LA POLITIQUE DE PLATON

Pour se reconnaître un peu dans les idées politiques de Platon, qui

sont, il faut le confesser, les plus confuses du monde, il faut d’abord

aviser celles qui sont historiques et non dogmatiques, qui ont trait à

ce qui a été et à ce qui est et non pas à ce qui devrait être, qui

constatent et qui analysent le constaté; puis il faut démêler le

principe ou le sentiment qui est la source de toutes les idées

dogmatiques de Platon en politique; puis aborder seulement alors ces

idées dogmatiques elles-mêmes.

Sur l’origine des sociétés, Platon a cette idée de bon sens que les

hommes ont dû être de tout temps en société parce qu’ils ont toujours eu

besoin les uns des autres pour subsister. L’État est une nécessité

humaine. «Ce qui donne naissance à la société, c’est l’impuissance où

est chaque homme de se suffire à lui-même et le besoin qu’il éprouve de

beaucoup de choses. Il n’y a pas d’autre cause de la naissance de l’État

social. Le besoin d’une chose ayant engagé un homme à se joindre à un

autre homme et un autre besoin à un autre homme encore, la multiplicité

de ces besoins a réuni dans une même habitation plusieurs hommes dans le

dessein de s’entr’aider, et c’est à cette association qu’on a donné le

nom d’État.»

Cet État primitif et voisin de la nature, ce qui veut dire voisin des

premiers besoins, constitué par les exigences de besoins simples, est

imaginé par Platon exactement comme il l’a été par Jean-Jacques

Rousseau. C’était un État agricole et pastoral, très vertueux et très

heureux: «Ceux d’alors, n’ayant aucune expérience d’une infinité de

biens et de maux nés dans le sein de nos sociétés, ne pouvaient être

méchants... La discorde et la guerre étaient bannies de presque tous les

lieux du monde. Car, d’abord, les hommes trouvaient dans leur petit

nombre un motif de s’aimer et de se chérir. Ensuite ils ne devaient

point avoir de combats pour la nourriture, tous, à l’exception peut-être

de quelques-uns, dans les commencements, ayant en abondance des

pâturages, de quoi, pour lors, ils tiraient principalement leur

subsistance: ainsi ils ne mangeaient ni de chair ni de laitage. De plus,

la chasse leur fournissait des mets délicats et en quantité. Ils avaient

aussi des vêtements, soit pour le jour, soit pour la nuit, des cabanes

et des vases de toute espèce, tant de ceux qui servent auprès du feu que

d’autres; car il n’est pas besoin de fer pour travailler l’argile ni

pour tisser; et les Dieux ont voulu que ces deux arts pourvussent à nos

besoins en ce genre afin que l’espèce humaine, lorsqu’elle se trouverait

dans de semblables extrémités, pût se conserver et s’accroître. Avec

tant de secours leur pauvreté ne pouvait pas être assez grande pour

causer entre eux des querelles. D’un autre côté, on ne peut pas dire

qu’ils fussent riches, puisqu’ils ne possédaient ni or ni argent. Or,

_dans toute société où l’on ne connaît ni indigence ni opulence, les

mœurs doivent être très pures_; car ni le libertinage, ni l’injustice,

ni la jalousie et l’envie ne sauraient s’y introduire. Ils étaient donc

vertueux par cette raison et aussi à cause de leur extrême simplicité

_qui les empêchait de se défier des discours qu’on leur tenait sur le

vice et la vertu_; au contraire, ils y ajoutaient foi et y conformaient

naïvement leur conduite. Ils n’étaient point assez habiles pour

soupçonner, comme on le fait aujourd’hui, que ces discours fussent des

mensonges et, tenant pour vrai ce qu’on leur disait touchant les Dieux

et les hommes, ils en faisaient la règle de leur vie. C’est pourquoi ils

étaient tout à fait tels que je viens de les représenter.»

De ce rêve rétrospectif de Platon il faut retenir deux choses qui auront

comme leur répercussion dans ces conceptions et constructions plus ou

moins dogmatiques: la nécessité, pour qu’un État soit heureux, d’absence

de richesse et d’absence de misère; la nécessité, pour qu’un État soit

heureux, qu’il soit endoctriné par des sages qu’on écoute et dont on ne

se défie pas.

Et quel a pu être le gouvernement chez ces peuples primitifs? Il a dû

être, comme nécessairement, le patriarcat: «Il me semble que ceux de ces

temps-là ne connaissaient point d’autre gouvernement que le patriarcat,

dont on voit encore quelques vestiges en plusieurs lieux chez les Grecs

et chez les Barbares. Homère dit quelque part que ce gouvernement était

celui des Cyclopes. Ils ne tiennent point de conseil en commun; on ne

rend pas chez eux la justice. Ils demeurent dans des cavernes profondes

sur le sommet des hautes montagnes, et là chacun donne des lois à sa

femme et à ses enfants, se mettant peu en peine de ses voisins.»

Telle fut la première ébauche de gouvernement, et les choses durent

rester longtemps dans cet état. Jusqu’à quel temps? Très évidemment

jusqu’à celui où, la population augmentant, les familles se touchèrent

et par conséquent eurent besoin, pour régler leurs différends et mesurer

en quelque sorte leurs droits, d’un gouvernement général, contrée par

contrée, se superposant, pour ainsi dire, au gouvernement de chaque

famille, lequel, du reste, subsistait toujours. Mais on comprend que ce

gouvernement général, par le nombre toujours croissant, sans doute, de

différends et de querelles, prenait jour à jour une autorité

prépondérante, tous les yeux étant, pour ainsi parler, fixés sur lui, et

tout le monde s’habituant à attendre de lui protection, défense et aussi

commandement. Superposition, puis substitution, au moins partielle, d’un

gouvernement de contrée au gouvernement domestique, telle est la marche

naturelle et comme nécessaire des choses, de la chose politique, aux

temps primitifs.

Ce gouvernement de contrée, quel était-il? Il fut, semble-t-il,

_d’abord_ monarchique _ou_ aristocratique;--_ensuite_ despotique _ou_

démocratique.

Monarchie ou aristocratie, c’est le premier stade après le patriarcat;

despotisme ou démocratie, c’est le second. En voici la raison. Le

patriarcat ne peut pas se transformer en despotisme ou en démocratie. La

transition serait trop brusque. Elle serait abdication des chefs de

famille. Or des chefs de famille, revêtus jusqu’à un certain moment

d’une très grande puissance et ayant la tradition, le souvenir

héréditaire de cette grande puissance, ne peuvent pas, sauf dans un

grand cataclysme social, se résigner à ce qu’un seul homme commande dans

la contrée ou à ce que tous gouvernent tous, c’est-à-dire, dans les deux

cas, à n’être plus rien.

Mais, selon les cas, selon les dispositions morales de telle contrée ou

de telle autre, le patriarcat peut très bien se transformer en monarchie

modérée ou en aristocratie. Il se transformera naturellement et très

doucement en aristocratie dans le cas où il y aura une assez grande

uniformité de mœurs; car alors les chefs de famille se réuniront,

tiendront conseil, ne se heurteront pas les uns les autres très

rudement, s’entendront sur les mêmes maximes et sur les mêmes règles

ordinaires de conduite, ne sentiront nullement le besoin d’un arbitre

qui les départage et resteront ainsi, longtemps, à gouverner en commun

par délibération pacifique, et ce sera une aristocratie.

Mais s’il y a d’assez grandes différences de mœurs dans la population de

la contrée supposée, si les familles ont reçu de leurs ancêtres des

principes différents touchant le culte des Dieux et les rapports

sociaux; si celles-ci montrent des mœurs plus douces et celles-là des

mœurs plus rudes selon le génie des parents qui gravaient leur caractère

et leurs penchants dans le cœur de leurs enfants et des enfants de leurs

enfants, alors il y a de grandes chances pour que la nécessité s’impose

d’un pouvoir confié à un seul homme qui domine toute la situation et qui

ait le dernier mot dans les délibérations assez violentes qui devront

avoir lieu.

Cependant cette subordination des chefs à une sorte de grand chef ne

pourra pas être, pour les raisons données plus haut, l’abdication

complète ni même la demi-abdication des chefs, et nous aurons un roi

limité en ses pouvoirs par l’assemblée des chefs de famille, et

c’est-à-dire que nous aurons, sous une forme ou sous une autre, la

monarchie tempérée.

Les choses telles, c’est-à-dire en monarchie tempérée ou en

aristocratie, peuvent durer fort longtemps; mais il est naturel et

presque nécessaire que la monarchie se transforme en despotisme et

l’aristocratie en démocratie, le despotisme n’étant que la royauté

confirmée et affranchie, la démocratie n’étant que l’affaiblissement de

l’aristocratie, et ceci étant tout naturel que la royauté se renforce et

que l’aristocratie s’affaiblisse.

La royauté se renforce parce que ce qui est un a en soi une force

concentrée qui, sauf accident, ne peut que s’accroître. L’aristocratie

s’affaiblit parce que, pour qu’elle ne s’affaiblît pas, il faudrait

qu’elle eût dans cent ou deux cents familles la suite de pensées, de

maximes, de principes, de traditions, de sentiments énergiques qu’a ou

peut avoir une famille seule, et ceci même peut arriver, mais ne laisse

pas d’être rare.

La marche naturelle des choses est donc que l’on commence par le

patriarcat;--que l’on continue soit par la monarchie tempérée, soit par

l’aristocratie;--que l’on finisse soit par la monarchie absolue, soit

par la démocratie pure.

Et de là vient qu’en Grèce, par exemple, il n’y a, au temps où parle

Platon, à très peu près, que des républiques démocratiques ou des

tyrannies. Il faut songer, du reste, quoique Platon semble s’en être peu

souvenu au cours de ses expositions dogmatiques, que les gouvernements

sont affaire de climats et dépendent essentiellement de la nature du sol

et de la nature du ciel et de la nature, quelles que puissent être les

causes, de la race. «Il ne faut pas oublier que tous les lieux ne sont

pas également propres à rendre les hommes meilleurs ou pires et qu’il ne

faut pas que les lois soient contraires au climat. Ici les hommes sont

d’un caractère bizarre et emporté, à cause des vents de toute espèce et

des chaleurs excessives qui règnent dans le pays qu’ils habitent;

ailleurs, c’est la surabondance des eaux qui produit les mêmes effets;

ailleurs encore, c’est la nature des aliments que fournit la terre,

aliments qui n’influent pas seulement sur le corps pour le fortifier ou

l’affaiblir, mais aussi sur l’âme pour y produire les mêmes effets. De

toutes les contrées, les plus favorables à la vertu sont celles où règne

je ne sais quel souffle divin et qui sont tombées en partage à des

divinités locales qui accueillent toujours avec bonté ceux qui viennent

s’y établir. Il en est d’autres où le contraire arrive. Le législateur

habile aura égard dans ses lois à ces différences après les avoir

observées et reconnues autant qu’il est donné à un homme de les

reconnaître.»

Telles sont les principales idées de Platon quand il considère

objectivement les choses sociologiques, la marche naturelle des affaires

publiques et des changements qui arrivent dans les empires. Quand il

parle de ces mêmes choses en théoricien et en homme qui voudrait fonder

ou réformer et qui recherche par conséquent les meilleures formes

possibles de gouvernement ou de législation, si nous nous demandons quel

est le principe général ou le sentiment général qui domine toutes ses

pensées et qui les inspire, nous trouverons, je crois, qu’il a _et_ un

sentiment dominant _et_ un principe dominant, toujours ou presque

toujours présents dans son esprit, très forts tous les deux, auxquels il

tient ou qui le tiennent également, et dont il faut tenir compte avec

une égale considération.

Le sentiment, c’est quelque chose comme la haine des Athéniens ou une

profonde irritation contre les Athéniens;--le principe, c’est l’amour et

le culte de la justice.

Les Athéniens ont le plus mauvais gouvernement du monde et sont

enchantés de ce gouvernement. C’est pour cela qu’ils sont sur le

penchant de la ruine et même peuvent être considérés comme ruinés.

Qu’est-ce qu’on peut appeler et qu’est-ce qu’on doit appeler le plus

mauvais gouvernement du monde? C’est sans doute le gouvernement qui est

le contraire même du gouvernement, comme on appelle le plus mauvais

homme du monde celui qui est le contraire de l’homme et qui est une

brute, soit par sa férocité, soit par sa bêtise. Or le gouvernement

d’Athènes est le contraire d’un gouvernement; car gouverner est sans

doute un art ou une science. Si c’est un art, il y faut de la compétence

comme pour faire une statue ou un temple; si c’est une science, il y

faut de la compétence aussi, comme pour résoudre un problème. Le

gouvernement d’Athènes est un gouvernement qui n’a qu’un principe et

qu’un souci, c’est d’exclure et d’éliminer la compétence. Le

gouvernement d’Athènes consiste essentiellement à écarter du

gouvernement ceux qui peuvent avoir la science du gouvernement ou l’art

de gouverner.

La science ou l’art de gouverner est nécessairement inconnu de la

multitude, qui ne connaît rien; la science ou l’art de gouverner est

même inconnu du «grand nombre» qui connaît peu de chose et donc qui ne

connaît pas la plus difficile des sciences. Le gouvernement d’Athènes

est donc la volonté de confier un travail à quelqu’un qui ne sait pas le

faire; c’est l’incapacité intronisée; c’est le triomphe de

l’incompétence; c’est l’incompétence déclarée compétente à l’exclusion

de toute compétence. C’est un gouvernement antigouvernemental, pareil à

ce que serait une science qui se déclarerait antiscientifique. C’est un

pur contresens, un pur non-sens et même un peu un monstre.

Dans nos recherches sur le meilleur ou les meilleurs des gouvernements

nous serons toujours guidés, au moins, par cette idée négative que le

gouvernement démocratique est le pire des gouvernements et que tout ce

qui s’en écarte a chance d’être bon et que tout ce qui n’est pas lui est

meilleur que lui. C’est au moins une pierre de touche. Platon ne sera

jamais aveuglé par son patriotisme.

Pour tout dire, il faut reconnaître, ce que l’on constate, du reste,

avec plaisir, qu’il parle quelquefois des Athéniens avec bienveillance.

Il lui arrive de faire l’éloge du passé glorieux d’Athènes. Il fait

même, comme nous l’avons déjà noté, celui du _caractère_ des Athéniens,

et il le place très galamment dans la bouche d’un étranger: «J’ai

toujours pris parti, dit le Lacédémonien Mégille, pour les Athéniens

contre ceux qui en parlaient mal et j’ai toujours conservé pour Athènes

toutes sortes de bienveillances. Votre accent me charme, et ce qu’on dit

communément des Athéniens que, quand ils sont bons, ils le sont au plus

haut degré, m’a toujours paru véritable. Ce sont en effet les seuls qui

ne doivent pas leur vertu à une éducation forcée [comme on pourrait le

dire des Spartiates]; elle naît pour ainsi dire avec eux; ils l’ont

comme un présent des dieux; elle est franche et n’a rien de fardé...»

Il y a du compliment dans ces paroles; il y a aussi, ce me semble, de la

sincérité. Aucun Athénien n’a été fâché d’être athénien. Platon n’a pas

regretté de l’être. Il n’ignore pas que les Athéniens ont souvent un

caractère charmant et qu’il fait souvent bon de vivre avec eux. Il ne

les déteste presque que comme hommes politiques. Au fond, il les

considère comme des enfants aimables, turbulents, légers et parfois

cruels, absolument incapables de se gouverner sensément.

Mais sur ce dernier point il est ferme. _A priori_ et _a posteriori_, le

pire des gouvernements est le gouvernement d’Athènes; et Platon aura

quelque bienveillance pour toute espèce de gouvernement, à la condition

qu’il ne ressemble pas à celui-ci. On peut compter là-dessus. Maxime

secrète de Platon en fait de politique: «Pourvu qu’on ne soit pas comme

à Athènes, on n’est point absolument dans le faux.»

A côté de ce sentiment dominant, Platon a aussi un principe général qui

l’accompagne pareillement dans ses recherches; c’est, comme nous avons

dit, l’idée de justice.

Il est bien certain que la justice est rationnellement le fondement même

des États, puisque les injustes eux-mêmes sont forcés d’être justes

entre eux. «Une association, une armée, une troupe de brigands, une

compagnie de voleurs, ou toute autre agrégation de même nature ne

pourrait réussir dans ses entreprises injustes si les membres qui la

composent violaient les uns à l’égard des autres toutes les règles de la

justice; parce que l’injustice ferait naître entre eux des séditions,

des haines, des combats, au lieu que la justice entretiendrait entre eux

la paix et la concorde. Si c’est le propre de l’injustice d’engendrer

des haines et des dissensions partout où elle se trouve, elle produira

sans doute le même effet parmi tous les hommes quels qu’ils soient et

les mettra dans l’impuissance de rien entreprendre en commun.»

La force de cohésion des sociétés, la force d’agrégation des agrégats,

dans leur essence, on voit que c’est la justice.

Rien n’a été plus discuté que cette question-là en tous les temps et

particulièrement au temps de Platon. On a fait remarquer qu’enseigner le

juste est, pour commencer, rendre un bien mauvais service à celui à qui

on l’enseigne; qu’il y a de grandes chances pour que le juste soit

fouetté, torturé, aveuglé avec un fer rouge et finalement mis aux fers

ou envoyé à la mort; qu’au contraire le scélérat, comme disent les

philosophes, c’est-à-dire simplement l’homme qui ne s’embarrasse pas de

savoir si les choses sont justes ou injustes, tire avantage de tout,

parce que le crime ne l’effraye point, qu’à quelque chose qu’il

prétende, soit en public, soit en particulier, il l’emporte sur tous ses

concurrents, qu’il s’enrichit, fait du bien à ses amis, du mal à ses

ennemis, qu’il offre aux dieux des sacrifices et des présents

magnifiques et se concilie bien plus aisément que le juste la

bienveillance des hommes et des Dieux eux-mêmes.

On a fait remarquer aussi que les pères recommandent la justice à leurs

enfants et les maîtres à leurs élèves, non en vue de la justice même,

mais en vue des avantages qui y sont attachés et pour que ceux d’entre

les citoyens qui ont le goût du juste s’attachent à eux et les honorent

et les installent en dignités; que, s’il en est ainsi, c’est bien plutôt

l’apparence de la justice que l’on recommande aux enfants que ce n’est

la justice elle-même; et que, par conséquent, c’est une hypocrisie et

une comédie; et que, par conséquent encore, et ceux qui enseignent

l’injuste et ceux qui enseignent le juste tendent au même but sous

différents mots, c’est à savoir à faire et dresser des coquins habiles.

N’est-il pas vrai, du reste, à le bien prendre, que les dieux eux-mêmes

enseignent l’injuste, puisqu’on les voit accumuler sur les honnêtes gens

les maux et les disgrâces et favoriser les méchants d’une façon toute

particulière et, comme dit Hésiode: «On marche à l’aise dans le chemin

du vice; la voie est unie; elle est près de chacun de nous; au

contraire, les dieux ont placé devant la vertu les sueurs et les

souffrances», si indifférents du reste à la vertu qu’ils se laissent

corrompre et acheter par des présents, comme des politiciens; et, comme

dit Homère: «Ils permettent qu’on les fléchisse par des sacrifices et

des prières flatteuses; et quand on les a offensés, on les apaise par

des libations et des victimes.»

Et sans doute on dira que ce n’est pas aux prêtres qu’il faut demander

leur avis sur ces choses, puisqu’ils sont de naïfs corrupteurs de la

morale publique; mais le spectacle même de la vie de tous les jours

montre assez que les succès sont pour le coquin audacieux ou pour le

coquin habile, pour celui qui ne tient pas compte de la justice ou pour

celui qui en revêt adroitement l’apparence seule; et qu’entre les deux

le juste véritable n’a le succès ni de l’un ni de l’autre et n’est que

malheureux et méprisé.

On peut donc se demander si la justice n’est pas autre chose qu’une

invention de quelques philosophes, assez chimérique en soi et très

dangereuse par les effets qu’elle peut produire.

A ces objections il faut répondre avant tout que ce n’est pas le succès

personnel qu’il faut chercher, ni même qu’on a intérêt à chercher, mais

le succès de la communauté, le bien de l’État, lequel du reste nous

revient en bien personnel puisqu’il n’y a pas de bien comparable à celui

d’appartenir à un État bien constitué et bien gouverné. Or, s’il est

vrai que la justice est le fondement même d’une société, assertion que

l’on n’a point réfutée, il reste très vrai que la justice est le bien

que l’individu doit chercher avant toute chose.

Il faut bien se garder de l’erreur, ou de la faiblesse ou de

l’hypocrisie des panégyristes ordinaires et médiocres du juste. Ils

disent que l’homme juste réussira. Ils disent: «Soyez justes, et tout

vous sera donné par surcroît.» C’est faux, et peut-être même ils savent

que c’est faux, et dans le premier cas ils sont bornés, et dans le

second ils sont menteurs ou au moins ils ont une défaillance de sens

moral. Il faut dire: «Soyez justes, et peut-être vous réussirez,

peut-être vous ne réussirez pas, personnellement; mais ce dont vous

pouvez être assurés, c’est que vous ferez un État excellent, ce qui vous

assurera un avantage inappréciable, fussiez-vous personnellement peu

favorisés du sort ou de vos concitoyens, celui de vivre dans un État

excellent.»

La justice, en effet, quand on l’analyse, en quelque sorte, c’est un

état d’équilibre social, un état d’égale ou proportionnée répartition

des forces. Ce qui est juste, c’est que chacun ait, en sûreté, ce qui

lui appartient et n’en soit pas privé par la violence. D’abord ceci.

Mais ce qui est juste aussi, c’est qu’aucun des corps de l’État,

magistrats, guerriers, négociants, artisans, n’empiète sur un autre

corps; car une profession est analogue à une propriété, et que le

magistrat veuille faire l’œuvre du soldat et l’artisan celle du

magistrat, on sent à cela un envahissement et une spoliation qui est

comme une espèce de vol. Voyez-vous comme l’instinct de justice se

confond avec l’instinct de bonne police et en est le fondement, ainsi

que nous l’avons dit en formule générale?

Remarquons que ce que nous disons d’un État bien ordonné, c’est ce que

nous dirions d’un homme bien ordonné, et l’homme ordonné, c’est l’homme

juste. L’homme juste est l’homme qui fait régner la justice,

c’est-à-dire un juste équilibre en lui-même. Il a en lui plusieurs

fonctions très différentes et qui, soit veulent empiéter et empiètent

les unes sur les autres, soit se combattent les unes les autres. L’homme

juste leur fixe des limites qu’il ne leur permet pas de franchir, et il

les tient en équilibre et en concorde, et il les fait concourir les unes

avec les autres pour son bien ou au moins pour sa paix générale. Tout de

même l’homme juste, quand il s’applique à la cité, maintient l’équilibre

social par un souci scrupuleux de donner à chaque force sociale la

mesure d’exercice qu’elle doit avoir pour bien de l’État; car cette

mesure d’exercice ainsi fixée est son droit, et il est juste que ce

droit soit assuré. L’homme juste fait ainsi une cité juste, sur le

modèle de lui-même. L’homme juste est un homme équilibré, la cité

ordonnée est une cité organisée par un homme juste. La cité doit

reproduire l’harmonie d’une tête bien faite. Elle n’est réelle qu’à la

condition d’être un cerveau réglé par l’instinct de justice et de juste

répartition des fonctions et des efforts.

On peut confondre, on doit confondre l’idée d’ordre et l’idée de

justice. Ce ne sont que deux formes de la même pensée. Ce qui est

ordonné, c’est à quoi préside une idée de justice; ce qui est juste,

c’est que tout soit dans un bon ordre, ou dans un homme ou dans une

ville. La justice veut l’ordre et l’ordre a besoin de la justice pour

être autre qu’apparent, superficiel et artificiel. La bonne cité, aux

yeux peu exercés et au premier regard, déjà bonne du reste réellement,

mais pour un temps seulement, c’est la cité ordonnée; la bonne cité pour

qui sait voir, et qui doit rester telle indéfiniment, c’est la cité

ordonnée selon la justice et par la justice. La justice, c’est la racine

profonde et vivace de l’ordre.

Il existe une théorie, très en faveur auprès des sophistes, qui est

précisément le contraire de celle-ci. C’est la théorie du droit de la

force, ou plutôt c’est la théorie de la force niant le droit et

s’affirmant comme règle des choses. Ceux qui sont dans ces idées

raisonnent ainsi: La justice est une convention. C’est une convention

par laquelle les hommes opprimés ont déclaré qu’il était mal que les

forts s’attribuassent et pussent acquérir et conquérir en raison de leur

force. En conséquence de cette déclaration, ils ont fait la loi et ont

proclamé que ce qui était juste c’était ce qui est ordonné par la loi.

Telle est toute l’origine et telle est toute l’essence de la justice. Ou

elle a une essence mystique et une origine religieuse, ce qui serait

difficile peut-être à prouver, ou elle n’est pas autre chose que ce que

nous venons de dire. Elle est une convention et n’a pas d’autre autorité

que celle d’une convention, d’un contrat, d’une manière de trêve de la

force ou d’une manière de trêve entre des forces contraires. Il n’y a

rien de respectable ni de sacré en une telle chose.

Si l’on veut encore, la justice est une cote mal taillée. Tout le monde

convient en son for intérieur, et quand il n’est pas hypocrite, que

c’est un bien de commettre l’injustice, c’est-à-dire d’agir selon toute

sa force, et un mal de subir l’injustice, c’est-à-dire de se résigner

selon sa faiblesse. Il n’est personne qui, intimement, ne soit convaincu

de cela. Seulement il y a _plus de mal_ à souffrir l’injustice _qu’il

n’y a de bien_ à la commettre. Ceci est possible et même vraisemblable.

En conséquence, les hommes, ayant vécu longtemps selon la force, se sont

à peu près entendus, surtout les faibles, mais même les forts, pour

décider qu’on vivrait selon la loi, c’est-à-dire qu’on se priverait d’un

grand bien, à savoir agir selon sa force et commettre l’injustice, mais

qu’on se délivrerait d’un mal plus grand, à savoir subir l’injustice et

se résigner selon sa faiblesse. Perte d’un côté, gain de l’autre, et

gain plus grand que la perte. Du moins les hommes en ont jugé ainsi.

La justice est donc quelque chose «qui tient le milieu entre le plus

grand bien, qui consiste à pouvoir être injuste impunément, et le plus

grand mal, qui consiste à ne pouvoir se venger de l’injure qu’on a

soufferte»; étant estimé qu’il vaut mieux encore supprimer un mal que

garder un bien et ne pas souffrir que jouir. «On s’est donc attaché à la

justice, non qu’elle soit un bien en elle-même», et personne peut-être

n’en a jugé ainsi; «mais parce que l’impuissance où l’on est de nuire

aux autres l’a fait regarder», conventionnellement et à titre de pis

aller, «comme telle».

Mais, au fond des choses et dans la vérité des choses, il n’y a que la

force. Ce serait une espèce de folie à un homme «vraiment homme» que de

pouvoir agir selon sa force, être injuste, pour parler comme la

convention, et de ne pas le vouloir. «L’homme de bien», comme vous

dites, tout autant que le méchant, n’a qu’un désir, «acquérir sans cesse

davantage, désir dont toute nature poursuit l’accomplissement comme

d’une chose bonne en soi».

On voit donc bien ce que c’est que la justice. C’est une invention des

faibles pour supprimer les forts en leur persuadant d’agir comme des

faibles. C’est une convention, toujours désirée par les faibles,--et

acceptée par les forts dans un moment soit de défaillance, soit de

fatigue, soit de scrupule, religieux ou autre, soit de compétition entre

forts, à quoi la loi des faibles mettait fin, soit de bon sens même,

mais de bon sens médiocre et méprisable, étant donné qu’il est à peu

près vrai que par la «justice» on supprime un mal et un bien et que ce

bien est peut-être moins délicieux que le mal n’est rude. Mais enfin la

justice est une convention, une fiction, un mensonge, une chose qui

n’est pas réelle, puisqu’elle n’est pas dans la nature, et qui a été

inventée par les faibles et acceptée par les forts.

Toute la loi du reste est cela et n’est rien autre chose. C’est une

violation de l’ordre naturel. Il y a un ordre de la nature et un ordre

de la loi. Selon l’ordre de la nature, le plus fort l’emporte et

acquiert dans la mesure de sa force. Selon l’ordre de la loi, il y a

égalité, conventionnelle et factice, entre des êtres qui ne sont

nullement égaux les uns des autres et qui sont tout étonnés, ou qui

seraient tout étonnés, n’était l’accoutumance, de s’entendre déclarer

tels. «Nous prenons dès la jeunesse les meilleurs et les plus forts

d’entre nous; nous les formons et les domptons, comme on dompte des

lionceaux, par des discours pleins d’enchantements et de prestiges, leur

faisant entendre qu’il faut s’en tenir à l’égalité et qu’en cela

consiste le beau et le juste. Mais j’imagine que s’il paraissait un

homme né avec de grandes qualités, qui, secouant et brisant toutes ses

entraves, trouvât le moyen de s’en débarrasser, qui, foulant aux pieds

vos écritures et vos prestiges et vos enchantements et vos lois _toutes

contraires à la nature_, aspirât à s’élever au-dessus de tous et, de

votre esclave, devînt votre maître; alors on verrait briller la justice

telle qu’elle est dans l’institution de la nature. Pindare me paraît

appuyer ce sentiment dans l’ode où il dit que _la Loi est la reine des

mortels et des immortels. Elle mène_, poursuit-il, _avec soi la force et

d’une main puissante la rend légitime[3]. J’en juge par les actions

d’Hercule qui, sans les avoir achetés_... Le sens est qu’Hercule emmena

avec lui les bœufs de Géryon, sans qu’il les eût achetés, sans qu’on les

lui eût donnés, laissant à entendre que cette action était juste, à

consulter la nature, et que les biens des faibles et des petits

appartiennent au plus fort et au meilleur.»

[3] «Ne pouvant fortifier la justice, ils ont justifié la force.»

(Pascal.)

C’est donc une morale, si l’on veut, mais c’est la morale des faibles et

la morale des esclaves que celle qui se fonde sur l’idée de justice. La

vraie morale, celle qui n’est pas une convention, celle qui est dans la

nature et celle qui est la morale des hommes nobles, c’est le

développement libre et énergique de la volonté de puissance: «Comment,

en effet, un homme serait-il heureux s’il est asservi à quoi que ce

soit? Je vais te dire en toute liberté ce que c’est que _le beau et le

juste_ dans l’ordre de la nature. Pour mener une vie heureuse, il faut

laisser prendre à ses passions tout l’accroissement possible et ne point

les réprimer. Lorsqu’elles sont ainsi parvenues à leur comble, il faut

être en état de les satisfaire par son courage et son habileté et de

remplir chaque désir à mesure qu’il naît. C’est ce que la plupart des

hommes ne sauraient faire, à ce que je pense; et de là vient qu’ils

condamnent ceux qui en viennent à bout, cachant par honte leur propre

impuissance. Ils disent donc que l’intempérance est une chose laide,

comme je l’ai remarqué plus haut; ils enchaînent ceux qui sont nés avec

de plus grandes qualités qu’eux; et ne pouvant fournir à leurs passions

de quoi les contenter, ils font, par pure lâcheté, l’éloge de la

tempérance et de la justice. Et, dans le vrai, quiconque a eu le bonheur

de naître de parents rois, ou bien qui a assez de grandeur d’âme pour se

procurer quelque souveraineté, comme une royauté ou une tyrannie, y

aurait-il rien de plus honteux et de plus dommageable que la tempérance,

lorsque des hommes de ce caractère, pouvant jouir de tous les biens de

la vie, sans que personne les en empêchât, se donneraient à eux-mêmes

pour maîtres les lois et les discours et la censure du vulgaire? Comment

cette beauté prétendue de la justice et de la tempérance ne les

rendrait-elle pas malheureux, puisqu’elle leur ôterait la liberté de

donner plus à leurs amis qu’à leurs ennemis; et cela tout souverains

qu’ils seraient dans leur propre ville? Tel est l’état des choses dans

la vérité, Socrate, après laquelle tu cours, à t’en croire. La mollesse,

l’intempérance, la licence, lorsqu’il ne leur manque rien, voilà la

vertu et le bonheur. Toutes ces autres belles idées, ces conventions

contraires à la nature, ne sont que des extravagances humaines

auxquelles il ne faut avoir nul égard.»

Et si l’on venait me répéter que tempérance et abstention constituent le

vrai bonheur et que «ceux qui n’ont besoin de rien sont heureux», je

dirai que ceci sans doute est une morale, mais la morale «des pierres et

des cadavres».

Ne voit-on pas, à consulter sans parti pris et surtout sans hypocrisie

les opinions des hommes, que la vie heureuse et, pour parler net, la vie

normale est pour eux le déploiement large d’une volonté libre? Les

dieux, les héros, les rois sont-ils _moraux_, dans les histoires

légendaires qu’on raconte en leur honneur; sont-ils moraux, c’est-à-dire

abstinents, tempérants, respectueux de la justice et de l’égalité entre

les hommes? Ils sont passionnés, volontaires et capricieux. Ce n’est pas

à dire qu’ils soient méchants, et c’est encore une adresse sophistique

des philosophes que donner toujours ce mot de méchant, qui a mauvaise

couleur, pour équivalent et synonyme d’énergique et de passionné; ils ne

sont pas méchants, ils ont des énergies et des puissances pour ce qu’on

appelle le bien et ce qu’on appelle le mal, pour la bienfaisance et pour

la destruction, pour la générosité et pour la vengeance. Ils sont de

grandes et belles forces. C’est de ces grandes et belles forces et de

leur déchaînement, sans frein de pusillanimité et sans entraves de vains

scrupules, qu’est faite la vie, et notre premier devoir, c’est de vivre;

le premier devoir d’êtres vivants, c’est de vivre. Il est difficile

d’admettre une morale dont le premier précepte est l’imitation de la

mort et dont l’ensemble des préceptes aboutit au suicide. Sous tous ces

grands mots d’abstinence, de continence, de tempérance, de respect du

droit, de justice, de sacrifice au bien commun, cherchez attentivement

et même sans chercher beaucoup vous ne trouverez pas autre chose que

ceci: le sacrifice de l’individu. Cela n’a pu être inventé que par des

hommes si faibles qu’en vérité ils étaient tout près de cette demi-mort,

de cette quasi mort qu’ils recommandaient comme la vertu même. L’idée de

justice n’est que l’idée de faiblesse triomphant par artifice ou par un

concours de circonstances. Ce n’est pas une idée vraie, puisque ce n’est

pas une idée naturelle, puisque ce n’est pas une idée «dérivant de la

nature des choses[4]», et c’est une idée trop chargée de faiblesse pour

que dans la pratique il s’ensuive de grandes et belles choses.

[4] Montesquieu.

Et enfin, de cette morale fausse et de cette morale débile, faire le

fondement d’une politique, c’est concevoir déjà une politique fausse

aussi, débile aussi, antinaturelle, énervant et paralysant de parti pris

les forces naturelles de l’humanité et en particulier du corps social.

Ainsi parlait Zarathoustra, qui s’appelait en ce temps-là Calliclès et

qui du reste avait plusieurs autres noms harmonieux.

Platon lui répondait ou leur répondait à peu près de la manière

suivante:

Tout cela est affaire de définitions, et il est bien possible que ce que

vous appelez la vie soit une espèce de mort, et très analogue à la mort

elle-même, et que réciproquement ce que vous appelez la mort soit la

vie, et la vie concentrée et intense, si l’on peut ainsi parler. C’est

le mot d’Euripide: «Qui sait si la vie n’est pas pour nous une mort et

la mort une vie?» Entendez: qui sait si ce qui vous semble la vie n’est

pas la mort même? Cet homme à belles passions et à beaux caprices me

fait l’effet à moi, comme à un poète sicilien, je crois, non pas d’une

magnifique force de la nature, comme vous dites, plus en poète, vous

aussi, qu’en philosophe, mais tout simplement d’un tonneau percé.

Cette partie de l’âme où résident les passions et qui est intempérante,

comme vous dites vous-même, c’est-à-dire qui ne sait rien retenir, est

bien un tonneau percé, qui est avide, qui est insatiable et qui laisse

échapper tout ce qu’il reçoit à mesure qu’il le reçoit et croit le

saisir. Le passionné est un homme qui puise de l’eau ou du vin dans un

crible. Il croit boire la vie et il la fait passer à travers lui, pour

ainsi parler, sans la sentir. Et c’est là ce que vous appelez une force?

Ne voyez-vous pas que c’est une faiblesse, une impuissance et par

conséquent quelque chose de très analogue à la mort? En dernière

analyse, c’est une illusion.

Il est assez naturel à l’homme, à l’homme peu réfléchi surtout, de

prendre ses faiblesses pour des forces, parce qu’il prend les désirs

pour des activités. Ne serait-ce pas une erreur? Le désir est une

instabilité, une impatience, une démangeaison et par conséquent une

maladie, et la vie toute en désirs est une suite de maladies qui fait de

l’homme, sinon un mort tout à fait, du moins un éternel moribond. Il me

semble bien que la force se mesure à l’effort, se sent dans l’effort,

prend conscience d’elle-même dans l’effort, se définit même, à

proprement parler, par l’effort, et que, par conséquent, s’il faut un

plus grand effort pour vaincre les passions que pour les suivre; et si

même, ce qu’on m’accordera, il en faut beaucoup pour les vaincre et il

n’en faut aucun pour s’y abandonner, l’homme fort est celui qui contient

et réprime ses passions et non pas celui qui se laisse mener par elles.

D’où il suit que l’abstinence, la tempérance, le respect du droit,

l’instinct de justice et l’instinct de sacrifice sont des forces, comme

je dis, et non pas des faiblesses, comme vous dites.

Je sais bien, et c’est ce qui vous permet de vous livrer à vos

sophismes, je sais bien qu’il y a une manière d’être juste et une autre

manière de l’être. Il y a une manière passive. Tels hommes sont

abstinents, tempérants et respectueux des droits d’autrui et même des

empiétements d’autrui, par timidité. Ce sont de bonnes bêtes de

troupeau. Je le reconnais. Mais qui vous dit que ce soit ceux-ci que

j’approuve et que je donne pour modèles? L’homme qui est selon mon cœur,

c’est bien le vôtre; c’est bien l’homme digne du nom d’homme, comme vous

dites très bien, c’est bien l’homme à passions fortes et à fortes

volontés, mais qui, par raison et vue nette du bien, supprime ses

passions ou les tourne du côté du bien et fait servir au bien, met au

service du bien et non au service de ses caprices toute la puissance de

ces volontés.

Ou encore, si vous voulez, il y a trois classes d’hommes: les timides et

pusillanimes, et je dis comme vous que ce sont des faibles;--les

vigoureux et audacieux, qui ne songent qu’à développer leur puissance et

qu’à satisfaire leurs passions, et vous dites que ce sont des forts, et

je dis que ce sont des faibles et les plus faibles de tous, et c’est ce

que je viens de prouver;--et enfin il y a les hommes à passions vives et

à volonté énergique, qui mettent tout cela au service du bien, qui

luttent pendant toute leur vie et contre leurs ennemis du dedans, qui

sont leurs passions mauvaises, et contre leurs ennemis du dehors, qui

sont les hommes à passions mauvaises; et voilà pour moi les seuls hommes

forts.

Et quand vous me dites que seuls les hommes forts doivent commander dans

la cité, je suis parfaitement de votre avis, mais avec ma manière de

comprendre, et je trouve que vous avez raison au fond, mais en vous

trompant sur la définition de la force. Pour moi, la force, c’est

précisément l’idée de justice assez vive pour devenir la passion de la

justice. C’est cela qui est la force d’un homme et la force d’un État.

J’identifie la force et la justice, et à cette condition on me fera très

bien dire que tous les droits et toutes les autorités doivent être à la

force.

Si l’on préfère, et pour moi ce sera tout à fait la même chose, je vois

séparément la force et la justice; seulement j’estime que la force, tant

qu’elle ne s’unit pas à la justice, n’est pas une force, et même est une

faiblesse et une impuissance; et que, dès qu’elle se joint à la justice,

elle est une force vraie; et par conséquent c’est encore la justice qui

est la force, puisqu’elle est la vertu d’efficacité de la force

elle-même. Vous justifiez la force et vous dites que je voudrais

fortifier la justice. En langage commun, c’est à peu près cela. En

langage platonicien, ce n’est pas cela tout à fait. Ce qu’il faut dire,

c’est ceci: Vous justifiez la force et moi je ne songe pas à fortifier

la justice; mais j’affirme que c’est la justice qui fortifie la force.

Il en résulte une parfaite identité entre la force et la justice,

puisque la force sans la justice est une impuissance.

Voilà ce que j’ai à répondre sur le fond des choses. Pour ce qui est de

cette idée particulière que ce sont les forts qui doivent commander dans

la cité et que la justice est une fiction qui a été inventée par les

faibles pour intimider et museler les forts, je répondrai que je ne

comprends guère cette logomachie; car enfin qu’entend-on bien par les

forts? Les forts, ce sont sans doute ceux qui peuvent imposer leur

volonté. Eh bien, les forts, ce sont les plus nombreux; car il est

incontestable que dix hommes sont sûrs d’en battre un. Par conséquent,

c’est la foule qui doit commander, par application exacte et formelle de

la théorie de Calliclès. Si le droit est à la force, il est au nombre.

Il n’y a pas de théorie plus précisément démocratique que la théorie

prétendument aristocratique et soi-disant aristocratique de Calliclès.

On pourra dire que bien longtemps et dans beaucoup de pays encore à

présent la foule, quoique étant le nombre et par conséquent la force,

s’est laissée conduire et même opprimer par «les grands», à tel point

que cela semble d’ordre naturel. Mais dès que la foule _veut_ commander,

d’après les théories de Calliclès, de ce moment même elle en a le droit,

parce qu’elle est une force qui se sent force, par conséquent une force

vraie. Auparavant elle était une force latente, et c’est dire qu’elle

n’était pas une force. Elle laissait dormir son droit. Ou plutôt elle

n’avait pas de droit, n’étant pas véritablement la force. Dès qu’elle se

sent comme force, du même coup elle a le droit. Elle crée son droit dès

qu’elle en a l’idée, puisqu’il ne lui manquait que d’en avoir l’idée

pour le posséder.

Donc le droit, c’est la force; la force, c’est le nombre; le nombre a

raison. Que la foule gouverne et que les «meilleurs» obéissent; que la

foule soit tout et que les meilleurs ne soient rien; voilà la conclusion

irréfutable de la doctrine aristocratique de Calliclès; ou plutôt ce

n’en est même pas la conclusion plus ou moins éloignée, plus ou moins

proche; c’est ce qu’elle affirme dès son premier mot si son premier mot

a un sens.

Mais voici les distinctions et les discriminations, à quoi l’on pouvait

s’attendre. On me dit: «Par les plus forts il ne faut pas entendre ceux

qui ont à leur disposition le plus de force brutale; il faut entendre

les plus distingués, les plus savants, les plus compétents, les plus

courageux, ceux enfin que la langue a qualifiés d’un seul nom et du nom

qui leur convient: _les meilleurs_.»

Fort bien. L’excellence est en effet une force. Mais de quelle

excellence me parlera-t-on bien? Car il y en a de plusieurs sortes et

d’une infinité de sortes. Il y a l’excellence de l’artiste. Un sculpteur

ou un peintre est excellent, est _aristos_ par comparaison à un foulon,

à un cordonnier et encore plus à quelqu’un qui ne fait rien du tout. Lui

confiera-t-on pour cela l’administration de la république? Le bon sens

répond que non. Mais, s’il vous plaît, cette concession est importante.

C’est donc à une excellence _particulière_ qu’il faut se ramener et

qu’il faut s’adresser? C’est donc d’une excellence particulière qu’il

faut faire état pour savoir à qui l’on confiera les destinées publiques.

Mais de laquelle? De celle de l’athlète, du musicien, du poète ou de

l’orateur? De l’orateur plutôt, me répondez-vous. Pourquoi? L’orateur

est-il autre chose qu’un artiste littéraire, qu’un artiste en mots, en

phrases, en périodes et en cadences? Est-il autre chose qu’un poète en

prose? On me dira: Comme forme, oui, mais non pas comme fond. Fort bien;

mais de quel fond parle-t-on? Veut-on dire que la forme d’un orateur,

c’est son style, et que le fond d’un orateur, c’est sa connaissance des

affaires publiques? Nous y voilà. Parfait! Mais qu’est-ce que c’est que

la connaissance des affaires publiques? C’est la connaissance de ce qui

peut mener à bien les destinées d’un peuple. Eh bien, ce qui peut mener

à bien les destinées d’un peuple, c’est la justice. C’est la justice

telle que je l’ai définie, à savoir le sens de l’équitable d’abord et

ensuite le sens de l’ordre et de la juste distribution des charges et

des devoirs et des droits et des fonctions. De sorte que nous voilà

revenus à ce que j’avais dit tout d’abord, qu’il faut organiser l’État

selon la justice et le faire gouverner par ceux qui la connaissent et

qui l’aiment.

Nous y sommes revenus par un long détour; mais rien n’était plus utile

que ce détour; car par lui nous avons appris à reconnaître une chose,

c’est qu’on peut accepter la théorie de la force, pleinement, quand on

est partisan de la théorie de la justice, et c’est qu’il y a identité

entre ces deux doctrines quand on va au fond des choses. De même que

nous avons accepté que l’homme fort a son droit, oui, parce que le

véritable homme fort c’est l’homme juste; de même nous acceptons que la

cité soit dominée par la force, oui; par les hommes forts, oui; parce

que les seuls hommes forts sont les hommes justes; parce que la force en

choses d’organisation, de législation et d’administration, c’est la

compétence, et que la compétence en pareille matière, c’est l’esprit de

justice.

La théorie de la force n’est donc point le contraire de la théorie de la

justice; bien comprise, elle s’y ramène; bien débrouillée dans l’esprit

de ceux qui en sont partisans, elle s’y ramène; bien _accouchée_, elle

s’y ramène, se confond avec elle et s’y perd.

D’où vient cela? C’est qu’en soi la doctrine de la force n’est pas

l’antipode de la doctrine de la justice; elle en fait partie. Et c’est

précisément pour cela que les partisans de la force semblent avoir

raison. Ils ont raison par delà leurs idées; mais ils ont raison. Ils

ont raison en ce sens que leurs idées, poussées à l’extrême et beaucoup

plus loin qu’où ils les voient, sont la vérité. Ils ont raison en ce

sens que la force conçue populairement, grossièrement, c’est l’anarchie;

mais que la force conçue après réflexion, vous venez de le voir, c’est

la compétence, c’est l’ordre résultant de cette compétence et c’est la

justice, qui se confond avec cette compétence même et qui la constitue.

Regardez les peuples dans leurs relations les uns avec les autres. Qui

est celui qui l’emporte? Ce n’est pas le plus fort au sens grossier du

mot, c’est-à-dire le plus nombreux; c’est le plus fort au sens moral:

c’est le plus sobre, le plus patient, le plus exercé et le mieux

organisé, c’est-à-dire, au sens large que j’ai donné à ce mot, le plus

juste; et il est juste aussi qu’il l’emporte et qu’il triomphe.

--Mais il est injuste qu’il opprime!

--Très certainement!

--Eh bien, dans l’oppression qu’il fait subir au peuple, même moins bon

que lui, il y a une iniquité, qui fait que le peuple _meilleur_ devient

immédiatement _moins bon_ que le peuple vaincu, et ici nous sommes bien

en présence de la force, _moins la justice_, triomphant et continuant de

triompher, et toute votre théorie s’écroule.

--Point du tout; car de deux choses l’une: ou le peuple _meilleur_,

après avoir vaincu le peuple _moins bon_, ce qui est juste, rendra le

peuple moins bon semblable à lui-même par une administration

intelligente et bonne et fraternelle, et le peuple moins bon se fondra

avec le peuple meilleur et ce sera le triomphe de la justice au lieu

d’en être le scandale;--ou le peuple _meilleur_ exploitera indignement

le peuple vaincu, et alors, dans ce peuple sujet et mal administré, il

aura une faiblesse et non une force, une faiblesse qui lui sera très

dommageable pendant longtemps et funeste et ruineuse et mortelle à un

moment donné, et ceci encore sera une revanche et un triomphe de la

justice; et tout me ramène à croire que la justice a toujours le dernier

mot.

Il me semble donc que là même où il n’y a, je le reconnais, que la force

qui règne, c’est à savoir dans les relations de peuple à peuple, une

justice encore domine, plus lente seulement, mais aussi plus sévère,

plus rude et plus terrible; et qu’en définitive, c’est la justice qui

plane sur le monde.

Ce qui est vrai des peuples est vrai des partis. Celui qui veut

gouverner selon l’injustice et d’après la force brutale peut triompher,

cela se voit tous les jours; mais en triomphant il affaiblit la patrie,

parce qu’il contrevient à cette loi qui est que la cité ne vit que de

justice; et en affaiblissant la patrie, il s’affaiblit lui-même très

rapidement, et dès lors de deux choses l’une encore: ou il affaiblit

tellement la patrie qu’elle disparaît devant un peuple meilleur, et

alors il s’applaudit en disant: «Nous vaincus, la patrie elle-même a

disparu; si elle avait pu être sauvée, elle l’eût été par cette main»;

il s’applaudit; seulement ce parti-là est un imbécile et la justice est

_prouvée_ par la défaite de ce parti;--ou il s’affaiblit lui-même par le

discrédit où il tombe, sans aller jusqu’à affaiblir la patrie au point

qu’elle soit ruinée, et il est remplacé au pouvoir par un parti qui,

tout au moins tant que le précédent régnait, représentait la justice et

peut-être même la désirait.

Et s’il existe un parti qui ne soit que juste et qui, ne recherchant que

le bien de la patrie, se confonde avec la patrie même, il est très fort,

ne dites pas non, parce que, tant que la cité est saine elle revient

toujours à lui, après des écarts plus ou moins longs, et il est comme

l’axe même de la vie politique de cette cité. Seulement on ne l’appelle

pas un parti, en quoi peut-être on a raison; mais, de quelque nom qu’on

l’appelle, cela ne fait rien aux choses.

Être convaincu que la justice est l’âme même de la cité; ne songer qu’à

organiser la patrie selon la justice; ne songer qu’à confier le

gouvernement à ceux-là seulement qui ont le sentiment de la justice et

la connaissance de la justice, voilà les principes d’où nous étions

partis et où nous voilà revenus par maïeutique prudente, à ce qu’il me

semble, et par dialectique serrée, à ce que je crois.

--Impossible de mieux dire que le gouvernement de la cité doit être

confié aux philosophes!

--Peut-être; il est vrai..., avec une réserve, à une condition.

--Lesquelles donc?

--Avec cette réserve qu’on ne confiera pas le gouvernement aux

philosophes qui désireront gouverner; et à cette condition qu’on ne

confiera le gouvernement qu’à ceux des philosophes qui ne voudront pas

gouverner. C’est très important. Il est étrange que les peuples, en

général, ne sachent pas distinguer à quel signe il faut reconnaître ceux

qui sont dignes du pouvoir et capables de l’exercer. C’est si simple! On

distingue l’homme qui doit être chef à ceci qu’il ne veut pas l’être.

«Si vous trouvez des gens qui préfèrent au commandement une autre

condition d’existence et si vous leur confiez le commandement, vous

aurez une république bien gouvernée... mais partout où des hommes

pauvres, affamés de biens, aspireront au commandement croyant rencontrer

là le bonheur qu’ils cherchent, le gouvernement sera toujours mauvais,

on se disputera l’autorité, on se l’arrachera; et cette guerre intestine

perdra l’État avec ses chefs... Il faut donc confier l’autorité à ceux

qui ne tiennent pas du tout à la posséder.»

--Et le véritable philosophe a précisément ce dédain du pouvoir et des

honneurs, n’est-ce pas?

--Précisément! «Connaissez-vous une autre condition que celle du

philosophe véritable pour inspirer le mépris des dignités et des charges

publiques? Il ne faut donc confier l’autorité qu’à celui qui, d’une

part, est mieux instruit que personne dans la science de commander et

qui, d’autre part, a une autre vie et d’autres honneurs qu’il préfère à

ceux que la vie civile lui offre.»

--Et ces deux conditions ne se trouvant réalisées que dans le philosophe

seul, dans le vrai, «les peuples ne seront bien gouvernés que quand les

philosophes seront rois».

--«Ou quand les rois seront philosophes.»

* * * * *

Et Platon étant un philosophe véritable, voyons comment il aurait

organisé une république sur les bases de la justice et de la force, la

force, c’est-à-dire la compétence, se confondant pour lui avec la

justice.

Pour bien se reconnaître ou ne pas trop s’égarer dans cette organisation

_multiforme_, autrement dit dans ces idées d’organisation politique qui

ne sont pas toutes très d’accord entre elles et pour ne les ramener qu’à

des lignes très générales, lesquelles, à la condition de les maintenir

très générales, ne laisseront pas d’être assez nettes, il faut remarquer

d’abord, que, tant dans _la République_ que dans _les Lois_, sans

compter quelques autres ouvrages plus courts, Platon a précisément voulu

présenter, non pas un seul modèle de constitution politique, mais

_plusieurs_.

Il en avertit; on ne peut pas lui opposer la multiplicité de ses

conceptions comme constituant des contradictions: «Ce qu’il y a de mieux

à faire c’est de proposer la meilleure forme de gouvernement; puis une

seconde; puis une troisième, et d’en laisser le choix à qui il

appartient d’en décider. C’est aussi le parti que nous allons prendre,

en exposant d’abord le gouvernement le plus parfait, puis le second,

puis le troisième, et en accordant la liberté du choix... à tous ceux

qui, prenant part à une délibération semblable, voudront conserver,

chacun selon son goût, ce qu’ils auront trouvé de bon dans les lois de

leur patrie... Peut-être quelques-uns auront peine à s’accommoder de

cette méthode, faute d’être accoutumés à un législateur qui ne prend pas

un ton absolu et tyrannique.»

Or donc voici un premier modèle de gouvernement. C’est la fraternité

parfaite et par conséquent le communisme absolu.

Il faut, en lisant ce qui suit, savoir à l’avance que Platon ne s’y est

point tenu du tout et que ce n’est, pour ainsi parler, qu’une boutade

d’idéal; mais il faut aussi ne pas oublier que c’est le secret rêve

politique de Platon et que, dans tout ce qu’il dira ensuite de très

différent, il en restera toujours quelque chose. Nous avons tous ainsi

une pensée de derrière la tête que nous n’exprimons qu’une fois, que

peut-être même nous n’exprimons jamais; mais à laquelle tout ce que nous

disons se rapporte toujours un peu comme à sa source lointaine et qui

est comme notre folie chère à quoi nous faisons toujours plier un peu ce

que nous avons de raison:

«L’État, le gouvernement et les lois qu’il faut mettre au premier rang,

sont ceux où l’on pratique le plus à la lettre, dans toutes les parties

de l’État, l’ancien proverbe qui dit que tout est véritablement commun

entre amis. En quelque lieu donc qu’il arrive, ou qu’il doive arriver un

jour que les femmes soient communes, les enfants communs, les biens de

toute espèce communs et qu’on apporte tous les soins imaginables à

retrancher du commerce de la vie jusqu’au nom même de propriété, de

sorte que les choses mêmes que la nature a données en propre à chacun

deviennent en quelque sorte communes à tous autant qu’il se pourra,

comme les yeux, les oreilles, les mains et que tous les citoyens

s’imaginent qu’ils voient, qu’ils entendent, qu’ils agissant en commun,

que tous approuvent et blâment de concert les mêmes choses, que leurs

joies et leurs peines se rapportent aux mêmes objets; en un mot, partout

où les lois viseront de tout leur pouvoir à rendre l’État parfaitement

un;--on peut assurer que c’est là le comble de la vertu politique, et

personne ne pourrait, à cet égard, donner aux lois une direction ni

meilleure ni plus juste. Dans une telle cité, qu’elle ait pour habitants

des dieux ou des enfants des dieux, la vie est parfaitement heureuse.

C’est pourquoi il ne faut point chercher ailleurs le modèle d’un

gouvernement; mais on doit s’attacher à celui-ci et en approcher le plus

qu’il se pourra...»

Ceci est donc l’idéal secret de Platon, et pour n’en plus parler

davantage, puisque lui-même n’y a pas insisté, tout en s’en souvenant

toujours un peu, remarquons bien qu’il est ici tout à fait dans ses

principes et dans l’absolu de ses principes. Il est adorateur de la

justice; or ce qu’il a très bien vu, c’est que la justice absolue, c’est

la fraternité absolue, que la justice poussée en quelque sorte à son

idéal se confond avec la fraternité, s’y perd ou plutôt y perd sa forme

et son nom, mais y vit avec plénitude et y triomphe avec délices.

En effet, la justice proprement dite, c’est le respect des droits de

chacun; la fraternité, c’est l’amour des droits de chacun, pratiqué avec

une sorte d’ivresse telle qu’elle abolit le mien et le tien pour être

bien sûr que personne ne sera lésé. La justice, c’est la fraternité sans

amour; la fraternité, c’est la justice plus l’amour.

Ou plutôt--car jamais une idée n’est forte que quand elle est ramenée au

sentiment qui l’inspire, et c’est précisément ce qu’il y a de beau dans

tout Platon qu’il a parfaitement compris cela--ou plutôt la justice en

son fond est amour, la justice en son fond est charité. L’esprit de

justice, c’est de respecter le droit d’autrui. Mais pourquoi le

respecter? Parce que c’est raisonnable, parce que c’est _d’ordre_. Soit.

Mais bien plutôt la justice consiste non pas à respecter _mon_ droit

dans autrui pour qu’il respecte _le sien_ en moi, mais à aimer le droit

dans autrui sans aucune considération égoïste et simplement parce

qu’autrui est mon frère. Et alors la justice perd son nom, mais retrouve

sa source, perd son nom, mais retrouve sa vraie nature. Elle est

l’instinct de fraternité, et cet instinct peut aller jusqu’à ne pas

vouloir faire aucune distinction entre le tien et le mien, parce qu’il

ne voudra faire aucune distinction entre le _moi_ et le _toi_, et ce

sera la fraternité absolue.

L’abolition du _moi_ et du _toi_ c’est l’établissement--Platon a très

bien trouvé le mot--du _parfaitement un_, qui est à la fois, parce que

nous sommes arrivé à l’absolu en pareille matière, l’idéal de la

justice, l’idéal de l’ordre et l’idéal de l’amour.

Et il est assez amusant, en passant, de remarquer que cet «un» que

Stirner donne comme la formule de l’individualisme radical, Platon le

donne comme la formule du communisme pur. Ils ont tous deux raison:

l’unité se trouve dans l’individu s’opposant _intangiblement_ à tous; et

se retrouve dans la société si unie et si unanime qu’elle a supprimé les

individus; l’unité c’est un, ou c’est tous ne faisant plus qu’un; et

comme «l’_un_» individuel est selon la justice, mais d’une faiblesse

incurable, il est naturel de rêver un _un_ qui soit composé de tous ne

faisant plus qu’un, tant ils s’aiment et tant, à s’aimer, ils ont

supprimé toute personnalité individuelle.

La justice, c’est chacun absolument libre, ou tous si unanimes--voyez

bien la force du mot--qu’ils n’ont absolument pas besoin de liberté. Les

deux conceptions sont aussi impratiques et aussi chimériques l’une que

l’autre, et ce sont toutes les conceptions intermédiaires qui sont ou

qui peuvent être applicables; mais toutes aussi s’écarteront de l’unité

et laisseront le regret que l’unité ne soit pas réalisée ni même

cherchée, ni même aimée; à quoi l’on répondra que cela tient peut-être à

ce qu’elle est impossible.

Toujours est-il que dans ce qui précède est le rêve sociologique le plus

cher à Platon et toujours plus ou moins caressé par lui, toujours plus

ou moins proche de sa pensée, quelque libre et presque vagabonde qu’elle

ait pu être.

* * * * *

Et maintenant voyons d’autres «modèles» de gouvernement.

Il est possible que la royauté soit le meilleur des gouvernements. En

effet, dans un peuple où il n’y a pas, malheureusement, unanimité, et

tous les peuples en sont là, il y a surtout deux classes d’hommes,

relativement aux caractères. Il y a les doux et les forts. Les uns et

les autres ont des qualités. Les forts sont audacieux, entreprenants,

hardis, persévérants, obstinés. Les doux sont avisés, prudents,

circonspects, réfléchis, modérés. Et ceux-ci ont tous les défauts qui

sont les excès de ces qualités, et ceux-là ont tous les défauts que ces

qualités en quelque sorte supposent. Il est de bon sens que la science

politique, «la science royale», si l’on nous passe ce mot expressif,

consistera à tempérer les uns par les autres et à former de ces forces

diverses, de ces éléments divers, si l’on préfère, comme un tissu

solide, résistant et souple.

C’est là qu’est la science royale, c’est là qu’est la «politique»

proprement dite.

On peut appeler, si l’on veut, «tyrannie» l’art «de gouverner un peuple

par la violence»; on peut et l’on doit appeler «politique l’art de

gouverner volontairement des animaux bipèdes qui s’y prêtent

volontiers». Or cet art, nous venons de le voir, est tout simplement un

art de «tisserand». Il demande de l’adresse, du coup d’œil, de la

promptitude, de la souplesse, de la douceur, de la force et une

connaissance très exacte des fils qui doivent composer la trame; car il

faut que tous servent et que nul ne casse. «C’est l’unique tâche et en

même temps toute la tâche du tisserand suprême de ne jamais permettre

que le caractère doux rompe avec le caractère fort et énergique, de les

mêler par une certaine similitude des sentiments, des honneurs, des

peines, des opinions, comme par un échange de gages d’union, d’en

composer un tissu, comme nous avons dit, à la fois doux et solide et de

leur confier en commun les différents pouvoirs dans les États.»

Or, à supposer que ce soit un sénat qui gouverne, de quoi sera-t-il

composé? De _forts_ et de _doux_, évidemment, c’est-à-dire de «chefs

énergiques, excellents dans l’action, mais qui laissent à désirer du

côté de la justice», et de «chefs modérés qui ont des mœurs prudentes,

justes et conservatrices; mais qui manquent de décision et de cette

prompte audace que réclame l’action». Dès lors, dans ce Sénat ainsi

composé, ou il y aura équilibre des éléments contraires, et ce sera

comme s’il n’y avait pas de gouvernement; ou l’un des deux éléments aura

la majorité, et le gouvernement sera soit un gouvernement trop faible,

soit un gouvernement trop violent.

Il semble donc bien que ce ne soit pas un sénat qui puisse être «le

tisserand». Le seul tisserand possible est un homme bien doué, qui, par

sa nature si les dieux l’ont ainsi voulu, par la situation indépendante

et supérieure que la naissance ou le mode d’élection lui auront faite,

ne sera ni un violent ni un faible et saura se servir adroitement, en

les entremêlant selon la science royale, des _doux_ et des _forts_

également placés à sa disposition souveraine.

C’est très évidemment à cette conclusion que tend Platon dans le

_Politique_. Et c’est aussi de cette conception qu’il s’inspire dans les

_Lois_ quand il dit, sans s’expliquer assez, qu’il met au premier rang

la tyrannie intelligente secondée par un législateur habile, au second

rang le gouvernement monarchique (à pouvoirs restreints et «enchaîné par

les lois»), au troisième rang «une certaine espèce de démocratie (celle

probablement qui délègue ses pouvoirs à un très petit nombre de chefs),

au quatrième l’oligarchie, détestable «parce que c’est dans l’oligarchie

qu’il y a le plus de maîtres (souvenir des _Trente tyrans_), et quand il

dit: «La première chance de bonne législation, c’est qu’il y ait un

tyran jeune, tempérant, doué de pénétration, de mémoire, de courage et

de grands sentiments; la seconde, c’est qu’il se trouve deux chefs tels

que celui que je viens de peindre; la troisième lorsqu’il y en a trois;

et en un mot la difficulté de l’entreprise croît avec le nombre de ceux

qui gouvernent et, au contraire, plus ce nombre est petit, plus

l’entreprise est facile.»

Et voilà des conclusions éminemment monarchiques; mais, d’autre part,

Platon reconnaît en souriant, et dans le _Politique_ et dans les _Lois_,

que ce bon tyran est une chimère, que «l’on ne voit point paraître dans

les villes comme dans les essaims d’abeilles de roi tel qu’il l’a

dépeint, qu’on aimerait dès qu’on le verrait, et qui constituerait la

seule forme de gouvernement qu’approuve la raison»; et aussi que «rien

ne serait plus facile que d’établir de bonnes lois, supposé ce bon

tyran; mais que ceci doit être dit à la manière des oracles,

c’est-à-dire comme une fable».

Cherchons donc, pour le cas où seraient reconnus impraticables et le

communisme conventuel et la tyrannie intelligente, un autre modèle

encore de gouvernement.

Nous avons parlé tout à l’heure incidemment de démocratie et

d’oligarchie. Ajoutez-y la «tyrannie», non pas celle que nous

envisagions tout à l’heure, c’est à savoir le pouvoir absolu d’un sage;

mais la tyrannie telle qu’elle est connue dans les villes grecques,

c’est-à-dire le despotisme d’un homme médiocre ou très ordinaire. Soit

donc: la démocratie, le despotisme, l’oligarchie.

«Sur ces trois il faut peut-être remarquer que _ce ne sont point des

gouvernements_. Ce ne sont point des gouvernements, ce sont des factions

constituées.» On veut dire par là que l’autorité n’y est pas exercée de

gré à gré; le pouvoir seul est volontaire et l’obéissance ne l’est pas.

«Les chefs», sous quelque régime que ce soit de ces trois régimes,

«vivent toujours dans la défiance à l’égard de leurs sujets et ne voient

qu’avec peine en eux la vertu, la richesse, la force et le courage; et

surtout ils ne souffrent pas qu’ils deviennent guerriers».

Vérifiez pour les trois formes de gouvernement en question. Un despote a

pour sujets _tous_ les citoyens; il ne veut chez _aucun_ d’eux ni

richesse (c’est une force), ni vertu, ni courage, ni intrépidité

guerrière. Nous avons un exemple très intéressant de cela dans le

gouvernement des Perses. «Avez-vous remarqué qu’avec le temps leur

puissance a toujours été s’affaiblissant, ce qui vient, selon moi, de ce

que les rois ayant donné des bornes trop étroites à la liberté de leurs

sujets et ayant porté leur autorité jusqu’à la tyrannie, ont ruiné par

là l’union et la communauté d’intérêts qui doit régner entre tous les

membres de l’État. Cette union une fois détruite, les princes, dans

leurs conseils, ne dirigent plus leurs délibérations vers le bien de

leurs sujets et l’intérêt public; ils ne pensent qu’à agrandir leur

domination et il ne leur coûte rien de renverser les villes et de porter

le fer et le feu chez des nations amies, lorsqu’ils croient qu’il leur

en reviendra le moindre avantage. Comme ils sont cruels et impitoyables

dans leurs haines, on les hait de même; et quand ils ont besoin que les

peuples s’arment et combattent pour leur défense, ils ne trouvent en eux

ni concert ni ardeur à affronter les périls. Quoiqu’ils mettent sur pied

des millions de soldats, ces armées innombrables ne leur sont d’aucun

secours pour la guerre. Réduits à prendre des étrangers à leur solde,

comme s’ils manquaient d’hommes, ils mettent dans ces mercenaires tout

l’espoir de leur salut. Outre cela, ils sont contraints d’en venir à un

tel point d’extravagance qu’ils proclament par leur conduite que ce qui

passe pour précieux et estimable chez les hommes n’est rien au prix de

l’or et de l’argent... Nous avons assez montré que le désordre des

affaires de Perse vient de ce que l’esclavage dans les peuples et le

despotisme dans le souverain y sont portés à l’excès. Nous n’en dirons

pas davantage... Ce gouvernement est la plus grande maladie d’un État.»

Une oligarchie, de son côté, a pour sujets tous les citoyens, moins

trente, je suppose, ou cent: elle ne veut de richesse, de courage, de

force et de vertu que chez ces trente ou ces cent qui sont elle-même, et

elle se défie de ces forces et surtout d’une grande vertu guerrière,

d’un Thrasybule, dans le cas où l’une de ces forces apparaît en dehors

des trente ou des cent personnages qui constituent l’oligarchie.

La démocratie enfin a pour _sujets_ tous ceux précisément qui sont

riches, ou forts, ou vertueux ou courageux, puisqu’elle est le

gouvernement des faibles qui se sont coalisés pour exclure les forts.

Elle se vante d’être le gouvernement de tous par tous, mais elle n’est

que le gouvernement de tous par le plus grand nombre et par conséquent

l’oppression du petit nombre par le grand. Elle est une faction très

vaste, mais elle est une faction. Elle est la faction des petits. Elle a

pour _sujets_ tous ceux qui sont grands ou qui pourraient l’être; elle

se défie de ces sujets-là, tout comme le despotisme et l’oligarchie se

défie des siens et elle les tient rudement en bride.

En un mot, la démocratie est une faction sous le règne de laquelle tout

ce qui a une supériorité quelconque est déclaré à la fois sujet et

suspect.

Surtout, il n’est pas besoin de le dire, ce gouvernement, comme les deux

autres, peut-être plus, se défie de la vertu militaire, qui est en effet

pour lui la plus dangereuse. Ce gouvernement n’est donc, comme les deux

autres, qu’une faction et non un gouvernement proprement dit,

c’est-à-dire qu’il est un gouvernement d’oppression, un gouvernement

_qui a des sujets_ et non un gouvernement «de gré à gré».

Il offre, lui, une particularité assez curieuse. C’est que, à supposer

tous les gouvernements du monde violant les lois, y compris la

démocratie, à supposer cela, la démocratie est le meilleur des

gouvernements; et, à supposer tous les gouvernements du monde observant

les lois, y compris la démocratie, à supposer cela, la démocratie est le

pire des gouvernements.

Sous le règne général et universel de la licence, c’est dans la

démocratie qu’il vaut le mieux vivre. Sous le règne général et universel

de la loi, c’est dans la démocratie que la vie est la plus mauvaise.

Voici pourquoi. Un roi, une oligarchie, une aristocratie (oligarchie

plus nombreuse), gouvernant despotiquement, sont féroces; gouvernant

selon les lois, font des lois à peu près raisonnables et par conséquent

gouvernent assez bien. Une démocratie gouvernant despotiquement est

surtout capricieuse; elle peut être féroce, mais par accès et n’aura pas

plus de suite dans la férocité que dans le reste. Mais gouvernant selon

les lois, comme elle ne peut faire que des lois stupides, elle

constituera un gouvernement dont tous les actes seront une suite de

sottises et d’injustices, peut-être de férocités, par cette raison que

la férocité qu’elle n’a pas en elle-même elle peut l’avoir mise dans la

loi, et nous supposons en ce moment qu’elle gouverne selon la loi.

Elle est donc le pire des gouvernements si tous observent la loi et le

meilleur si tous la violent. Triste et misérable supériorité du reste,

puisqu’elle n’existe ou n’existerait que dans un monde où tout serait à

l’envers et anormal.

Mais encore ceci explique pourquoi aux esprits simples la démocratie

paraît le remède, _soit_ dans un monde où ne règne partout que la force

brutale, et alors ces esprits simples ont relativement raison; _soit_

dans un état où règne la force brutale et où les esprits simples, ne

sachant voir que ce qu’ils ont sous les yeux, s’imaginent que le monde

entier est dans les mêmes conditions, et dans ce cas les esprits simples

se trompent; mais rien n’est plus naturel que leur erreur.

Pour en revenir, sinon au plus curieux, du moins au plus important de ce

qui précède, retenons ceci que despotisme, oligarchie, démocratie ne

sont pas des gouvernements; mais des factions exploitant des sujets,

comme un peuple conquérant exploitant des tributaires.

Et maintenant si 1º communisme, 2º tyrannie d’un sage, sont des

gouvernements appartenant à la catégorie de l’idéal et par conséquent,

sinon écartés, du moins réservés; si, d’autre part, despotisme,

oligarchie et démocratie ne méritent même pas le nom de gouvernement, de

quel côté allons-nous nous tourner?

Il est assez naturel que nous jetions les regards vers le gouvernement

de Sparte, qui a une très grande réputation parmi les hommes. Le

gouvernement de Sparte est une royauté-aristocratie, ou, pour mieux

dire, une aristocratie qui conserve quelques traces de royauté. Il y a

deux rois, ce qui déjà n’est plus royauté, et ces deux rois tempèrent

l’un l’autorité de l’autre. Il y a un Sénat qui «dans les matières

importantes contrebalance encore le pouvoir des rois.» Il y a enfin des

éphores qui sont à la fois comme les censeurs des mœurs, les correcteurs

de la jeunesse et les surveillants des rois. Le gouvernement de Sparte

est un gouvernement équilibré. Il a admis une certaine quantité de

démocratie, si l’on peut ainsi parler, par l’institution de son

assemblée populaire (_Démos_), qui elle aussi surveille, réclame,

proteste, donc a son influence, mais ne gouverne pas. Le gouvernement de

Sparte est équilibré.

Sa force est là. Car «on peut dire assez raisonnablement qu’il n’y a que

deux constitutions politiques, d’où naissent toutes les autres: la

monarchie et la démocratie. Chez les Perses la monarchie et chez les

Athéniens la démocratie sont portées au plus haut degré» et sont sans

contrepoids, «et toutes les autres constitutions sont, comme je le

disais, composées et mélangées de ces deux-là. Or il est absolument

nécessaire qu’un gouvernement tienne de l’une et de l’autre si l’on veut

que la liberté, les lumières et la concorde y règnent, trois choses qui

sont telles que si une seule manque le gouvernement n’est pas bon.»

Le gouvernement de Sparte est donc un bon «modèle», et nous ne cesserons

probablement pas de songer un peu en lui pendant tout le temps que nous

tracerons les lignes générales du gouvernement que nous souhaitons.

Quel est donc enfin le gouvernement selon nos vœux? D’après ce que nous

avons dit, nous ne sommes pas loin de le savoir. Ce qui _devrait_

gouverner, c’est la science du gouvernement; on nous accordera cette

vérité; la science du gouvernement ne peut être que dans un petit nombre

d’hommes ou dans un seul, si tant est qu’elle soit quelque part et non

point sans doute dans la multitude qui ne sait rien et qui par

conséquent ne sait pas ce qu’il est le plus difficile de savoir.

Ce qui _devrait_ gouverner, après la science politique et du reste

concurremment avec elle, c’est la sagesse et, pour parler plus

humainement, le bon sens. Or le bon sens n’est que dans un très petit

nombre, et le propre des foules c’est d’être folles, d’où suit que le

propre des démocraties c’est d’être insensées. Sachons bien dire que la

démocratie c’est l’anarchie et que ce ne peut être autre chose que par

accident et assez court: «Lorsqu’un État démocratique, dévoré d’une soif

ardente de liberté, est gouverné par de mauvais échansons qui la lui

versent toute pure et la lui font boire jusqu’à l’ivresse... il ne se

peut pas que, dans cet état, l’esprit de liberté ne s’étende point à

tout. Il pénètre dans l’intérieur des familles, les pères s’accoutumant

à traiter leurs enfants comme leurs égaux et même à les craindre, les

enfants s’égalant à leurs pères et n’ayant pour eux ni crainte ni

respect. Il pénètre dans l’éducation, les maîtres craignant et ménageant

leurs disciples, et ceux-ci se moquant de leurs maîtres et de leurs

gouverneurs. Il s’étend aux relations de mari à femme et de femme à

époux. Il s’étend en vérité jusqu’aux animaux: les chevaux et les ânes,

accoutumés à marcher tête levée et sans se gêner, heurtent tous ceux

qu’ils rencontrent si on ne leur cède le passage, et vous n’ignorez pas,

puisqu’aussi bien c’est devenu proverbe, que les petites chiennes y sont

exactement sur le même pied que leurs maîtresses.»

La démocratie est donc insensée en soi. Il est à peine besoin d’ajouter

qu’elle est funeste en ses derniers effets comme en elle-même, puisque,

comme elle a pour principe, si l’on peut ainsi parler, «le mépris des

lois écrites et non écrites, c’est de cette forme de gouvernement si

belle et si charmante que naît infailliblement le gouvernement sans

lois, c’est-à-dire le despotisme».

Notre gouvernement sera donc, pour toutes ces raisons, dont une

suffirait, essentiellement antidémocratique. Au fond, c’est à ceci que

Platon tient essentiellement, et l’on peut dire uniquement. Sa

promenade, en apparence nonchalante, à travers les différentes formes de

gouvernement, était secrètement dirigée par cette idée maîtresse et l’on

pourrait dire par cette idée tyrannique. S’il a écarté la tyrannie,

l’oligarchie et la démocratie, comme _n’étant pas des gouvernements_,

mais des factions usurpatrices du pouvoir, c’était surtout pour écarter

la démocratie, _puisque_ de la tyrannie il donne comme très acceptable

et même divine une forme particulière qui serait la royauté d’un sage;

puisque de l’oligarchie il donne comme excellente une forme

particulière, l’aristocratie, qui n’est que l’oligarchie élargie, et

puisque de la démocratie seule il ne donne comme acceptable aucune

forme.

--Si! me dira-t-on, le communisme!

--Je veux bien, pour un instant; et dès lors la symétrie, chère à

Platon, serait parfaite. Six gouvernements, c’est-à-dire

trois:--despotisme sous sa forme détestable: la tyrannie d’un médiocre

ou d’un quelconque; despotisme sous sa forme excellente: la tyrannie

d’un infaillible;--aristocratie sous sa forme odieuse et funeste:

l’oligarchie; aristocratie sous sa forme excellente: le pouvoir d’un

assez grand nombre exercé conformément à des lois;--démocratie sous sa

forme stupide: le despotisme capricieux de la foule, la seule loi du

nombre; démocratie sous sa forme miraculeuse: la communauté absolue et

l’unanimité absolue entre frères.

Oui, l’on ne se tromperait pas complètement et surtout on serait

interprète ingénieux à prendre les choses ainsi.

Mais, comme, en donnant l’aristocratie pour la forme bonne de

l’oligarchie, il est très sérieux, entre dans le détail, donne des

exemples tirés de la réalité;--comme, en présentant la forme bonne de la

tyrannie, il est très sérieux, ne fournit pas, à la vérité, et pour

cause, étant donné le temps où il parle, d’exemples tirés de la réalité,

mais trace nettement la psychologie du tyran bon et éclairé, prévoit

Marc-Aurèle, et, en définitive, laisse entendre que le roi à désirer, le

roi ayant «la science royale», ce serait Socrate ou lui-même;--et comme

enfin, quand il parle du communisme, c’est comme d’un gouvernement idéal

et sidéral fait pour les «demi-dieux» et qu’il faut mentionner seulement

(car il sait bien pourquoi il le mentionne) afin d’en retenir quelque

chose pour _une partie_ de l’État modèle dont il veut tracer le

tableau;--j’en reviens à dire qu’il a considéré la démocratie comme un

gouvernement mauvais qui ne peut pas avoir de forme bonne; comme le seul

gouvernement qui ait sa forme mauvaise sans avoir sa forme acceptable,

et qu’en faisant, comme négligemment, sa revue de tous les gouvernements

possibles, il n’était pas sans le secret dessein de le faire de telle

sorte que toutes les fois qu’il rencontrerait la démocratie il

l’écartât, toujours avec plus d’indignation ou d’ironie.

Le gouvernement selon Platon sera donc essentiellement

aristocratique.--Il sera _de plus_ essentiellement conservateur.--Il

sera _de plus_ communiste, là où il pourra l’être, et relativement

«socialiste», pour nous servir d’un mot vague qui s’expliquera tout à

l’heure, là où il ne pourra pas être communiste.

Notre gouvernement sera socialiste _en ce sens que par esprit socialiste

on peut entendre le désir qu’il n’y ait dans l’État ni richesse ni

misère_ et que nous prendrons toutes les dispositions possibles pour

qu’il n’y ait dans notre république ni riches ni misérables, mais

seulement des pauvres, c’est-à-dire des hommes de fortune médiocre.

«Nous prendrons bien garde de donner entrée dans notre État à deux

choses, la richesse et la misère, parce que l’une engendre la mollesse,

la fainéantise et l’amour des nouveautés; l’autre la bassesse, l’envie

de mal faire et, elle aussi, l’amour des nouveautés.»--Dans ce dessein

nous ferons un partage égal des terres entre les citoyens de la plèbe et

nous défendrons que la part ainsi dévolue à chaque citoyen «entre jamais

dans aucun contrat de vente ou d’achat». Nous attacherons à cette loi

fondamentale un caractère religieux en affirmant aux citoyens que la

part de chacun est «consacrée aux dieux»; en réglant que «les prêtres et

prêtresses, dans les premiers, seconds et même troisièmes sacrifices,

prieront les dieux de punir d’une peine proportionnée à sa faute

quiconque vendra sa terre et sa maison, quiconque l’achètera; en gravant

le nom de chaque citoyen avec la désignation de la part qui lui est

échue sur des tables de cyprès qui seront exposées dans les temples pour

servir d’instruction à la postérité», etc.

Ces règles sont dures et surtout paraîtront telles à des Athéniens. Nous

reconnaîtrons de bonne grâce qu’elles ne sont point applicables dans

toute leur rigueur; et, pour qu’on ne nous accuse pas d’être

chimériques, ce que nous ne sommes nullement, nous dirons: «Il faut

convenir qu’il est comme impossible que nous rencontrions des hommes qui

ne murmurent point contre un tel établissement; qui souffrent qu’on

règle la mesure de leur bien et qu’on la fixe pour toujours à une

fortune médiocre. On regardera peut-être cela comme un songe et l’on

pensera que c’est là disposer d’un État et de ses habitants comme on

dispose de la cire. Ne pensez pas que nous ignorions ce qu’il y a de

vrai dans ces objections. Seulement dans toute entreprise nous croyons

qu’il est très conforme au bon sens que celui qui en dresse le plan y

fasse entrer tout ce qu’il y a de plus beau et de plus vrai et que, s’il

rencontre ensuite dans l’exécution quelque chose d’impraticable, il le

laisse de côté, de façon pourtant qu’il s’attache à ce qui en approche

davantage...»

En second lieu, notre gouvernement sera essentiellement conservateur;

c’est-à-dire qu’il sera selon les lois et qu’on changera les lois le

moins possible et le moins souvent possible. Nous savons ce qu’il y a à

dire et ce que nous avons dit nous-même contre les lois, qui ne sont pas

souples, qui n’ont pas d’intelligence particulière, d’intelligence pour

chaque cas, qui, en d’autres termes, ont comme une intelligence générale

et abstraite et qui ne valent certainement pas un homme d’intelligence

vivante, ployable à toute circonstance et du reste supérieure; mais

comme, d’une part, cet homme est difficile à trouver, et comme, d’autre

part, les lois antiques et respectées sont un élément de conservation,

le principe même le plus fort de conservation, nous nous attacherons aux

Lois; nous les considérerons comme nous l’avons fait autrefois dans le

_Criton_, un peu par fiction, mais avec un sentiment profond de

l’utilité sociale, comme des mères nourrices du citoyen, tout en

reconnaissant que le citoyen, s’il se sent lésé par ses nourrices au

point d’avoir la tentation de les battre, a toujours le droit de changer

de patrie; et de cette façon nous serons essentiellement et

régulièrement conservateurs, non pas conservateurs par passion, par

archaïsme, par régressions capricieuses, mais par sentiment précis et

inscrit quelque part de la continuité de la cité.

Cet esprit de conservation, qui n’est pas autre chose que le patriotisme

même, car le patriotisme a ceci de particulier qu’il se saisit dans le

passé et non, ou beaucoup moins, dans le présent, doit présider à toutes

choses, aux ouvrages littéraires, aux ouvrages poétiques, aux arts, aux

jeux, qui sont des arts populaires. Les innovations des poètes, des

musiciens, des organisateurs de jeux sont des malheurs publics; parce

que ce sont et des signes et des causes de mépris à l’égard du passé,

c’est-à-dire de mépris à l’égard de la patrie même.

Cette législation conservatrice sera toute pénétrée de moralité et même

tâchera de ne pas être autre chose que la moralité elle-même. Elle

interdira le meurtre et le vol, comme toutes les législations

humaines[5], en tenant compte, pour le meurtre, de la différence entre

la préméditation et la colère. Elle interdira sévèrement l’adultère, le

concubinage et la pédérastie, qui sont, chacun à sa manière, contraires

à la perpétuité de la race et destructeurs de la force de la cité.

[5] Avec d’assez curieuses distinctions. Si un enfant blesse son père

ou sa mère avec préméditation, il sera puni de mort; si un frère

blesse sa sœur ou la sœur son frère avec préméditation, peine de

mort. Mais si un mari blesse sa femme ou la femme son mari _avec

l’intention de s’en défaire_, simple bannissement. Faut-il voir là

cette idée que le meurtre conjugal a toujours des circonstances

atténuantes?

Cette législation aura pour principe essentiel, sinon unique,

l’amendement du coupable, «car aucune peine infligée dans l’esprit de la

loi n’a pour but le mal de celui qui la souffre; mais son effet doit

être de le rendre meilleur ou moins méchant». Mais je dis «principe

essentiel» et non «unique»; car dans le cas de crime monstrueux commis

par un homme d’excellente éducation, le juge pourra estimer qu’il a

affaire à un homme incurable et lui infliger la mort, mal qui est «le

moindre des maux pour lui» et châtiment «qui pourra servir d’exemple aux

autres».

Cette législation sera appliquée par des magistrats élus. L’élection des

magistrats sera faite par un collège électoral composé de tous ceux qui

auront une charge ou fonction publique dans l’État. Tous les tribunaux

auront au-dessus d’eux une cour suprême, dite assemblée des gardiens des

lois. Ces gardiens des lois seront également élus; ils le seront d’une

façon assez compliquée: les citoyens portant les armes ou qui les auront

portées autrefois dresseront une liste de trois cents noms; sur ces

trois cents noms, par une série d’éliminations successives, _le peuple

tout entier_ finira par en réserver trente-sept, et ces trente-sept

seront les gardiens des lois et constitueront la cour suprême, qui aura

ainsi une origine demi-aristocratique, demi-démocratique.

Et, en troisième lieu, notre gouvernement sera aristocratique et, _dans

la partie de l’État qui sera organisée aristocratiquement_, il aura un

caractère communiste très accusé et presque absolu. Car le communisme a

été jugé chimérique pour le corps tout entier de la nation. Mais, en

tant qu’il est l’idéal même, il peut être appliqué et doit l’être à une

portion de la nation, c’est à savoir à la meilleure.

Au-dessus du peuple agricole, au-dessus du peuple artisan, au-dessus

même des magistrats d’ordre judiciaire ou d’ordre civil, il y aura une

caste, celle des guerriers, protecteurs et défenseurs de la cité, âme

vivante et armée de la République. Ces guerriers pratiqueront la

communauté des biens de la manière la plus pure; car ils n’auront point

de biens. Ils seront absolument pauvres. «Aucun d’eux n’aura rien qui

soit à lui seul et ils n’auront à eux tous ni maison ni magasin où tout

le monde ne puisse entrer. Ils seront nourris par les autres citoyens,

par l’État, de telle sorte qu’ils n’aient ni trop de nourriture ni trop

peu pour l’année. On leur fera entendre que les dieux ont mis dans leur

âme de l’or et de l’argent divin et qu’ils n’ont par conséquent aucun

besoin de l’or et de l’argent des hommes et qu’il ne leur est pas permis

de souiller la possession de cet or immortel par l’alliage de l’or

terrestre... et qu’ainsi ils sont les seuls entre les citoyens à qui il

soit défendu de manier, de toucher même ni or ni argent, d’en garder

sous leur toit, d’en mettre sur leurs vêtements, de boire dans des

coupes d’or et d’argent; et que _c’est là l’unique moyen de se conserver

eux et l’État_.»

Quant à leurs femmes et quant à leurs enfants, elles leur seront

communes, ils leur seront communs, à tous tant qu’ils seront. «Les

femmes de nos guerriers seront communes toutes à tous; aucune d’elles

n’habitera en particulier avec aucun d’eux; les enfants seront communs

et les parents ne connaîtront pas leurs enfants ni les enfants leurs

parents.» Cela est de toute importance et de toute nécessité pour le

salut de la République. Car ce qu’il faut, c’est que les gardiens de

l’État se considèrent comme des frères et comme les membres d’une

famille aussi étroitement unie que possible. Il faut que chacun d’eux

«croie voir dans les autres un frère ou une sœur, un fils ou une fille,

ou quelque parent dans le degré ascendant ou descendant», et pour qu’ils

ne se traitent pas ainsi de bouche seulement, et pour que leurs actions

répondent à leurs paroles, et pour que leurs paroles ne soient que

l’expression même de leurs actes, et «pour qu’ils aient à l’égard de

ceux à qui ils donnent le nom de père tout le respect, toutes les

attentions, toute la soumission que la loi prescrit aux enfants envers

leurs parents», il faut que réellement tous puissent et doivent se

considérer comme les membres d’une seule et même famille[6].

[6] C’est une question de savoir si Platon a entendu la communauté des

biens, des femmes et des enfants, de tous les citoyens ou seulement

de la caste des guerriers. Quelques-uns ont cru qu’il l’entendait de

tous les citoyens. Et il faut reconnaître que quelques textes les

ont presque autorisés à en juger ainsi. Platon dit, au livre V de

_la République_: Le plus grand bien de l’État, n’est-ce pas ce qui

en lie toutes les parties et le rend _un_? Or, quoi de plus propre à

former cette union que la communauté des plaisirs et des peines

entre _tous_ les citoyens, lorsque _tous_ se réjouissent des mêmes

bonheurs et s’affligent des mêmes malheurs?... Supposez-les tous

également touchés des mêmes choses, l’État jouira d’une parfaite

harmonie parce que tous ses membres ne feront plus, pour ainsi

parler, qu’un seul homme.»--Et, au début du livre VIII de ce même

ouvrage, il écrit: «C’est donc une chose bien reconnue entre nous

que dans un État bien gouverné, tout doit être commun, les femmes,

les enfants, l’éducation, les exercices...»--Mais d’abord il faut se

souvenir que Platon pensant que l’État idéal, irréalisable, serait

en effet l’État de communauté absolue, il lui arrive ici et là--très

rarement--de se souvenir secrètement de cette idée et de dire de

l’État tout entier ce qu’il ne pense _pratiquement_ que des

guerriers; et ensuite il faut lire de près tout le chapitre V de la

_République_, qui est celui où il organise pratiquement

l’aristocratie de son État; il faut lire surtout la partie de ce

livre où il donne les raisons pourquoi la communauté des biens et

des femmes est nécessaire aux guerriers, et l’on verra bien que,

très nettement, il a restreint la communauté des biens, des femmes

et des enfants aux guerriers seuls, et pour des raisons qui, ne

s’appliquant qu’aux «gardiens de l’État», qu’à ceux qui ont pour

mission de défendre et de protéger la République, montrent assez,

par cette restriction même, que ce n’est qu’à la caste guerrière que

Platon, en définitive, juge bon d’imposer ce régime.

Cette idée, si discutée, il faut surtout la comprendre exactement. Par

cette caste communiste, Platon a surtout et même uniquement songé à

confier la garde et la défense de la cité à un ordre monastique. Il a

pensé que la cité ne pouvait être défendue avec désintéressement que par

un ordre faisant vœu de pauvreté et même d’absence de tout bien et

renonçant aux joies et aux douceurs du foyer et de la famille. Il a

voulu créer, au service de l’État, une Église armée.

L’Église catholique n’a pas fait, au fond, autre chose pour la défense

de la foi que ce que Platon institue pour la défense et la protection de

la patrie. L’Église, ou un ordre monastique, renonce à la propriété

individuelle et à la famille, pour établir entre ses membres une

solidarité étroite et une fraternité absolue et, par ces moyens, pour

être fort. Platon fait d’avance de même, avec une singulière puissance

de prévision, ou plutôt avec une singulière pénétration de psychologue,

de moraliste et de politique.

Seulement, au lieu du vœu de chasteté, à quoi il n’aurait pas fallu

songer parmi les Grecs, il institue la communauté des femmes, qui

certainement n’est pas la même chose, la chasteté en pareille affaire

étant la véritable force, mais qui, ne le dissimulons pas, n’est pas

chose si extrêmement différente; d’une part procédant du même principe,

à savoir du mépris de la femme; d’autre part ayant en partie les mêmes

effets, c’est-à-dire interdisant au prêtre-soldat le foyer et la

famille, et le réservant ainsi à sa tâche, et le forçant à n’avoir et à

ne connaître d’autre famille que son armée, et en définitive le laissant

moine. Un moine à qui il serait permis quelquefois de consentir aux

exigences de son tempérament, mais à qui du reste toute union durable

avec une femme et toute paternité seraient interdites, comme toute

fortune, comme toute propriété, comme toute aisance, voilà le guerrier

de Platon.

Pourquoi ces rigueurs? Pour qu’il soit fort, pour qu’il soit guerrier et

pour qu’il ne soit que guerrier. Par ceci Platon rejoint Nietzsche,

qu’ailleurs il combat si énergiquement sous le nom de Calliclès ou sous

un autre. Il veut faire une race de _surhommes_, énergique, intrépide,

désintéressée, c’est-à-dire d’un désintéressement individuel absolu;

toute tournée du côté de la gloire et des grandes choses, extrêmement

dure pour elle-même et aussi pour les autres, mais surtout pour

elle-même, détachée des ambitions matérielles et des liens alourdissants

et affaiblissants, élite sept fois trempés de l’humanité et si digne de

la conduire qu’elle mérite presque de l’opprimer.

Pour parler plus simplement, il veut faire une aristocratie et une

aristocratie qui soit aristocratie autrement que de nom et par le hasard

des circonstances, mais qui soit aristocratie et qui reste telle, et qui

se fasse telle continuellement par un régime de vie tout spécial et par

une règle d’ordre toute particulière.

On ne commande qu’à la condition de se distinguer de telle sorte qu’on

ne puisse plus, en eût-on la tentation, se confondre avec la foule, y

rentrer ou même lui ressembler. Platon veut faire une aristocratie

véritable et qui dure.

A la vérité, il ne s’y prend pas très bien, ce me semble. Pour la

pauvreté, rien de mieux. Nietzsche se trompe en voulant ses _surhommes_

riches et fastueux. Une aristocratie peut être riche collectivement,

mais ses membres doivent pratiquer la pauvreté et mépriser l’argent

d’une façon absolue. C’est une force, et c’est ce qui montre leur force.

Celui-là est un chef et reconnu pour tel, qu’on sait qui ne peut ni être

corrompu ni se corrompre.

Mais la communauté des femmes et la famille collective est une sottise.

Il y a deux moyens de constituer une élite; mais non pas un troisième.

Ou l’élite sera chaste, ne connaîtra pas la femme et ne voudra pas la

connaître et se recrutera par cooptation ou adoption, et si elle reste

dans les termes de cette institution avec rigueur et fermeté, elle sera

d’une incalculable puissance;--ou l’élite se perpétuera par

progénitures, partagée, sans être divisée, à quoi elle devra s’appliquer

énergiquement, en familles fortement constituées, où se garderont les

traditions et où se conserveront les exemples; et cette élite-ci pourra

encore être et se maintenir très puissante.

Mais si l’enfant adopté peut être élevé fort bien dans les traditions de

l’ordre; si l’enfant du mariage peut être élevé très bien dans les

traditions de sa famille particulière et aussi de la grande famille qui

est l’aristocratie, on voit peu comment l’enfant collectif pourra être

élevé.

--Comme l’enfant adopté!

--Je ne crois pas. L’enfant adopté est un enfant choisi; l’enfant

collectif est un enfant trouvé, un enfant du hasard qu’il n’y a guère de

raison pour que quelqu’un aime, soigne, cultive et dresse bien. Les

enfants des guerriers de Platon ne seront pas la fleur et le surgeon

verdissant de la cité guerrière, ils en seront l’encombrement et le

poids mort. Platon prévoit le cas où le rejeton de la caste noble sera

reconnu indigne d’elle et replongé dans la classe basse. Je ne serais

pas étonné que presque tous les fils des guerriers fussent précisément

dans ce cas.

Et, d’autre part, j’ai peu besoin de démontrer que la promiscuité

féminine, même relativement réglée, comme elle l’est par Platon, est,

pour une élite, absolument comme pour tout autre groupement humain, une

cause d’affaiblissement sans pareille. Les deux vertus essentielles, et

c’est-à-dire les deux forces essentielles d’une aristocratie, d’une

élite quelle qu’elle soit, du reste, sont la pauvreté volontaire et la

chasteté volontaire. Or il n’y a que deux manières d’être chaste, c’est

de n’avoir pas de femme ou de n’en avoir qu’une.

Tout compte fait, Platon a manqué son aristocratie. Il a néanmoins tracé

le tableau, appelant des retouches, mais très large et bien composé,

d’un gouvernement aristocratique, conservateur et partiellement

socialiste, fondé sur l’esprit de justice, l’esprit d’ordre--ces deux

idées pour Platon se confondant--et l’esprit de patriotisme.

Il a surtout, en manifestant et caressant son idéal, fait œuvre de

polémique et combattu deux choses qu’il exècre également: la

ploutocratie et la démocratie. C’est à ces haines qu’il tient

principalement. Il semble dire à toutes les lignes: je cherche un idéal

de république et j’ai des incertitudes, des indécisions et des

contradictions en le cherchant; mais il y a deux choses que j’ai

trouvées certainement, c’est que la ploutocratie est une peste des États

et que la démocratie en est une autre; c’est qu’une république est

perdue quand la foule y gouverne et aussi quand il y a des riches et des

misérables; c’est qu’il faut combattre par tous les moyens possibles le

gouvernement de tous par tous, qui n’est, en définitive et en pratique,

que le gouvernement de ceux qui sauraient gouverner par ceux qui ne le

savent pas; et l’inégalité des fortunes, qui ne met que corruption en

haut, dépravation en bas et faiblesse partout.

Et remarquez du reste que ces deux choses sont corrélatives et que ces

deux fléaux ont ensemble étroit parentage. Car la démocratie enfante la

ploutocratie, et la ploutocratie favorise la démocratie. La démocratie

enfante la ploutocratie en ce sens que, quand le peuple est le maître,

les supérieurs ne pouvant pas employer, et aussi satisfaire, leur

supériorité à commander, l’emploient et la satisfont à acquérir. Ils ne

recherchent ni les honneurs, ni les dignités, ni le pouvoir, qui leur

échappent et qu’ils sentent qui leur échappent; ils se rabattent sur

l’argent, qui est une jouissance, et ils laissent le pouvoir ou

l’apparence du pouvoir aux politiciens, aux rhéteurs et aux sophistes.

Ou encore ils s’avisent, s’imaginent plutôt que l’argent, au sein d’une

plèbe besogneuse et avide, peut leur donner le pouvoir, qu’au fond ils

ambitionnent toujours; et ils ne l’obtiennent pas ou l’obtiennent

rarement, ou n’en saisissent que les apparences; mais ils s’acharnent à

conserver et à augmenter leurs richesses dans l’espoir toujours

renaissant de l’obtenir.

La démocratie enfante donc la ploutocratie et l’excite, du reste, à

persévérer dans l’être.

Et, d’autre part, la ploutocratie favorise et caresse la démocratie. Ce

qu’elle redoute d’instinct, c’est le mérite pauvre. Elle le redoute, le

déteste et fait semblant de le mépriser. Elle le redoute; car, lorsqu’il

éclate, même au sein des démocraties, il fait au moins son effet, il a

son prestige; il a des succès, de courte durée, la foule ayant l’horreur

des supériorités et surtout de ce genre de supériorité, mais il a des

succès qui sont toujours désagréables et qui peuvent être dangereux.

Elle le déteste, d’abord parce qu’elle le redoute, et on pourrait ne pas

aller plus loin; ensuite parce qu’il a un éclat particulier, tout

personnel, tout divin en quelque sorte et venu du ciel, que la

ploutocratie ne peut pas avoir, qu’elle ne peut pas acheter et qui

échappe à ses prises, pourtant si puissantes, dont elle enrage.

Enfin elle fait semblant de le mépriser, ce qui est un jeu si apparent

qu’elle en a honte, et ceci même avive ses colères et ses haines.

Pour toutes ces raisons, sachant bien que le grand éteignoir du mérite

personnel, c’est la démocratie et qu’il n’est boisseau meilleur à

couvrir cette lumière, la ploutocratie ne laisse pas d’avoir pour la

démocratie des préférences qui sont presque des tendresses.

Notez encore que la ploutocratie, non seulement favorise la démocratie,

mais encore, dans une certaine mesure, la crée. Comme elle a toujours

pour effet, d’une façon ou d’une autre, une augmentation de misère en

bas, elle augmente, elle étend dans de très grandes proportions cette

classe très pauvre qui, selon les temps, selon les circonstances, selon

les tempéraments nationaux, est servile ou est arrogante, et qui, quand

elle est arrogante, est la force principale de la démocratie et pour

ainsi dire la démocratie elle-même.

La ploutocratie, dans une certaine mesure, crée donc, entretient et

développe la démocratie, comme la démocratie crée, entretient et

développe la classe ploutocratique.

A la vérité, et la ploutocratie n’est pas sans le savoir, la démocratie

est destinée à monter à l’assaut de la classe ploutocratique et à la

détruire, et elle n’aime pas plus cette supériorité que toute autre;

mais pendant un temps très long, les intérêts et les passions de ces

deux classes sont d’accord ou ont des rapports qui ne laissent pas

d’être étroits. Ce sont des frères ennemis, en principe et en

définitive, mais dont la trêve en vue de combattre un ennemi commun est

souvent très longue.

Et quoi qu’il en soit des rapports qu’ils soutiennent entre eux, ils

sont, chacun pris en lui-même, un élément de désordre, d’injustice et de

faiblesse dans un État... Il n’est rien qu’on doive combattre plus

énergiquement que l’un, si ce n’est l’autre. Ni riches ni misérables, et

le gouvernement exercé par les meilleurs: ce sont là les deux conditions

premières d’une bonne police dans un État.

Et maintenant Platon n’a pas dit comment on peut contraindre un peuple à

se laisser gouverner par les meilleurs, et il ne pouvait pas le dire;

car c’est ici la difficulté insurmontable et le problème sans solution.

Un peuple se laisse gouverner par les meilleurs quand il est excellent

lui-même ou quand il est au-dessous de tout. Il se laisse gouverner par

les meilleurs quand il a été depuis longtemps tellement abâtardi, qu’un

groupe de conquérants, de l’extérieur le plus souvent, de l’intérieur

quelquefois, l’a pris par les oreilles et le tient sous sa main et sous

son pied. Dans ce cas, l’aristocratie, ou oligarchie, ou même

quelquefois une faction qui se donne le nom de démocratie, n’est pas le

gouvernement des meilleurs, mais des plus audacieux et des plus

violents. Écartons le cas de cette pseudo-aristocratie.

Un peuple se laisse aussi gouverner par les meilleurs, comme j’ai dit,

quand il est excellent lui-même; quand il a l’idée juste, soit

instinctive, soit héritée, des conditions d’un bon gouvernement et d’un

bon État; quand il sait ou quand il sent qu’un peuple doit être régi par

ceux qui savent gouverner, ou tout au moins par ceux qui savent quelque

chose et qui ont quelque compétence parce qu’ils ont quelque

information; et alors il y a très bon régime aristocratique. Mais dans

ce cas, qui fut assez longtemps celui de Rome et qui a été assez

longtemps et qui est encore un peu celui de l’Angleterre, le peuple est

si sage qu’il mériterait d’être en démocratie.

De sorte que l’aristocratie n’est bonne que là où il est presque inutile

qu’elle soit. Elle n’est bonne que là où, si elle n’existait pas, le

peuple se gouvernerait à très peu près comme elle gouverne. Elle n’est

bonne que là où le peuple, s’il élisait ses chefs, élirait précisément

ceux qui le commandent. Elle n’est donc bonne que là où elle est

inutile.

Ceci n’est point paradoxal; cela revient à dire qu’accepter et soutenir

est la même chose que nommer et soutenir. L’aristocratie militaire et

l’aristocratie ecclésiastique étaient tellement acceptées du peuple

français au XVIIe siècle que c’était exactement comme si elles avaient

été nommées par lui, et le régime était excellemment aristocratique

parce qu’il était démocratique sans en avoir l’air, en ce sens que la

démocratie formellement déclarée et en exercice aurait produit et comme

_sorti_ les mêmes chefs.

L’aristocratie n’est donc pas un système, une méthode dont il y ait à se

demander s’il faut l’appliquer ici ou là. Elle est un fait qui ne dépend

que de la suite de l’histoire. Elle est un fait anormal, triste et

monstrueux là où elle est le résultat de la conquête d’une race

affaiblie par un groupe violent, impérieux et avide. Elle est un fait

logique, régulier et heureux, là où elle a pour cause l’accord d’un

peuple intelligent et de la partie la plus intelligente de ce peuple;

l’accord d’un peuple qui a instinctivement «la science royale» et de la

classe qui a instinctivement et avec réflexion et étude cette même

«science royale»; l’accord d’un peuple qui a l’instinct social et de la

classe qui a instinct social et science politique.

Mais ni dans l’un ni dans l’autre cas ni dans un troisième, s’il en est

un, l’aristocratie n’est chose de _dogmatique_. Il n’y a jamais à dire:

«il faut la faire»; il faut regarder si elle est ou si elle n’est pas;

car de l’imposer à un peuple qui n’est pas celui qui la comprendra et

qui en a l’instinct si fortement qu’il y est déjà de lui-même, il n’y a

absolument aucun moyen pour cela.

Mais, du reste, si, comme il est très probable, Platon n’a dogmatisé que

platoniquement et s’il a voulu surtout comparer plutôt qu’il n’a

prétendu légiférer, et s’il a surtout voulu dire: «les peuples

aristocratisants sont mieux organisés que les autres; les peuples

aristocratisants sont organisés et les autres ne le sont pas»; s’il a

voulu dire seulement cela avec preuves, dissertations, digressions et

paradoxes, comme toujours, il n’y a pas lieu de poursuivre la discussion

ni de le critiquer davantage.

* * * * *

Cette _politique_ de Platon, beaucoup moins chimérique qu’on ne s’est

plu à le dire, moins personnelle aussi et _unius auctoris_, puisque

Aristote nous montre Phaléas de Calcidon imaginant une république où

toutes les fortunes fussent égales et Hippodamos de Milet traçant un

plan que souvent Platon a suivi, et puisque aussi bien le premier

inspirateur de Platon est Lycurgue, que celui-ci ait ou non existé

_personnellement_; cette politique, qui est une idée de Spartiate,

couvée dans une imagination athénienne, à côté de quelques singularités

et bizarreries et véritables erreurs, contient un fond de vérités qu’il

me semble que toute l’histoire ancienne a vérifiées et qu’on ne saurait

affirmer encore que l’histoire moderne ait démenties.