1. La Monade[320], dont nous parlerons ici, n'est autre chose, qu'une
substance simple, qui entre dans les composés; simple, c'est-à-dire sans
parties[321].
[Note 320: C'est dans une lettre à Fardella, datée de 1697 _(Ed.
Erd._, p. 145), que Leibniz a commencé à se servir du terme de
Monade (unité). Il n'est pas le premier qui l'ait employé. Ce mot se
trouve déjà dans Jordano Bruno, qui philosophait vers la seconde
moitié du XVIe siècle; mais il prend, dans cet auteur, un sens assez
différent. D'après Jordano Bruno, la Monade n'est point une
substance; c'est un élément modal de la Substance, qui est unique et
éternelle. De plus, Jordano Bruno ne fait pas de la Monade un
_sujet_, mais une _chose_.]
[Note 321: La _Monadologie_ contient des renvois à la _Théodicée_
que Leibniz a écrits de sa main dans la marge de la première copie
de cet ouvrage. Nous y adjoindrons un _astérisque_, pour les
distinguer des autres références auxquelles nous aurons l'occasion
de recourir.
_Théod._, § l0, p. 482b: Le système de l'harmonie préétablie «fait
voir qu'il y a nécessairement des substances simples et sans
étendue, répandues par toute la nature».--_Syst. nouv. de la
nature_, p. 125a, 3: «Aristote les appelle _Entéléchies premières_.
Je les appelle peut-être plus intelligiblement, _Forces primitives_,
qui ne contiennent pas seulement l'acte ou le complément de la
possibilité, mais encore une activité originale.» Leibniz, comme on
peut le remarquer ici, n'emploie pas encore le mot de monade; c'est
deux ans plus tard qu'il s'en servira pour la première
fois.--_Correspondance de Leibniz et d'Amauld_, p. 639, _Ed. Janet_:
«L'étendue est un attribut qui ne saurait constituer un être
accompli.»--_Ibid._, p. 631: «L'unité substantielle demande un être
accompli et indivisible.»]
2. Et il faut qu'il y ait des substances simples; puisqu'il y a des
composés; car le composé n'est autre chose, qu'un amas, ou _aggregatum_
des simples[322].
[Note 322: _Syst. nouv. de la nature, _p. 124a, 3, _Erdmann_: «Au
commencement, lorsque je m'étais affranchi du joug d'Aristote,
j'avais donné dans le vide et dans les atomes, car c'est ce qui
remplit le mieux l'imagination; mais en étant revenu, après bien des
méditations je m'aperçus qu'il est impossible de trouver les
principes d'une véritable unité dans la matière seule, ou dans ce
qui n'est que passif, puisque tout n'y est que collection ou amas de
parties à l'infini. Or la multitude ne pouvant avoir sa réalité que
des _unités véritables_, qui viennent d'ailleurs, et sont tout autre
chose que les points dont il est constant que le continu ne saurait
être composé; donc pour trouver ces _unités réelles_ je fus
contraint de recourir à un atome formel, puisqu'un être matériel ne
saurait être en même temps matériel et parfaitement indivisible, ou
doué d'une véritable unité. Il fallut donc rappeler et comme
réhabiliter les formes substantielles, si décriées aujourd'hui; mais
d'une manière qui les rendît intelligibles, et qui séparât l'usage
qu'on en doit faire, de l'abus qu'on en a fait.»--_Correspondance de
Leibniz et d'Arnauld_, p. 639: «Ainsi on ne trouvera jamais un corps
dont on puisse dire que c'est véritablement une substance. Ce sera
toujours un agrégé de plusieurs.»_--Ibid._, p. 630: «Je crois qu'un
carreau de marbre n'est peut-être que comme un tas de pierres, et
ainsi ne saurait passer pour une seule substance, mais pour un
assemblage de plusieurs. Car supposons qu'il y ait deux pierres, par
exemple celui du Grand-Duc et celui du Grand-Mogol; on pourra mettre
un même nom collectif en ligne de compte pour tous deux, et on
pourra dire que c'est une paire de diamants, quoiqu'ils se trouvent
bien éloignés l'un de l'autre; mais on ne dira pas que ces deux
diamants composent une seule substance. Or le plus et le moins ne
fait rien ici. Qu'on les rapproche donc davantage l'un de l'autre,
et qu'on les fasse toucher même, ils n'en seront pas plus
substantiellement unis; et quand après leur attouchement, on y
joindrait quelque autre corps propre à empêcher leur séparation, par
exemple si on les enchâssait dans un seul anneau, tout cela n'en
ferait que ce qu'on appelle un uni _per accidens_.» Ainsi des autres
corps. On peut dire de chacun d'eux qu'il n'est pas plus une
substance «qu'un troupeau de moutons.»]
3. Or là, où il n'y a point de parties, il n'y a ni étendue, ni
figure[323], ni divisibilité possible[324]. Et ces Monades sont les
véritables Atomes de la Nature et en un mot les Éléments des choses.
[Note 323: Si la monade était un «atome matériel» à la façon
d'Epicure, elle serait encore étendue, et pourrait avoir une figure.
Mais un tel atome ne résout pas le problème; car il ne signifie
«qu'une répétition ou multiplicité continuée de ce qui est répandu»
(_Lettre_ à M. Foucher, datée de 1693, p. 114b): ce n'est encore
qu'un agrégat. Il faut, pour trancher la question, arriver à des
éléments qui soient simples, comme la pensée. A «l'atome matériel»,
il faut substituer «l'atome formel». Or celui-là, évidemment, n'a
plus ni étendue ni figure. On ne le touche pas, on ne l'imagine pas;
on le conçoit, et c'est tout. «Quoique je demeure d'accord, que le
détail de la nature se doit expliquer _mécaniquement_, il faut,
qu'outre l'étendue on conçoive dans le corps une force primitive qui
explique _intelligiblement_ tout ce qu'il y a de solide dans les
formes des écoles» (_Lettre à un ami sur le cartésianisme_, datée de
1695, p. 123a).]
[Note 324: _Syst. nouv. de la nature_, p. 125a, 4: «Je voyais que
ces formes et ces âmes devaient être indivisibles, aussi bien que
notre Esprit, comme en effet je me souvenais que c'était le
sentiment de saint Thomas à l'égard des âmes des
bêtes.»--_Correspondance de Leibniz et d'Arnauld_, p. 630:
«J'accorde que la forme substantielle du corps est indivisible; et
il me semble que c'est aussi le sentiment de saint Thomas.»
Remarquons cependant que, d'après le Dr Angélique, l'âme des bêtes
est, non _indivisible_, mais seulement _indivise._]
4. Il n'y a aussi point de dissolution à craindre, et il n'y a aucune
manière concevable par laquelle une substance simple puisse périr
naturellement.
5. Par la même raison il n'y en a aucune, par laquelle une substance
simple puisse commencer naturellement, puisqu'elle ne saurait être
formée par composition.
6. Ainsi on peut dire, que les Monades ne sauraient commencer ni finir,
que tout d'un coup, c'est-à-dire elles ne sauraient commencer que par
création, et finir que par annihilation; au lieu, que ce qui est
composé, commence ou finit par parties[325].
[Note 325: LEIBNIZ déduit ici les conséquences qu'entraîne le
concept de la _monade_ relativement à son _origine_ et à sa
_destinée_.
_Théod._, § 89, p. 527b: «Je tiens que les âmes, et généralement les
substances simples, ne sauraient commencer que par la création, ni
finir que par l'annihilation: et comme la formation de corps
organiques animés ne paraît explicable dans la nature, que lorsqu'on
suppose _une préformation_ déjà organique, j'en ai inféré que ce que
nous appelons génération d'un animal, n'est qu'une transformation et
augmentation: ainsi puisque le même corps était déjà animé et qu'il
avait la même âme; de même que je juge _vice-versa_ de la
conservation de l'âme, lorsqu'elle est créée une fois, l'animal est
conservé aussi, et que la mort apparente n'est qu'un enveloppement.»
V. _Ibid._, p. 527b, 91, la suite de la même théorie appliquée à
_l'âme humaine_: «Je croirais, que les âmes, qui seront un jour âmes
humaines, comme celles des autres espèces, ont été dans les semences
et dans les ancêtres jusqu'à Adam, et ont existé par conséquent
depuis le commencement des choses, toujours dans une manière de
corps organique... Et cette doctrine est assez confirmée par les
observations microscopiques de M. Leeuwenhoek, et d'autres bons
observateurs. Mais il me paraît encore convenable pour plusieurs
raisons, qu'elles n'existaient alors qu'en âmes sensitives ou
animales, douées de perception et de sentiment, et destituées de
raison; et qu'elles sont demeurées dans cet état jusqu'au temps de
la génération de l'homme à qui elles devaient appartenir, mais
qu'alors elles ont reçu la Raison; soit qu'il y ait un moyen naturel
d'élever une âme sensitive au degré d'une âme raisonnable (ce que
j'ai de la peine à concevoir), soit que Dieu ait donné la Raison à
cette âme par une opération particulière, ou (si vous voulez) par
une espèce de transcréation.»
V. aussi sur ce point: _Théod._, p. 618, 396-398; _Correspondance de
Leibniz et d'Arnauld_, p. 639-640; _Syst. nouv. de la nature_, p.
125-126a, 4-7; _Comment. de anima brutorum_, p. 464b, XI; _Epist. ad
Wagnerum_, p. 466, IV; _N. essais_, p. 224a, 12; p. 243a, 11; p.
269b, 73; p. 273a, 13; p. 273b, 19; p. 278b, 6: «Cependant il n'y a
point de _transmigration_ par laquelle l'âme quitte entièrement son
corps et passe dans un antre. Elle garde toujours, même dans la
mort, un corps organisé, partie du précédent, quoique ce qu'elle
garde soit toujours sujet à se dissiper insensiblement et à se
réparer et même à souffrir en certain temps un grand changement.
Ainsi au lieu d'une transmigration de l'âme il y a transformation,
enveloppement ou développement, et enfin fluxion du corps de cette
âme.»
Dieu pourrait à la rigueur anéantir les âmes au moment de la mort.
Mais il ne le fait point, et pour deux raisons. En premier lieu,
comme il est souverainement parfait, ses oeuvres ne lui inspirent
jamais de repentance; il conserve à l'indéfini ce qu'il a une fois
créé. En second lieu, si Dieu détruisait les âmes au fur et à mesure
que leurs machines se détraquent, il lui en faudrait créer d'autres,
pour les remplacer. Or il obéit à la loi _d'économie_, par le fait
même qu'il obéit à la loi _du meilleur_. C'est donc pour toujours
que les âmes sont livrées au trafic de la nature: il y a permanence
d'énergie psychologique, comme il y a permanence de force vive.
On remarquera aussi qu'il ne s'agit, dans ce passage important, que
de _l'immortalité physique_; Leibniz touchera plus loin au problème
de _l'immortalité morale_.]
7. Il n'y a pas moyen aussi d'expliquer, comment une Monade puisse être
altérée ou changée dans son intérieur par quelque autre créature,
puisqu'on n'y saurait rien transposer ni concevoir en elle aucun
mouvement interne, qui puisse être excité, dirigé, augmenté ou diminué
là-dedans; comme cela se peut dans les composés, où il y a des
changements entre les parties. Les Monades n'ont point de fenêtres, par
lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. Les accidents ne
sauraient se détacher, ni se promener hors de substances, comme
faisaient autrefois les espèces sensibles des scholastiques. Ainsi ni
substance ni accident peut entrer de dehors dans une Monade[326].
[Note 326: V. _sup._, p. 11-12, les raisons d'ordre _métaphysique_,
sur lesquelles se fonde cette thèse de l'indépendance absolue de la
monade à l'égard de toute influence dynamique extérieure; et _sup._,
p. 17-18, les raisons d'ordre _mécanique_ à l'aide desquelles
Leibniz essaie également de l'établir.]
8. Cependant il faut que les Monades aient quelques qualités, autrement
ce ne seraient pas même des Êtres[327]. Et si les substances simples ne
différaient point par leurs qualités, il n'y aurait pas de moyen de
s'appercevoir d'aucun changement dans les choses, puisque ce qui est
dans le composé ne peut venir que des ingrédients simples[328], et les
Monades étant sans qualités seraient indistinguables l'une de l'autre,
puisqu'aussi bien elles ne diffèrent point en quantité[329]: et par
conséquent, le plein étant supposé, chaque lieu ne recevrait toujours,
dans le mouvement, que l'Équivalent de ce qu'il avait eu, et un état des
choses serait indistinguable de l'autre[330].
[Note 327: V. _sup._, p. 7.--_N. Essais_, p. 222a-223b, 2: «Les
facultés sans quelque acte, en un mot les pures puissances de
l'école, ne sont que des fictions, que la nature ne connaît point,
et qu'on n'obtient qu'en faisant des abstractions. Car où
trouvera-t-on jamais dans le monde une faculté, qui se renferme dans
la seule puissance sans exercer aucun acte? il y a toujours une
disposition particulière à l'action et à une action plutôt qu'à
l'autre. Et outre la disposition il y a une tendance à l'action,
dont même il y a toujours une infinité à la fois dans chaque sujet:
et ces tendances ne sont jamais sans quelque effet.»--_De vera
methodo..._, p. 111b: «Satis autem ex interioribus metaphysicæ
principiis ostendi potest, _quod non agit, nec existere_, nam
potentia agendi sine ullo actus initio nulla est.»]
[Note 328: Il pourrait y avoir du changement; mais on serait dans
l'impossibilité de s'en apercevoir, car il ne s'y produirait aucune
différence, ni qualitative ni quantitative: Tout serait homogène à
la surface, tout se trouvant homogène dans le fond.]
[Note 329: Et, par là même, elles se confondraient: il n'y aurait
qu'une monade créée, comme il n'y a qu'une monade incréée. Ainsi le
veut le principe des _indiscernables_. Si le monde est le _meilleur
possible_, il est aussi _le plus varié possible_; et, partant, il
n'y a pas dans la nature deux êtres réels absolument semblables:
Dieu ne fait point de telles «répétitions», qui sont contraires à sa
sagesse. Il n'y a pas plus de monades qui se ressemblent de tous
points qu'il n'y a dans les forêts deux feuilles qui s'imitent
parfaitement l'une l'autre (_Lettres entre Leibniz et Clarke_, p.
755b, 3-4, p. 765, 3 et 4, 5 et 6).]
[Note 330: «Un état des choses serait _indistinguable_ de l'autre»
Il le serait _en soi_, non plus _en apparence_ seulement, comme il
est dit plus haut; les divers mouvements de la nature n'en feraient
plus qu'un, car c'est un principe qui ne souffre pas d'exception:
les semblables ne peuvent être qu'identiques.]
9. Il faut même que chaque Monade soit différente de chaque autre. Car
il n'y a jamais dans la nature, deux Êtres, qui soient parfaitement l'un
comme l'autre, et où il ne soit possible de trouver une différence
interne, ou fondée sur une dénomination intrinsèque[331].
[Note 331: C'est encore ce qu'exige le principe des
_indiscernables_. Il ne suffit pas, d'après ce principe, qu'il y ait
entre les monades une _différenciation spécifique_; il faut aussi
qu'il y ait entre elles une _différenciation individuelle_; et
Leibniz développe cette pensée au livre second des _Nouveaux
Essais_, ch. I, p. 222b, 2: «Il n'y a point de corps, dit-il, dont
les parties soient en repos, et il n'y a point de substance qui
n'ait de quoi se distinguer de toute autre. Les âmes humaines
diffèrent non seulement des autres âmes, mais encore entr'elles,
quoique la différence ne soit point de la nature de celles, qu'on
appelle spécifiques. Et selon les démonstrations, que je crois
avoir, toute chose substantielle, soit âme ou corps, a son rapport à
chacune des autres, qui lui est _propre_; et l'une doit toujours
différer de l'autre par des dénominations _intrinsèques_.»]
10. Je prends aussi pour accordé, que tout être créé est sujet au
changement, et par conséquent la Monade créée aussi, et même que ce
changement est continuel dans chacune[332].
[Note 332: _Théod._, § 396, p.618a: «Et je conçois les qualités ou
les forces dérivatives, ou ce qu'on appelle formes accidentelles,
comme des modifications de l'Entéléchie primitive; de même que les
figures sont des modifications de la matière. C'est pourquoi ces
modifications _sont dans un changement perpétuel_, pendant que la
_substance simple demeure_.»--_Comment. de anima brutorum_, p. 464a,
VIII.]
11. Il s'ensuit de ce que nous venons de dire, que les changemens
naturels des Monades viennent d'un _principe interne_, puisqu'une cause
externe ne saurait influer dans son intérieur[333].
[Note 333: _Théod._, § 400, p. 619: «De dire que l'âme ne produit
point ses pensées, ses sensations, ses sentiments de douleur et de
plaisir, c'est de quoi je ne vois aucune raison. Chez moi, toute
substance simple (c'est-à-dire, toute substance véritable) doit être
la véritable cause immédiate de toutes ses actions et passions
internes; et à parler dans la rigueur métaphysique, elle n'en a
point d'autres que celles qu'elle produit.» La nature des monades
consiste donc dans «la force». Elles sont «effort» (conatus); ou,
plus justement encore, elles ont pour fond «la spontanéité» _(Syst.
nouv. de la nature_, p. 125a, 3 et 127, 14; _De Vera Methodo.._,
111b; _Théod._, p. 590b, 291).
«Late anima idem erit quod vita seu principium vitale, nempe
principium actionis internæ in re simplici seu monade existens, cui
actio externa respondet» (_Epist. ad Wagnerum_, p. 466a, III).)]
12. Mais il faut aussi, qu'outre le principe du changement il y ait un
_détail de ce qui change_, qui fasse pour ainsi dire la spécification et
la variété des substances simples.
13. Ce détail doit envelopper une multitude dans l'unité ou dans le
simple. Car tout changement naturel se faisant par degrés, quelque chose
change et quelque chose reste; et par conséquent il faut que dans la
substance simple il y ait une pluralité d'affections et de rapports
quoiqu'il n'y en ait point de parties.
14. L'état passager qui enveloppe et représente une multitude dans
l'unité ou dans la substance simple n'est autre chose que ce qu'on
appelle la _Perception_[334].
[Note 334: _Lettre III au P. des Bosses_, datée du 11 juillet 1706,
p. 438a: «Cum perceptio nihil aliud sit, quam multorum in uno
expressio, necesse est onmes Entelechias seu Monades perceptione
præditas esse.»--_Epist. ad Wagnerum_, p. 466a, III: «Isque
corresponsus interni et externi seu repræsentatio externi in
interno, compositi in simplice, multitudinis in unitate, revera
perceptionem constituit» dans le _moi humain_; l'autre se déduit du
principe de _continuité_, qui veut que tout soit _un_ dans une
variété infinie. A ces deux raisons, on peut en ajouter une
troisième qui se tire du _rapport de la monade au monde extérieur_:
La monade, étant close et intangible, ne peut avoir de relations
avec l'univers qu'autant qu'elle en contient la _représentation_;
mais toute représentation suppose la perception _(Syst. nouv. de la
nature_, p. 127, 14).]
On a donné plus haut (p. 7-8) deux raisons de la thèse formulée ici par
Leibniz: l'une se fonde sur _une certaine analogie_ que présentent la
réduction du multiple à l'un, telle qu'elle a lieu dans la monade, et la
même opération, telle qu'elle se fait qu'on doit distinguer de
l'aperception ou de la conscience, comme il paraîtra dans la suite[335].
Et c'est en quoi les Cartésiens ont fort manqué, ayant compté pour rien
les perceptions dont on ne s'aperçoit pas. C'est aussi ce qui les a fait
croire, que les seuls Esprits étaient des Monades, et qu'il n'y avait
point d'Ames des Bêtes ou d'autres Entéléchies[336], et qu'ils ont
confondu avec le vulgaire un long étourdissement avec une mort à la
rigueur[337], ce qui les a fait encore donner dans le préjugé
scolastique des âmes entièrement séparées[338], et a même confirmé les
esprits mal tournés dans l'opinion de la mortalité des âmes[339].
[Note 335: V. _sup._, p. 28-30, les considérations sur lesquelles
Leibniz fonde l'existence des _perceptions_ qui ne sont point
_aperçues_.]
[Note 336: Leibniz distingue «la _perception_ qui est l'état
intérieur de la monade représentant les choses externes, et
l'_aperception_ qui est la _conscience_, ou la connaissance
réflexive de cet état intérieur» _(Principes de la nature et de la
grâce_, p. 715a, 4). Et cette distinction lui permet d'établir une
_différence spécifique_ entre l'homme et l'animal (_Ibid.; Epist. ad
Wagnerum_ p. 464b, XIII; _Comment. de anima brutorum_, p. 466a, III;
_N. Essais_, p.251b, 5). Descartes, au contraire, admettant que
toute âme est par essence pensée de la pensée, était dans
l'obligation ou de faire des animaux de simples machines, ou de les
égaler psychologiquement à l'homme.]
[Note 337: Il n'y a jamais de mort réelle, pour Leibniz. Toute
monade, quelles que soient les métamorphoses de son organisme,
conserve toujours au moins quelques _perceptions inaperçues_, vu que
son «action essentielle» est la pensée. «Aussi n'y a-t-il personne
qui puisse bien marquer le véritable temps de la mort, laquelle peut
passer longtemps pour une simple suspension des actions notables, et
dans le fond n'est jamais autre chose dans les simples animaux»
(_Syst. nouv. de la nature_, p. 125b, 7).--V. aussi: (_Comment. de
anima brutorum_, p. 464b, XI; _Epist. ad Wagnerum_, p. 466b, IV).]
[Note 338: Par le fait même que les cartésiens ne voyaient, dans la
nature, que des _esprits_ et des _machines_, ils ont dû admettre
qu'après la mort les âmes humaines sont «entièrement séparées».
C'est aussi sous la même forme qu'ils ont dû s'imaginer les anges.]
[Note 339: _N. Essais_, p. 269b, 73: «Ceux qui ont voulu soutenir
une entière séparation et des manières de penser dans l'âme séparée,
inexplicables par tout ce que nous connaissons, et éloignées non
seulement de nos présentes expériences, mais, ce qui est bien plus,
de l'ordre général des choses, ont donné trop de prise aux prétendus
esprits forts et ont rendu suspectes à bien des gens les plus belles
et les plus grandes vérités, s'étant même privés par là de quelques
bons moyens de les prouver, que cet ordre nous fournit.»]
15. L'action du principe interne, qui fait le changement ou le passage
d'une perception à une autre, peut être appelé _appétition_[340]; il est
vrai, que l'appétit ne saurait toujours parvenir entièrement à toute la
perception, où il tend, mais il en obtient toujours quelque chose, et
parvient à des perceptions nouvelles[341].
[Note 340: Tous les griefs que Leibniz élève, dans cette
proposition, contre le cartésianisme, sont formulés et à peu près
dans les mêmes termes, au numéro 4 des _Principes de la nature et de
la grâce_, p. 715a.]
[Note 341: La monade «porte avec elle non seulement une simple
faculté active, mais aussi ce qu'on peut appeler _force, effort,
conatus_, dont l'action même doit suivre, si rien ne l'empêche»
(_Théod._, p. 526b, 87); elle enveloppe «une tendance». De plus,
cette tendance enveloppe à son tour la perception; elle est donc une
véritable appétition; et c'est là le ressort interne, tant cherché,
qui meut tout. Il a fallu, pour le trouver, que Leibniz passât
d'abord du mécanisme au dynamisme, puis du dynamisme lui-même au
psychologisme. C'est la philosophie des _fins_, et non celle des
_causes_, qui fournit la solution du problème.]
[Note 341: V. _sup._, p. 30-31, la loi de développement des
monades.]
16. Nous expérimentons en nous-mêmes une multitude dans la substance
simple, lorsque nous trouvons que la moindre pensée dont nous nous
appercevons, enveloppe une variété dans l'objet. Ainsi tous ceux, qui
reconnaissent que l'âme est une substance simple, doivent reconnaître
cette multitude dans la Monade; et Monsieur Bayle ne devait point y
trouver de la difficulté, comme il a fait dans son Dictionnaire, article
_Rorarius_[342].
[Note 342: Leibniz répond ici à l'objection de Bayle, insérée dans
l'article _Rorarius_, et d'après laquelle il ne peut y avoir de
cause de changement dans la monade. Voici les paroles de Bayle:
«Comme il (Leibniz) suppose avec beaucoup de raison que toutes les
âmes sont simples et indivisibles, on ne saurait comprendre qu'elles
puissent être comparées à une pendule; c'est-à-dire que, par leur
constitution originale, elles puissent diversifier leurs opérations,
en se servant de l'activité spontanée qu'elles recevraient de leur
Créateur. On conçoit fort bien qu'un être simple agira toujours
uniformément, si aucune cause étrangère ne le détourne. S'il était
composé de plusieurs pièces comme une machine, il agirait
diversement, parce que l'activité particulière de chaque pièce
pourrait changer à tout moment le cours de celle des autres; mais
dans une substance unique, où trouverez-vous la cause du changement
d'opération?»]
17. On est obligé d'ailleurs de confesser, que la _Perception_ et ce,
qui en dépend, est _inexplicable par des raisons mécaniques_,
c'est-à-dire par les figures et par les mouvements[343]. Et feignant,
qu'il y ait une machine, dont la structure fasse penser, sentir, avoir
perception; on pourra la concevoir aggrandie en conservant les mêmes
proportions, en sorte qu'on y puisse entrer comme dans un moulin. Et
cela posé on ne trouvera en la visitant au dedans que des pièces qui
poussent les unes les autres, et jamais de quoi expliquer une
perception. Ainsi c'est dans la substance simple et non dans le composé,
ou dans la machine, qu'il la faut chercher. Aussi n'y a-t-il que cela
qu'on puisse trouver dans la substance simple, c'est-à-dire les
perceptions et leurs changemens. C'est en cela seul aussi que peuvent
consister toutes les _Actions internes_ des substances simples[344].
[Note 343: Il y a là un _confirmatur_ de la simplicité de la monade.
Aux raisons _métaphysiques_ qui la prouvent s'ajoute une raison
d'ordre _psychologique_. Si la monade est _perception_, il faut bien
qu'elle soit indivisible, comme notre âme elle-même.]
[Note 344: _Préf._ *** 2, b, p. 474a.]
18. On pourrait donner le nom d'Entéléchies à toutes les substances
simples ou Monades créées[345], car elles ont en elles une certaine
perfection ({~GREEK SMALL LETTER EPSILON WITH TONOS~}{~GREEK SMALL
LETTER CHI~}{~GREEK SMALL LETTER OMICRON~}{~GREEK SMALL LETTER
UPSILON~}{~GREEK SMALL LETTER SIGMA~}{~GREEK SMALL LETTER IOTA~} {~GREEK
SMALL LETTER TAU~}{~GREEK SMALL LETTER OMICRON WITH TONOS~} {~GREEK
SMALL LETTER EPSILON WITH TONOS~}{~GREEK SMALL LETTER NU~}{~GREEK SMALL
LETTER TAU~}{~GREEK SMALL LETTER EPSILON~}{~GREEK SMALL LETTER
LAMDA~}{~GREEK SMALL LETTER EPSILON WITH TONOS~}{~GREEK SMALL LETTER
FINAL SIGMA~}), il y a une suffisance ({~GREEK SMALL LETTER
ALPHA~}{~GREEK SMALL LETTER UPSILON WITH TONOS~}{~GREEK SMALL LETTER
TAU~}{~GREEK SMALL LETTER ALPHA WITH TONOS~}{~GREEK SMALL LETTER
RHO~}{~GREEK SMALL LETTER KAPPA~}{~GREEK SMALL LETTER EPSILON~}{~GREEK
SMALL LETTER IOTA~}{~GREEK SMALL LETTER NU~}) qui les rend sources de
leurs actions internes et pour ainsi dire des Automates
incorporels[346].
[Note 345: _Théod._, § 87, p. 526b;--_Syst. nouv. de la nature_, p.
125a, 3;--_Epist. ad Wagnerum_, p. 466a, II;--_Comment. de anima
brutorum_, p. 463, V;--_Principes de la nature et de la grâce_, p.
714a.]
[Note 346: _Lettre IV au P. des Bosses_, datée du 1er septembre
1706, p. 438b, ad 21: «Bruta puto perfecta esse automata».--_N.
Essais_, p. 205a: «Je vois maintenant... comment les animaux sont
des automates suivant Descartes et comment ils ont pourtant des âmes
et du sentiment suivant l'opinion du genre humain.»--_Correspondance
de Leibniz et d'Arnauld_, p. 578: «Comme la notion individuelle de
chaque personne enferme une fois pour toutes ce qui lui arrivera à
jamais, on y voit les preuves _a priori_ ou raisons de la vérité de
chaque événement, ou pourquoi l'un est arrivé plutôt que
l'autre.»--_Théod._, p. 620a, 403.]
19. [347]Si nous voulons appeler Ame tout ce qui a _perceptions_ et
_appétits_ dans le sens général que je viens d'expliquer, toutes les
substances simples ou Monades créées pourraient être appelées Ames;
mais, comme le sentiment est quelque chose de plus qu'une simple
perception, je consens, que le nom général de Monades et d'Entéléchies
suffise aux substances simples, qui n'auront que cela; et qu'on appelle
_Ames_ seulement celles dont la perception est plus distincte et
accompagnée de mémoire[348].
[Note 347: Leibniz, après avoir déterminé la _nature_ des monades,
passe à l'examen de leurs _degrés de perfection_.]
[Note 348: Dans la variété infinie des monades, se distinguent
_trois degrés notables de perfection_, qui ne sont autre chose que
_trois degrés notables de la connaissance_. Il y a d'abord des
monades qui n'ont que la _perception pure et simple_, c'est-à-dire
un mode de pensée tellement «bandé» à son objet qu'il ne se replie
jamais sur lui-même, et tellement infime qu'il n'en reste aucune
trace perceptible. Et ce sont ces monades que l'on ne peut appeler
_âmes_ que _lato sensu_, auxquelles il convient de laisser le nom
d'_enléléchies_.]
20. Car nous expérimentons en nous-mêmes un état, où nous ne nous
souvenons de rien et n'avons aucune perception distinguée, comme lorsque
nous tombons en défaillance ou quand nous sommes accablés d'un profond
sommeil sans aucun songe. Dans cet état l'âme ne diffère point
sensiblement d'une simple Monade[349], mais, comme cet état n'est point
durable, et qu'elle s'en tire, elle est quelque chose de plus[350].
[Note 349: L'état de ces monades inférieures est semblable à celui
où nous tombons accidentellement, lorsque «nous dormons sans songe»
ou que nous sommes évanouis (_Comment. de anima brutorum_ p. 464b,
X; _N. Essais_, p. 224a, 11; _Principes de la nature et de la
grâce_, p. 715a). C'est une sorte de «stupeur»: «aggregatum confusum
multarum perceptionum parvarum nihil eminentis habentium, quod
attentionem excitet, stuporem inducit» (_Comment. de anima
brutorum_, p. 464b, X).]
[Note 350: _Théod._, § 64, p.497a.]
21. Et il ne s'ensuit point, qu'alors la substance simple soit sans
aucune perception. Cela ne se peut pas même par les raisons susdites;
car elle ne saurait périr, elle ne saurait aussi subsister sans quelque
affection, qui n'est autre chose, que sa perception: mais quand il y a
une grande multitude de petites perceptions, où il n'y a rien de
distingué, on est étourdi; comme quand on tourne continuellement d'un
même sens plusieurs fois de suite, où il vient un vertige qui peut nous
faire évanouir et qui ne nous laisse rien distinguer. Et la mort peut
donner cet état pour un tems aux animaux.
22. Et comme tout présent état d'une substance simple est naturellement
une suite de son état précédent[351], tellement, que le présent y est
gros d'avenir.
[Note 351: _Théod._, § 360, p. 608b: «C'est une des règles de mon
système de l'harmonie générale, que le présent est gros de l'avenir,
et que celui qui voit tout, voit dans ce qui est ce qui sera.»]
23. Donc puisque réveillé de l'étourdissement, on _s'apperçoit_ de ses
perceptions, il faut bien, qu'on en ait eu immédiatement auparavant,
quoiqu'on ne s'en soit point apperçu[352]; car une perception ne saurait
venir naturellement, que d'une autre perception, comme un mouvement ne
peut venir naturellement que d'un mouvement[353].
[Note 352: Lorsque nous commençons à revenir soit «d'un sommeil sans
songe», soit d'un évanouissement, nous avons nécessairement une
première pensée dont nous nous apercevons. C'est donc qu'auparavant
nous en avions d'autres que nous n'apercevions pas, car une pensée
ne peut avoir pour antécédent qu'une autre pensée: «Tout se fait
dans l'âme, comme s'il n'y avait pas de corps; de même que... tout
se fait dans le corps, comme s'il n'y avait point d'âme» _(Réplique
aux réflexions de Bayle_, p. 185b).]
[Note 353: _Théod._, § 401-403, p. 619-620: «Toute perception
présente tend à une perception nouvelle, comme tout mouvement
qu'elle représente tend à un autre mouvement.»
Ainsi, le propre des entéléchies ou simples monades est de vivre
dans une sorte d'étourdissement dont elles ne se tirent jamais, leur
matière première y faisant obstacle.]
24. L'on voit par là, que si nous n'avions rien de distingué et pour
ainsi dire de relevé, et d'un plus haut goût dans nos perceptions, nous
serions toujours dans l'étourdissement. Et c'est l'état des Monades
toutes nues.
25. Aussi[354] voyons-nous que la nature a donné des perceptions
relevées aux animaux par les soins qu'elle a pris de leur fournir des
organes, qui ramassent plusieurs rayons de lumière ou plusieurs
ondulations de l'air pour les faire avoir plus d'efficace par leur
union. Il y a quelque chose d'approchant dans l'odeur, dans le goût et
dans l'attouchement et peut-être dans quantité d'autres sens, qui nous
sont inconnus[355]. Et j'expliquerai tantôt, comment ce qui se passe
dans l'âme représente ce qui se fait dans les organes.
[Note 354: Au-dessus des entéléchies, il y a des monades dont la
perception s'accompagne de mémoire sans aller jusqu'à la réflexion:
ces monades peuvent s'appeler des âmes, et les êtres qui les
possèdent sont des animaux.]
[Note 355: _Comment. de anima brutorum_, p. 464b, X: «Oriuntur
perceptiones magis distincte, quando etiam corpus fit perfectius et
magis ordinatum.»--_Théod._, p. 540a, 124: «Ces corps organiques»,
où les âmes sont enveloppées, «ne diffèrent pas moins en perfection
que les esprits à qui ils appartiennent».--_Principes de la nature
et de la grâce_, p. 715a, 4: «Mais quand la Monade a des organes si
ajustés, que par leur moyen il y a du relief et du distingué dans
les impressions qu'ils reçoivent, et par conséquent dans les
perceptions qui les représentent (comme, par exemple, lorsque par le
moyen de la figure des humeurs des yeux, les rayons de la lumière
sont concentrés et agissent avec plus de force), cela peut aller
jusqu'au sentiment, c'est-à-dire, jusqu'à une perception accompagnée
de mémoire.» Leibniz admet qu'il existe une sorte de parallélisme
entre le développement _organique_ et le développement _mental_; et
c'est dans le premier, d'après lui, que le second trouve sa
condition.]
26. La mémoire fournit une espèce de _consécution_ aux âmes, qui imite
la raison, mais qui en doit être distinguée. C'est que nous voyons que
les animaux ayant la perception de quelque chose qui les frappe et dont
ils ont eu perception semblable auparavant, s'attendent par la
représentation de leur mémoire à ce qui y a été joint dans cette
perception précédente et sont portés à des sentiments semblables à ceux
qu'ils avaient pris alors. Par exemple: quand on montre le bâton aux
chiens, ils se souviennent de la douleur qu'il leur a causée et crient
et fuient[356].
[Note 356: _Prélim._, § 65, p. 497a: «Les bêtes ont des
_consécutions_ de perception qui imitent le raisonnement, et qui se
trouvent aussi dans le sens interne des hommes, lorsqu'ils
n'agissent qu'en empiriques.»--_N. Essais_, p. 195b: «Les
consécutions des bêtes sont purement comme celles des simples
empiriques, qui prétendent, que ce, qui est arrivé quelquefois
arrivera encore dans un cas, où ce, qui les frappe, est pareil, sans
être pour cela capables de juger, si les mêmes raisons subsistent.
C'est par là qu'il est si aisé aux hommes d'attraper les bêtes, et
qu'il est si facile aux simples empiriques de faire des
fautes.»--_Ibid._, 237b, 11;--_Ibid._, p. 251b, 5;--_Principes de la
nature et de la grâce_, p. 715b.]
27. Et l'imagination forte, qui les frappe et émeut, vient ou de la
grandeur ou de la multitude des perceptions précédentes. Car souvent une
impression forte fait tout d'un coup l'effet d'une longue _habitude_, ou
de beaucoup de perceptions médiocres réitérées[357].
[Note 357: V., sur ce point, _sup._, p. 74-75.]
28. [358]Les hommes agissent comme les bêtes en tant que les
consécutions de leurs perceptions ne se font que par le principe de la
mémoire; ressemblant aux Médecins empiriques, qui ont une simple
practique sans théorie; et nous ne sommes qu'empiriques dans les trois
quarts de nos actions. Par exemple, quand on s'attend qu'il y aura jour
demain, on agit en empirique par ce que cela s'est toujours fait ainsi
jusqu'ici. Il n'y a que l'Astronome qui le juge par raison.
[Note 358: Au-dessus de l'âme des bêtes, il y a l'âme humaine: c'est
là le troisième degré. Or le trait différentiel de l'âme humaine est
«l'apperception», c'est-à-dire la «conscience», ou «réflexion»,
laquelle enveloppe de quelque manière la connaissance des vérités
nécessaires ou «raison». Cette âme a incomparablement plus de
perfection que les autres formes «enfoncées dans la matière»: elle
est «comme un petit Dieu»; et on peut l'appeler du nom d'_Esprit_
(_Principes de la nature et de la grâce_, p. 719a, 4; _Syst. nouv.
de la nature_, p. 125a, 5).]
29. Mais la connaissance des vérités nécessaires et éternelles est ce
qui nous distingue des simples animaux et nous fait avoir la _Raison_ et
les sciences, en nous élevant à la connaissance de nous-mêmes et de
Dieu[359]. Et c'est ce qu'on appelle en nous Ame raisonnable ou
_Esprit_.
[Note 359: _N. Essais_, p. 193;--_Ibid._, p 251b, 5;--_Comment. de
anima brutorum_, p. 464b, XIII et XIV;--_Epist. ad Wagnerum_, p.
466a, III: «Quemadmodum mens est species animæ nobilior, ubi
sensioni accedit ratio seu consequutio ex universalitate
veritatum.»--_Ibid._, p. 466b, V;--_Principes de la nature et de la
grâce_, p. 715b, V: «Mais le raisonnement véritable dépend des
vérités nécessaires ou éternelles; comme sont celles de la logique,
des nombres, de la géométrie, qui font la connexion indubitable des
idées, et les conséquences immanquables. Les animaux où ces
conséquences ne se remarquent point, sont appelés bêtes; mais ceux
qui connaissent ces vérités nécessaires, sont proprement ceux qu'on
appelle _animaux raisonnables_, et leurs âmes sont appelées
_esprits_.»]
30. C'est aussi par la connaissance des vérités nécessaires et par leurs
abstractions, que nous sommes élevés aux _actes réflexifs_, qui nous
font penser à ce qui s'appelle _Moi_, et à considérer que ceci ou cela
est en nous[360]: et c'est ainsi, qu'en pensant à nous, nous pensons à
l'Être, à la substance, au simple et au composé, à l'immatériel et à
Dieu même, en concevant que ce qui est borné en nous, est en lui sans
bornes. Et ces actes réflexifs fournissent les objets principaux de nos
raisonnements[361].
[Note 360: _Comment. de anima brutorum_, p. 464b, XIII: «Datur
gradus quidam altior, quem adpellamus _cogitationem_. Cogitatio
autem est perceptio cum ratione conjuncta, quam bruta, quantum
observare possumus, non habent.»--_Epist. ad Wagnerum_, p. 466b:
«Itaque homo non tantum vitam et animam, ut bruta, sed et
_conscientiam sui_, et memoriam pristini status, et ut verbo dicam,
personam servat.»--_Principes de la nature et de la grâce_, p. 715,
4-5.]
[Note 361: _Théod._, préf. *, 4, _a_, p. 469a.--Ces différents
textes sur les marques distinctives de l'âme humaine soulèvent une
question de psychologie. D'après Leibniz, aperception, conscience de
soi, réflexion ne font qu'un. Mais il ne semble pas qu'il en soit de
même de la _réflexion et de la raison_. Ces deux choses s'impliquent
sans nul doute; néanmoins, il y a passage de l'une à l'autre. Est-ce
qu'on va de la réflexion à la raison ou de la raison à la réflexion?
D'après certains passages des _Nouveaux Essais_ (p. 212b 23; p.
219b, 3; p. 221a 18), et aussi d'après les _Principes de la nature
et de la grâce_ (p. 715b, 5), il semble qu'on aille du sujet à
l'objet, de la réflexion à la découverte des vérités nécessaires, de
la réflexion à la raison. Et c'est la marche contraire, qui serait
la vraie d'après la première partie de la proposition 30 de la
_Monadologie_. Peut-être concilierait-on ces textes divers, en
disant que, selon Leibniz, l'esprit va par le _distinct_ à la
découverte du _moi_, et que, dans le _moi_ une fois découvert, il
trouve les «principaux objets de nos raisonnements», les idées de
l'être, de la substance, du possible, du même, du simple, de Dieu,
etc..]
31. Nos raisonnements sont fondés sur _deux grands principes, celui de
la Contradiction_, en vertu duquel nous jugeons _faux_ ce qui en
enveloppe, et _vrai_ ce qui est opposé ou contradictoire au faux[362].
[Note 362: _Théod._, § 44, p. 491b;--_Théod._, § 196, p. 564;--V.
_sup._, p. 40-41.]
32. Et _celui de la Raison suffisante_, en vertu duquel nous considérons
qu'aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune énontiation
véritable, sans qu'il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit
ainsi et non pas autrement, quoique ces raisons le plus souvent ne
puissent point nous être connues[363].
[Note 363: V. _sup_., p. 41 et ssq. Mais la manière dont Leibniz
comprend ici le principe de la _raison suffisante_, diffère un peu
de ce que l'on a vu dans les ouvrages précédents. Ce principe ne
règle plus seulement les _vérités de fait_, il s'étend aux vérités
de _droit_: il n'est «aucune énontiation véritable» qu'il ne serve à
expliquer de quelque manière. Et c'est dans ce sens nouveau que
Leibniz emploie ce principe un peu plus loin, à la proposition 33.
«Quand une vérité est nécessaire, dit-il, on en peut trouver la
_raison_ par l'analyse.» Il semble bien aussi que la _raison
suffisante_ ait la même extension, au n° 7 des _Principes de la
nature et de la grâce_ (p. 716a).
Ainsi, le principe de contradiction et le principe de raison
suffisante ne se distinguent plus par leurs départements; ils ont le
même domaine, qui est celui de l'être réel ou possible. Mais ils
diffèrent par leur fonction. Le rôle du principe de contradiction
est _négatif_: il indique la condition logique de toute vérité, soit
éternelle, soit contingente. Le rôle du principe de raison
suffisante est _positif_: il sert d'abord à montrer le _pourquoi_
des connexions éternelles des possibles; en second lieu, il nous
révèle ce qui fait qu'il y a un univers plutôt que rien, et ce qui
fait que tel univers s'est réalisé de préférence à d'autres; et,
prise dans ce dernier sens qui a rapport au contingent, la raison
suffisante englobe à la fois la _cause efficiente_ et la _cause
finale_.
Cette autre manière d'entendre les principes directeurs de
l'intelligence humaine nous semble a la fois plus compréhensive et
plus conforme aux lois de la logique. Leibniz, à force de réflexion,
a fini par se rendre complètement maître de sa pensée.]
33. Il y a aussi deux sortes de _vérités_, celles de _raisonnement_ et
celles de _fait_[364]. Les vérités de _raisonnement_ sont nécessaires et
leur opposé est impossible, et celles de _fait_ sont contingentes et
leur opposé est possible. Quand une vérité est nécessaire, on en peut
trouver la raison par l'analyse, la résolvant en idées et en vérités
plus simples, jusqu'à ce qu'on vienne aux primitives[365].
[Note 364: V. _sup._, p. 31-32.]
[Note 365: _Théod._, § 170, 174, 189, p. 555-563;--_Ibid._, §
280-289, p. 587, 588;--_Ibid._, § 367, p. 610b;--_Ibid._, abrégé,
object. 3, p. 625-626.]
34. C'est ainsi que chez les Mathématiciens les _Théorèmes_ de
spéculation et les _Canons_ de practique sont réduits par l'analyse aux
_Définitions_, _Axiomes_ et _Demandes_.
35. Et il y a enfin des _idées simples_, dont on ne saurait donner la
définition; il y a aussi des axiomes et demandes ou en un mot des
_principes primitifs_, qui ne sauraient être prouvés et n'en ont point
besoin aussi; et ce sont les _énontiations identiques_, dont l'opposé
contient une contradiction expresse[366].
[Note 366: _Théod._, § 36, p. 513b-514a;--_Ibid._, § 37, 44, 45, 49,
52, p. 515-517;--_Ibid._, § 121, 122, p. 537b-538;--_Ibid._, § 373,
p. 612b-613a;--_Ibid._, § 340, 344, p. 602b-6O4a.]
36.[367] Mais la _raison suffisante_ se doit aussi trouver dans les
_vérités contingentes ou de fait_, c'est-à-dire dans la suite des choses
répandues par l'univers des créatures, où la résolution en raisons
particulières pourrait aller à un détail sans bornes à cause de la
variété immense des choses de la Nature et de la division des corps à
l'infini. Il y a une infinité de figures et de mouvements présents et
passés, qui entrent dans la cause efficiente de mon écriture présente;
et il y a une infinité de petites inclinations et dispositions de mon
âme présentes et passées, qui entrent dans la cause finale.
[Note 367: Une fois arrivé, à travers la hiérarchie des Monades,
jusqu'au sommet de l'entendement humain, Leibniz aborde le problème
de l'existence et de la nature de Dieu: armé du principe de la
raison suffisante, il procède de suite à la recherche de la cause
première et des existences et des essences. Il démontre d'abord
l'existence de Dieu _a posteriori_; il la démontre ensuite _a
priori_; puis il esquisse une déduction des attributs de Dieu.]
37. Et comme tout ce _détail_ n'enveloppe que d'autres contingents
antérieurs ou plus détaillés, dont chacun a encore besoin d'une Analyse
semblable pour en rendre raison, on n'en est pas plus avancé, et il faut
que la raison suffisante ou dernière soit hors de la suite ou _séries_
de ce détail des contingences, quelqu'infini qu'il pourrait être[368].
[Note 368: Cet argument, tiré de la _contingence du mouvement_, nous
paraît exposé avec plus de netteté, dans les _Principes de la nature
et de la grâce_ (p. 716, 8): «Cette raison suffisante de l'existence
de l'univers, dit Leibniz en cet endroit, ne se saurait trouver dans
la suite des _choses contingentes_, c'est-à-dire, des corps et de
leurs représentations dans les âmes; parce que la matière étant
indifférente en elle-même au mouvement et au repos, et à un
mouvement tel ou autre, on n'y saurait trouver la raison du
mouvement et encore moins d'un tel mouvement. Et quoique le présent
mouvement, qui est dans la matière, vienne du précédent, et celui-ci
encore d'un précédent, on n'en est pas plus avancé, quand on irait
aussi loin qu'on voudrait; car il reste toujours la même question.
Ainsi il faut que la raison suffisante, qui n'ait plus besoin d'une
autre raison, soit hors de cette suite des choses contingentes, et
se trouve dans une substance, qui en soit la cause, ou qui soit un
être nécessaire, portant la raison de son existence avec soi;
autrement on n'aurait pas encore une raison suffisante où l'on pût
finir. Et cette raison des choses est appelée Dieu.»
Cet argument n'est pas entièrement identique à celui d'Aristote et
de Spinoza. Leibniz prend pour point de départ une donnée
scientifique, qui est l'indifférence de la matière au mouvement et
au repos, et à un mouvement tel ou autre; Aristote et Spinoza se
fondent uniquement sur l'_enchaînement causal_ que présente la série
régressive des mouvements. Mais Leibniz rejoint le raisonnement
aristotélien et spinoziste, lorsqu'il s'agit de trouver la raison
explicative du mouvement lui-même: il montre alors que, si la
_succession_ des phénomènes peut remonter à l'infini, il n'en peut
aller de même de leur _causation_: car autrement tout serait causé:
ce qui est contradictoire.
V. _sup._, p. 67-68, deux autres preuves dont l'une se fonde sur la
contingence de l'ordre, l'autre sur la contingence de la matière
elle-même.]
38. Et c'est ainsi que la dernière raison des choses doit être dans une
substance nécessaire, dans laquelle le détail des changemens ne soit
qu'éminemment[369], comme dans la source, et c'est ce que nous appelons
_Dieu_[370].
[Note 369: _Éminemment_: Cela signifie, comme le dit saint Thomas
d'Aquin (_S. th._, I, IV, _a_), que «tout ce qu'il y a de perfection
dans l'effet doit se trouver dans la cause» «d'une manière plus
excellente». Mais le malheur veut que cette explication ne suggère
rien de très clair à l'esprit. Que sont ces éminences, auxquelles la
philosophie traditionnelle a recours en toute occasion? C'est chose
difficile à déterminer. Perfection! perfection!--Oui, mais en quoi
consiste-t-elle au juste, cette perfection? Voilà ce qu'il faudrait
dire; et c'est peut-être indicible à l'homme, car ce que nous savons
des choses et surtout de leur fond n'est presque rien en face de ce
que nous ignorons.]
[Note 370: _Théod._, § 7, p. 506a.]
39. Or cette substance étant une raison suffisante de tout ce détail,
lequel aussi est lié par tout, _il n'y a qu'un Dieu, et ce Dieu suffit_.
40. On peut juger aussi que cette substance suprême qui est unique,
universelle et nécessaire, n'ayant rien hors d'elle qui en soit
indépendent, et étant une suite simple de l'être possible, doit être
incapable de limites et contenir tout autant de réalité qu'il est
possible[371].
[Note 371: V. _sup._, p. 64, l'explication de cette proposition
importante. Le mérite de Leibniz n'est pas d'avoir résolu le
problème de la possibilité de l'Être infini; c'est de l'avoir posé.
Kant viendra plus tard, qui reprendra la question et mettra en
lumière toutes les difficultés qu'elle enveloppe. Et ces
difficultés, les voici en quelques mots: 1° La réalisation d'un
infini, quel qu'il soit, est-elle possible? N'implique-t-elle pas
contradiction? 2° et, par là-même, peut-il y avoir un nombre infini
d'infinis? 3° Ce nombre infini d'infinis, à supposer qu'il soit
possible en lui-même, implique-t-il les conditions voulues pour se
ramasser en un sujet unique, vivant et conscient, qui corresponde à
l'idéal que nous portons en nous?]
41. D'où il s'ensuit, que Dieu est absolument parfait, la _perfection_
n'étant autre chose, que la grandeur de la réalité positive prise
précisément, en mettant à part les limites ou bornes dans les choses qui
en ont[372]. Et là, où il n'y a point de bornes, c'est-à-dire en Dieu,
la perfection est absolument infinie[373].
[Note 372: Si l'infini est l'acte plein du possible, il enferme tout
ce qui existe, la matière comme la pensée; et telle est la
conclusion que tire Spinoza avec son impitoyable logique. Mais cette
conclusion redoutable, Leibniz l'a prévue, et il y échappe par sa
théorie de la matière. Par là même, selon lui, que Dieu est la
réalisation pleine du possible, il est acte pur, pensée pure; et de
cette sorte le concept de l'infini n'enveloppe pas la matière; il
l'exclut. Mais la réponse vaut ce que vaut l'idée que Leibniz s'est
faite de la matière elle-même, et cette idée n'est qu'une hypothèse.
Il faut donc encore «perfectionner» pour aboutir.
[Note 373: Préf., 4, _a_, p. 469a.]
42. Il s'ensuit aussi que les créatures ont leurs perfections de
l'influence de Dieu, mais qu'elles ont leurs imperfections de leur
nature propre, incapable d'être sans bornes. Car c'est en cela qu'elles
sont distinguées de Dieu[374]. Cette _imperfection originale_ des
créatures se remarque dans l'_inertie naturelle_ des corps[375].
[Note 374: _Théod._, § 20, p. 510a;--_Ibid._, § 27-31, p. 511b-513:
«Quelques-uns ont cru avec le célèbre Durand de S-Portien et le
cardinal Aureolus Scolastique fameux, que le concours de Dieu avec
la créature (j'entends le concours physique) n'est que général et
médiat; et que Dieu crée les substances, et leur donne la force dont
elles ont besoin; et qu'après cela, il les laisse faire, et ne fait
que les conserver, sans les aider dans leurs actions. Cette opinion
a été réfutée par la plupart des scolastiques, et il paraît qu'on
l'a désapprouvée autrefois dans Pelage...» Il faut considérer «que
l'action de Dieu conservant doit avoir du rapport à ce qui est
conservé, _tel qu'il est, et selon l'état où il est_; ainsi elle ne
saurait être générale ou indéterminée. Ces généralités sont des
abstractions qui ne se trouvent point dans la vérité des choses
singulières, et la conservation d'un homme debout est différente de
la conservation d'un homme assis... Il faut savoir que la
conservation de Dieu consiste dans cette influence immédiate
perpétuelle, que la _dépendance des créatures demande_. Cette
dépendance a lieu à l'égard non seulement de la substance, mais
encore de l'action, et on ne saurait peut-être l'expliquer mieux,
qu'en disant avec le commun des théologiens et des philosophes, que
c'est une création continuée.»
«On objectera que Dieu crée donc maintenant l'homme péchant, lui qui
l'a créé innocent d'abord...»
«C'est ici qu'il faut considérer cette vérité, qui a fait déjà tant
de bruit dans les écoles, depuis que saint Augustin l'a fait valoir,
que le mal est une _privation_ de l'être; au lieu que l'action de
Dieu va au _positif_...»
«Dieu donne toujours à la créature, et produit continuellement ce
qu'il y a en elle de positif, de bon et de parfait, tout don parfait
venant du Père des lumières; au lieu que les imperfections et les
défauts des actions viennent de la _limitation originale_, que la
créature n'a pu manquer de recevoir avec la première limitation de
son être, par les raisons idéales qui la bornent.»--_Ibid._, § 153,
p. 549b-550a;--_Ibid._, § 167, p. 553b-554a;--_Ibid._, § 377 et
sqq., p. 613b.]
[Note 375: Cette dernière phrase est tirée du texte de M. Boutroux,
_la Monadologie de Leibniz_, Paris, 1896.]
43. Il est vrai aussi, qu'en Dieu est non seulement la source des
existences mais encore celle des essences, en tant que réelles, ou de ce
qu'il y a de réel dans la possibilité[376]. C'est parce que
l'entendement de Dieu est la région des vérités éternelles, ou des idées
dont elles dépendent, et que sans lui il n'y aurait rien de réel dans
les possibilités, et non seulement rien d'existant, mais encore rien de
possible[377].
[Note 376: Ici Leibniz aborde les preuves _a priori_; il en donne
deux: la première a pour point de départ la _nécessité qu'enveloppe
le possible_; la seconde ressort de l'analyse _de l'idée même de
Dieu_, que nous portons originairement au-dedans de nous-mêmes.]
[Note 377: § 20, p. 509b-510a;--V. _sup._. p. 65-66.]
44. Cependant il faut bien que s'il y a une réalité dans les Essences ou
possibilités, ou bien dans les vérités éternelles, cette réalité soit
fondée en quelque chose d'existant et d'actuel, et par conséquent dans
l'existence de l'Être nécessaire, dans lequel l'essence renferme
l'existence, ou dans lequel il suffit d'être possible pour être
actuel[378].
[Note 378: _Théod._, § 184, p. 561b;--_Ibid._, § 189, p.
562b;--_Ibid._, § 335, p. 601b.]
45. Ainsi Dieu seul (ou l'Être nécessaire) a ce privilège, qu'il faut
qu'il existe, s'il est possible. Et comme rien ne peut empêcher la
possibilité de ce qui n'enferme aucunes bornes, aucune négation et par
conséquence aucune contradiction, cela seul suffit pour connaître
l'Existence de Dieu _a priori_[379]. Nous l'avons prouvée aussi par la
réalité des vérités éternelles. Mais nous venons de la prouver aussi _a
posteriori_ puisque des êtres contingents existent, lesquels ne
sauraient avoir leur raison dernière ou suffisante que dans l'Être
nécessaire, qui a la raison de son existence en lui-même[380].
[Note 379: V. _sup._, p. 64-65, l'exposition de cet argument.
Leibniz le renouvelle de deux façons: 1° en essayant de montrer la
possibilité de l'Être infini; 2° en s'appuyant sur la nature des
possibles, qui enveloppent, d'après lui, une tendance essentielle à
l'existence effective.]
[Note 380: Leibniz résume ici sa démonstration de l'existence de
Dieu, en indiquant les deux sources très distinctes auxquelles il
l'a puisée.]
46. Cependant il ne faut point s'imaginer avec quelques-uns, que les
vérités éternelles étant dépendantes de Dieu, sont arbitraires et
dépendent de sa volonté, comme Des Cartes paraît l'avoir pris et puis
Monsieur Poiret. Cela n'est véritable que des vérités contingentes dont
le principe est la _convenance_ ou le choix du _meilleur_, au lieu que
les vérités nécessaires dépendent uniquement de son entendement et en
sont l'objet interne[381].
[Note 381: _Théod._, § 180-184, p. 559a-561b;--_Ibid._, § 185, p.
561b-562a;--_Ibid._, § 335, p. 601b;--_Ibid._, § 351, p. 605b-606a:
«... M. Bayle a soupçonné que le nombre des dimensions de la matière
dépendait du choix de Dieu, comme il a dépendu de lui de faire ou de
ne point faire que les arbres produisissent des animaux. En effet,
que savons-nous, s'il n'y a point des Globes Planétaires, ou des
Terres placées dans quelque endroit plus éloigné de l'Univers, où la
fable des Bernacles d'Écosse (oiseaux qu'on disait naître des
arbres) se trouve véritable, et s'il n'y a pas même des pays, où
l'on pourrait dire:
..... populos umbrosa creavit Fraxinus, et foeta viridis puer excidit
almo.
Mais il n'en est pas ainsi des dimensions de la matière: le nombre
ternaire est déterminé, non pas par la raison du meilleur, mais par
la nécessité géométrique: c'est parce que les géomètres ont pu
démontrer qu'il n'y a que trois lignes perpendiculaires qui puissent
se couper dans un même point.» Il est intéressant de voir soulever
et débattre, en plein XVIIe siècle, cette question de la géométrie à
plus de trois dimensions, qui a passionné et passionne encore
certains philosophes et mathématiciens de notre temps.--_Ibid._, §
380, p. 614;--V. _sup._, p. 54-55.]
47. Ainsi Dieu seul est l'unité primitive ou la substance simple
originaire, dont toutes les Monades créées ou dérivatives sont des
productions, et naissent, pour ainsi dire, par des fulgurations
continuelles de la Divinité de moment en moment, bornées par la
réceptivité de la créature à laquelle il est essentiel d'être
limitée[382].
[Note 382: _Théod._, § 382-391, p. 614b et sqq.;--_Ibid._, § 398, p.
618b;--_Ibid._, § 395, p. 617b--618a;--_sup._, p. 119 et 121.]
48. Il y a en Dieu la _Puissance_, qui est la source de tout, puis la
_Connaissance_, qui contient le détail des Idées, et enfin la _Volonté_,
qui fait les changements ou productions selon le principe du
meilleur[383]. Et c'est ce qui répond à ce qui dans les Monades créées
fait le sujet ou la base, la faculté perceptive et la faculté
appétitive. Mais en Dieu ces attributs sont absolument infinis ou
parfaits[384], et dans les Monades créées ou dans les Entéléchies (ou
_perfectihabies_, comme Hermolaüs Barbarus traduisait ce mot) ce n'en
sont que des imitations à mesure qu'il y a de la perfection.
[Note 383: _Théod._, § 7, p. 506a: «Cet égard ou rapport d'une
substance existante à de simples possibilités ne peut être autre
chose que l'acte de la volonté qui choisit. Et c'est la puissance de
cette substance, qui en rend la volonté efficace. La puissance va à
l'être, la sagesse ou l'entendement au vrai, et la volonté au
bien.»--_Ibid._, § 149-150, p. 548b-549a]
[Note 384: _Théod._, préf., p. 469a: «Les perfections de Dieu sont
celles de nos âmes, mais il les possède sans bornes: il est un
Océan, dont nous n'avons reçu que des gouttes: il y a en nous
quelque puissance, quelque connaissance, quelque bonté; mais elles
sont toutes entières en Dieu. L'ordre, les proportions, l'harmonie
nous enchantent, la Peinture et la Musique en sont des échantillons;
Dieu est tout ordre, il garde toujours la justesse des proportions,
il fait l'harmonie universelle: toute la beauté est un épanchement
de ses rayons.» Leibniz humanise non seulement la nature, mais
encore la Divinité. Dieu a tout fait selon son image et
ressemblance, bien qu'à des degrés infiniment divers.]
49. [385]La créature est dite _agir_ au dehors en tant qu'elle a de la
perfection, et _pâtir_ d'une autre en tant qu'elle est imparfaite. Ainsi
l'on attribue l'_action_ à la Monade en tant qu'elle a des perceptions
distinctes, et la _passion_ en tant qu'elle en a de confuses[386].
[Note 385: Leibniz entre ici dans la troisième partie de la
_Monadologie_, qui a pour objet l'univers, considéré comme l'oeuvre
de Dieu. Et du n° 49 au n° 55, il expose les deux principes qui
dominent le sujet tout entier, et qui sont les suivants: 1° les
monades, en vertu de leur activité exclusivement immanente, ne
peuvent avoir qu'une influence _idéale_ les unes sur les autres; 2°
Dieu, en vertu de sa sagesse et de sa bonté, ne peut choisir, dans
l'infinité des univers possibles, que celui qui réunit le plus de
perfection.]
[Note 386: _Théod._, § 32, p. 513a;--_Ibid._, § 66, p. 521a: «Entant
que l'âme a de la perfection, et des pensées distinctes, Dieu a
accommodé le corps à l'âme, et a fait par avance que le corps est
poussé à exécuter ses ordres: et entant que l'âme est imparfaite, et
que ses perceptions sont confuses, Dieu a accommodé l'âme au corps,
en sorte que l'âme se laisse incliner par les passions qui naissent
des représentations corporelles: ce qui fait le même effet, et la
même apparence, que si l'un dépendait de l'autre immédiatement, et
par le moyen d'une influence physique.»--_Ibid._, § 386, p. 615.]
50. Et une créature est plus parfaite qu'une autre en ce, qu'on trouve
en elle ce qui sert à rendre raison _a priori_ de ce qui se passe dans
l'autre, et c'est par là, qu'on dit, qu'elle agit sur l'autre[387].
[Note 387: _Théod._, p. 521a, 66.]
51. Mais dans les substances simples ce n'est qu'une influence idéale
d'une Monade sur l'autre, qui ne peut avoir son effet que par
l'intervention de Dieu, en tant que dans les idées de Dieu une Monade
demande avec raison, que Dieu en réglant les autres dès le commencement
des choses, ait égard à elle. Car puisqu'une Monade créée ne saurait
avoir une influence physique sur l'intérieur de l'autre, ce n'est que
par ce moyen, que l'une peut avoir de la dépendance de l'autre[388].
[Note 388: _Théod._, § 9, p. 506b: «Chaque chose a contribué
_idéalement_ avant son existence à la résolution qui a été prise sur
l'existence de toutes les choses.»--_Ibid._, § 54, p. 518a--_Ibid._,
§ 65-66, p. 521a;--_Ibid._, § 201, p. 565b;--_Ibid._, _Abrégé_,
Object, 3, p. 625b-626;--_Syst. nouv. de la nature_, p. 127, 14;--V.
_sup_., p. 17 et sqq.]
52. Et c'est par là, qu'entre les créatures les actions et passions sont
mutuelles. Car Dieu, comparant deux substances simples, trouve en
chacune des raisons, qui l'obligent à y accommoder l'autre; et par
conséquent ce qui est actif à certains égards, est passif suivant un
autre point de considération: _actif_ en tant, que ce qu'on connaît
distinctement en lui, sert à rendre raison de ce qui se passe dans un
autre, et _passif_ en tant, que la raison de ce qui se passe en lui, se
trouve dans ce qui se connaît distinctement dans un autre[389].
[Note 389: _Théod._, § 66, p. 521a.]
53. Or, comme il y a une infinité d'univers possibles dans les Idées de
Dieu et qu'il n'en peut exister qu'un seul, il faut qu'il y ait une
raison suffisante du choix de Dieu, qui le détermine à l'un plutôt qu'à
l'autre[390].
[Note 390: _Théod._, § 8, p. 506a: «Cette suprême sagesse, jointe à
une bonté qui n'est pas moins infinie qu'elle, n'a pu manquer de
choisir le meilleur.»--_Ibid._, § 10, p. 506b-507a;--_Ibid._, § 44,
p. 515b-516a;--_Ibid._, § 173, p. 557;--_Ibid._, § 196 et sqq., p.
564a;--_Ibid._, § 225, p. 573a;--_Ibid._, § 414-416, p. 622b--623.]
54. Et cette raison ne peut se trouver que dans la _convenance_, dans
les degrés de perfection, que ces Mondes contiennent, chaque possible
ayant droit de prétendre à l'existence à mesure de la perfection qu'il
enveloppe[391].
[Note 391: _Théod._, § 74, p. 522b;--_Ibid._, § 167, p.
553b-554a;--_Ibid_., § 350, p. 605a-605b;--_Ibid._, § 201, p.
565b-566a. «L'on peut dire qu'aussitôt que Dieu a décerné de créer
quelque chose, il y a un combat entre tous les possibles, tous
prétendants à existence, et que ceux qui joints ensemble produisent
le plus de _réalité_, le plus de _perfection_, le plus
d'_intelligibilité_ l'emportent. Il est vrai que ce combat ne peut
être qu'idéal, c'est-à-dire il ne peut être qu'un conflit de raisons
dans l'entendement le plus parfait; qui ne peut manquer d'agir de la
manière la plus parfaite, et par conséquent de choisir le
mieux.»--_Ibid_., § 130, p. 541;--_Ibid._, § 352, p. 606;--_Ibid._,
§ 345, p. 604a;--_Ibid_., § 354, p. 607a--V. _sup._, p. 121-123.]
55. Et c'est ce qui est la cause de l'existence du Meilleur, que la
sagesse fait connaître à Dieu, que sa bonté le fait choisir, et que sa
puissance le fait produire[392].
[Note 392: _Théod._, § 8, p. 506;--_Ibid._, § 78, p.
523b--524a;--_Ibid._, § 80, p. 524;--_Ibid._, § 84, p.
525;--_Ibid._, § 119, p. 535;--_Ibid._, § 204, p. 566;--_Ibid._, §
206, p. 567;--_Ibid_., § 208, p. 568a;--_Ibid._, _Abrégé_, object.
1, object. 8, p. 624a et 628a.]
56. [393]Or cette _liaison_ ou cet accommodement de toutes les choses
créées à chacune, et de chacune à toutes les autres, fait que chaque
substance simple a des rapports qui expriment toutes les autres, et
qu'elle est par conséquent un miroir vivant perpétuel de l'univers[394].
[Note 393: Les principes précédents une fois posés, Leibniz pénètre
dans le coeur de la question et détermine successivement: Quel est,
d'après sa théorie, le rapport du simple au simple (Prop. 56-60);
quel est le rapport du composé au composé (Prop. 61); et quel est le
rapport du simple au composé (Prop. 62-81).]
[Note 394: _Théod._, § 130, p. 541;--_Ibid._, § 360, p. 608;--_Syst.
nouv. de la nature_, p. 127b, 14: «Et c'est ce qui fait que chacune
de ces substances, représentant exactement tout l'Univers à sa
manière, et suivant un certain point de vue; et les perceptions ou
expressions des choses externes arrivant à l'âme à point nommé, en
vertu de ses propres loix, comme dans le monde à part, et comme s'il
n'existait rien que Dieu et elle, (pour me servir de la manière de
parler d'une certaine personne d'une grande élévation d'esprit, dont
la sainteté est célébrée); il y aura un parfait accord entre toutes
ces substances, qui fait le même effet qu'on remarquerait si elles
communiquaient ensemble par une transmission des espèces, ou des
qualités que le vulgaire des philosophes imagine.»--_Réplique aux
réflexions de Bayle_, p. 185b;--V. _sup._, p. 19 et sqq.]
57. Et comme une même ville regardée de différents côtés paraît toute
autre et est comme multipliée perspectivement; il arrive de même, que
par la multitude infinie des substances simples, il y a comme autant de
différents univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d'un seul
selon les différents points de vue de chaque Monade[395].
[Note 395: _Principes de la nature et de la grâce_, p. 717a, 12: «Il
suit encore de la perfection de l'Auteur suprême, que non seulement
l'ordre de l'univers entier est le plus parfait qui se puisse, mais
aussi que chaque miroir vivant représentant l'univers suivant son
point de vue, c'est-à-dire, que chaque _Monade_, chaque _centre
substantiel_, doit avoir ses perceptions et ses appétits les mieux
réglés qu'il est compatible avec tout le reste.»]
58. Et c'est le moyen d'obtenir autant de variété qu'il est possible,
mais avec le plus grand ordre qui se puisse, c'est-à-dire c'est le moyen
d'obtenir autant de perfection qu'il se peut[396].
[Note 396: _Théod._, § 120, p. 536b-537b;--_Ibid._, § 124, p.
539a--540a;--_Ibid._, § 241 et sqq., p. 577;--_Ibid._, § 214, p.
570;--_Ibid_., § 243, p. 577b-578a;--_Ibid._, § 275, p. 586b. Tontes
ces références portent sur le problème du mal que suggère tout
naturellement la théorie du meilleur des mondes.--V. aussi _sup._,
p. 72 et sqq.]
59. Aussi n'est-ce que cette hypothèse (que j'ose dire démontrée) qui
relève, comme il faut, la grandeur de Dieu[397]; c'est ce que Monsieur
Bayle reconnut lorsque, dans son Dictionnaire (article _Rorarius_), il y
fit des objections, où même il fut tenté de croire, que je donnais trop
à Dieu, et plus qu'il n'est possible[398]. Mais il ne put alléguer
aucune raison pourquoi cette harmonie universelle, qui fait que toute
substance exprime exactement toutes les autres par les rapports qu'elle
y a, fût impossible[399].
[Note 397: _Réplique aux réflexions de Bayle_, p. 186a.]
[Note 398: Dans une note de l'article _Rorarius_, Bayle adresse deux
critiques à Leibniz. Il prétend d'abord que le système de l'harmonie
préétablie n'est qu'une autre forme de l'occasionnalisme. «La vertu
interne et active, dit-il, communiquée aux formes des corps, selon
M. Leibnitz, connaît-elle la suite d'actions qu'elle doit produire?
Nullement; car nous savons par expérience que nous ignorons si, dans
une heure, nous aurons telles ou telles perceptions; il faudrait
donc que les formes fussent dirigées par quelque principe externe
dans la production de leurs actes. Cela ne serait-il pas le _Deus ex
machina_, tout de même que dans le système des causes
occasionnelles?»--V. aussi _Théod._, p. 619b, 402. En second lieu,
Bayle observe que, dans la théorie leibnizienne, le corps ne sert de
rien, puisque l'âme se développe d'elle-même, comme s'il n'y en
avait pas.]
[Note 399: _Syst. nouv. de la nature_, p. 127, 15.]
60. On voit d'ailleurs dans ce que je viens de rapporter, les Raisons _a
priori_ pourquoi les choses ne sauraient aller autrement. Parce que Dieu
en réglant le tout a un égard à chaque partie, et particulièrement à
chaque Monade, dont la nature étant représentative, rien ne la saurait
borner à ne représenter qu'une partie des choses[400]; quoiqu'il soit
vrai, que cette représentation n'est que confuse dans le détail de tout
l'univers, et ne peut être distincte que dans une petite partie des
choses, c'est-à-dire dans celles, qui sont ou les plus prochaines ou les
plus grandes par rapport à chacune des Monades; autrement chaque Monade
serait une Divinité. Ce n'est pas dans l'objet, mais dans la
modification de la connaissance de l'objet, que les Monades sont
bornées. Elles vont toutes confusément à l'infini, au tout, mais elles
sont limitées et distinguées par les degrés des perceptions
distinctes[401].
[Note 400: Il y a une raison pour que les Monades créées aient des
idées confuses: c'est la résistance de la matière. Mais il n'y en a
pas pour que leur vue soit limitée à telle zone de l'univers plutôt
qu'à telle autre. Et, par conséquent, il faut, en vertu de la loi du
meilleur, qu'elles enveloppent le monde entier dans le champ de
leurs représentations (V. sur ce point _Réplique aux réflexions de
Bayle_, p. 187).]
[Note 401: Le raisonnement que fait Leibniz du n° 56 au n° 60 est le
suivant: Le meilleur des mondes est aussi le plus beau. Et le plus
beau des mondes est celui qui a le plus de réalité avec le plus
d'unité et de variété. Or ces conditions se trouvent réalisées, si
chaque monade connaît l'univers d'un point de vue spécial; car alors
on a un nombre infini de représentations infiniment variées d'un
seul et même objet, qui est le monde entier.]
61. Et les composés symbolisent en cela avec les simples[402]. Car comme
tout est plein, ce qui rend toute la matière liée, et comme dans le
plein tout mouvement fait quelque effet sur les corps distans à mesure
de la distance, de sorte que chaque corps est affecté non seulement par
ceux qui le touchent, et se ressent en quelque façon de tout ce qui leur
arrive, mais aussi par leur moyen se ressent de ceux qui touchent les
premiers dont il est touché immédiatement:--il s'ensuit, que cette
communication va à quelque distance que ce soit. Et par conséquent tout
corps se ressent de tout ce qui se fait dans l'univers; tellement que
celui, qui voit tout, pourrait lire dans chacun ce qui se fait partout
et même ce qui s'est fait ou se fera, en remarquant dans le présent ce
qui est éloigné, tant selon les tems que selon les lieux: {~GREEK SMALL
LETTER SIGMA~}{~GREEK SMALL LETTER UPSILON WITH TONOS~}{~GREEK SMALL
LETTER MU~}{~GREEK SMALL LETTER PI~}{~GREEK SMALL LETTER NU~}{~GREEK
SMALL LETTER OMICRON~}{~GREEK SMALL LETTER IOTA~}{~GREEK SMALL LETTER
KAPPA~} {~GREEK SMALL LETTER PI~}{~GREEK SMALL LETTER ALPHA WITH
TONOS~}{~GREEK SMALL LETTER NU~}{~GREEK SMALL LETTER TAU~}{~GREEK SMALL
LETTER ALPHA~}, disait Hippocrate[403]. Mais une âme ne peut lire en
elle-même que ce qui y est représenté distinctement; elle ne saurait
développer tout d'un coup tous ses replis, car ils vont à l'infini.
[Note 402: _Symboliser_, pris au neutre, est un vieux mot qui
signifie: avoir du rapport avec.]
[Note 403: Ce n'est point de l'univers qu'il s'agit ici; car
l'univers ne comprend par lui-même que des substances simples,
intangibles et closes. Leibniz veut parler de la représentation de
l'univers. C'est seulement en nous qu'il y a du composé. Les
agrégats ont une existence toute _phénoménale_.]
62. Ainsi quoique chaque Monade créée représente tout l'univers, elle
représente plus distinctement le corps, qui lui est affecté
particulièrement et dont elle fait l'Entéléchie; et comme ce corps
exprime tout l'univers par la connexion de toute la matière dans le
plein[404], l'âme représente aussi tout l'univers en représentant ce
corps, qui lui appartient d'une manière particulière[405].
[Note 404: C'est ce qu'exprime la proposition précédente: «Tout
corps, y est-il dit, se ressent de tout ce qui se fait dans
l'univers; tellement que celui, qui voit tout, pourrait lire dans
chacun ce qui se fait partout, et même ce qui s'est fait et se fera,
en remarquant dans le présent ce qui est éloigné, tant selon les
tems que selon les lieux.»]
[Note 405: _Théod._, § 400, p. 618[1]b-619a.--Ainsi «on pourrait
connaître la beauté de l'Univers dans chaque âme, si l'on pouvait
déplier tous ses replis, qui ne se développent sensiblement qu'avec
le tems» (_Principes de la nature et de la grâce_, p. 717a, 13). Par
contre, «tout ce que l'ambition, ou autre passion fait faire à l'âme
de César, est aussi représenté dans son corps: et tous les
mouvements de ces passions viennent des impressions des objets
joints aux mouvements internes; et le corps est fait en sorte que
l'âme ne prend jamais de résolution que les mouvements du corps ne
s'y accordent, les raisonnements même les plus abstraits y trouvant
leur jeu, par le moyen des caractères qui les représentent a
l'imagination» (_Réplique aux réflexions de Bayle_, p. 185).--V.
_sup._, p. 19-22.]
63. Le corps appartenant à une Monade, qui en est l'Entéléchie ou l'Âme,
constitue avec l'Entéléchie ce qu'on peut appeler un _vivant_, et avec
l'âme ce qu'on appelle un _animal_. Or ce corps d'un vivant ou d'un
animal est toujours organique; car toute Monade étant un miroir de
l'univers à sa mode, et l'univers étant réglé dans un ordre parfait, il
faut qu'il y ait aussi un ordre dans le représentant, c'est-à-dire dans
les perceptions de l'âme et par conséquent dans le corps, suivant lequel
l'univers y est représenté[406].
[Note 406: _Théod._, § 403, 619b-620a.--Il faut qu'il y ait un ordre
dans l'assemblage des parties du corps, puisqu'il y en a un dans la
représentation que l'âme se fait de l'univers. Le corps est donc
organisé. Il l'est toujours; et plus son organisation est parfaite,
plus l'âme, comme on l'a vu à la proposition 28, s'élève aisément du
confus au distinct.]
64. Ainsi chaque corps organique d'un vivant est une espèce de Machine
divine, ou d'un automate naturel, qui surpasse infiniment tous les
automates artificiels. Parce qu'une Machine, faite par l'art de l'homme,
n'est pas Machine dans chacune de ses parties, par exemple la dent d'une
roue de laiton a des parties ou fragmens, qui ne nous sont plus quelque
chose d'artificiel et n'ont plus rien qui marque de la machine par
rapport à l'usage, où la roue était destinée. Mais les machines de la
nature, c'est-à-dire les corps vivans, sont encore machines dans leurs
moindres parties jusqu'à l'infini[407].
[Note 407: Un organisme donné enveloppe une infinité de petits
organismes, dont chacun à son tour en enveloppe une infinité
d'autres, et ainsi de suite, sans qu'on puisse jamais trouver, comme
dans une roue de laiton, des fragments qui soient bruts,
c'est-à-dire dépourvus de toute marque de finalité.]
C'est ce qui fait la différence entre la Nature et l'Art, c'est-à-dire,
entre l'art Divin et le nôtre[408].
[Note 408: _Théod._, § 134, p. 543b-544a;--_Ibid._, § 146, p.
547b;--_Ibid._, § 194, p. 563b;--_Ibid., §_ 403, p. 610b-620a.]
65. Et l'auteur de la nature a pu practiquer cet artifice Divin et
infiniment merveilleux, parce que chaque portion de la matière n'est pas
seulement divisible à l'infini, comme les anciens l'ont reconnu, mais
encore sous-divisée actuellement sans fin, chaque partie en parties,
dont chacune a quelque mouvement propre: autrement il serait impossible
que chaque portion de la matière pût exprimer tout l'univers[409].
[Note 409: V. _Prélim._ (disc. d. l. conformité...), § 70, p.
498b-499a;--_Théod_., § 195, p. 564. «Il y a une infinité de
créatures dans la moindre parcelle de la matière, à cause de la
division actuelle du continuum à l'infini.»
Leibniz donne ici la preuve de l'infinité des organismes que
contient chaque corps; et voici en quoi elle consiste: Tout corps
est organique; et la raison, c'est que le corps est le moyen dont
l'âme se sert pour se représenter l'univers qui est _ordonné_.
D'autre part, tout corps comprend un nombre infini de parties
actuelles. C'est ce que fait voir la _divisibilité_ de toute portion
de matière à l'infini; car on ne divise que ce qui a déjà des
parties actuelles. C'est aussi ce que révèle le _rapport_ que
soutient toute portion de la matière avec le reste de l'univers. En
effet, comme on l'a vu plus haut (prop. 60), toute portion de la
matière exprime l'univers qui est infini; or comment pourrait-elle
l'exprimer, si elle n'avait elle-même un nombre infini d'éléments?
Il faut donc bien que tout organisme enveloppe une infinité d'autres
organismes.--V. _sup._, p. 13 et sqq., p. 19-22.--V. aussi la
modification apportée à cette thèse de l'_infinité actuelle_ par Ch.
Renouvier, _Nouv. Monadologie_, pp. 2, 13, 15, 16, Paris, 1899.]
66. Par où l'on voit, qu'il y a un Monde de Créatures, de vivans,
d'animaux, d'Entéléchies, d'âmes dans la moindre partie de la matière.
67. Chaque portion de la matière peut être conçue comme un jardin plein
de plantes, et comme un étang plein de poissons. Mais chaque rameau de
la plante, chaque membre de l'animal, chaque goutte de ses humeurs est
encore un tel jardin ou un tel étang.
68. Et quoique la terre et l'air interceptés entre les plantes du
jardin, ou l'eau interceptée entre les poissons de l'étang, ne soient
point plante ni poisson, ils en contiennent pourtant encore, mais le
plus souvent d'une subtilité à nous imperceptible.
69. Ainsi il n'y a rien d'inculte, de stérile, de mort dans l'univers,
point de chaos, point de confusions qu'en apparence; à peu près comme il
en paraîtrait dans un étang à une distance, dans laquelle on verrait un
mouvement confus et grouillement pour ainsi dire de poissons de l'étang,
sans discerner les poissons mêmes[410].
[Note 410: _Préf._ ***, 5, _b_ *** _b_, p. 475b, p. 477b.]
70. On voit par là, que chaque corps vivant a une Entéléchie dominante
qui est l'âme dans l'animal; mais les membres de ce corps vivant sont
pleins d'autres vivans, plantes, animaux, dont chacun a encore son
Entéléchie ou son âme dominante[411].
[Note 411: _Principes de la nature et de la grâce_, p. 714b: «Chaque
substance simple ou _Monade_, qui fait le centre d'une substance
composée, (comme par exemple, d'un animal) et le principe de son
_unicité_, est environnée d'une _masse_ composée par une infinité
d'autres _Monades_, qui constituent le _corps propre_ de cette
_Monade centrale_, suivant les affections duquel elle représente,
comme dans une manière de centre, les choses qui sont hors d'elle.»
Il s'agit ici du corps, considéré d'une manière absolue, ou plutôt
de son fondement dans la réalité des choses extérieures; et non du
corps proprement dit, qui, pour Leibniz, n'est qu'un phénomène
«comme l'arc-en-ciel».--(V. _sup._, p. 22.)]
71. Mais il ne faut point s'imaginer avec quelques-uns, qui avaient mal
pris ma pensée, que chaque âme a une masse ou portion de la matière
propre ou affectée à elle pour toujours, et qu'elle possède par
conséquent d'autres vivans inférieurs, destinés toujours à son service.
Car tous les corps sont dans un flux perpétuel comme des rivières, et
des parties y entrent et en sortent continuellement.
72. Ainsi l'Âme ne change de corps que peu à peu et par degrés, de sorte
qu'elle n'est jamais dépouillée tout d'un coup de tous ses organes; et
il y a souvent métamorphose dans les animaux, mais jamais Métempsychose,
ni transmigration des Âmes[412]: il n'y a pas non plus des _âmes_ tout à
fait _séparées_, ni de génies sans corps. Dieu seul en est détaché
entièrement[413].
[Note 412: V. _Sup._, p. 147, notes.]
[Note 413: _Théod._, § 90, p. 527b;--_Ibid._, § 124, p. 540a;--V.
_sup._, p. 147, notes.]
73. C'est ce qui fait aussi qu'il n'y a jamais ni génération entière, ni
mort parfaite prise à la rigueur, consistant dans la séparation de
l'âme. Et ce que nous appelons _générations_ sont des développements et
des accroissements; comme ce que nous appelons _morts_, sont des
enveloppements et des diminutions.
74. Les philosophes ont été fort embarrassés sur l'origine des formes,
Entéléchies ou Âmes: mais aujourd'hui lorsqu'on s'est aperçu par des
recherches exactes, faites sur les plantes, les insectes et les animaux,
que les corps organiques de la nature ne sont jamais produits d'un Chaos
ou d'une putréfaction, mais toujours par des semences, dans lesquelles
il y avait sans doute quelque _préformation_, on a jugé que non
seulement le corps organique y était déjà avant la conception, mais
encore une âme dans ce corps et en un mot l'animal même, et que par le
moyen de la conception cet animal a été seulement disposé à une grande
transformation pour devenir un animal d'une autre espèce. On voit même
quelque chose d'approchant hors de la génération, comme lorsque les vers
deviennent mouches et que les chenilles deviennent papillons[414].
[Note 414: _Théod._, § 86, p. 526a;--_Ibid._, § 89, p.
527a;--_Préf._ ***, 5. _b_ et sqq., p. 475-476;--_Théod._, § 90, p.
527;--_Ibid._, § 187-188, p. 562;--_Ibid._, § 403, p.
619--620a;--_Ibid._, § 397, p. 618.]
75. Les _animaux_, dont quelques uns sont élevés au degré de plus grands
animaux par le moyen de la conception, peuvent être appelés
_spermatiques_; mais ceux d'entre eux qui demeurent dans leur espèce,
c'est-à-dire la plupart, naissent, se multiplient et sont détruits comme
les grands animaux, et il n'y a qu'un petit nombre d'élus, qui passe à
un plus grand théâtre[415].
[Note 415: _Principes de la nature et de la grâce_, p. 715b, 6: «Les
recherches des modernes nous ont appris, et la raison l'approuve,
que les vivants dont les organes nous sont connus, c'est-à-dire, les
plantes et les animaux, ne viennent point d'une putréfaction ou d'un
chaos, comme les anciens l'ont cru, mais de semences _préformées_,
et par conséquent, de la transformation des vivans préexistans. Il y
a de petits animaux dans les semences des grands, qui, par le moyen
de la conception, prennent un revêtement nouveau qu'ils
s'approprient et qui leur donne moyen de se nourrir et de
s'aggrandir, pour passer sur un plus grand théâtre, et faire la
propagation du grand animal. Il est vrai que les âmes des animaux
spermatiques humains ne sont point raisonnables, et ne le deviennent
que lorsque la conception détermine ces animaux à la nature humaine.
Et comme les animaux généralement ne naissent point entièrement dans
la conception ou _génération_, ils ne périssent pas entièrement non
plus dans ce que nous appelons _mort_; car il est raisonnable, que
ce qui ne commence pas naturellement, ne finisse pas non plus dans
l'ordre de la Nature. Ainsi, quittant leur masque ou leur guenille,
ils retournent seulement à un théâtre plus subtil, où ils peuvent
pourtant être aussi sensibles et aussi bien réglés que dans le plus
grand. Et ce qu'on vient de dire des grands animaux a encore lieu
dans la génération et la mort des animaux spermatiques plus petits,
à proportion desquels ils peuvent passer pour grands; car tout va à
l'infini dans la nature.» Leibniz cherche partout les éléments
infinitésimaux, en psychologie et en physiologie, comme en
mathématiques; et partout il tire de cette recherche des idées
fécondes.]
76. Mais ce n'était que la moitié de la vérité: j'ai donc jugé, que si
l'animal ne commence jamais naturellement, il ne finit pas naturellement
non plus; et que non seulement il n'y aura point de génération, mais
encore point de destruction entière ni mort prise à la rigueur. Et ces
raisonnements faits _a posteriori_ et tirés des expériences s'accordent
parfaitement avec mes principes déduits _a priori_ comme ci-dessus[416].
[Note 416: _Théod._, § 90, p. 527.]
77. Ainsi on peut dire que non seulement l'âme (miroir d'un univers
indestructible) est indestructible, mais encore l'animal même, quoique
sa machine périsse souvent en partie et quitte ou prenne des dépouilles
organiques.
78. Ces principes m'ont donné moyen d'expliquer naturellement l'union,
ou bien la conformité, de l'âme et du corps organique. L'âme suit ses
propres loix, et le corps aussi les siennes; et ils se rencontrent en
vertu de l'harmonie préétablie entre toutes les substances, puisqu'elles
sont toutes les représentations d'un même univers[417].
[Note 417: _Préf_. ***, _b_, p. 475;--_Théod._, § 340, p.
602b-603a;--_Ibid_., 352-353-358, p. 606a--608a.--Réplique aux
réflexions de Bayle, p. 185b: «Mais outre les principes, qui
établissent les _Monades_, dont les composés ne sont que les
résultats, l'expérience interne réfute la doctrine Épicurienne;
c'est la conscience qui est en nous de ce _Moi_ qui s'aperçoit des
choses qui se passent dans le corps; et la perception ne pouvant
être expliquée par les figures et les mouvements, établit l'autre
moitié de mon hypothèse, et nous oblige d'admettre en nous une
_substance indivisible_, qui doit être la source de ses phénomènes.
De sorte que, suivant cette seconde moitié de mon hypothèse, tout se
fait dans l'âme, comme s'il n'y avait point de corps; de même que
selon la première tout se fait dans le corps, comme s'il n'y avait
point d'âmes.» Encore ici, Leibniz parle des agrégats de monades qui
fondent le corps, non du corps lui-même qui n'est qu'un phénomène,
et qui, par conséquent, tient aux limites de l'activité de
l'âme.--V. aussi _sup._, p. 19-22.]
79. Les âmes agissent selon les loix des causes finales par
appétitions, fins et moyens. Les corps agissent selon les loix des
causes efficientes ou des mouvemens. Et les deux règnes, celui des
causes efficientes et celui des causes finales sont harmoniques entre
eux[418].
[Note 418: _Principes de la nature et de la grâce_, p. 714b, 3: «Les
perceptions dans la Monade naissent les unes des autres par les loix
des appétits, ou des causes _finales du Bien et du Mal_, qui
consistent dans les perceptions remarquables, réglées ou déréglées,
comme les changements des corps, et les phénomènes au dehors,
naissent les uns des autres par les loix des _causes efficientes_,
c'est-à-dire, des mouvements. Ainsi il y a une harmonie parfaite
entre les perceptions de la _Monade_, et les mouvements des corps,
préétablie d'abord entre le système des causes efficientes, et celui
des causes finales. Et c'est en cela que consiste l'accord et
l'union physique de l'âme et du corps, sans que l'un puisse changer
les loix de l'autre.»]
80. Des Cartes a reconnu, que les âmes ne peuvent point donner de la
force aux corps, parce qu'il y a toujours la même quantité de force dans
la matière. Cependant il a cru que l'âme pouvait changer la direction
des corps. Mais c'est parce qu'on n'a point su de son tems la loi de la
nature, qui porte encore la conservation de la même direction totale
dans la matière. S'il l'avait remarquée, il serait tombé dans mon
système de l'Harmonie préétablie[419].
[Note 419: _Préf._ ****_. p. 477a;--_Théod._, § 22, p.
510;--_Ibid._, § 59, p. 519; _Ibid._, § 60, 61, 62, 66, p.
519b-521a;--_Ibid._, § 345-346 et sqq.; p. 604;--_Ibid._, § 354-355,
p. 607.--_Sup._, p. 32-34.--Ce qu'il y a de permanent dans
l'univers, d'après Leibniz, ce n'est point le mouvement (_mv_),
comme le voulait Descartes; c'est la force vive (_mv2_). Chacun sait
combien l'on a bataillé à notre époque sur le rapport de l'_activité
mentale à la mécanique_; et tout ce qui paraît résulter de tant
d'ardentes et pénétrantes discussions, c'est qu'il y «a quelque
chose de constant dans l'activité des corps». La question n'est donc
pas tranchée: _adhuc sub judice lis est_. (V. Fonsegrive, _Essai sur
le libre arbitre_, p. 280 et sqq., Alcan, Paris; Clodius Piat, _la
Liberté_, t. I, p. 108 et sqq., Lethielleux, Paris, 1894; M.
Couailhac, _la Liberté et la Conservation de l'énergie_, p. 118-155,
V. Lecoffre, Paris, 1897. On trouvera dans ces ouvrages le résumé
des débats.)]
81. Ce système fait, que les corps agissent comme si (par impossible) il
n'y avait point d'Âmes, et que les Âmes agissent comme s'il n'y avait
point de corps, et que tous deux agissent comme si l'un influait sur
l'autre.
82. Quant aux _Esprits_ ou Âmes raisonnables, quoique je trouve qu'il y
a dans le fond la même chose dans tous les vivans et animaux, comme nous
venons de dire, (savoir que l'Animal et l'Âme ne commencent qu'avec le
monde et ne finissent pas non plus que le monde),--il y a pourtant cela
de particulier dans les Animaux raisonnables, que leurs petits Animaux
spermatiques tant qu'ils ne sont que cela, ont seulement des âmes
ordinaires ou sensitives: mais dès que ceux, qui sont élus, pour ainsi
dire, parviennent par une actuelle conception à la nature humaine, leurs
Âmes sensitives sont élevées au degré de la raison et à la prérogative
des Esprits[420].
[Note 420: _Théod._, § 91, p. 527b-528a; _Ibid._, § 397, p. 618.]
83. Entre autres différences qu'il y entre les Âmes ordinaires et les
Esprits, dont j'en ai déjà marqué une partie, il y a encore celle-ci,
que les âmes en général sont des miroirs vivans ou images de l'univers
des créatures, mais que les esprits sont encore images de la Divinité
même, ou de l'Auteur même de la nature, capables de connaître le système
de l'univers et d'en imiter quelque chose par des échantillons
architectoniques[421], chaque esprit étant comme une petite divinité
dans son département[422].
[Note 421: _Principes de la nature et de la grâce_, p. 717, 14: «Il
(l'esprit) n'est pas seulement un miroir de l'Univers des créatures,
mais encore une image de la Divinité. L'esprit n'a pas seulement une
perception des ouvrages de Dieu; mais il est même capable de
produire quelque chose qui leur ressemble, quoiqu'en petit. Car,
pour ne rien dire des merveilles des songes, où nous inventons sans
peine, et sans en avoir même la volonté, des choses auxquelles il
faudrait penser longtems pour les trouver quand on veille; notre âme
est _architectonique_ encore dans les actions volontaires, et
découvrant les sciences suivant lesquelles Dieu a réglé les choses
(_vondere, mensura, numero_), elle imite dans son département, et
dans son petit Monde où il lui est permis de s'exercer, ce que Dieu
a fait dans le grand.»]
[Note 422: _Théod._, § 147, p. 548a: «Il (Dieu) le laisse faire en
quelque sorte dans son petit département, _ut Spartam quam nactus
est ornet_. C'est là où le franc arbitre joue son jeu... L'homme est
donc comme un petit dieu dans son propre Monde, ou Microcosme, qu'il
gouverne à sa mode: il y fait merveilles quelquefois, et son art
imite souvent la nature... Mais il fait aussi de grandes fautes,
parce qu'il s'abandonne aux passions, et parce que Dieu l'abandonne
à son sens... L'homme s'en trouve mal, à mesure qu'il a tort; mais
Dieu, par un art merveilleux, tourne tous les défauts de ces petits
Mondes au plus grand ornement de son grand Monde.» L'homme, comme
Dieu, a l'éternel en perspective. L'homme, comme Dieu, fait des
inventions, soit en «comparant les possibles», soit par le jet
spontané des idées dont son âme est la source; et ces inventions
changent peu à peu la surface de la terre qu'il a reçu la mission de
conquérir. L'homme, ainsi que Dieu, a pour tendance fondamentale
l'amour rationnel du meilleur; et il s'en approche de plus en plus,
à travers ses défections, comme par une série d'arabesques
concentriques.]
84. C'est ce qui fait que les esprits sont capables d'entrer dans une
manière de société avec Dieu[423], et qu'il est à leur égard non
seulement ce qu'un inventeur est à sa machine (comme Dieu l'est par
rapport aux autres créatures) mais encore ce qu'un Prince est à ses
sujets et même un père à ses enfants[424].
[Note 423: V. _Syst. nouv, de la nature_, p. 126; _Comment. de anima
brutorum_, p. 465b, XV; _Epist. ad Wagnerum_, p. 466b, V. _Principes
de la nature et de la grâce_, p. 717b, 15.]
[Note 424: _Syst. nouv. de la nature_, p. 125a: «C'est pourquoi Dieu
gouverne les esprits, comme un Prince gouverne ses sujets, et même
comme un père a soin de ses enfans; au lieu qu'il dispose des autres
substances, comme un Ingénieur manie ses machines.»]
85. D'où il est aisé de conclure que l'assemblage de tous les Esprits
doit composer la _Cité de Dieu_[425], c'est-à-dire le plus parfait État
qui soit possible sous le plus parfait des Monarques[426].
[Note 425: Ce mot, pris de saint Augustin, a, dans la langue de
Leibniz, un sens nouveau: il signifie le règne des volontés, ce que
Kant appelle le «règne des fins».]
[Note 426: _Théod._, § 146, p. 547b--548a;--_Ibid._, _object_. 2, p.
625.]
86. Cette Cité de Dieu, cette Monarchie véritablement universelle est un
Monde Moral dans le monde Naturel, et ce qu'il y a de plus élevé et de
plus divin dans les ouvrages de Dieu: et c'est en lui que consiste
véritablement la gloire de Dieu[427], puisqu'il n'y en aurait point, si
sa grandeur et sa bonté n'étaient pas connues et admirées par les
esprits: c'est aussi par rapport à cette Cité divine, qu'il a proprement
de la Bonté[428], au lieu que sa sagesse et sa puissance se montrent
partout.
[Note 427: _Théod._, p. 523b-524a, 78: «À la vérité, Dieu formant le
dessein de créer le Monde, s'est proposé uniquement de manifester et
de communiquer ses perfections de la manière la plus efficace et la
plus digne de sa grandeur, de sa sagesse et de sa bonté...» Il est
comme un grand Architecte, qui se propose pour but la _satisfaction
ou la gloire_ d'avoir bâti un beau palais...» Mais la gloire, ainsi
comprise, ne peut exister que s'il y a des esprits pour concevoir
les oeuvres qui la fondent.]
[Note 428: _Lettre à M. l'abbé Nicaise_, p. 792: L'amour «a
proprement pour objet des substances susceptibles de la félicité»,
c'est-à-dire des esprits.]
87. Comme nous avons établi ci-dessus une harmonie parfaite entre deux
Règnes naturels, l'un des causes Efficientes, l'autre des Finales, nous
devons remarquer ici encore une autre harmonie entre le règne Physique
de la Nature et le règne Moral de la Grâce[429], c'est-à-dire entre
Dieu, considéré comme Architecte de la Machine de l'univers, et Dieu
considéré comme Monarque de la Cité divine des Esprits[430].
[Note 429: Le _règne physique de la nature_ comprend à la fois la
matière et les monades dépourvues de raison. Et, par conséquent, la
finalité y entre déjà et comme par deux portes: elle est la loi qui
préside au développement tout intérieur des monades; de plus, elle
est la loi suivant laquelle Dieu les harmonise du dehors avec leurs
corps respectifs et l'univers, comme on ferait deux horloges. Le
règne moral de la grâce comprend les monades qui se sont élevées
jusqu'à la raison, ou esprits. Ainsi le règne moral de la grâce ne
s'oppose pas au règne physique de la nature, il l'achève: il n'y a
plus en lui que de la finalité, comme dans l'idée distincte il n'y a
plus de matière. «Tout va par degré», et sans rupture, de la nature
à la grâce, ainsi que le veut la loi de continuité.]
[Note 430: _Théod_., § 62, p. 520;--_Ibid._, § 74, p. 522;--_Ibid_.,
§ 118, p. 534b-535a;--_Ibid._, § 248, 578b-579a;--_Ibid._, § 112, p.
533a;--_Ibid._, § 130, p. 541;--_Ibid._, § 247, p. 578b.]
88. Cette harmonie fait que les choses conduisent à la Grâce par les
voies mêmes de la Nature, et que ce globe par exemple doit être détruit
et réparé par les voies naturelles dans les momens, que le demande le
gouvernement des esprits pour le châtiment des uns et la récompense des
autres[431].
[Note 431: _Théod._, § 18 et sqq., p. 508b et sqq.;--_Ibid._, § 110,
p.532b;--_Ibid._, § 244-245, p. 578a;--_Ibid._, § 340, p.
602b-603a.]
89. On peut dire encore, que Dieu comme architecte contente en tout Dieu
comme législateur, et qu'ainsi les péchés doivent porter leur peine avec
eux par l'ordre de la nature, et en vertu même de la structure mécanique
des choses; et que de même les belles actions s'attireront leurs
récompenses par des voies machinales par rapport aux corps, quoique cela
ne puisse et ne doive pas arriver toujours sur le champ.
90. Enfin sous ce gouvernement parfait il n'y aurait point de bonne
Action sans récompense, point de mauvaise sans châtiment; et tout doit
réussir au bien des bons[432], c'est-à-dire de ceux, qui ne sont point
des mécontens dans ce grand État, qui se fient à la Providence, après
avoir fait leur devoir, et qui aiment et imitent comme il faut l'Auteur
de tout bien, se plaisant dans la considération de ses perfections
suivant la nature du _pur amour_ véritable, qui fait prendre plaisir à
la félicité de ce qu'on aime[433]. C'est ce qui fait travailler les
personnes sages et vertueuses à tout ce qui paraît conforme à la volonté
divine[434] présomtive ou antécédente, et se contenter cependant de ce
que Dieu fait arriver effectivement par sa volonté secrète, conséquente
et décisive[435], en reconnaissant, que si nous pouvions entendre assez
l'ordre de l'univers, nous trouverions qu'il surpasse tous les souhaits
des plus sages, et qu'il est impossible de le rendre meilleur qu'il est,
non seulement pour le tout en général, mais encore pour nous mêmes en
particulier, si nous sommes attachés comme il faut à l'Auteur du tout,
non seulement comme à l'Architecte et à la cause efficiente de notre
être, mais encore comme à notre Maître et à la cause finale qui doit
faire tout le but de notre volonté, et peut seul faire notre
bonheur[436].
[Note 432: Mais ce n'est pas que l'évolution des lois de la nature
doive parvenir dès la vie présente à cette harmonie totale. Il
faudra que nous quittions «notre guenille» pour voir
l'accomplissement de la justice (V. _sup._, p. 85-86).]
[Note 433: V. _sup._, p. 84.]
[Note 434: «... Quand on est bien pénétré des grandes vérités de la
providence de Dieu et de l'immortalité de nos âmes, on conte pour
peu de chose les plaisirs, les honneurs et les utilités de cette
vie, qui est si courte et si inégale. Le grand avenir est plus
capable de toucher, et celuy qui connaît assez les perfections
divines pour en être charmé, est parvenu à ce pur amour dont les
motifs sont encor plus nobles que tous les motifs des craintes et
des espérances futures de l'enfer et du paradis détachées de la
possession de Dieu» _Réflexions sur l'art de connaître les hommes_,
p. 142-143.]
[Note 435: Cette distinction entre la volonté _antécédente_ et la
volonté _conséquente_ est prise de saint Thomas d'Aquin (_S. th._,
I, XIX, 6, ad 1; _De veritate_, XXIII, _a_, 3, _c_). Mais Leibniz
l'exprime d'une manière assez neuve. «Dans le sens général,
écrit-il, on peut dire que la volonté consiste dans l'inclination à
faire quelque chose à proportion du bien qu'elle renferme. Cette
volonté est appelée _antécédente_, lorsqu'elle est détachée, et
regarde chaque bien à part en tant que bien.» La «volonté
_conséquente_, finale et décisive, résulte du conflit de toutes les
volontés antécédentes, tant de celles qui tendent vers le bien, que
de celles qui repoussent le mal: comme dans la mécanique le
mouvement composé résulte de toutes les tendances qui concourent
dans un même mobile, et satisfait également à chacune, autant qu'il
est possible de faire tout à la fois» (_Théod._, p. 510b, 22;
_--Ibid_., p. 535b, 119).]
[Note 436: _Théod._, § 134 fin, p. 544a: «Ainsi la nature même des
choses porte que cet ordre de la cité divine, que nous ne voyons pas
encore ici-bas, soit un objet de notre foi, de notre espérance, de
notre confiance en Dieu. S'il y en a qui en jugent autrement, tant
pis pour eux...»--_Préf._, 4 _a b_, p. 469;--_Théod._, § 278, p.
587a. Ces deux derniers textes portent sur l'amour de Dieu: ils en
montrent la nature et l'efficacité morales.]