus particuliers, les hommes
sont bientôt si préoccupés des moyens d'atteindre une fin, qu'ils en
viennent à prendre ces moyens pour la fin elle-même. L'argent, par
exemple, qui est un moyen de pourvoir à ses besoins, un malheureux le
regarde comme la seule chose que l'on doive s'efforcer de se procurer,
et il ne songe pas à satisfaire ses besoins. Exactement de la même
manière, la conduite jugée préférable, parce qu'elle conduit le mieux au
bonheur, a fini par être regardée comme préférable en elle-même,--non
seulement en tant que fin prochaine (ce qu'elle doit être), mais aussi
en tant que fin dernière,--à l'exclusion de la fin dernière véritable.
Cependant un examen attentif amène bien vite à reconnaître la vraie fin
dernière. Le malheureux dont nous parlions, si nous le forçons à
s'expliquer, est obligé de reconnaître la valeur de l'argent pour
obtenir les choses désirables. De même, pour le moraliste qui regarde
telle conduite comme bonne en elle-même et telle autre comme mauvaise:
une fois poussé dans ses derniers retranchements, il est obligé de se
rabattre sur les effets agréables ou pénibles de ces deux genres de
conduite.--Pour le prouver, il suffit de remarquer qu'il nous serait
impossible de les juger comme nous le faisons, si leurs effets étaient
inverses.
Supposons qu'une blessure ou un coup produise une sensation agréable et
entraîne à sa suite un accroissement de nos facultés d'agir ou de jouir:
nous ferions-nous d'une attaque l'idée que nous en avons maintenant? Ou
bien supposez qu'une mutilation volontaire, comme une amputation de la
main, soit à la fois agréable en elle-même et favorable au progrès par
lequel on assure son propre bien-être et celui des siens:
estimerions-nous, comme à présent, qu'il faut condamner ce dommage qu'un
homme peut se faire subir à lui-même? Supposez encore qu'en vidant la
poche d'un homme on lui procure des émotions agréables, on aille
au-devant de ses désirs: le vol serait-il mis au nombre des crimes,
comme le veulent toutes les lois et le code moral? Dans ces cas
extrêmes, personne ne peut nier que nous appelons certaines actions
_mauvaises_ uniquement parce qu'elles sont des causes de peine,
immédiate ou éloignée, et qu'elles ne seraient pas ainsi qualifiées si
elles procuraient du plaisir.
En examinant nos conceptions sous leur aspect opposé, ce fait général
force lui-même notre attention avec une égale clarté. Imaginez qu'en
soignant un malade on ne fasse qu'augmenter ses souffrances, que
l'adoption d'un orphelin soit nécessairement pour lui une source de
misères, que l'assistance donnée dans un embarras d'argent à un homme
qui s'adresse à vous tourne à son désavantage, que ce soit enfin le
moyen d'empêcher un homme de faire son chemin dans le monde que de lui
inspirer un noble caractère: que dirions-nous de ces actes classés
maintenant parmi les actes dignes d'éloges? Ne devrions-nous pas au
contraire les ranger parmi ceux qu'il faut blâmer?
En employant comme pierres de touche ces formes les plus accusées de la
bonne et de la mauvaise conduite, on met facilement ce point hors de
doute: que nos idées de la bonté et de la méchanceté des actes viennent
de la certitude ou de la probabilité avec laquelle nous les croyons
capables de produire, ici ou là, des plaisirs ou des peines. Cette
vérité nous apparaît avec la même clarté si nous examinons les règles
des différentes écoles morales, car l'analyse nous montre que chacune de
ces règles tire son autorité de cette règle suprême.
Les systèmes de morale peuvent être distingués en gros suivant qu'ils
prennent pour idées cardinales: 1º le caractère de l'agent; 2º la nature
de ses motifs; 3º la qualité de ses actes; et 4º leurs résultats. Chacun
de ces faits peut être caractérisé comme bon ou mauvais; ceux qui
n'apprécient pas un mode de conduite d'après ses effets sur le bonheur
l'apprécient par la bonté ou la méchanceté supposée de l'agent, de ses
motifs ou de ses actes. La perfection de l'agent est prise comme pierre
de touche pour juger sa conduite. En dehors de l'agent, nous prenons son
sentiment considéré comme moral, et, en dehors du sentiment, nous avons
l'action considérée comme vertueuse.
Les distinctions ainsi indiquées sont aussi peu définies que les mots
qui les expriment sont d'un usage invariable; mais elles correspondent
cependant à des doctrines en partie différentes les unes des autres.
Nous pouvons les examiner avec soin, et séparément, pour montrer que
leurs critériums de la bonté sont dérivés.
12. Il est étrange qu'une notion aussi abstraite que celle de perfection
ou d'un certain achèvement idéal de la nature ait jamais pu être choisie
comme point de départ pour le développement d'un système de morale. Elle
a été acceptée cependant d'une manière générale par Platon et avec plus
de précision par Jonathan Edwards. Perfection est synonyme de bonté au
plus haut degré. Définir la bonne conduite par le mot de perfection,
c'est donc indirectement la définir par elle-même. Il en résulte
naturellement que l'idée de perfection, comme celle de bonté, ne peut
être formée que par la considération des fins.
Nous disons d'un objet inanimé, d'un outil par exemple, qu'il est
imparfait quand il manque d'une partie nécessaire pour exercer une
action efficace, ou lorsque quelqu'une de ses parties est conformée de
manière à l'empêcher de servir de la façon la plus convenable à l'usage
auquel il est destiné. On parle de la perfection d'une montre quand elle
marque exactement les heures, quelque simple qu'elle soit; et on la
déclare imparfaite, quelle que soit d'ailleurs la richesse de ses
ornements, si elle ne marque pas bien les heures. Nous disons bien que
les choses sont imparfaites quand nous y découvrons quelque défaut, même
s'il ne les empêche pas de rendre de bons services; mais nous le faisons
parce que ce défaut implique une fabrication inférieure, ou une usure,
et par suite cette dégradation qui décèlent ordinairement dans la
pratique l'impossibilité d'être vraiment utile; le plus souvent en effet
l'absence d'imperfections minimes s'associe avec l'absence
d'imperfections plus graves.
Appliqué aux êtres vivants, le mot perfection a le même sens. L'idée
d'une forme parfaite, s'il s'agit d'un cheval de race, est dérivée par
généralisation des traits qui chez les chevaux de race accompagnent
habituellement la faculté d'atteindre la plus grande vitesse; l'idée de
constitution parfaite pour un cheval de race se rapporte aussi à la
force qui lui permet de conserver cette vitesse le plus longtemps
possible. Il en est de même des hommes, à les considérer comme êtres
physiques: nous n'avons d'autre critérium de la perfection que la
faculté complète pour chaque organe de remplir ses fonctions
particulières. Notre conception d'un équilibre parfait des parties
internes et d'une parfaite proportion des parties externes se forme de
cette manière; il est facile de s'en convaincre: par exemple nous
reconnaissons l'imperfection d'un viscère, comme les poumons, le coeur
ou le foie, à ce seul caractère qu'il est incapable de répondre
entièrement aux exigences des activités organiques; de même l'idée de la
grandeur insuffisante ou de la grandeur excessive d'un membre dérive
d'expériences accumulées relativement à cette proportion des membres qui
favorise au plus haut degré l'accomplissement des actions nécessaires.
Nous n'avons pas d'autre moyen de mesurer la perfection quand il s'agit
de la nature mentale. Si l'on parle d'une imperfection de la mémoire, du
jugement, du caractère, on entend par là une inaptitude à satisfaire aux
besoins de la vie. Imaginer un parfait équilibre des facultés
intellectuelles et des émotions, c'est imaginer entre elles cette
harmonie qui assure l'entier accomplissement de tous les devoirs suivant
les exigences de chaque cas.
Aussi la perfection d'un homme considéré comme agent veut dire qu'il est
constitué de manière à effectuer une complète adaptation des actes aux
fins de tout genre. Or, comme nous l'avons montré plus haut, la complète
adaptation des actes aux fins est à la fois ce qui assure et ce qui
constitue la vie à son plus haut degré de développement, aussi bien en
largeur qu'en longueur. D'un autre côté, ce qui justifie tout acte
destiné à accroître la vie, c'est que nous recueillons de la vie plus de
bonheur que de misère. Il résulte de ces deux propositions que
l'aptitude à procurer le bonheur est le dernier critérium de la
perfection dans la nature humaine. Pour en être pleinement convaincu, il
suffit de considérer combien serait étrange la proposition contraire.
Supposez un instant que tout progrès vers la perfection implique un
accroissement de misère pour l'individu, ou pour les autres, ou pour
l'un et les autres à la fois; puis essayez de mettre en regard cette
affirmation que le progrès vers la perfection signifie véritablement un
progrès vers ce qui assure un plus grand bonheur!
13. Passons maintenant, de la théorie de ceux qui font de l'excellence
de l'être leur principe, à la théorie de ceux qui prennent pour règle le
caractère vertueux de l'action. Je ne fais pas allusion ici aux
moralistes qui, après avoir décidé expérimentalement ou rationnellement,
par induction ou par déduction, que des actes d'un certain genre ont le
caractère que nous désignons par le mot _vertueux_, soutiennent que de
pareils actes doivent être accomplis sans égard pour leurs conséquences
immédiates: ceux-là sont amplement justifiés. Je parle de ceux qui
s'imaginent concevoir la vertu comme une fin non dérivée d'une autre
fin, et qui soutiennent que l'idée de vertu ne peut se ramener à des
idées plus simples.
Il semble que telle soit la doctrine proposée par Aristote. Je dis:
semble, car il s'en faut que les différents traits de cette doctrine
s'accordent les uns avec les autres. Aristote reconnaissait que le
bonheur est la fin suprême des efforts de l'homme, et on pourrait croire
à première vue qu'il ne doit point passer pour le type de ceux qui font
de la vertu la fin suprême. Cependant il se range lui-même dans cette
catégorie, en cherchant à définir le bonheur par la vertu, au lieu de
définir la vertu par le bonheur. L'imparfaite distinction des mots et
des choses, qui caractérise généralement la philosophie grecque, en est
peut-être la cause. Dans les esprits primitifs, le nom et l'objet nommé
sont associés de telle sorte que l'un est regardé comme une partie de
l'autre. C'est au point que le seul fait de connaître le nom d'un
sauvage paraît à ce sauvage entraîner la possession d'une partie de son
être et donner par suite le pouvoir de lui faire du mal à volonté. Cette
croyance à une connexion réelle entre le mot et la chose se continue aux
degrés inférieurs du progrès, et persiste longtemps dans cette hypothèse
tacite que le sens des mots est intrinsèque. Elle pénètre dans les
dialogues de Platon, et l'on peut en suivre la trace même dans les
oeuvres d'Aristote: il ne serait pas facile de comprendre autrement
pourquoi il aurait si imparfaitement séparé l'idée abstraite de bonheur
des formes particulières du bonheur.
Tant que le divorce des mots comme symboles et des choses comme
symbolisées n'est pas complet, il doit naturellement être difficile de
donner aux mots abstraits une signification assez abstraite. A l'époque
des premiers développements du langage, un nom ne peut être séparé, dans
la pensée, de l'objet concret auquel il s'applique: cela donne à
présumer que, pendant la formation successive de plus hauts degrés de
noms abstraits, il a fallu résister contre la tendance d'interpréter
chaque mot plus abstrait au moyen de quelques-uns des noms moins
abstraits auxquels on le substituait. De là, je pense, ce fait
qu'Aristote regarde le bonheur comme associé à un certain ordre
d'activités humaines, plutôt qu'à tous les ordres réunis de ces
activités. Au lieu d'enfermer dans le bonheur la sensation agréable liée
à des actions qui constituent surtout l'être vivant, actions communes,
dit-il, à l'homme et au végétal; au lieu d'y comprendre ces états
mentaux que produit l'exercice de la perception externe, et qui, d'après
lui, sont communs à l'homme et à l'animal en général, il les exclut de
l'idée qu'il se fait du bonheur, pour y comprendre seulement les modes
de conscience qui accompagnent la vie rationnelle. Il affirme que la
tâche propre de l'homme «consiste dans l'exercice actif des facultés
mentales conformément à la raison;» et il conclut que «le suprême bien
de l'homme consiste à remplir cette tâche avec excellence ou avec vertu:
par là, il arrivera au bonheur.» Il trouve une confirmation de sa
théorie dans le fait qu'elle concorde avec des théories précédemment
exposées. «Notre doctrine, dit-il, s'accorde exactement avec celles qui
font consister le bonheur dans la vertu; car selon nous il consiste dans
l'action de la vertu, c'est-à-dire non seulement dans la possession,
mais encore dans la pratique.»
La croyance ainsi exprimée que la vertu peut être définie d'une autre
manière que par le bonheur--autrement cela reviendrait à dire que le
bonheur doit être obtenu par des actions conduisant au bonheur--se
ramène à la théorie platonicienne d'un bien idéal ou absolu d'où les
biens particuliers et relatifs empruntent leur caractère de bonté. Un
argument analogue à celui qu'Aristote emploie contre la conception du
bien proposée par Platon peut servir également contre sa propre
conception de la vertu. Qu'il s'agisse du bien ou de la vertu, il ne
faut pas employer le singulier, mais le pluriel: dans la classification
même d'Aristote, la vertu, au singulier quand il en parlait en général,
se transforme en vertus. Les vertus qu'il distingue alors doivent être
ainsi nommées, grâce à quelque caractère commun, intrinsèque ou
extrinsèque. Nous pouvons classer ensemble certaines choses, pour deux
motifs: 1º parce qu'elles sont toutes faites de la même manière chez des
êtres qui présentent d'ailleurs en eux quelque particularité, par
exemple lorsque nous réunissons les animaux vertébrés parce qu'ils ont
tous une colonne vertébrale;--2º à cause de quelque trait commun dans
leurs relations extérieures, par exemple lorsque nous groupons, sous le
nom commun d'outils, les scies, les couteaux, les marteaux, les herses,
etc. Les vertus sont-elles classées comme telles à cause de quelque
communauté de nature intrinsèque? Il doit alors y avoir un trait commun
à retrouver dans toutes les vertus cardinales distinguées par Aristote:
«le courage, la tempérance, la libéralité, la magnanimité, la
magnificence, la douceur, l'amabilité ou l'amitié, la franchise, la
justice.» Quel est donc le trait commun à la magnificence et à la
douceur? et, si l'on peut démêler un pareil trait commun, est-ce aussi
le trait qui constitue essentiellement la franchise? Notre réponse doit
être négative. Les vertus ne sont donc pas classées comme telles à cause
d'une communauté intrinsèque de caractère. Il faut donc qu'elles le
soient à cause de quelque chose d'extrinsèque, et ce quelque chose ne
peut être que le bonheur, lequel consiste, suivant Aristote, dans la
pratique de ces vertus. Elles sont unies par leur relation commune à ce
résultat; mais elles ne le sont point dans leur nature intérieure.
Peut-être rendrons-nous cette induction plus claire en la présentant en
ces termes: Si la vertu est primordiale et indépendante, on ne peut
donner aucune raison pour expliquer la correspondance qui doit exister
entre la conduite vertueuse et la conduite procurant le plaisir,
pleinement et dans tous ses effets, à l'auteur ou aux autres, ou à l'un
et aux autres à la fois. Or, s'il n'y a pas là une correspondance
nécessaire, on pourra concevoir que la conduite classée comme vertueuse
soit capable de causer de la peine dans ses résultats définitifs. Pour
montrer la conséquence d'une pareille conception, prenons deux vertus
considérées comme des vertus par excellence chez les anciens et chez les
modernes: le courage et la chasteté. Par hypothèse, nous devons donc
concevoir le courage, déployé pour la défense de l'individu aussi bien
que pour la défense du pays, non seulement comme entraînant des maux
accidentels, mais encore comme étant une cause nécessaire de misères
pour l'individu et pour l'Etat; l'absence de courage au contraire, par
une conséquence légitime, amènerait le bien-être de l'individu et de la
société. De même, par hypothèse, nous devons concevoir les relations
sexuelles irrégulières comme directement et indirectement avantageuses:
l'adultère amènerait avec lui l'harmonie domestique et l'éducation
attentive des enfants; les relations conjugales, au contraire,
produiraient le désaccord entre le mari et la femme en proportion de
leur durée, et auraient pour résultats les souffrances, les maladies, la
mort des enfants. A moins d'affirmer que le courage et la chasteté
pourraient encore être regardés comme des vertus malgré cette suite de
maux, il faut bien admettre que la conception de la vertu ne peut être
séparée de la conception d'une conduite procurant le bonheur. Si cela
est vrai de toutes les vertus, quelles que soient d'ailleurs leurs
différences, c'est qu'elles doivent d'être classées comme des vertus à
leur propriété de donner le bonheur.
14. En passant de ces doctrines morales, pour lesquelles la perfection
de nature ou le caractère vertueux de l'action fournissent le principe
de jugement, à celles qui prennent pour critérium la rectitude de
l'intention, nous nous rapprochons de la théorie de l'intuition morale,
et nous pouvons légitimement traiter de ces doctrines en critiquant
cette théorie.
Par théorie de l'intuition, j'entends ici non pas celle qui regarde
comme produits par l'hérédité ou des expériences prolongées les
sentiments d'amour ou d'aversion que nous inspirent certains genres
d'actes, mais bien la théorie d'après laquelle ces sentiments nous
viennent de Dieu lui-même, indépendamment des résultats expérimentés par
nous ou par nos ancêtres. «Il y a donc, dit Hutcheson, comme chacun peut
s'en convaincre par une sérieuse attention et par la réflexion, un
penchant naturel et immédiat à approuver certaines affections et
certains actes qui leur répondent;» Hutcheson admettait, avec ses
contemporains, la création spéciale de l'homme et de tous les autres
êtres; il considérait donc «ce sens naturel d'une excellence immédiate»
comme un guide d'origine surnaturelle. Il dit bien que les sentiments et
les actions dont nous reconnaissons ainsi intuitivement la bonté
«s'accordent tous en un caractère général, celui de tendre au bonheur
des autres;» mais il est obligé d'y voir l'effet d'une harmonie
préétablie. Néanmoins on peut établir que l'aptitude à procurer le
bonheur, représentée ici comme un trait accidentel des actes qui
obtiennent cette approbation morale innée, est réellement la pierre de
touche qui révèle le caractère moral de cette approbation. Les
intuitionnistes mettent leur confiance dans ces verdicts de la
conscience, uniquement parce qu'ils aperçoivent, d'une manière au moins
confuse, sinon distincte, que ces verdicts s'accordent avec les
indications de ce critérium suprême. En voici la preuve.
Par hypothèse, on apprécie donc la gravité d'un meurtre grâce à une
intuition morale que l'esprit humain doit à sa constitution originelle.
D'après cette hypothèse, il ne faudrait pas admettre que ce sentiment de
la culpabilité naisse, de près ni de loin, de la conscience que le
meurtre implique, directement ou indirectement, une diminution du
bonheur. Si vous demandez à un partisan de cette doctrine d'opposer son
intuition à celle d'un Figien qui regarde le meurtre comme un acte
honorable et n'a pas de repos avant d'avoir massacré quelques individus;
si vous lui demandez comment on justifiera l'intuition de l'homme
civilisé par opposition à celle du sauvage, il n'aura qu'un seul moyen
de le faire, c'est de montrer comment, en se conformant à l'une, on
arrive au bien-être, tandis que l'autre produit seulement des
souffrances particulières ou générales. Demandez-lui pourquoi son sens
moral, lui enseignant qu'il est mal de dérober le bien d'autrui, doit
être obéi plutôt que le sens moral d'un Turcoman qui prouve combien le
vol lui paraît méritoire en faisant des pèlerinages et en portant des
offrandes aux tombeaux de voleurs fameux: l'intuitionniste est réduit à
reconnaître que,--du moins dans des conditions comme celles où nous
vivons, sinon dans celles où le Turcoman est placé,--le mépris du droit
de propriété chez les autres non seulement cause une misère immédiate,
mais encore implique un état social qui ne saurait comporter aucun
bonheur. Demandez-lui encore de justifier le sentiment de répugnance que
le mensonge lui inspire, en opposition avec le sentiment d'un Égyptien
qui s'estime pour son adresse à mentir, qui croit même très beau de
tromper sans autre but que le plaisir de tromper: l'intuitionniste ne le
fera qu'en montrant la prospérité sociale favorisée par une entière
confiance mutuelle et la désorganisation sociale liée à la défiance
universelle; or ces conséquences conduisent respectivement, de toute
nécessité, à des sentiments agréables ou à des sentiments désagréables.
Il faut donc bien conclure que l'intuitionniste n'ignore pas, ne peut
pas ignorer que le bien et le mal dérivent en dernière analyse du
plaisir et de la peine. Admettons qu'il soit guidé, et bien guidé, par
les décisions de sa conscience sur le caractère des actes humains: s'il
a pleine confiance dans ces décisions, c'est parce qu'il aperçoit, d'une
manière vague, mais positive, qu'en s'y conformant il assure son propre
bien-être et celui des autres, et qu'en les méprisant il s'expose, lui
et les autres, à toutes sortes de maux. Demandez-lui d'indiquer un
jugement du sens moral déclarant bon un genre d'actes qui doit entraîner
un excès de peine, en tenant compte de tous ses effets, soit dans cette
vie, soit, par hypothèse, dans la vie future: vous verrez qu'il est
incapable d'en citer un seul. Voilà bien la preuve qu'au fond de toutes
ces intuitions sur la bonté et la méchanceté des actes se cache cette
hypothèse fondamentale: les actes sont bons ou mauvais suivant que la
somme de leurs effets augmente le bonheur des hommes ou augmente leur
misère.
15. Il est curieux de voir combien le culte rendu par les sauvages aux
démons a survécu, sous divers déguisements, chez les hommes civilisés.
Ce culte démoniaque a engendré l'ascétisme qui, sous différentes formes
et à différents degrés, jouit d'une si grande faveur aujourd'hui
encore, et exerce une influence si marquée sur des hommes, affranchis en
apparence, non-seulement des superstitions primitives, mais encore des
superstitions plus développées. Ces manières de comprendre la vie et la
conduite, inventées par des hommes qui cherchaient, en se torturant
eux-mêmes, à se rendre favorables leurs ancêtres divinisés, inspirent
encore de notre temps les théories morales de beaucoup de personnes,
même de personnes qui ont rompu depuis bien des années avec la théologie
du passé et se croient entièrement soustraites à son influence.
Dans les écrits d'un auteur qui rejette les dogmes chrétiens aussi bien
que la religion juive d'où ces dogmes procèdent, vous trouverez le récit
d'une conquête, qui a coûté la vie à dix mille hommes, fait avec une
sympathie toute semblable à la joie dont les livres hébraïques saluent
la destruction des ennemis accomplie au nom de Dieu. D'autres fois
l'éloge du despotisme se joint à des considérations sur la force d'un
Etat où les volontés des esclaves ou des citoyens sont soumises aux
volontés de maîtres ou de tribuns, et ce sentiment nous rappelle la vie
orientale dépeinte dans les récits de la Bible. Avec ce culte de l'homme
fort, avec cette facilité à justifier tout ce que la force entreprend
pour satisfaire son ambition, avec cette sympathie pour une forme de
société où la suprématie d'une minorité est sans limite, où la vertu du
grand nombre consiste dans l'obéissance, il est tout naturel de répudier
la théorie morale d'après laquelle la plus grande somme de bonheur, sous
une forme ou sous une autre, est la fin de la conduite humaine; il est
tout naturel d'adopter cette philosophie utilitaire désignée sous le nom
méprisant de «philosophie de porc». Alors, pour montrer comment doit
s'entendre la philosophie ainsi surnommée, on nous dit que ce n'est pas
le bonheur, mais la béatitude qui est la véritable fin de l'homme.
Evidemment on suppose ainsi que la béatitude n'est pas un genre de
bonheur. Mais cette hypothèse provoque une question: Quel mode de
sentiment est-elle donc? Si c'est un état de conscience quelconque, il
faut nécessairement qu'il soit pénible, indifférent ou agréable. Si la
béatitude ne fait éprouver aucune émotion d'aucun genre à celui qui l'a
acquise, c'est exactement comme s'il ne l'avait point acquise; et, si
elle lui fait éprouver une émotion, cette émotion doit être pénible ou
agréable.
Chacune de ces possibilités peut être conçue de deux manières. Le mot
béatitude peut d'abord désigner un état particulier de conscience, parmi
tous ceux qui se succèdent en nous: nous avons alors à chercher si cet
état est agréable, indifférent ou pénible. Dans un second sens, le mot
béatitude ne s'appliquerait pas à un état particulier de la conscience,
mais caractériserait l'agrégat de ses états; par hypothèse, cet agrégat
peut être constitué de telle sorte ou que le plaisir y prédomine, ou que
la peine l'emporte, ou que les plaisirs et les peines s'y compensent
exactement.
Nous allons examiner successivement ces deux interprétations possibles
du mot béatitude.
«Bienheureux les miséricordieux!»--«Bienheureux les
pacifiques!»--«Bienheureux celui qui a pitié du pauvre!» Ce sont là
autant d'expressions que nous pouvons prendre à bon droit comme propres
à faire connaître le sens du mot _béatitude_. Que devons-nous donc
penser de celui qui est bienheureux en accomplissant un acte de
miséricorde? Son état mental est-il agréable? Alors il faut abandonner
l'hypothèse, car la béatitude devient une forme du bonheur. Son état
est-il indifférent ou pénible? Il faut alors que l'homme bienheureux
dont on parle soit assez exempt de sympathie pour que le fait de
soulager la peine d'un autre, ou de l'affranchir de la crainte de la
peine, le laisse absolument froid ou même lui cause une émotion
désagréable. De même, si un homme, bienheureux pour avoir rétabli la
paix, n'en ressent aucune joie comme récompense, c'est que la vue des
hommes s'attaquant injustement les uns les autres ne l'afflige pas du
tout, ou lui cause même un plaisir qui se change en peine lorsqu'il
prévient ces injustices. De même encore, appeler bienheureux celui qui
«a compassion du pauvre», si ce n'est pas lui attribuer un sentiment
agréable, c'est dire que sa compassion pour le pauvre ne lui procure
aucun sentiment ou lui fait éprouver un sentiment désagréable. Si donc
la béatitude est un mode particulier de conscience d'une durée
déterminée produit à la suite de tout genre d'actions bienfaisantes,
ceux qui refusent d'y voir un plaisir ou un élément de bonheur avouent
eux-mêmes que le bien-être des autres ou ne les émeut en aucune manière,
ou leur déplaît.
Dans un autre sens, la béatitude, comme nous l'avons dit, consiste dans
la totalité des sentiments éprouvés durant sa vie par l'homme occupé des
actes que ce mot désigne. On peut faire alors trois hypothèses: excès de
plaisir, excès de peine, ou égalité de l'un et de l'autre. Si les états
agréables l'emportent, la vie bienheureuse ne se distingue plus d'une
autre vie agréable que par la quantité relative ou la qualité des
plaisirs; c'est une vie qui a pour fin un bonheur d'un certain genre et
d'un certain degré: il faut alors renoncer à soutenir que la béatitude
n'est pas une forme du bonheur. Si au contraire, dans la vie
bienheureuse, les plaisirs et les peines s'équilibrent exactement et
produisent ainsi comme résultante un état d'indifférence, ou si la somme
des peines l'emporte sur celle des plaisirs, cette vie possède le
caractère que les pessimistes attribuent à la vie en général et pour
lequel ils la maudissent. L'anéantissement, disent-ils, est préférable.
En effet, si l'indifférence est le terme de la vie bienheureuse,
l'anéantissement fait atteindre ce but une fois pour toutes; et, si un
excès de maux est le seul résultat de cette forme la plus haute de la
vie, de la vie bénie, c'est assurément une raison de plus pour souhaiter
la fin de toute existence en général.
On nous opposera peut-être cette réponse: Supposez agréable l'état
particulier de conscience accompagnant la conduite appelée bienheureuse;
on peut soutenir que la pratique de cette conduite et la recherche du
plaisir qui s'y attache entraînent cependant, par l'abnégation de
soi-même, par la persistance de l'effort et peut-être par quelque
douleur physique qui en est la suite, une souffrance supérieure à ce
plaisir même. On affirmerait, malgré cela, que la béatitude, ainsi
caractérisée par l'excès d'un ensemble de peines sur un ensemble de
plaisirs, doit être poursuivie comme une fin préférable au bonheur qui
consiste dans un excès des plaisirs sur les peines.
Cette conception de la béatitude peut se défendre, s'il s'agit d'un seul
individu ou de quelques-uns; mais elle devient insoutenable dès qu'on
l'étend à tous les hommes. Pour le comprendre, il suffit de chercher la
raison qui fait supporter ces peines supérieures aux plaisirs. Si la
béatitude est un état idéal offert également à tous les hommes, si les
sacrifices que chacun s'impose dans la poursuite de cet idéal ont pour
but d'aider les autres à atteindre le même idéal, il en résulte que
chacun doit parvenir à cet état de béatitude, rempli d'ailleurs de
peines, pour permettre aux autres d'arriver aussi à cet état à la fois
bienheureux et pénible: la conscience bienheureuse se formerait donc par
la contemplation de la conscience de tous dans une condition de
souffrance. Peut-on admettre cette conséquence? Évidemment non. Mais, en
rejetant une pareille théorie, on accorde implicitement que si l'homme
accepte la souffrance dans l'accomplissement des actes constituant la
vie appelée bienheureuse, ce n'est pas avec l'intention d'imposer aux
autres les peines de la béatitude, mais bien pour leur procurer des
plaisirs. Par suite le plaisir, sous une forme ou une autre, est
tacitement reconnu comme la fin suprême.
En résumé, la condition nécessaire à l'existence de la béatitude est un
accroissement de bonheur, positif ou négatif, dans une conscience ou
dans une autre. Elle n'a plus aucun sens si les actions dites bénies
peuvent être présentées comme une cause de diminution de bonheur aussi
bien pour les autres que pour celui qui les accomplit.
16. Pour achever de rendre claire l'argumentation exposée dans ce
chapitre, nous allons en rappeler les différentes parties.
Ce qu'on a étudié, dans le chapitre précédent, comme la conduite
parvenue au dernier degré de l'évolution, reparaît dans celui-ci sous le
nom de bonne conduite. Le but idéal que nous avons d'abord dû assigner à
l'évolution naturelle de la conduite nous donne maintenant la règle
idéale de la conduite considérée au point de vue moral.
Les actes adaptés à des fins, qui constituent à tous les instants la vie
manifestée au dehors sont de mieux en mieux adaptés à leurs fins, à
mesure que l'évolution fait des progrès; ils finissent par rendre
complète, en longueur et en largeur, la vie de chaque individu, en même
temps qu'ils contribuent efficacement à l'élevage des jeunes. Puis, ce
double résultat est atteint sans empêcher les autres individus d'y
parvenir aussi, et même de manière à les y aider. Ici, on affirme sous
ces trois aspects la bonté de cette conduite. Toutes choses égales
d'ailleurs, nous appelons bons les actes bien appropriés à notre
conservation; bons, les actes bien appropriés à l'éducation d'enfants
capables d'une vie complète; bons, les actes qui favorisent le
développement de la vie de nos semblables.
Juger bonne la conduite qui favorise pour l'individu et pour ses
semblables le développement de la vie, c'est admettre que l'existence de
l'être animé est désirable. Un pessimiste ne peut, sans se contredire,
appeler bonne une conduite qui sert à assurer la vie: pour l'appeler
ainsi, il devrait en effet, sous une forme ou sous une autre, adopter
l'optimisme. Nous avons vu toutefois que les pessimistes et les
optimistes s'accordent au moins sur ce postulat: que la vie est digne
d'être bénie ou maudite suivant que la résultante en est agréable ou
pénible pour la conscience. Puisque les pessimistes, déclarés ou
secrets, et les optimistes de toutes sortes constituent, pris ensemble,
l'humanité tout entière, il en résulte que ce postulat est
universellement accepté. D'où il suit que, si nous pouvons appeler
_bonne_ la conduite favorable au développement de la vie, nous le
pouvons à la condition seulement de sous-entendre qu'elle procure en
définitive plus de plaisirs que de peines.
Cette vérité--que la conduite est jugée bonne ou mauvaise suivant que la
somme de ses effets, pour l'individu, pour les autres, ou pour l'un et
les autres à la fois, est agréable ou pénible,--un examen attentif nous
a montré qu'elle était impliquée dans tous les jugements ordinaires sur
la conduite: la preuve en est qu'en renversant l'emploi des mots on
arrive à des absurdités. Nous avons constaté en outre que toutes les
autres règles de conduite que l'on a pu imaginer tirent leur autorité de
ce principe. Qu'on prenne comme terme de nos efforts la perfection, la
vertu des actes, ou la droiture du motif, peu importe: pour définir la
perfection, la vertu ou la droiture, il faut toujours revenir, comme
idée fondamentale, au bonheur éprouvé sous une forme ou sous une autre,
à un moment ou à un autre, par une personne ou par une autre. On ne peut
pas davantage se faire de la béatitude une idée intelligible, sans la
concevoir comme impliquant une tendance de la conscience, individuelle
ou générale, à un plus haut degré de bonheur, soit par la diminution des
peines, soit par l'accroissement des plaisirs.
Ceux mêmes qui jugent la conduite au point de vue religieux plutôt qu'au
point de vue moral ne pensent pas autrement. Les hommes qui cherchent à
se rendre Dieu propice, soit en s'infligeant des peines à eux-mêmes,
soit en se privant de plaisirs pour éviter de l'offenser, agissent ainsi
pour échapper à des peines futures plus grandes, ou obtenir à la fin de
plus grands plaisirs. Si, par des souffrances positives ou négatives en
cette vie, ils s'attendaient à augmenter plus tard leurs souffrances,
ils ne se conduiraient pas comme ils le font. Ce qu'ils appellent leur
devoir, ils cesseraient de le regarder comme tel si son accomplissement
leur promettait un malheur éternel au lieu d'un éternel bonheur. Bien
plus, s'il y a des gens capables de croire les hommes créés pour être
malheureux, et obligés de continuer une vie misérable pour la seule
satisfaction de celui qui les a créés, de pareils croyants sont obligés
eux-mêmes de suivre la même règle dans leurs jugements; car le plaisir
de leur dieu diabolique est la fin qu'ils doivent se proposer.
Aucune école ne peut donc éviter de prendre pour dernier terme de
l'effort moral un état désirable de sentiment, quelque nom d'ailleurs
qu'on lui donne: récompense, jouissance ou bonheur. Le plaisir, de
quelque nature qu'il soit, à quelque moment que ce soit, et pour
n'importe quel être ou quels êtres, voilà l'élément essentiel de toute
conception de moralité. C'est une forme aussi nécessaire de l'intuition
morale que l'espace est une forme nécessaire de l'intuition
intellectuelle.