und
Bericht über frühere Arbeiten des Verfassers.
=George John Romanes=, der heimgegangene Verfasser von »Darwin und
nach Darwin«, so wie von »Prüfung der Weismannschen Lehre«, nahm in
den letzten Jahrzehnten eine hervorragende Stellung in der Biologie
ein. Aber er beschäftigte sich auch unaufhörlich und je länger desto
mehr mit den Problemen der Metaphysik und Theologie. Bei seinem im
Frühsommer dieses Jahres (1894) erfolgten Tode hinterließ er unter
seinen Papieren einige Notizen, welche zumeist im vorhergehenden Winter
geschrieben und für ein Werk über die Grundfragen der Religion bestimmt
waren. Er hatte angeordnet, daß diese Aufzeichnungen mir gegeben werden
sollten, damit ich mit ihnen nach meinem Dafürhalten verführe.
Nach seinem Tode wurden sie mir demgemäß zugleich mit einigen noch
nicht veröffentlichten Abhandlungen, von denen zwei den ersten Teil
dieses Buches bilden, eingehändigt. Nachdem ich die Notizen gelesen
und das für mich maßgebende Urteil Anderer über sie gehört habe, trage
ich kein Bedenken, ihren bei weitem größeren Teil zu veröffentlichen
und zwar mit dem Namen des Autors, obwohl das Buch ursprünglich anonym
erscheinen sollte. Nach dem Wenigen, was mir George Romanes selbst
darüber gesagt hat, zweifle ich keinen Augenblick, daß er damit
einverstanden sein würde, wenn die Veröffentlichung nach seinem Tode
unter seinem Namen geschieht.
Ich sagte, daß ich nach der Lektüre dieser Notizen nicht daran
zweifelte, daß sie veröffentlicht werden sollten. Sie verdienen es
wegen ihres inneren Wertes und auch deshalb, weil sie die religiöse
Denkweise eines Naturforschers beleuchten, der im hohen Grade begabt,
vielseitig gebildet und in seltenem Maße unparteiisch und offenherzig
war. Von allen diesen Eigenschaften legen die Notizen, die ich hiermit
der Öffentlichkeit übergebe, unzweifelhaft Zeugnis ab.
Nach größeren Bedenken entschloß ich mich, auch die anderen schon
erwähnten, bisher noch ungedruckten Abhandlungen zu veröffentlichen. Da
dieselben einen früheren Standpunkt als jene Aufzeichnungen vertreten,
so setze ich sie natürlich an erste Stelle.
Die Abhandlungen und die Notizen offenbaren aber beide die Entwicklung
eines Geistes vom Unglauben zum Glauben an die christliche Offenbarung.
Sie zeigen das Streben eines Mannes, der Gott sucht, »ob er doch
ihn fühlen und finden möchte«, nicht den Standpunkt festbegründeter
christlicher Überzeugung. Selbst die Notizen enthalten in der That noch
manches, was ein im Glauben feststehender Mensch nicht aussprechen
könnte. Bei dieser Sachlage muß ich natürlich ein Wort darüber sagen,
wie ich mein Amt als Herausgeber verstanden habe.
Ich habe die Frage, ob ich diese oder jene Notiz veröffentlichen
sollte, lediglich darnach entschieden, ob sie hinreichend bearbeitet
war, um verständlich zu sein und habe streng jede Frage nach meiner
eignen Übereinstimmung oder Nicht-Übereinstimmung ausgeschlossen.
Besonders bei =einer= Notiz wäre es mir unklar gewesen, ob ich sie
hätte veröffentlichen sollen, hätte meine bestimmte Abweichung von
ihrem Inhalt mich nicht fürchten lassen, daß nur Vorurteile mich
geneigt machten, sie dem Leser vorzuenthalten. Die Notizen samt den
vorhergehenden Abhandlungen sind, denke ich, besser zu verstehen,
wenn ich einige erläuternde Bemerkungen über ihre Vorläufer, d. h.
über Romanes frühere die religiösen Fragen betreffenden Schriften
voranschicke.
Im Jahre 1873 erhielt George Romanes auf Grund einer Abhandlung den
»Burney-Preis« in Cambridge. Der Gegenstand dieser Abhandlung war das
christliche Gebet in Beziehung zu dem Glauben, »daß der Allmächtige
die Welt nach feststehenden Naturgesetzen regiert.« Sie wurde 1874 mit
einem Anhang über »die physische Kraft des Gebets« veröffentlicht. In
dieser Abhandlung, die Romanes mit 25 Jahren geschrieben hat, zeigten
sich schon die charakteristischen Eigenschaften seines Geistes und
Stils. Da offenbarte sich schon die Liebe zur Wissenschaft, wie man es
ja von einem Naturforscher erwarten kann. Da finden wir die logische
Schärfe und die Vorliebe für exakte Definitionen, auch die natürliche
Frömmigkeit und die Wertschätzung des christlichen Gebets, welche
spätere Reflexionen im Grunde doch niemals ausrotten konnten. Auch
dieser Aufsatz zeugt schon von hervorragender Befähigung.
Einerseits wird zum Zweck der Beweisführung das Dasein eines
persönlichen Gottes angenommen, desgleichen die Gewißheit der
christlichen Offenbarung, die uns ein Recht zusichert, wenn auch
bedingungsweise und in gewissen Grenzen, doch wirkliche Antworten auf
Gebete um irdische Güter zu erwarten. Andrerseits wird der Glaube als
selbstverständlich angenommen, daß allgemeine Naturgesetze das der
Beobachtung zugängliche Gebiet der Natur beherrschen.
Dann wird die Frage erörtert: »Wie läßt sich die physische Wirksamkeit
des Gebets, welche der Christ auf Grund der Offenbarung annimmt, mit
der wissenschaftlich erkannten Thatsache vereinbaren, daß Gott die Welt
durch feststehende Naturgesetze regiert?«
Die Antwort sucht er hauptsächlich dadurch zu geben, daß er die enge
Begrenzung jenes Gebiets mit Nachdruck hervorhebt, innerhalb welcher
wissenschaftliche Forschung angestellt und wissenschaftliche Erkenntnis
erlangt werden kann. Es können besondre göttliche Antworten auf Gebete
selbst im Gebiet der Natur vorkommen --, ja es können sogar als Antwort
auf Gebete Naturkräfte in Erscheinung treten; aber dennoch brauchen sie
nicht Phänomene hervorzubringen, welche die Naturwissenschaft beachten
und als wunderbar und die gewöhnliche Ordnung der Dinge durchbrechend
ansehen müßte.
An einer Stelle kommen die Notizen auf diese Abhandlung zurück, und
häufiger, wie wir darauf aufmerksam machen werden, wiederholen sich
Gedanken, die schon in jener früheren Abhandlung ausgesprochen, aber
inzwischen verworfen waren. Ich weiß nicht, ob Romanes im Grunde
genommen wirklich von der Spekulation und der Schlußfolgerung seiner
Erstlingsarbeit befriedigt blieb, jedenfalls sah er sich bald nach
der Veröffentlichung jener Abhandlung veranlaßt, die dort zugegebene
Grundlage des Theismus zu verwerfen: Er wandte sich nämlich rasch und
entschieden zu einem skeptischen Standpunkt, auf dem er das Dasein
Gottes überhaupt bezweifelte.
Die genannte Abhandlung wurde im Jahre 1874 veröffentlicht. Schon 1876
wenigstens hatte er ein anonymes Werk mit einem gänzlich skeptischen
Schluß geschrieben, der Titel desselben lautete: »Eine unbefangene
Prüfung des Theismus,[2] von Physicus«[3].
Da die »Notizen« mit direkter Bezugnahme auf dieses Werk geschrieben
wurden, so scheint mir eine nähere Erörterung seiner Beweisführung
notwendig, und diese finden wir in dem letzten Kapitel des Werkes
selbst, wo der Verfasser die Ergebnisse zusammenfaßt. Ich gebe daher
dieses Kapitel ausführlich wieder.[4]
* * * * *
§ 1. Unsre Auseinandersetzung ist nun zu Ende, und wenige Worte werden
genügen, um einen kurzen Ueberblick über die zahlreichen Thatsachen und
Schlüsse zu gewinnen, deren Betrachtung für unsern Zweck nötig war.
Wir sprachen zuerst von der offenbar thörichten Annahme, daß der Anfang
aller Dinge oder das Geheimnis des Daseins, [d. h. die Thatsache,
daß überhaupt irgend etwas existiert] durch die Theorie des Theismus
irgendwie besser als durch die Theorie des Atheismus erklärt würde.
Dann wurde gezeigt, daß das Argument »unser Herz fordert einen Gott«
deshalb hinfällig ist, weil wir sahen, daß solch eine =subjektive=
Notwendigkeit, selbst wenn sie bewiesen wäre, doch nicht hinreichte, um
=objektiv= die Existenz Gottes zu beweisen oder auch nur wahrscheinlich
zu machen. In Bezug auf das weitere Argument, daß die Thatsache
unseres theistischen Verlangens nach Gott auf Gott selbst als auf ihre
erklärende Ursache hinweise, mußten wir bemerken, daß dasselbe nur dann
zulässig sein könnte, wenn die Möglichkeit der Wirkung natürlicher
Ursachen [eben bei dem Entstehen unsers Verlangens nach Gott]
abgeschlossen wäre. In ähnlicher Weise wurde gefunden, daß das Argument
von der mutmaßlichen, unmittelbar erkannten Notwendigkeit des Gedankens
eines einzelnen Individuums, [d. h. die Behauptung, daß die Menschen
sich nicht von der Überzeugung befreien können, daß Gott existiert],
unhaltbar ist: erstens, weil diese mutmaßliche Notwendigkeit nur für
jenen einzelnen besteht; und zweitens, weil es thatsächlich höchst
unwahrscheinlich ist, daß diese =mutmaßliche= Notwendigkeit eine
=wirkliche= ist, selbst auch nur für den, der sie behauptet, während
sie dies für die große Mehrheit des Menschengeschlechts ganz sicherlich
nicht ist. Da das Argument von der allgemeinen Übereinstimmung der
Menschheit[5] den Thatsachen gegenüber ganz augenscheinlich ein
trügerisches ist, so wurde dieses ohne weitere Besprechung übergangen.
Das Argument ferner: Die Welt =müsse= eine =erste= Ursache haben, --
enthält einen logischen Selbstmord. Das letzte Argument lautete: Da
der menschliche Wille die Kausalität der Natur beeinflußt, so ist
wahrscheinlich =alle= Kausalität ihrem Wesen nach der Ausfluß eines
Willens. -- Dieses Argument besteht, wie gezeigt wurde, aus einer Reihe
so ungeheuerlicher Schlüsse, daß es wertlos ist.
§ 2. Bezüglich der weniger oberflächlichen Argumente zu Gunsten des
Theismus zeigte sich zuerst, daß der Vernunftschluß: alle bekannten
Geister stammen von einem unbekannten Geist ab; unser Geist ist ein
bekannter Geist; daher stammt auch er von einem unbekannten Geist ab
-- aus zwei Gründen unzulässig ist. Erstens ist es keine Erklärung des
Geistes, wenn man ihn auf einen früheren Geist als seinen Ursprung
zurückführt, und wenn diese Hypothese, falls zulässig, nun auch eine
Erklärung für einen =bekannten= Geist ergeben würde, so ist sie doch
als Beweis für die Existenz eines =unbekannten= Geistes, dessen Annahme
doch ihre Grundlage bildet, ganz nutzlos. Und ferner: Wenn man sagt,
daß der Geist derartig ein Wesen eigener Art ist, daß er entweder aus
sich selbst existiert oder aber einen andern Geist als Ursache haben
muß, so giebt es auch für diese Behauptung keinen wirklich zureichenden
Grund. Das ist der zweite Einwand gegen den obigen Vernunftschluß;
denn nichts in dem ganzen Gebiet des Möglichen könnte unseres Wissens
imstande sein, eine selbstbewußte Intelligenz zu erzeugen. Deshalb
braucht sich ein Gegner des obigen Vernunftschlusses überhaupt keine
Theorie von dem ersten Ursprung aller Dinge zu bilden; aber gerade
gegenüber zu der klaren und bestimmten Lehre des Materialismus ist der
obige Vernunftschluß nicht besonders beweiskräftig. Wohl wissen wir,
daß das, was wir =Kraft= und =Stoff= nennen, allem Anschein nach ewig
ist, wir haben aber hingegen keinen entsprechenden, ebenso sicheren
Beweis dafür, daß ein =Geist= ewig wäre. Ferner ist der Geist, so weit
die Erfahrung reicht, stets mit hochdifferenzierten Kombinationen von
Stoff und Kraft verbunden,[6] und viele Thatsachen beweisen den Schluß,
-- keine einzige aber widerspricht ihm -- daß der Grad der Intelligenz
stets von einem entsprechenden Grad der Gehirnentwickelung abhängt
oder doch wenigstens mit ihm verbunden ist. Darnach besteht sowohl
qualitativ als auch quantitativ[7] eine Beziehung zwischen Intelligenz
und Gehirnorganisation. Wenn man dann aber einwirft, daß Materie und
Bewegung kein Bewußtsein hervorbringen konnten, weil dies unfaßbar ist,
so haben wir gesehen, daß dies nichts entscheidet. Es handelt sich hier
ja um etwas zugegebener maßen Transzendentales, auch steht es fest,
daß das Wesen des Geistes unerkennbar sein =muß=, und es ist doch wohl
von vornherein wahrscheinlich, daß die Ursache dieses unerfaßbaren
Wesens viel schwieriger zu erkennen sein wird, als der Inhalt jeder
andern Hypothese, die für den Verstand faßbarer ist. Wenn man auch
sagt, daß die begreiflichere Ursache auch die wahrscheinlichere ist,
so haben wir gesehen, daß man in unserm Fall unmöglich die Gültigkeit
dieses Ausspruchs anerkennen kann. Die Behauptung endlich, daß die
Ursache aktuell schon alles enthalten muß, was ihre Wirkungen enthalten
können, ist logisch unzulässig und wird durch tägliche Erfahrung
widerlegt, während das Argument von der vermeintlichen Willensfreiheit
und der Thatsache des moralischen Sinnes sowohl deduktiv durch die
Entwicklungslehre, als auch induktiv durch die Lehre des Utilitarismus
zurückgewiesen wird. Die Lehre vom freien Willen ist in der That
durchaus unhaltbar[8] und der Beweis dafür, daß der moralische Sinn das
Ergebnis einer völlig natürlichen Entwicklung[9] ist, überwältigend,
und diese Erkenntnis, zu welcher wir aus allgemeinen Gründen gelangten,
wird auch mit unwiderstehlicher Gewalt durch die Darstellung des
menschlichen Gewissens bestätigt, welche die Theorie des Utilitarismus
liefert, und diese gründet sich auf die breitesten und auf ausnahmslos
gültige Induktionen.[10]
Kurz, wir müssen in Bezug auf das Argument vom Dasein des menschlichen
Geistes sagen, daß ihm jeder nachweisbare Wert fehlt: man ist nicht
berechtigt, den Schluß zu ziehen, daß unser Geist durch einen anderen
Geist hervorgebracht worden ist; mit gleichem Recht könnte geschlossen
werden, er sei durch irgend etwas anderes sonst verursacht.
§ 3. In Bezug auf das Argument vom Zweck ist zu bemerken, daß
Mills Auseinandersetzung desselben [in seiner Abhandlung über
den Theismus] nur eine Wiederholung desselben Arguments ist, das
schon Paley, Bell und Chalmers aufstellten. Wir sahen, daß der
erstgenannte Schriftsteller den ganzen Gegenstand mit einer Schwäche
und Ungenauigkeit behandelte, welche bei ihm sehr überrascht,
denn während er gar kein Gewicht auf den induktiven Beweis der
organischen Entwicklungslehre legt, nimmt er andererseits anstandslos
eine übernatürliche Erklärung der biologischen Erscheinungen an
und ist überdies merkwürdiger Weise in der Auseinandersetzung des
Zweckarguments selbst fehl gegangen, indem er ebenso wenig wie
alle früheren Schriftsteller beachtete, daß wir ganz unmöglich die
Beziehungen zwischen dem Zwecksetzer und dem Bezweckten wissen;
noch viel weniger können wir von =der= Behauptung ausgehen, daß der
höchste Geist -- seine Existenz einmal angenommen -- die Welt durch
irgend eine besondere Denkoperation hervorgebracht hat. Alle Anwälte
des Zweckarguments haben nicht bemerkt, daß wir, selbst wenn wir von
dem Dasein der Natur auf einen schöpferischen Geist schließen, doch
mit keinem Schatten eines Rechts folgern dürfen, daß dieser Geist
seine schöpferische Kraft nur durch irgend eine Denkoperation habe
ausüben können. Wie thöricht muß es daher sein, die vermeintliche
Gewißheit solcher Denkoperation zu einem Beweise für das Dasein
eines Schöpfergeistes selbst zu erweitern! Wenn aber ein Theist
erwidert, es sei von geringer Bedeutung, ob wir die Art und Weise,
=wie= die Schöpfung vor sich ging, erraten können, wenn nur die
Thatsachen bezeugen, daß die Naturerscheinungen aus irgend einer
höchsten Intelligenz als letzter Ursache herzuleiten sind, -- dann
bin ich der erste, der dem zustimmt. Es ist mir von jeher eine der
unbegreiflichsten Thatsachen in der Geschichte der Spekulation gewesen,
daß so viele maßgebende Gelehrten den Zweck als einen Beweis für den
Theismus ansehen, wissen sie doch alle sehr wohl, daß sie keine Mittel
haben, das Wesen des höchsten Geistes zu erkennen, dessen Dasein das
Argument erweisen soll. In Wahrheit kann und darf sich das Argument
vom Zweck nur einzig und allein auf die der Beobachtung zugänglichen
Thatsachen der Natur stützen, es darf aber nicht auf die geistigen
Prozesse, durch welche diese Thatsachen vermutlich zu erklären sind,
bezugnehmen. Bei dem gegenwärtigen Stand unsrer Erkenntnis müssen wir
dann aber an Stelle des Zweckarguments in seiner groben, von Paley
herrührenden Form das Argument von der allgegenwärtigen Wirkung des
Naturgesetzes setzen.
§ 4. Das Zweckargument[11] sagt: es muß einen Gott geben, weil
der Bau eines organisierten Gebildes einen geistigen Prozeß[12]
voraussetzt. Das aus der allgegenwärtigen Wirkung der Naturgesetze
gefolgerte Argument besagt: »es muß einen Gott geben, weil der Bau
eines organisierten Gebildes =schließlich= auf eine Intelligenz
zurückzuführen ist.« Jedes organische Gebilde zeigt nämlich mehr oder
weniger verwickelt das Prinzip der Ordnung, jedes Ding ist ferner
mit allen andern Dingen zu einer allgemeinen Naturordnung verbunden.
Wegen dieser Allgemeinheit der Ordnung ist es unvernünftig, die
Zufalls-Hypothese auf das Weltall anzuwenden. »Wir mögen von einer
höchsten Ursache denken, was wir wollen, die Thatsache bleibt bestehen,
daß aus ihr ununterbrochen ein unmittelbarer Einfluß ausgeht und
zwar so verblüffend, großartig und exakt, wie es nur unsrer höchsten
Vorstellung von der Gottheit würdig ist.«[13] Dieses Argument haben
wir mit den Worten von Prof. Baden Powell folgendermaßen erläutert:
»Was Vernunft und Denken erfordert, um verstanden zu werden, muß selbst
Vernunft und Denken sein. Was nur der Geist erforschen oder ausdrücken
kann, muß selbst Geist sein. Und wenn der höchste Begriff, den man
von einem zu erforschenden Geist oder einer zu erforschenden Vernunft
erlangt, nur unvollkommen ist, dann sind beide größer als der Geist
und die Vernunft dessen, der sie erforscht. Wenn mit der gründlichen
Erforschung der dadurch offenbarte notwendige Zusammenhang der Dinge um
so ausgedehnter und komplizierter wird, dann wird auch die Größe und
der Umfang der Vernunft, die sich derartig doch immer nur teilweise
offenbart, um so augenscheinlicher; auch wird es dann sicherer, daß sie
wirklich in der unwandelbar verbundenen Ordnung der Dinge unabhängig
von dem Geist des Forschers existiert.« Dieses aus einem universellen
Kosmos gefolgerte Argument hat den Vorteil, daß es durchaus unabhängig
von der Art und Weise ist, wie die Dinge das wurden, was sie jetzt
sind. Es wird also von der Annahme einer Entwicklung nicht berührt. Bis
vor kurzem schien es daher thatsächlich auch unantastbar zu sein.[14]
»Wir sind aber nichtsdestoweniger zu dem Bekenntnis gezwungen, daß
seine scheinbare Stichhaltigkeit vor der unbestreitbaren Thatsache zu
nichte wird, daß jedes Naturgesetz, wenn Kraft und Stoff seit Ewigkeit
gewesen sind, ganz natürlich entstanden sein muß. ... Man darf keinen
Augenblick daran zweifeln, daß die wundervolle Schönheit und Harmonie
der Natur notwendig und unvermeidlich aus der Erhaltung der Kraft und
aus den Ureigenschaften des Stoffes folgen, gerade so zweifellos wie
der Satz, daß die Kraft erhalten wird oder daß der Stoff Ausdehnung
besitzt oder undurchdringlich ist.[15] ... Man wird sich erinnern,
daß ich diese Wahrheit lange und mit großem Ernst erörterte, nicht
allein weil sie in Rücksicht auf unsern Gegenstand so unermeßlich
wichtig ist, sondern auch, weil kein anderer sie bis jetzt in diesem
Zusammenhange erörtert hat.« Es wurde auch auseinandergesetzt, daß
der Zusammenhang und die Übereinstimmung des Makrokosmos des Weltalls
mit dem Mikrokosmos des menschlichen Geistes daraus entspringen kann,
daß der menschliche Geist nur ein Produkt der allgemeinen Entwicklung
ist; denn seine subjektiven Beziehungen werden notwendiger Weise jene
äußeren Beziehungen, deren Produkt sie selbst sind, wiederspiegeln.[16]
§ 5. Unsere weitere Erörterung milderte indessen den unerbittlich
strengen Schluß aus dem gänzlichen und hoffnungslosen Zusammenbruch
aller etwa möglichen Beweise zu Gunsten des Theismus. Als wir nämlich
ausführlich dargelegt hatten, daß es nicht einmal einen Schatten eines
positiven Beweises zu Gunsten der theistischen Theorie giebt, da
entstand die Gefahr, daß manche nun irrtümlicher Weise weiter schließen
könnten: aus diesem Grunde sei die theistische Theorie selbst falsch.
Es war nun also noch folgendes zu erwägen: wenn auch die Natur nach dem
Stande unserer heutigen Erkenntnis keiner intelligenten Ursache zur
Erklärung irgend einer ihrer Erscheinungen bedarf, sollten wir dann
nicht bei =höher entwickelter= Erkenntnis möglicher Weise doch einmal
entdecken können, daß die Natur ihr Dasein doch einer intelligenten
Ursache verdanken muß? Die Wahrscheinlichkeit, daß eine intelligente
Ursache unnötig ist, um irgend eine Naturerscheinung zu erklären, ist
dann nicht größer als die andere, daß die Lehre von der Erhaltung der
Kraft überall und zu allen Zeiten gegolten hat.
Zum Schluß unserer Auseinandersetzung verließen wir daher ganz das
Gebiet der Erfahrung, wir ließen sogar die eigentlichen Grundlagen
der Naturwissenschaft und damit auch die sicherste aller relativen
Wahrheiten außer Acht und verlegten unsere Untersuchung in die
transzendentale Region rein formaler Betrachtungsweise. Und hier
stellten wir die Regel auf: »daß sich der Wert irgend einer
Wahrscheinlichkeit im letzten Grunde nach der Zahl, der Wichtigkeit
und der Bestimmtheit ihrer bekannten Beziehungen, verglichen mit ihren
unbekannten Beziehungen richtet«, und daraus folgerten wir, daß in
Fällen, wo die unbekannten Beziehungen zahlreicher, wichtiger oder
unbestimmter sind als die bekannten, der Wert unserer Folgerung um so
geringer ist. Aus dieser Regel ergiebt sich aber Folgendes: da das
Problem des Theismus das am weitesten zurückgehende aller Probleme ist
und daher in seinen unbekannten Beziehungen alles für den Menschen
Unbekannte und Unerkennbare enthält, so müssen diese Beziehungen
für die unbestimmtesten von allen erklärt werden, die ein Mensch je
betrachten kann; und obgleich wir die ganze Erfahrungsreihe, von der
aus wir argumentieren können, vor uns haben, so sind wir aus jenem
Grunde dennoch unfähig, den wahren Wert irgend eines solchen Argumentes
abzuschätzen. Da die unbekannten Beziehungen in der von uns versuchten
Induktion sowohl hinsichtlich ihrer Anzahl als auch ihrer Wichtigkeit
im Vergleich mit den bekannten Beziehungen durchaus unbestimmt sind, so
ist es für uns unmöglich, irgend eine Wahrscheinlichkeit für oder wider
das Dasein Gottes zu erlangen.
Obgleich wir daher gewißlich, soweit menschliche Wissenschaft
vordringen und menschliches Denken Schlüsse ziehen kann, keinen
Beweis für einen Gott finden können, so haben wir doch noch
nicht das Recht, daraus zu schließen, es gäbe keinen Gott. Mag
daher die Wahrscheinlichkeit, daß die Natur ohne Gott ist, vom
naturwissenschaftlichen Gesichtspunkt aus noch so groß sein, ja, sich
naturwissenschaftlich geradezu beweisen lassen, -- so ist dies dennoch
vom logischen Gesichtspunkt aus durchaus wertlos. Obgleich es so sicher
ist wie die Grundlage aller Naturwissenschaft und aller Erfahrung, daß
die Annahme des Daseins Gottes, wenn er wirklich existiert, als Ursache
des Weltalls überflüssig ist, so kann es dennoch wahr sein, daß das
Weltall nie existiert haben würde, wenn es keinen Gott gäbe.
Diese formalen Betrachtungen beweisen dann folgerichtig, daß wir trotz
aller =relativ= großen Wahrscheinlichkeit zu Gunsten des Atheismus doch
kein Recht haben, diese =Wahrscheinlichkeit= als absolute =Gewißheit=
zu betrachten. Daraus entsteht die Möglichkeit eines anderen Arguments
zu Gunsten des Theismus -- oder wir wollen lieber sagen: die
Möglichkeit der Wiederaufnahme des teleologischen Beweises in anderer
Form. Denn wenn man sagen kann, daß diese formalen Betrachtungen wohl
einen absoluten, aber keinen relativen Schluß für oder wider die
Gottheit ausschließen, und wenn also doch noch einige theistische
Deduktionen übrig bleiben, die füglich aus der Erfahrung gezogen
werden dürfen, so können diese jetzt in Anschlag gebracht werden, um
den atheistischen Folgerungen aus dem Gesetz von der Erhaltung der
Kraft die Wage zu halten. -- Denn wenn unsere letzten Deduktionen auch
klar gezeigt haben, daß das Dasein Gottes vom naturwissenschaftlichen
Standpunkt aus überflüssig erscheint, so haben die formalen
Betrachtungen nicht weniger klar jenseits der naturwissenschaftlichen
Sphäre einen möglichen Platz für das Dasein Gottes erschlossen, so daß
wir, wenn durch Erfahrung irgend welche Thatsachen beigebracht werden
können, zu deren Erklärung die atheistischen Deduktionen ungenügend
erscheinen, berechtigt sind, dieselben wenigstens relativ durch die
theistische Hypothese zu begründen. Und es muß zugestanden werden,
daß wir solch einen unerklärbaren Rest in dem Zusammenwirken der
Naturgesetze bei der Entstehung der kosmischen Harmonie finden.
Es macht gar nichts aus -- so kann man bei diesem Argument fortfahren
-- daß wir unfähig sind, die Art und Weise zu erkennen, wie der
vermeintliche Geist bei der Erschaffung der kosmischen Harmonie etwa
verfahren hat, auch bedeutet es nichts, daß sein Handeln jetzt in
ein Gebiet jenseits der Naturwissenschaft verbannt werden muß. Wohl
aber ist es wichtig, daß wir bei einem Blick auf die Natur als ein
Ganzes unmöglich den Umfang und die Mannigfaltigkeit ihrer Harmonie
begreifen können, wenn wir sie nicht als Wirkung einer intelligenten
Ursache anerkennen. Diese geläuterte Form des teleologischen Arguments
nannte ich dann »=metaphysische Teleologie=«, um sie scharf von
allen früheren Formen jenes Beweises zu unterscheiden, die ich im
Gegensatz dazu als naturwissenschaftliche Teleologie bezeichnete.
Der Unterschied aber ist folgender: während alle früheren Formen
der Teleologie auf einer Grundlage beruhten, welche nicht jenseits
des Bereichs der Naturwissenschaft lagen und daher der Möglichkeit
naturwissenschaftlicher Widerlegung ausgesetzt waren, kann das
metaphysische System der Teleologie niemals naturwissenschaftlich
widerlegt werden, weil es eben auf einer Grundlage beruht, die
der Naturwissenschaft völlig unzugänglich ist. Daß aber dieses
metaphysische System der Teleologie auf einer solchen Grundlage beruht,
ist unbestreitbar, denn während es die größten Wahrheiten anerkennt,
welche die Naturwissenschaft jemals erlangen kann, nämlich das Gesetz
von der Erhaltung der Kraft und den sich aus ihm mit Notwendigkeit
ergebenden Ursprung des Naturgesetzes, -- so wird es doch trotz alledem
der zwingenden Thatsache gerecht, daß der Geist auf diese Weise als
letzte Ursache der Dinge noch nicht aus der Welt geschafft ist, wie
auch der anderen, daß, wenn die Naturwissenschaft verlangt, die
Wirkung eines Gottesgeistes in eine jenseits ihres Gebiets liegende
Region zu versetzen, dieselbe dann auch wirklich hierhin verlegt
werden muß. Diese Behauptung erscheint im ersten Augenblick ohne
Zweifel willkürlich, da die Naturwissenschaft ihrer ja, soweit sie auch
vordringen mag, überhaupt nicht bedarf, -- weil die kosmische Harmonie
als eine physikalisch notwendige Folgerung aus der vereinten Thätigkeit
der Naturgesetze und diese wiederum als eine physikalisch notwendige
Folgerung aus der Erhaltung der Kraft und den primären Qualitäten
der Materie folgt. Aber wenn auch unbestreitbar wahr ist, daß die
metaphysische Teleologie, naturwissenschaftlich betrachtet, durchaus
willkürlich ist, so möchte sie doch, psychologisch betrachtet, nicht
ganz willkürlich sein. Wenn es also verständlicher ist, daß im Geist
die letzte Ursache der Weltharmonie liegt und nicht in der Erhaltung
der Kraft, dann ist es nicht unvernünftig, die begreiflichere Hypothese
an Stelle der weniger begreiflichen anzunehmen, vorausgesetzt, daß
diese Wahl mit aller Vorsicht vorgenommen wird.
Ich schließe also, daß die Hypothese der metaphysischen Teleologie,
wenn auch im physikalischen Sinn willkürlich, im psychologischen Sinn
berechtigt sein mag. Aber gegen die Grundlage, auf der dieses Argument
allein ruhen kann -- daß nämlich das Grund-Postulat des Atheismus
unbegreiflicher ist als das des Theismus -- giebt es, wie wir sahen,
noch zwei wichtige Einwände.
Erstens: Der Sinn, in welchem hier das Wort »=unbegreiflich=« gebraucht
wird, ist der, daß man zwar den betreffenden Gedanken nicht mit
Thatsachen begründen, ihn wohl aber als im übrigen möglich erweisen
kann. In demselben Sinn, wenn auch in geringerem Maße, ist es wahr,
daß die Verwicklung der menschlichen Organisation und ihrer Funktionen
unbegreiflich ist; aber hier hat das Wort »unbegreiflich« bei einem
Beweis viel geringeres Gewicht als in seinem eigentlichen Sinn. Ohne
daher weiter darüber zu disputieren, inwiefern man berechtigter Weise
die »Unbegreiflichkeit« einem Einwand gegenüber, der doch von einer
großen Menge wissenschaftlicher Beweise gestützt wird,[17] ins Feld
führen darf, gingen wir zu dem zweiten Einwand gegen die Grundlage der
metaphysischen Teleologie über. Dieser war folgender: es ist ebenso
unmöglich, die Weltharmonie als Wirkung eines Geistes [d. h. eines
Geistes, wie =wir= ihn aus Erfahrung kennen] oder als Wirkung einer
vom Geist losgelösten Entwicklung zu begreifen. Das Argument von der
Unbegreiflichkeit kann daher in seiner Anwendung ebenso verhängnisvoll
für den Theismus wie für den Atheismus werden.
Die geläuterte Form der Teleologie, welche wir hier erörterten und
welche wir als das letzte noch mögliche Argument zu Gunsten des
Theismus erkannten, begegnet also auf ihrem eigenen Gebiet einem sehr
gefährlichen Gegner: Durch ihren metaphysischen Charakter ist sie dem
Widerspruch der Naturwissenschaft entgangen, um sofort einen neuen
Widerspruch in der Region der reinen Psychologie, in die sie geflohen
ist, zu finden. Zum Schluß unsrer ganzen Untersuchung waren wir
daher gezwungen, die relative Bedeutung dieser feindlichen Mächte zu
untersuchen. Dabei bemerkten wir zuerst Folgendes: wenn die Verteidiger
der metaphysischen Teleologie von vornherein der Methode, nach welcher
die Entstehung des Naturgesetzes aus dem Gesetz von der Erhaltung der
Kraft abgeleitet wurde, vorwerfen, daß sie eine unerlaubte Analogie
verlange, dann steht es einem Atheisten auch frei, die Methode,
nach welcher ein lenkender Geist aus der Thatsache die Weltharmonie
hergeleitet wurde, zu beschuldigen, daß sie eine unerkennbare Ursache
fordere -- und zwar eine Ursache, wie sie der menschliche Geist
stets mit besonderer Vorliebe [aber stets irrtümlicher Weise -- Der
Übersetzer] als Ursache der Naturerscheinungen angesehen hat.
Aus diesen Gründen schloß ich daher, daß beide Theorien, was ihren
von der Erfahrung losgelösten Standpunkt betrifft, als gleich
verdächtig angesehen werden müssen. Und ähnlich ist es auch mit ihrem
Standpunkt, soweit er auf Erfahrung begründet ist; denn da beide
Lehren wenigstens =einen= allgemeinen Satz einschließen müssen, so
müssen beide in gleicher Weise für durchaus unbegreiflich erklärt
werden. Doch, wenn schließlich die Frage an mich heranträte, welche
von beiden Theorien ich für die vernünftigere hielte, so bemerkte
ich schon, daß sie kein Mensch für einen andern beantworten kann.
Denn da dies Zeugnis absoluter Unbegreiflichkeit für beide Theorien
verhängnisvoll ist, so kann die Wahl zwischen beiden nur durch das
entschieden werden, was ich als relative Unbegreiflichkeit bezeichnet
habe -- d. h. jeder Mensch muß hier nach seiner individuellen Ansicht
von Wahrscheinlichkeit und Unwahrscheinlichkeit entscheiden, und dies
wird durch seine sonstige Gewohnheit zu denken bestimmt. Wie das
Zeugnis relativer Unbegreiflichkeit in dieser Frage berechtigterweise
mit dem Charakter des betreffenden Menschen wechseln wird, so wird auch
die streng rationelle Wahrscheinlichkeit in der Frage, auf welche es
angewendet wird, wechseln. Die einzige Alternative, die einem Menschen
hier also bleibt, ist die: entweder nimmt er den Standpunkt des reinen
Skeptizismus an, und dann muß er sowohl die Wahrscheinlichkeit als auch
die Unwahrscheinlichkeit, daß es einen Gott giebt, zurückweisen, oder
aber er entscheidet sich für eine Annahme bezw. für eine Verwerfung
Gottes, je nachdem seine sonstige Art zu denken diese Entscheidung ihm
in der einen oder andern Richtung leichter gemacht hat. Und wenn ich
auch unter diesen Umständen =den= für den vernünftigeren Mann halten
würde, der mit seinem Urteil hierbei sorgfältig zurückhält, so muß ich
doch sagen, daß hierbei weder der metaphysische Teleologe noch der
naturwissenschaftliche Atheist bezüglich ihres vernunftgemäßen Denkens
einen höheren Standpunkt als der andere hat. Denn da unzweifelhaft
auf der einen Seite die formalen Bedingungen einer metaphysischen
Teleologie und auf der anderen Seite ebenso die eines spekulativen
Atheismus erfüllt sind, so wird es in beiden Fällen ein logisches
Vakuum geben, in welchem das Gedankenpendel frei nach jeder Richtung
schwingen kann, je nachdem es der sonst gewohnte Gedankengang bestimmt.
§ 6. Das also ist das letzte Ergebnis unserer Untersuchung, und
wenn man die abstrakte Natur des Gegenstandes in Erwägung zieht,
sowie die große Verschiedenheit der Meinungen, welche zur Zeit
hierin herrscht, wie auch die verwirrende Zahl guter, schlechter und
indifferenter Litteratur auf beiden Seiten, -- ich sage, wenn man
dies alles in Erwägung zieht, so glaube ich nicht, daß das Resultat
unsrer Untersuchung berechtigterweise des Mangels an Präzision
beschuldigt werden kann. In einer Zeit wie der jetzigen, in welcher
der überlieferte Gottesglaube so allgemein angenommen und seine
breite induktive Grundlage als selbstverständlich angesehen wird,
soll diese kurze Abhandlung zeigen, wie außerordentlich präzis die
naturwissenschaftliche Auffassung des Gegenstandes in Wahrheit ist,
und dann wird sie mehr als die bisherige einschlägige Litteratur
die meisten Leser über die nach dem gegenwärtigen Stand der Frage
möglichen Auffassungen aufklären. Wenn ich auf den heutigen Zustand
der spekulativen Philosophie blicke, so war es doch höchst nötig,
einmal klar zu zeigen, daß der Fortschritt der Naturwissenschaften die
Hypothese vom Wirken eines Geistes in der Natur sicherlich als ganz
überflüssig erweist, und zu erweisen, daß dies ebenso gewiß ist wie
die wissenschaftliche Lehre von der Erhaltung der Kraft und von der
Unzerstörbarkeit der Materie.
Wenn andrerseits jemand beklagen sollte, daß die logische Behandlung
der Frage sich nicht so ganz unzweideutig sicher erwiesen hat wie die
naturwissenschaftliche, dann muß ich ihm zu bedenken geben, daß in
jeder Sache, die keine wirkliche Demonstration zuläßt, notwendig ein
gewisser Spielraum für die Verschiedenheit der individuellen Meinung
bleiben muß. Wer dieses erwägt, wird gewiß nicht darüber klagen, daß
ich in diesem Falle nicht alles gethan hätte, um den Charakter und die
Grenzen dieses Spielraumes so scharf wie möglich zu bestimmen.
§ 7. Und nun zum Schluß habe ich das Bedürfnis festzustellen, daß ich
von früher her dem Theismus zuneige und daß es mich unfraglich auf
die Seite des traditionellen Glaubens zieht. Es ist daher für mich
äußerst traurig, daß ich mich gezwungen fühle, die hier gezogenen
Schlüsse anzunehmen, und nichts würde mich vermocht haben, sie zu
veröffentlichen, wäre ich nicht der festen Überzeugung, daß es die
Pflicht eines jeden Gliedes der menschlichen Gesellschaft ist,
seine Mitmenschen an seiner Arbeit teilnehmen zu lassen, welches
auch immer ihr Wert sein mag. Gerade weil es mir feststeht, daß die
Wahrheit schließlich doch das Beste für die Menschheit sein muß, bin
ich auch überzeugt, daß jedes einzelnen Bestreben, sie zu finden,
vorausgesetzt, daß es unbeeinflußt und aufrichtig ist, ohne Zögern
Gemeingut der Menschheit werden darf ohne Rücksicht auf die Folgen,
welche die Veröffentlichung haben kann. So weit es sich dabei um die
Vernichtung persönlichen Glückes handelt, kann niemand schmerzlicher
als ich die möglicherweise traurige Wirkung meines Werks empfinden.
So weit ich selbst dabei in Betracht komme, ist dies das Ergebnis
meiner Auseinandersetzung: mag ich nun das Problem des Theismus von
der niedrigeren Stufe streng relativer Wahrscheinlichkeit oder von
der höheren Stufe rein formaler Betrachtungsweise aus behandeln,
so erscheint es mir doch immer als unverkennbare Pflicht, allen
Glauben, auch den nach meiner Ansicht edelsten, zu unterdrücken und
meinen Verstand in Bezug auf diese Frage an die Stellung des reinen
Skeptizismus zu gewöhnen. Und wie ich weit davon entfernt bin, denen
zustimmen zu können, welche die Zwielicht-Lehre vom »neuen Glauben«,
als einen begehrenswerten Ersatz für den dahinschwindenden Glanz
des »alten« ausgeben, schäme ich mich des Bekenntnisses nicht, daß
mit dieser völligen Verneinung Gottes das Weltall für mich seine
liebenswerte Seele verloren hat; freilich, von jetzt ab wird die
Vorschrift: »wirke, so lange es Tag ist!« zweifellos für mich eine nur
um so größere Gewalt haben, angesichts der schrecklich ergreifenden
Worte: »es kommt die Nacht, da niemand wirken kann«. Aber wenn ich zu
Zeiten daran denke -- und ich muß daran denken -- wie überwältigend der
Kontrast zwischen der heiligen Glorie jenes Glaubensbekenntnisses, das
einst mein war, und dem einsamen Geheimnis des Daseins ist, wie ich es
jetzt besitze -- zu solchen Zeiten, sage ich, ist es mir unmöglich,
Herr zu werden über den tiefsten Schmerz, dessen mein Inneres fähig
ist. Mag es nun daran liegen, daß mein Erkenntnisvermögen noch nicht
hinreichend vorgeschritten ist, oder mag es auf die Erinnerung an jene
geheiligten Gedankengänge zurückzuführen sein, welche =mir= wenigstens
die süßesten sind, die das Leben je geben kann -- jedenfalls muß ich
sagen, daß für mich und für andere, die wie ich denken, eine furchtbare
Wahrheit in jenen Worten Hamiltons liegt: -- Weil nun die Philosophie
zu einer Betrachtung nicht nur des Todes, sondern sogar der gänzlichen
Vernichtung geführt hat, so ist die Vorschrift: »erkenne dich selbst«
zu jenem schrecklichen Orakel geworden, das dem Ödipus zuteil wurde:
»Wohl dem, der seines Daseins Rätsel niemals löst.«
* * * * *
Diese Auseinandersetzung wird hinreichen, um ein Bild von dem
Hauptargument der »Unbefangenen Prüfung« und von ihren traurigen
Schlußfolgerungen zu geben. Was hierbei dem etwas kritischen Leser am
meisten auffallen wird, ist: 1) der Ton der Gewißheit und 2) der Glaube
an das fast ausschließliche Recht der naturwissenschaftlichen Methode
vor dem Forum der Vernunft. Als Beweis für das erstere möchte ich die
folgenden, kurzen Zitate anführen.
Seite 11. »Von möglichen Irrtümern im Raisonnement abgesehen, muß die
von uns hier auseinandergesetzte Stellung des Theismus der Vernunft
gegenüber ohne wesentliche Modifikation bestehen bleiben, so lange
unser Erkenntnisvermögen ein menschliches bleibt.«
Seite 24. »Ich kann durchaus nicht verstehen, wie heute ein
Zeitgenosse, der auch nur mit den bescheidensten Kräften abstrakten
Denkens begabt ist, die Lehre vom freien Willen annehmen kann.«
Seite 64. »Ohne Zweifel haben wir gar keine Wahl: wir müssen schließen,
daß die Annahme eines Geistes in der Natur nach unserer logischen
Prüfung ganz bestimmt ebenso überflüssig ist, wie die Grundlage aller
Naturwissenschaften gewißlich wahr ist. Es kann auch länger kein
Zweifel darüber bestehen, daß das Dasein Gottes zur Erklärung irgend
einer Erscheinung des Weltalls ebenso unnötig ist, wie es zweifellos
feststeht, daß meine Feder auf den Tisch fallen wird, wenn ich sie
loslasse.«
Als Beweis für den zweiten auffallenden Punkt möchte ich ein Zitat aus
dem Vorwort anführen:
»Mir ist es daher unmöglich, dem folgenden Gedanken mich zu entziehen:
wenn man den unzweifelhaften Vorrang der naturwissenschaftlichen
Methode als Wegweiser zur Wahrheit bei der Frage, ob es einen Gott
giebt oder nicht, in Erwägung zieht, dann wird diese Frage sicherlich
moralischer und pietätvoller untersucht, wenn wir sie bloß als ein zu
lösendes Problem der methodischen Analyse ansehen, als wenn wir sie in
irgend einem andren Lichte betrachten.«
In Bezug auf die beiden genannten Punkte, ist der Wechsel in Romanes
Gesinnung, wie er sich in den »Notizen« ausspricht, sehr deutlich.[18]
Wann George Romanes anfing sich von den Schlüssen der »Unbefangenen
Prüfung« zu befreien, kann ich nicht sagen. Aber nach einem Zeitraum
von 10 Jahren finden wir -- in seiner »Rede«-Vorlesung vom Jahre
1885[19] -- eine große Veränderung in seiner Geistesrichtung. Diese
Vorlesung über »Geist und Bewegung« ist eine strenge Kritik der
materialistischen Ansicht vom Geist. Andrerseits wird hier der
»Spiritualismus« -- oder die Theorie, die den Geist als Ursache der
Bewegung voraussetzen möchte -- vom naturwissenschaftlichen Standpunkt
aus als zwar nicht unmöglich, aber unbefriedigend bezeichnet;
wahrscheinlicher erscheint ihm ein Monismus ähnlich dem Brunos,
nach welchem »Geist und Bewegung« koordinierte und wahrscheinlich
gleichwertige Ansichten einer und derselben allgemeinen Thatsache sind,
ein Monismus, der Pantheismus genannt, aber auch als eine Erweiterung
theistischer Ansichten angesehen werden könnte[20].
Den Standpunkt, welcher in dieser Schrift zum Ausdruck kommt, kann man
deutlich aus ihrem Schluß ersehen:
»Wenn der Fortschritt der Naturwissenschaft uns nun beständig dazu
führt, daß es keine Bewegung ohne Geist giebt, müssen wir dann nicht
erkennen, daß dadurch jene an sich schon unabhängige Schlußfolgerung
der Geisteswissenschaft ganz unabhängig von ihr bestätigt wird? Ich
meine die Schlußfolgerung, daß es kein Sein ohne Erkennen giebt. Mir
wenigstens scheint es, als wenn die Zeit gekommen wäre, in der wir
gleichsam in aufdämmerndem Licht erkennen können, daß das Studium der
Natur und das Studium des Geistes in dieser größten aller Wahrheiten
zusammen treffen. Und wenn dies der Fall ist, -- wenn es keine Bewegung
ohne Geist, kein Sein ohne Erkennen giebt, -- sollen wir dann mit
Clifford den Schluß ziehen, daß das universelle Sein ohne Geist sei,
oder dogmatisch die erstaunlichste von allen Fragen verneinen: »Besitzt
der Allerhöchste eine Erkenntnis?« Wenn es keine Bewegung ohne Geist,
kein Sein ohne Erkennen giebt, wollen wir dann nicht lieber mit
Bruno den Schluß ziehen, daß wir =in= dem Medium des Geistes und der
Erkenntnis leben, weben und sind?
Nach dieser Richtung hin zielen, denke ich, alle Folgerungen, wenn
wir die logischen Bedingungen sorgfältig und mit vollkommener
Unparteilichkeit erwägen. Doch die weitere Frage bleibt dann, ob es
hier, so weit die Naturwissenschaft in Betracht kommt, überhaupt
möglich ist, eine Folgerung zu ziehen: der ganze Kreis menschlicher
Erkenntnis möchte doch vielleicht zu eng sein, um eine Parallaxe für
so ungeheure Messungen zu gestatten. Aber wenn wirklich die Stimme
der Naturwissenschaft derartig gezwungenermaßen die Sprache des
Agnostizismus sprechen muß, dann wollen wir doch wenigsten dafür
sorgen, daß diese Sprache =rein= ist[21]. Laßt uns keine Barbarei von
Seiten des angreifenden Dogmas[22] dulden. Dann werden wir sehen, daß
diese neue Grammatik des Denkens durchaus keine Konstruktionen zuläßt,
welche ehrwürdigeren Denkweisen durchaus entgegengesetzt wären; und
dies selbst dann nicht, wenn wir sehen, daß sich jene oft zitierten
Worte, in denen diese Thatsache zuerst formuliert wurde, nicht gerade
mit besonderer Überzeugung auf seine jüngsten Dialekte anwenden
lassen, daß nämlich »eine oberflächliche Kenntnis der Physiologie und
Psychologie die Menschen zum Atheismus führt, eine tiefere Kenntnis von
beiden und noch mehr, ein tieferes Nachdenken über ihre Beziehungen
zu einander, die Menschen zu irgend einer Religionsform zurückführen
muß«[23], die wenn auch unbestimmter, doch würdiger sein mag, als
diejenige früherer Tage«.
Einige Zeit vor dem Jahre 1889 wurden für das »Nineteenth Century«
drei Artikel über den Einfluß der Naturwissenschaft auf die Religion
geschrieben. Sie sind nie veröffentlicht worden, warum kann ich
nicht sagen. Ich hielt es aber für angebracht, die beiden ersten als
ersten Teil dieses Buches drucken zu lassen, einmal weil sie -- mit
George Romanes eigenem Namen unterschrieben -- eine wichtige Kritik
der »Unbefangenen Prüfung«, die er doch anonym veröffentlicht hatte,
enthalten, und dann auch darum, weil sie mit ihrem durchaus skeptischen
Ergebnis sehr klar eine besondere Stufe in der geistigen Entwicklung
ihres Verfassers kennzeichnen.
Wer nun diese Einleitung gelesen hat, wird die Vorläufer der
vorliegenden Schriften verstehen. Was noch zur weiteren Einführung in
die »Notizen« selbst zu bemerken übrig bleibt, mag lieber später gesagt
werden.