C'est avec beaucoup de satisfaction que j'ai lu les observations que
vous avez faites sur mon petit traité de la première philosophie; car
elles m'ont fait connoître la bienveillance que vous avez pour moi,
votre piété envers Dieu, et le soin que vous prenez pour l'avancement de
sa gloire: et je ne puis que je ne me réjouisse non seulement de ce que
vous avez jugé mes raisons dignes de votre censure, mais aussi de ce que
vous n'avancez rien contre elles à quoi il ne me semble que je pourrai
répondre assez commodément.
En premier lieu, vous m'avertissez de me ressouvenir «que ce n'est pas
tout de bon et en vérité, mais seulement par une fiction d'esprit, que
j'ai rejeté les idées ou les fantômes des corps pour conclure que je
suis une chose qui pense, de peur que peut-être je n'estime qu'il suit
de là que je ne suis qu'une chose qui pense[1].» Mais j'ai déjà fait
voir, dans ma seconde Méditation, que je m'en étois assez souvenu, vu
que j'y ai mis ces paroles: «Mais aussi peut-il arriver que ces mêmes
choses que je suppose n'être point parce qu'elles me sont inconnues,
ne sont point en effet différentes de moi que je connois: je n'en sais
rien, je ne dispute pas maintenant de cela, etc.» Par lesquelles j'ai
voulu expressément avertir le lecteur, que je ne cherchois pas encore en
ce lieu-là si l'esprit étoit différent du corps, mais que j'examinois
seulement celles de ses propriétés dont je puis avoir une claire et
assurée connoissance. Et, d'autant que j'en ai là remarqué plusieurs, je
ne puis admettre sans distinction ce que vous ajoutez ensuite: «Que je
ne sais pas néanmoins ce que c'est qu'une chose qui pense.» Car, bien
que j'avoue que je ne savois pas encore si cette chose qui pense n'étoit
point différente du corps, ou si elle l'étoit, je n'avoue pas pour cela
que je ne la connoissois point; car qui a jamais tellement connu aucune
chose qu'il sût n'y avoir rien en elle que cela même qu'il connoissoit?
Mais nous pensons d'autant mieux connoître une chose qu'il y a plus de
particularités en elle que nous connoissons; ainsi nous avons plus de
connoissance de ceux avec qui nous conversons tous les jours que de ceux
dont nous ne connoissons que le nom ou le visage; et toutefois nous ne
jugeons pas que ceux-ci nous soient tout-à-fait inconnus; auquel sens je
pense avoir assez démontré que l'esprit, considéré sans les choses que
l'on a de coutume d'attribuer au corps, est plus connu que le corps
considéré sans l'esprit: et c'est tout ce que j'avois dessein de prouver
en cette seconde Méditation.
[Note 48: Voyez secondes objections.]
Mais je vois bien ce que vous voulez dire, c'est à savoir que, n'ayant
écrit que six méditations touchant la première philosophie, les lecteurs
s'étonneront que dans les deux premières je ne conclue rien autre chose
que ce que je viens de dire tout maintenant, et que pour cela ils les
trouveront trop stériles, et indignes d'avoir été mises en lumière. A
quoi je réponds seulement que je ne crains pas que ceux qui auront lu
avec jugement le reste de ce que j'ai écrit aient occasion de soupçonner
que la matière m'ait manqué; mais qu'il m'a semblé très raisonnable que
les choses qui demandent une particulière attention, et qui doivent
être considérées séparément d'avec les autres, fussent mises dans des
méditations séparées. C'est pourquoi, ne sachant rien de plus utile pour
parvenir à une ferme et assurée connoissance des choses que si, avant
de rien établir, on s'accoutume à douter de tout et principalement des
choses corporelles, encore que j'eusse vu il y a long-temps plusieurs
livres écrits par les sceptiques et académiciens touchant cette matière,
et que ce ne fût pas sans quelque dégoût que je ramâchois une viande si
commune, je n'ai pu toutefois me dispenser de lui donner une méditation
tout entière; et je voudrois que les lecteurs n'employassent pas
seulement le peu de temps qu'il faut pour la lire, mais quelques mois,
ou du moins quelques semaines, à considérer les choses dont elle traite
auparavant que de passer outre: car ainsi je ne doute point qu'ils ne
lissent bien mieux leur profit de la lecture du reste.
De plus, à cause que nous n'avons eu jusques ici aucunes idées des
choses qui appartiennent à l'esprit qui n'aient été très confuses et
mêlées avec les idées des choses sensibles, et que c'a été la première
et principale cause pourquoi on n'a pu entendre assez clairement aucune
des choses qui se sont dites de Dieu et de l'âme, j'ai pensé que je ne
ferois pas peu, si je montrois comment il faut distinguer les propriétés
ou qualités de l'esprit des propriétés ou qualités du corps, et comment
il les faut reconnoître; car, encore qu'il ait déjà été dit par
plusieurs que, pour bien concevoir les choses immatérielles ou
métaphysiques, il faut éloigner son esprit des sens, néanmoins personne,
que je sache, n'avoit encore montré par quel moyen cela se peut faire.
Or le vrai et à mon jugement l'unique moyen pour cela est contenu dans
ma seconde Méditation; mais il est tel que ce n'est pas assez de
l'avoir envisagé une fois, il le faut examiner souvent et le considérer
longtemps, afin que l'habitude de confondre les choses intellectuelles
avec les corporelles, qui s'est enracinée en nous pendant tout le cours
de notre vie, puisse être effacée par une habitude contraire de les
distinguer, acquise par l'exercice de quelques journées. Ce qui m'a
semblé une cause assez juste pour ne point traiter d'autre matière en la
seconde Méditation.
Vous demandez ici comment je démontre que le corps ne peut penser: mais
pardonnez-moi si je réponds que je n'ai pas encore donné lieu à cette
question, n'ayant commencé à en traiter que dans la sixième Méditation,
par ces paroles: «C'est assez, que je puisse clairement et distinctement
concevoir une chose sans une autre pour être certain que l'une est
distincte ou différente de l'autre, etc.» Et un peu après: «Encore que
j'aie un corps qui me soit fort étroitement conjoint, néanmoins, parce
que, d'un côté, j'ai une claire et distincte idée de moi-même en tant
que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d'un
autre j'ai une claire et distincte idée du corps en tant qu'il est
seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que
moi, c'est-à-dire mon esprit ou mon âme, par laquelle je suis ce que
je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et
qu'elle peut être ou exister sans lui.» A quoi il est aisé d'ajouter:
«Tout ce qui peut penser est esprit ou s'appelle esprit.» Mais, puisque
le corps et l'esprit sont réellement distincts, nul corps n'est esprit:
donc nul corps ne peut penser. Et certes je ne vois rien en cela que
vous puissiez nier; car nierez-vous qu'il suffit que nous concevions
clairement une chose sans une autre pour savoir qu'elles sont réellement
distinctes? Donnez-nous donc quelque signe, plus certain de la
distinction réelle, si toutefois on en peut donner aucun. Car que
direz-vous? Sera-ce que ces choses-là sont réellement distinctes,
chacune desquelles peut exister sans l'autre? Mais derechef je vous
demanderai d'où vous connoissez qu'une chose peut exister sans une
autre? Car, afin que ce soit un signe de distinction, il est nécessaire
qu'il soit connu. Peut-être direz-vous que les sens vous le font
connoître, parce que vous voyez une chose en l'absence de l'autre, ou
que vous la touchez, etc. Mais la foi des sens est plus incertaine que
celle de l'entendement; et il se peut faire en plusieurs façons qu'une
seule et même chose paroisse à nos sens sous diverses formes, ou en
plusieurs lieux ou manières, et qu'ainsi elle soit prise pour deux. Et
enfin, si vous vous ressouvenez de ce qui a été dit de la cire à là fin
de la seconde Méditation, vous saurez que les corps mêmes ne sont pas
proprement connus par les sens, mais par le seul entendement; en telle
sorte que sentir une chose sans une autre n'est rien autre chose sinon
avoir l'idée d'une chose, et savoir que cette idée n'est pas la même
que l'idée d'une autre: or cela ne peut être connu d'ailleurs que de ce
qu'une chose est conçue sans l'autre; et cela ne peut être certainement
connu si l'on n'a l'idée claire et distincte de ces deux choses: et
ainsi ce signe de réelle distinction doit être réduit au mien pour être
certain.
Que s'il y en a qui nient qu'ils aient des idées distinctes de l'esprit
et du corps, je ne puis autre chose que les prier de considérer
assez attentivement les choses qui sont contenues dans cette seconde
Méditation, et de remarquer que l'opinion qu'ils ont que les parties du
cerveau concourent avec l'esprit pour former nos pensées n'est fondée
sur aucune raison positive, mais seulement sur ce qu'ils n'ont jamais
expérimenté d'avoir été sans corps, et qu'assez souvent ils ont été
empêchés par lui dans leurs opérations; et c'est le même que si
quelqu'un, de ce que dès son enfance il auroit eu des fers aux pieds,
estimoit que ces fers fissent une partie de son corps, et qu'ils lui
fussent nécessaires pour marcher.
En second lieu, lorsque vous dites [1] «que nous trouvons de nous-mêmes
nu fondement suffisant «pour former l'idée le Dieu,» vous ne dites rien
de contraire à mon opinion; car j'ai dit moi-même; en termes exprès, à
la fin de la troisième Méditation, «que cette idée est née avec moi, et
qu'elle ne me vient point d'ailleurs que de moi-même. J'avoue aussi que
nous la pourrions former encore que nous ne sussions pas qu'il y a un
souverain être, mais non pas si en effet il n'y en avoit point; car au
contraire j'ai averti que toute la force de mon argument consiste en ce
qu'il ne se pourrait faire que la faculté de former cette idée fût en
moi, si je n'avois été créé de Dieu.»
[Note 49: Voyez secondes objections.]
Et ce que vous dites des mouches, des plantes, etc., ne prouve en aucune
façon que quelque degré de perfection peut être dans un effet qui n'ait
point été auparavant dans sa cause. Car, ou il est certain qu'il n'y a
point de perfection dans les animaux qui n'ont point de raison qui ne
se rencontre aussi dans les corps inanimés, ou, s'il y en a quelqu'une,
qu'elle leur vient d'ailleurs; et que le soleil, la pluie et la terre
ne sont point les causes totales de ces animaux. Et ce seroit une chose
fort éloignée de la raison si quelqu'un, de cela seul qu'il ne connoît
point de cause qui concoure à la génération d'une mouche et qui ait
autant de degrés de perfection qu'en a une mouche, n'étant pas cependant
assuré qu'il n'y en ait point d'autres que celles qu'il connoît, prenoit
de là occasion de douter d'une chose laquelle, comme je dirai tantôt
plus au long, est manifeste par la lumière naturelle.
A quoi j'ajoute que ce que vous objectez ici des mouches, étant tiré de
la considération des choses matérielles, ne peut venir on l'esprit de
ceux qui, suivant l'ordre de mes Méditations, détourneront leurs pensées
des choses sensibles pour commencer à philosopher.
Il ne me semble pas aussi que vous prouviez rien contre moi en disant
que «l'idée de Dieu qui est en nous n'est qu'un être de raison.» Car
cela n'est pas vrai, si _par un être de raison_ l'on entend une
chose qui n'est point: mais seulement si toutes les opérations de
l'entendement sont prises pour des _êtres de raison_, c'est-à-dire pour
des êtres qui partent de la raison, auquel sens tout ce monde peut aussi
être appelé un être de raison divine, c'est-à-dire un être créé par un
simple acte de l'entendement divin. Et j'ai déjà suffisamment averti en
plusieurs lieux que je parlois seulement de la perfection ou réalité
objective de cette idée de Dieu, laquelle ne requiert pas moins
une cause qui contienne en effet tout ce qui n'est contenu en elle
qu'objectivement ou par représentation, que fait l'artifice objectif ou
représenté, qui est en l'idée que quelque artisan a d'une machine fort
artificielle. Et certes je ne vois pas que l'on puisse rien ajouter pour
faire connoître plus clairement que cette idée ne peut être en nous si
un souverain être n'existe, si ce n'est que le lecteur, prenant garde
de plus près aux choses que j'ai déjà écrites, se délivre lui-même
des préjugés qui offusquent peut-être sa lumière naturelle, et
qu'il s'accoutume à donner créance aux premières notions, dont les
connaissances sont si vraies et si évidentes que rien ne le peut être
davantage, plutôt qu'à des opinions obscures et fausses, mais qu'un long
usage a profondément gravées en nos esprits. Car, qu'il n'y ait rien
dans un effet qui n'ait été d'une semblable ou plus excellente façon
dans sa cause, c'est une première notion, et si évidente qu'il n'y en a
point de plus claire: et cette autre commune notion, _que de rien rien
ne se fait_, la comprend en soi, parce que, si on accorde qu'il y ait
quelque chose dans l'effet qui n'ait point été dans sa cause, il faut
aussi demeurer d'accord que cela procède du néant; et s'il est évident
que le néant ne peut être la cause de quelque chose, c'est seulement
parce que dans cette cause il n'y auroit pas la même chose que dans
l'effet. C'est aussi une première notion, que toute la réalité, ou toute
la perfection, qui n'est qu'objectivement dans les idées, doit être
formellement ou éminemment dans leurs causes; et toute l'opinion que
nous avons jamais eue de l'existence des choses qui sont hors de notre
esprit, n'est appuyée que sur elle seule. Car d'où nous a pu venir le
soupçon qu'elles existoient, sinon de cela seul que leurs idées venoient
par les sens frapper notre esprit? Or, qu'il y ait en nous quelque idée
d'un être souverainement puissant et parfait, et aussi que la réalité
objective de cette idée ne se trouve point en nous, ni formellement,
ni éminemment, cela deviendra manifeste à ceux qui y penseront
sérieusement, et qui voudront avec moi prendre la peine d'y méditer;
mais je ne le saurais pas mettre par force en l'esprit de ceux qui ne
liront mes Méditations que comme un roman, pour se désennuyer, et sans
y avoir grande attention. Or de tout cela on conclut très manifestement
que Dieu existe. Et toutefois, en faveur de ceux dont la lumière
naturelle est si foible qu'ils ne voient pas que c'est une première
notion, que toute la perfection qui est objectivement dans une idée doit
être réellement dans quelqu'une de ses causes, je l'ai encore démontré
d'une façon plus aisée à concevoir, en montrant que l'esprit qui a cette
idée ne peut pas exister par soi-même; et partant je ne vois pas ce que
vous pourriez désirer de plus pour donner des mains, ainsi que vous avez
promis.
Je ne vois pas aussi que vous prouviez rien contre moi, en disant que
j'ai peut-être reçu l'idée qui me représente Dieu, des pensées que j'ai
eues auparavant des enseignements des livres, des discours et entretiens
de mes amis, etc., et non pas de mon esprit seul. Car mon argument aura
toujours la même force, si, m'adressant à ceux de qui l'on dit que
je l'ai reçue, je leur demande s'ils l'ont par eux-mêmes on bien par
autrui, au lieu de le demander de moi-même; et je conclurai toujours que
celui-là est Dieu, de qui elle est premièrement dérivée.
Quant à ce que vous ajoutez eu ce lieu-là, qu'elle peut être formée de
la considération des choses corporelles, cela ne me semble pas plus
vraisemblable que si vous disiez que nous n'avons aucune faculté pour
ouïr, mais que, par la seule vue des couleurs, nous parvenons à la
connoissance des sons. Car on peut dire qu'il y a plus d'analogie ou de
rapport entre les couleurs et les sons, qu'entre les choses corporelles
et Dieu. Et lorsque vous demandez que j'ajoute quelque chose qui nous
élève jusqu'à la connoissance de l'être immatériel ou spirituel, je ne
puis mieux faire que de vous renvoyer à ma seconde Méditation, afin
qu'au moins vous connoissiez qu'elle n'est pas tout-à-fait inutile; car
que pourrois-je faire ici par une ou deux périodes, si je n'ai pu rien
avancer par un long discours préparé seulement pour ce sujet, et auquel
il me semble n'avoir pas moins apporté d'industrie qu'en aucun autre
écrit que j'aie publié. Et, encore qu'en cette Méditation j'aie
seulement traité de l'esprit humain, elle n'est pas pour cela moins
utile à faire connoître la différence qui est entre la nature divine et
celle des choses matérielles. Car je veux bien ici avouer franchement
que l'idée que nous avons, par exemple, de l'entendement divin ne
me semble point différer de celle que nous avons de notre propre
entendement, sinon seulement comme l'idée d'un nombre infini diffère de
l'idée du nombre binaire ou du ternaire; et il en est de même de tous
les attributs de Dieu, dont nous reconnoissons en nous quelque vestige.
Mais, outre cela, nous concevons en Dieu une immensité, simplicité on
unité absolue, qui embrasse et contient tous ses autres attributs, et
de laquelle nous ne trouvons ni en nous ni ailleurs aucun exemple; mais
elle est, ainsi que j'ai dit auparavant, _comme la marque de l'ouvrier
imprimée sur son ouvrage_. Et, par son moyen, nous connoissons qu'aucune
des choses que nous concevons être en Dieu et en nous, et que nous
considérons en lui par parties, et comme si elles étoient distinctes, à
cause de la faiblesse de notre entendement et que nous les expérimentons
telles en nous, ne conviennent point à Dieu et à nous, en la façon qu'on
nomme univoque dans les écoles; comme aussi nous connoissons que de
plusieurs choses particulières qui n'ont point de fin, dont nous avons
les idées, comme d'une connoissance sans fin, d'une puissance, d'un
nombre, d'une longueur, etc., qui sont aussi sans fin, il y en a
quelques unes qui sont contenues formellement dans l'idée que nous avons
de Dieu, comme la connoissance et la puissance, et d'autres qui n'y sont
qu'éminemment, comme le nombre et la longueur; ce qui certes ne seroit
pas ainsi, si cette idée n'étoit rien autre chose en nous qu'une
fiction.
Et elle ne seroit pas aussi conçue si exactement de la même façon de
tout le monde: car c'est une chose très remarquable, que tous les
métaphysiciens s'accordent unanimement dans la description qu'ils font
des attributs de Dieu, au moins de ceux qui peuvent être connus par la
seule raison humaine, en telle sorte qu'il n'y a aucune chose physique
ni sensible, aucune chose dont nous ayons une idée si expresse et si
palpable, touchant la nature de laquelle il ne se rencontre chez
les philosophes une plus grande diversité d'opinions, qu'il ne s'en
rencontre touchant celle de Dieu.
Et certes jamais les hommes ne pourroient s'éloigner de la vraie
connoissance de cette nature divine, s'ils vouloient seulement porter
leur attention sur l'idée qu'ils ont de l'être souverainement parfait.
Mais ceux qui mêlent quelques autres idées avec celle-là composent par
ce moyen un dieu chimérique, en la nature duquel il y a des choses qui
se contrarient; et, après l'avoir ainsi composé, ce n'est pas merveille
s'ils nient qu'un tel dieu, qui leur est représenté par une fausse idée,
existe. Ainsi, lorsque vous parlez ici d'un être corporel très parfait,
si vous prenez le nom de très parfait absolument, en sorte que vous
entendiez que le corps est un être dans lequel toutes les perfections se
rencontrent, vous dites des choses qui se contrarient, d'autant que la
nature du corps enferme plusieurs imperfections; par exemple, que le
corps soit divisible en parties, que chacune de ses parties ne soit pas
l'autre, et autres semblables: car c'est une chose de soi manifeste, que
c'est une plus grande perfection de ne pouvoir être divisé, que de le
pouvoir être, etc.; que si vous entendez seulement ce qui est très
parfait dans le genre de corps, cela n'est point le vrai Dieu.
Ce que vous ajoutez de l'idée d'un ange, laquelle est plus parfaite que
nous, à savoir qu'il n'est pas besoin qu'elle ait été mise en nous par
un ange, j'en demeure aisément d'accord; car j'ai déjà dit moi-même,
dans la troisième Méditation, «qu'elle peut être composée des idées que
nous avons de Dieu, et de l'homme.» Et cela ne m'est en aucune façon
contraire.
Quant à ceux qui nient d'avoir en eux l'idée de Dieu, et qui au lieu
d'elle forgent quelque idole, etc.. ceux-là, dis-je, nient le nom et
accordent la chose: car certainement je ne pense pas que cette idée soit
de même nature que les images des choses matérielles dépeintes en la
fantaisie; mais, au contraire, je crois qu'elle ne peut être conçue que
par l'entendement seul, et qu'en effet elle n'est que cela même que nous
apercevons par son moyen, soit lorsqu'il conçoit, soit lorsqu'il juge,
soit lorsqu'il raisonne. Et je prétends maintenir que de cela seul que
quelque perfection qui est au-dessus de moi devient l'objet de mon
entendement, en quelque façon que ce soit qu'elle se présente à lui; par
exemple, de cela seul que j'aperçois que je ne puis jamais, en nombrant,
arriver au plus grand de tous les nombres, et que de là je connois qu'il
y a quelque chose en matière de nombrer qui surpasse mes forces, je puis
conclure nécessairement, non pas à la vérité qu'un nombre infini existe,
ni aussi que son existence implique contradiction, comme vous dites,
mais que cette puissance que j'ai de comprendre qu'il y a toujours
quelque chose de plus à concevoir dans le plus grand des nombres, que je
ne puis jamais concevoir, ne me vient pas de moi-même, et que je l'ai
reçue de quelque autre être qui est plus parfait que je ne suis.
Et il importe fort peu qu'on donne le nom d'idée à ce concept d'un
nombre indéfini, ou qu'on ne lui donne pas. Mais, pour entendre quel
est cet être plus parfait que je ne suis, et si ce n'est point ce même
nombre dont je ne puis trouver la fin, qui est réellement existant et
infini, on bien si c'est quelque autre chose, il faut considérer toutes
les autres perfections, lesquelles, outre la puissance de me donner
cette idée peuvent être en la même chose en qui est cette puissance; et
ainsi on trouvera que cette chose est Dieu.
Enfin, lorsque Dieu est dit être _inconcevable_, cela s'entend d'une
pleine et entière conception, qui comprenne et embrasse parfaitement
tout ce qui est en lui, et non pas de cette médiocre et imparfaite qui
est en nous, laquelle néanmoins suffit pour connoître qu'il existe.
Et vous ne prouvez rien contre moi en disant que l'idée de l'unité de
toutes les perfections qui sont eu Dieu est formée de la même façon que
l'unité générique et celle des autres universaux. Mais néanmoins elle
en est fort différente; car elle dénote une particulière et positive
perfection en Dieu, au lieu que l'unité générique n'ajoute rien de réel
à la nature de chaque individu.
En troisième lieu, où j'ai dit que nous ne pouvons rien savoir
certainement, si nous ne connoissons premièrement que Dieu existe:
j'ai dit en termes exprès que je ne parlois que de la science de ces
conclusions, «dont la mémoire nous peut revenir eu l'esprit lorsque
nous ne pensons plus aux raisons d'où nous les avons tirées.» Car la
connoissance des premiers principes ou axiomes n'a pas accoutumé d'être
appelée science par les dialecticiens. Mais quand nous apercevons que
nous sommes des choses qui pensent, c'est une première notion qui n'est
tirée d'aucun syllogisme: et lorsque quelqu'un dit, _Je pense, donc je
suis_, ou _j'existe_, il ne conclut pas son existence de sa pensée comme
par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi;
il la voit par une simple inspection de l'esprit: comme il paroît de ce
que s'il la déduisoit d'un syllogisme, il auroit dû auparavant connoître
cette majeure, _Tout ce qui pense est_, ou _existe_: mais au contraire
elle lui est enseignée de ce qu'il sent en lui-même qu'il ne se peut pas
faire qu'il pense, s'il n'existe. Car c'est le propre de notre
esprit, de former les propositions générales de la connoissance des
particulières.
Or, qu'un athée[1] puisse connoître clairement que les trois angles d'un
triangle sont égaux à deux droits, je ne le nie pas; mais je maintiens
seulement que la connoissance qu'il en a n'est pas une vraie science,
parce que toute connoissance qui peut être rendue douteuse ne doit pas
être appelée du nom de science; et puisque l'on suppose que celui-là
est un athée, il ne peut pas être certain de n'être point déçu dans les
choses qui lui semblent être très évidentes, comme il a déjà été montré
ci-devant; et encore que peut-être ce doute ne lui vienne point en la
pensée, il lui peut néanmoins venir s'il l'examine, ou s'il lui est
proposé par un autre: et jamais il ne sera hors du danger de l'avoir, si
premièrement il ne reconnoît un Dieu.
[Note 50: Voyez secondes objections.]
Et il n'importe pas que peut-être il estime qu'il a des démonstrations
pour prouver qu'il n'y a point de Dieu; car ces démonstrations
prétendues étant fausses, on lui en petit toujours faire connoître la
fausseté, et alors on le fera changer d'opinion. Ce qui à la vérité ne
sera pas difficile, si pour toutes raisons il apporte seulement celles
que vous alléguez ici, c'est à savoir _que l'infini en tout genre de
perfection exclue toute autre sorte d'être, etc._
Car, premièrement, si ou lui demande d'où il a pris que cette exclusion
de tous les autres êtres appartient à la nature de l'infini, il n'aura
rien qu'il puisse; répondre pertinemment: d'autant que, par le nom
d'infini, on n'a pas coutume d'entendre ce qui exclut l'existence des
choses finies, et qu'il ne peut rien savoir de la nature d'une chose
qu'il pense n'être rien du tout, et par conséquent n'avoir point
de nature, sinon ce qui est contenu dans la seule et ordinaire
signification du nom de cette chose.
Du plus, à quoi serviroit l'infinie puissance de cet infini imaginaire,
s'il ne pouvait jamais rien créer? et enfin de ce que nous expérimentons
avoir en nous-mêmes quelque puissance de penser, nous concevons
facilement qu'une telle puissance peut être en quelque autre, et même
plus grande qu'en nous: mais encore que nous pensions que celle-là
s'augmente à l'infini, nous ne craindrons pas pour cela que la nôtre
devienne moindre. Il en est de même de tous les autres attributs de
Dieu, même de la puissance de produire quelques effets hors de soi,
pourvu que nous supposions qu'il n'y en a point en nous qui ne soit
soumise à la volonté de Dieu; et partant il peut être conçu tout-à-fait
infini sans aucune exclusion des choses créées.
En quatrième lieu, lorsque je dis que Dieu ne peut mentir ni être
trompeur, je pense convenir avec tous les théologiens qui ont jamais
été, et qui seront à l'avenir. Et tout ce que vous alléguez[1] au
contraire n'a pas plus de force que si, ayant nié que Dieu se mît
en colère, ou qu'il fût sujet aux autres passions de l'âme, vous
m'objectiez les lieux de l'Écriture où il semble que quelques passions
humaines lui sont attribuées. Car tout le monde connoit assez la
distinction qui est entre ces façons de parler de Dieu, dont l'Écriture
se sert ordinairement, qui sont accommodées à la capacité du vulgaire,
et qui contiennent bien quelque vérité, mais seulement on tant qu'elle
est rapportée aux hommes; et celles qui expriment une vérité plus simple
et plus pure, et qui ne change point de nature, encore qu'elle ne leur
soit point rapportée; desquelles chacun doit user en philosophant, et
dont j'ai dû principalement me servir dans mes Méditations, vu qu'en ce
lieu-là même je ne supposais pas encore qu'aucun homme me fût connu, et
que je ne me considérois pas non plus en tant que composé de corps et
d'esprit, mais comme un esprit seulement. D'où il est évident que
je n'ai point parlé en ce lieu-là du mensonge qui s'exprime par des
paroles, mais seulement de la malice interne et formelle qui se
rencontre dans la tromperie, quoique néanmoins ces paroles que vous
apportez du prophète, _Encore quarante jours, et Ninive sera subvertie_,
ne soient pas même un mensonge verbal, mais une simple menace, dont
l'événement dépendoit d'une condition; et lorsqu'il est dit _que Dieu a
endurci le coeur de Pharaon_, ou quelque chose de semblable, il ne
faut pas penser qu'il ait fait cela positivement, mais seulement
négativement, à savoir, ne donnant pas à Pharaon une grâce efficace pour
se convertir.
[Note 51: Voyez secondes objections.]
Je ne voudrais pas néanmoins condamner ceux qui disent que Dieu peut
proférer par ses prophètes quelque mensonge verbal, tels que sont ceux
dont se servent les médecins quand ils déçoivent leurs malades pour les
guérir, c'est-à-dire qui fût exempt de toute la malice qui se rencontre
ordinairement dans lu tromper: mais, bien davantage, nous voyons
quelquefois que nous sommes réellement trompés par cet instinct naturel
qui nous a été donné de Dieu, comme lorsqu'un hydropique a soif; car
alors il est réellement poussé à boire par la nature qui lui a été
donnée de Dieu pour la conservation de snu corps, quoique néanmoins
cette nature le trompe, puisque le boire lui doit être nuisible: mais
j'ai expliqué, dans la sixième Méditation, comment cela peut compatir
avec la bonté et la vérité de Dieu. Mais dans les choses qui ne peuvent
pas être ainsi expliquées, à savoir, dans nos jugements très clairs et
très exacts, lesquels s'ils étoient faux ne pourroient être corrigés par
d'autres plus clairs, ni par l'aide d'aucune autre faculté naturelle, je
soutiens hardiment que nous ne pouvons être trompés. Car Dieu étant le
souverain être, il est aussi nécessairement le souverain bien et lu
souveraine vérité, et partant il répugne que quelque chose vienne de lui
qui tende positivement à la fausseté. Mais puis-qu'il ne peut y avoir
en nous rien de réel qui ne nous ait été donné par lui, comme il a été
démontré en prouvant son existence, et puisque nous avons en nous une
faculté réelle pour, connoître le vrai et le distinguer d'avec le faux,
comme on le peut prouver de cela seul que nous avons eu nous les idées
du vrai et du faux, si cette faculté ne tendoit au vrai, au moins
lorsque nous nous en servons comme il faut, c'est-à-dire lorsque nous ne
donnons notre consentement qu'aux choses que nous concevons clairement
et distinctement, car on ne sauroit feindre un autre bon usage de cette
faculté, ce ne seroit pas sans raison que Dieu, qui nous l'a donnée,
seroit tenu pour un trompeur.
Et ainsi vous voyez qu'après avoir connu que Dieu existe, il est
nécessaire de feindre qu'il soit trompeur, si nous voulons révoquer en
doute les choses que nous concevons clairement et distinctement; et
parce que cela ne se peut pas même feindre, il faut nécessairement
admettre ces choses comme très vraies et très assurées. Mais d'autant
que je remarque ici que vous vous arrêtez encore aux doutes que j'ai
proposés dans ma première Méditation, et que je pensois avoir levés
assez exactement dans les suivantes, j'expliquerai ici derechef le
fondement sur lequel il me semble que toute la certitude humaine peut
être appuyée.
Premièrement, aussitôt que nous pensons concevoir clairement quelque
vérité, nous sommes naturellement portés à la croire. Et si cette
croyance est si ferme que nous ne puissions jamais avoir aucune raison
de douter de ce que nous croyons de la sorte, il n'y a rien à rechercher
davantage, nous avons touchant cela toute la certitude qui se peut
raisonnablement souhaiter. Car que nous importe si peut--être quelqu'un
feint que cela même de la vérité duquel nous sommes si fortement
persuadés paroit faux aux yeux de Dieu ou des anges, et que partant,
absolument parlant, il est faux; qu'avons-nous à faire de nous mettre
en peine de cette fausseté absolue, puisque nous ne la croyons point
du tout, et que nous n'en avons pas même le moindre soupçon? Car nous
supposons une croyance ou une persuasion si ferme qu'elle ne puisse être
ébranlée; laquelle par conséquent est en tout la même chose qu'une très
parfaite certitude. Mais on peut bien douter si l'on a quelque certitude
de cette nature, ou quelque persuasion qui soit ferme et immuable.
Et certes, il est manifeste qu'on n'en peut pas avoir des choses
obscures et confuses, pour peu d'obscurité ou de confusion que nous y
remarquions; car cette obscurité, quelle qu'elle soit, est une cause
assez suffisante pour nous faire douter de ces choses. On n'en peut pas
aussi avoir des choses qui ne sont aperçues que par les sens, quelque
clarté qu'il y ait en leur perception, parce que nous avons souvent
remarqué que dans le sens il peut y avoir de l'erreur, comme lorsqu'un
hydropique a soif ou que la neige paroit jaune à celui qui a la
jaunisse: car celui-là ne la voit pas moins clairement et distinctement
de la sorte que nous, à qui elle paroît blanche; il reste donc que, si
on en peut avoir, ce soit seulement des choses que l'esprit conçoit
clairement et distinctement.
Or entre ces choses il y en a de si claires et tout ensemble de si
simples, qu'il nous est impossible de penser à elles que nous ne les
croyions être vraies; par exemple, que j'existe lorsque je pense, que
les choses qui ont une fois été faites ne peuvent n'avoir point été
faites, et autres choses semblables, dont il est manifeste que nous
avons une parfaite certitude. Car nous ne pouvons pas douter de ces
choses-là sans penser à elles, mais nous n'y pouvons jamais penser sans
croire qu'elles sont vraies, comme je viens de dire; donc, nous n'en
pouvons douter que nous ne les croyions être vraies, c'est-à-dire que
nous n'en pouvons jamais douter.
Et il ne sert de rien de dire[1] «que nous avons souvent »expérimenté
que des personnes se sont trompées »en des choses qu'elles pensoient
voir plus clairement que le soleil;» car nous n'avons jamais vu, ni nous
ni personne, que cela soit arrivé à ceux qui ont tiré toute la clarté de
leur perception de l'entendement seul, mais bien à ceux qui l'ont prise
des sens ou de quelque faux préjugé. Il ne sert aussi de rien de vouloir
feindre que peut-être ces choses semblent fausses à Dieu ou aux anges;
parce que l'évidence de notre perception ne nous permettra jamais
d'écouter celui qui le voudroit feindre et qui nous le voudroit
persuader.
[Note 52: Voyez secondes objections.]
Il y a d'autres choses que notre entendement conçoit aussi fort
clairement lorsque nous prenons garde de près aux raisons d'où dépend
leur connoissance, et pour ce nous ne pouvons pas alors en douter;
mais, parce que nous pouvons oublier ces raisons, et cependant nous
ressouvenir des conclusions qui en ont été tirées, on demande si on peut
avoir une ferme et immuable persuasion de ces conclusions, taudis que
nous nous ressouvenons qu'elles ont été déduites de principes très
évidents; car ce souvenir doit être supposé pour pouvoir être appelées
des conclusions. Et je réponds que ceux-là en peuvent avoir qui
connoissent tellement Dieu, qu'ils savent qu'il ne se peut pas faire que
la faculté d'entendre, qui leur a été donnée par lui, ait autre chose
que la vérité pour objet; mais que les autres n'en ont point: et cela a
été si clairement expliqué à la fin de la cinquième Méditation, que je
ne pense pas y devoir ici rien ajouter.
En cinquième lieu, je m'étonne que vous niiez [1] que la volonté se met
en danger de faillir lorsqu'elle poursuit et embrasse les connoissances
obscures et confuses de l'entendement; car qu'est-ce qui la peut rendre
certaine si ce qu'elle suit n'est pas clairement connu? Et quel a jamais
été le philosophe, ou le théologien, ou bien seulement l'homme usant
de raison, qui n'ait confessé que le danger de faillir où nous nous
exposons est d'autant moindre que plus claire est la chose que nous
concevons auparavant que d'y donner notre consentement; et que ceux-là
pèchent qui, sans connoissance de cause, portent quelque jugement? Or
nulle conception n'est dite obscure ou confuse, sinon parce qu'il y a en
elle quelque chose de contenu qui n'est pas connu.
[Note 53: Voyez secondes objections.]
Et partant, ce que vous objectez touchant la foi qu'on doit embrasser
n'a pas plus de force contre moi que contre tous ceux qui ont jamais
cultivé la raison humaine, et, à vrai dire, elle n'en a aucune contre
pas un. Car, encore qu'on dise que la foi a pour objet des choses
obscures, néanmoins ce pourquoi nous les croyons n'est pas obscur, mais
il est plus clair qu'aucune lumière naturelle. D'autant qu'il faut
distinguer entre la matière ou la chose à laquelle nous donnons notre
créance, et la raison formelle qui meut notre volonté à la donner. Car
c'est dans cette seule raison formelle; que nous voulons qu'il y ait de
la clarté et de l'évidence. Et, quant à la matière, personne n'a jamais
nié qu'elle peut être obscure, voire l'obscurité même; car, quand je
juge que l'obscurité doit être ôtée de nos pensées pour leur pouvoir
donner notre consentement sans aucun danger de faillir, c'est
l'obscurité même qui me sert de matière pour former un jugement clair et
distinct.
Outre cela, il faut remarquer que la clarté ou l'évidence par laquelle
notre volonté peut être excitée à croire est de deux sortes: l'une qui
part de la lumière naturelle, et l'autre qui vient de la grâce divine.
Or, quoiqu'on die ordinairement que la foi est des choses obscures,
toutefois cela s'entend seulement de sa matière, et non point de la
raison formelle pour laquelle nous croyons; car, au contraire, cette
raison formelle consiste en une certaine lumière intérieure, de laquelle
Dieu nous ayant surnaturellement éclairés, nous avons une confiance
certaine que les choses qui nous sont proposées à croire ont été
révélées par lui, et qu'il est entièrement impossible qu'il soit menteur
et qu'il nous trompe; ce qui est plus assuré que toute autre lumière
naturelle, et souvent même plus évident à cause de la lumière de
la grâce. Et certes les Turcs et les autres infidèles, lorsqu'ils
n'embrassent point la religion chrétienne, ne pèchent pas pour ne
vouloir point ajouter foi aux choses obscures comme étant obscures; mais
ils pèchent, ou de ce qu'ils résistent à la grâce divine qui les avertit
intérieurement, ou que, péchant en d'autres choses, ils se rendent
indignes de cette grâce. Et je dirai hardiment qu'un infidèle, qui,
destitué de toute grâce surnaturelle et ignorant tout-à-fait que les
choses que nous autres chrétiens croyons ont été révélées de Dieu,
néanmoins, attiré par quelques faux raisonnements, se porteroit à croire
ces mêmes choses qui lui seroient obscures, ne seroit pas pour cela
fidèle, mais plutôt qu'il pécheroit en ce qu'il ne se serviroit pas
comme il faut de sa raison.
Et je ne pense pas que jamais aucun théologien orthodoxe ait eu d'autres
sentiments touchant cela; et ceux aussi qui liront mes Méditations
n'auront pas sujet de croire que je n'aie point connu cette lumière
surnaturelle, puisque, dans la quatrième, où j'ai soigneusement
recherché la cause de l'erreur ou fausseté, j'ai dit, en paroles
expresses, «qu'elle dispose l'intérieur de notre pensée à vouloir, et
que néanmoins elle ne diminue point la liberté.»
Au reste, je vous prie ici de vous souvenir que, touchant les choses que
la volonté peut embrasser, j'ai toujours mis une très grande distinction
entre l'usage de la vie et la contemplation de la vérité. Car, pour ce
qui regarde l'usage de la vie, tant s'en faut que je pense qu'il ne
faille suivre que les choses que nous connoissons très clairement, qu'au
contraire je tiens qu'il ne faut pas même toujours attendre les plus
vraisemblables, mais qu'il faut quelquefois, entre plusieurs choses
tout-à-fait inconnues et incertaines, en choisir une et s'y déterminer,
et après cela s'y arrêter aussi fermement, tant que nous ne voyons point
de raisons au contraire, que si nous l'avions choisie pour des raisons
certaines et très évidentes, ainsi que j'ai déjà expliqué dans le
discours de la Méthode. Mais où il ne s'agit que de la contemplation
de la vérité, qui a jamais nié qu'il faille suspendre son jugement à
l'égard des choses obscures, et qui ne sont pas assez distinctement
connues? Or, que cette seule contemplation de la vérité soit le seul but
de mes Méditations, outre que cela se reconnoît assez clairement par
elles-mêmes, je l'ai de plus déclaré en paroles expresses sur la fin
de la première, en disant «que je ne pouvois pour lors user de trop de
défiance, d'autant que je ne m'appliquois pas aux choses qui regardent
l'usage de la vie, mais seulement à la recherche de la vérité.»
En sixième lieu, où vous reprenez[1] la conclusion d'un syllogisme que
j'avois mis en forme, il semble que vous péchiez vous-mêmes en la forme;
car, pour conclure ce que vous voulez, la majeure devoit être telle, «ce
que clairement et distinctement nous concevons appartenir à la nature de
quelque chose, cela peut être dit ou affirmé avec «vérité appartenir à
la nature de cette chose.» Et ainsi elle ne contiendroit rien qu'une
inutile et superflue répétition. Mais la majeure de mon argument a été
telle: «Ce que clairement et distinctement «nous concevons appartenir à
la nature de quelque «chose, cela peut être dit ou affirmé avec vérité
de «cette chose.» C'est-à-dire, si être animal appartient à l'essence ou
à la nature de l'homme, on peut assurer que l'homme est animal; si avoir
les trois angles égaux à deux droits appartient à la nature du triangle
rectiligne, on peut assurer que le triangle rectiligne a ses trois
angles égaux à deux droits; si exister appartient à la nature de Dieu,
on peut assurer que Dieu existe, etc. Et la mineure a été telle: «Or
est-il qu'il appartient à la nature de «Dieu d'exister.» D'où il est
évident qu'il faut conclure comme j'ai fait, c'est à savoir, «Donc on
«peut avec vérité assurer de Dieu qu'il existe;» et non pas comme vous
voulez, «Donc nous pouvons «assurer avec vérité qu'il appartient à la
nature de »Dieu d'exister.» Et partant, pour user de l'exception que
vous apportez ensuite, il vous eût fallu nier la majeure, et dire que ce
que nous concevons clairement et distinctement appartenir à la nature de
quelque chose ne peut pas pour cela être dit ou affirmé de cette chose,
si ce n'est que sa nature soit possible ou ne répugne point. Mais voyez,
je vous prie, la faiblesse de cette exception. Car, ou bien par ce mot
de _possible_ vous entendez, comme l'on fait d'ordinaire, tout ce qui ne
répugne point à la pensée humaine, auquel sens il est manifeste que la
nature de Dieu, de la façon que je l'ai décrite, est possible, parce que
je n'ai rien supposé en elle, sinon ce que nous concevons clairement et
distinctement lui devoir appartenir, et ainsi je n'ai rien supposé qui
répugne à la pensée ou ait concept humain: ou bien vous feignez quelque
autre possibilité de la part de l'objet même, laquelle, si elle
ne convient avec la précédente, ne peut jamais être connue par
l'entendement humain, et partant elle n'a pas plus de force pour nous
obliger à nier la nature de Dieu ou son existence que pour détruire
toutes les autres choses qui tombent sous la connoissance des hommes;
car, par la même raison que l'on nie que la nature de Dieu est possible,
encore qu'il ne se rencontre aucune impossibilité de la part du concept
ou de la pensée, mais qu'au contraire toutes les choses qui sont
contenues dans ce concept de la nature divine soient tellement connexes
entre elles qu'il nous semble y avoir de la contradiction à dire qu'il y
en ait quelqu'une qui n'appartienne pas à la nature de Dieu, on pourra
aussi nier qu'il soit possible que les trois angles d'un triangle soient
égaux à deux droits, ou que celui qui pense actuellement existe: et à
bien plus forte raison pourra-t-on nier qu'il y ait rien de vrai de
toutes les choses que nous apercevons par les sens; et ainsi toute la
connoissance humaine sera renversée sans aucune raison ni fondement.
[Note 54: Voyez secondes objections.]
Et pour ce qui est de cet argument, que vous comparez avec le mien, à
savoir, «S'il n'implique point que Dieu existe, il est certain qu'il
existe: mais il n'implique point; donc, etc.,» matériellement parlant il
est vrai, mais formellement c'est un sophisme; car dans la majeure ce
mot _il implique_ regarde le concept de la cause par laquelle Dieu peut
être, et dans la mineure il regarde le seul concept de l'existence et de
la nature de Dieu, comme il paroit de ce que si on nie la majeure, il la
faudra prouver ainsi: Si Dieu n'existe point encore, il implique qu'il
existe, parce qu'on ne sauroit assigner de cause suffisante pour le
produire: mais il n'implique point qu'il existe, comme il a été accordé
dans la mineure; donc, etc. Et si on nie la mineure, il la faudra
prouver ainsi: Cette chose n'implique point dans le concept formel de
laquelle il n'y a rien qui enferme contradiction: mais, dans le concept
formel de l'existence ou de la nature divine, il n'y a rien qui enferme
contradiction; donc, etc. Et ainsi ce mot _il implique_ est pris en deux
divers sens. Car il se peut faire qu'on ne concevra rien dans la chose
même qui empêche qu'elle ne puisse exister, et que cependant on concevra
quelque chose de la part de sa cause qui empêche qu'elle ne
soit produite. Or, encore que nous ne concevions Dieu que très
imparfaitement, cela n'empêche pas qu'il ne soit certain que sa nature
est possible, ou qu'elle n'implique point; ni aussi que nous ne
puissions assurer avec vérité que nous l'avons assez soigneusement
examinée, et assez clairement connue, à savoir autant qu'il suffit pour
connoître qu'elle est possible, et aussi que l'existence nécessaire lui
appartient. Car toute impossibilité, ou, s'il m'est permis de me servir
ici du mot de l'école, toute implicance consiste seulement en notre
concept ou pensée, qui ne peut conjoindre les idées qui se contrarient
les unes les autres; et elle ne peut consister en aucune chose qui soit
hors de l'entendement, parce que de cela même qu'une chose est hors de
l'entendement il est manifeste qu'elle n'implique point, mais qu'elle
est possible. Or l'impossibilité que nous trouvons en nos pensées ne
vient que de ce qu'elles sont obscures et confuses, et il n'y en peut
avoir aucune dans celles qui sont claires et distinctes; et partant,
afin que nous puissions assurer que nous connoissons assez la nature
de Dieu pour savoir qu'il n'y a point de répugnance qu'elle existe, il
suffit que nous entendions clairement et distinctement toutes les choses
que nous apercevons être en elle, quoique ces choses ne soient qu'en
petit nombre au regard de telles que nous n'apercevons pas, bien
qu'elles soient aussi en elle, et qu'avec cela nous remarquions que
l'existence nécessaire est l'une des choses que nous apercevons ainsi
être en Dieu.
En septième lieu, j'ai déjà donné la raison, dans l'abrégé de mes
Méditations, pourquoi je n'ai rien dit ici touchant l'immortalité de
l'âme; j'ai aussi fait voir ci-devant comme quoi j'ai suffisamment
prouvé la distinction qui est entre l'esprit et toute sorte de corps.
Quant à ce que vous ajoutez[1], «que de la distinction de l'âme
d'avec le corps il ne s'ensuit pas qu'elle soit immortelle, parce que
nonobstant cela on peut dire que Dieu l'a faite d'une telle nature que
sa durée finit avec celle de la vie du corps,» je confesse que je
n'ai rien à y répondre; car je n'ai pas tant de présomption que
d'entreprendre de déterminer par la force du raisonnement humain une
chose qui ne dépend que de la pure volonté de Dieu.
[Note 55: Voyez secondes objections.]
La connoissance naturelle nous apprend que l'esprit est différent du
corps, et qu'il est une substance; et aussi que le corps humain, en tant
qu'il diffère des autres corps, est seulement composé d'une certaine
configuration de membres, et autres semblables accidents; et enfin que
la mort du corps dépend seulement de quelque division ou changement
de figure. Or nous n'avons aucun argument ni aucun exemple qui nous
persuade que la mort, ou l'anéantissement d'une substance telle qu'est
l'esprit, doive suivre d'une cause si légère comme est un changement
de figure, qui n'est autre chose qu'un mode, et encore un mode non de
l'esprit, mais du corps, qui est réellement distinct de l'esprit. Et
même nous n'avons aucun argument ni exemple qui nous puisse persuader
qu'il y a des substances qui sont sujettes à être anéanties. Ce qui
suffit pour conclure que l'esprit ou l'âme de l'homme, autant que cela
peut être connu par la philosophie naturelle, est immortelle.
Mais si on demande si Dieu, par son absolue puissance, n'a point
peut-être déterminé que les âmes des hommes cessent d'être au même temps
que les corps auxquels elles sont unies sont détruits, c'est à Dieu seul
d'en répondre. Et puisqu'il nous a maintenant révélé que cela n'arrivera
point, il ne nous doit plus rester touchant cela aucun doute.
Au reste, j'ai beaucoup à vous remercier de ce que vous avez daigné si
officieusement et avec tant de franchise m'avertir non seulement
des choses qui vous ont semblé dignes d'explication, mais aussi des
difficultés qui pouvoient m'être faites par les athées, ou par quelques
envieux et médisants. Car encore que je ne voie rien entre les choses
que vous m'avez proposées que je n'eusse auparavant rejeté ou expliqué
dans mes Méditations (comme, par exemple, ce que vous avez allégué des
mouches qui sont produites par le soleil, des Canadiens, des Ninivites,
des Turcs, et autres choses semblables, ne peut venir en l'esprit de
ceux qui, suivant l'ordre de ces Méditations, mettront à part pour
quelque temps toutes les choses qu'ils ont apprises des sens, pour
prendre garde à ce que dicte la plus pure et plus saine raison, c'est
pourquoi je pensois avoir déjà rejeté toutes ces choses), encore,
dis-je, que cela soit, je juge néanmoins que ces objections seront fort
utiles à mon dessein, d'autant que je ne me promets pas d'avoir beaucoup
de lecteurs qui veuillent apporter tant d'attention aux choses que j'ai
écrites, qu'étant parvenus à lu fin ils se ressouviennent de tout ce
qu'ils auront lu auparavant: et ceux qui ne le feront pas tomberont
aisément en des difficultés, auxquelles ils verront puis après que
j'aurai satisfait par cette réponse, ou du moins ils prendront de là
occasion d'examiner plus soigneusement la vérité.
Pour ce qui regarde le conseil que vous me donnez de disposer mes
raisons selon la méthode des géomètres, afin que tout d'un coup les
lecteur les puissent comprendre, je vous dirai ici en quelle façon
j'ai déjà tâché ci-devant de la suivre, et comment j'y tâcherai encore
ci-après.
Dans la façon d'écrire des géomètres je distingue deux choses, à savoir
l'ordre, et la manière de démontrer.
L'ordre consiste en cela seulement que les choses qui sont proposées les
premières doivent être connues sans l'aide des suivantes, et que les
suivantes doivent après être disposées de telle façon, qu'elles soient
démontrées par les seules choses qui les précèdent. Et certainement j'ai
tâché autant que j'ai pu de suivre cet ordre en mes Méditations. Et
c'est ce qui a fait que je n'ai pas traité dans la seconde de la
distinction qui est entre l'esprit et le corps, mais seulement dans la
sixième, et que j'ai omis tout exprès beaucoup de choses dans ce traité,
parce qu'elles présupposoient l'explication de plusieurs autres.
La manière de démontrer est double: l'une se fait par l'analyse ou
résolution, et l'autre par la synthèse ou composition.
L'analyse montre la vraie voie; par laquelle une chose a été
méthodiquement inventée, et fait voir comment les effets dépendent des
causes; en sorte que si le lecteur la veut suivre, et jeter les yeux
soigneusement sur tout ce qu'elle contient, il n'entendra pas moins
parfaitement la chose ainsi démontrée, et ne la rendra pas moins sienne,
que si lui-même l'avoit inventée. Mais cette sorte de démonstration
n'est pas propre à convaincre les lecteurs opiniâtres ou peu attentifs:
car si ont laisse échapper sans y prendre garde la moindre des choses
qu'elle propose, la nécessité de ses conclusions ne paraîtra point; et
on n'a pas coutume d'y exprimer fort amplement les choses qui sont assez
claires d'elles-mêmes, bien que ce soit ordinairement celles auxquelles
il faut le plus prendre garde.
La synthèse au contraire, par une voie toute différente, et comme en
examinant les causes par leurs effets, bien que la preuve qu'elle
contient soit souvent aussi des effets par les causes, démontre à la
vérité clairement ce qui est contenu en ses conclusions, et se sert
d'une longue suite de définitions, de demandes, d'axiomes, de théorèmes
et de problèmes, afin que si on lui nie quelques conséquences, elle
fasse voir comment elles sont contenues dans les antécédents, et qu'elle
arrache le consentement du lecteur, tant obstiné et opiniâtre qu'il
puisse être; mais elle ne donne pas comme l'autre une entière
satisfaction à l'esprit de ceux qui désirent d'apprendre, parce qu'elle
n'enseigne pas la méthode par laquelle la chose a été inventée.
Les anciens géomètres avoient coutume de se servir seulement de
cette synthèse dans leurs écrits, non qu'ils ignorassent entièrement
l'analyse, mais à mon avis parce qu'ils en faisoient tant d'état qu'ils
la réservoient pour eux seuls comme un secret d'importance.
Pour moi, j'ai suivi seulement la voie analytique, dans mes Méditations,
parce qu'elle me semble être la plus vraie et la plus propre pour
enseigner; mais quant à la synthèse, laquelle sans doute est celle que
vous désirez de moi, encore que, touchant les choses qui se traitent en
la géométrie, elle puisse utilement être mise après l'analyse, elle
ne convient pas toutefois si bien aux matières qui appartiennent à la
métaphysique. Car il y a cette différence, que les premières notions qui
sont supposées pour démontrer les propositions géométriques, ayant de
la convenance avec les sens, sont reçues facilement d'un chacun: c'est
pourquoi il n'y a point là de difficulté, sinon à bien tirer les
conséquences, ce qui se peut faire par toutes sortes de personnes, même
par les moins attentives, pourvu seulement qu'elles se ressouviennent
des choses précédentes; et on les oblige aisément a s'en souvenir,
en distinguant autant de diverses propositions qu'il y a de choses
à remarquer dans la difficulté proposée, afin qu'elles s'arrêtent
séparément sur chacune, et qu'on les leur puisse citer par après
pour les avertir de celles auxquelles elles doivent penser. Mais au
contraire, touchant les questions qui appartiennent à la métaphysique,
la principale difficulté est de concevoir clairement, et distinctement
les premières notions. Car, encore que de leur nature elles ne soient
pas moins claires, et même que souvent elles soient plus claires que
celles qui sont considérées par les géomètres, néanmoins, d'autant
qu'elles semblent ne s'accorder pas avec plusieurs préjugés que nous
avons reçus par les sens, et auxquels nous sommes accoutumés dès notre
enfance, elles ne sont parfaitement comprises que par ceux qui sont fort
attentifs et qui s'étudient à détacher autant qu'ils peuvent leur esprit
du commerce des sens: c'est pourquoi, si on les proposait toutes seules,
elles seraient aisément niées par ceux qui ont l'esprit porté à la
contradiction. Et c'est ce qui a été la cause que j'ai plutôt écrit
des Méditations que des disputes ou des questions, comme font les
philosophes; ou bien des théorèmes ou des problèmes, comme les
géomètres, afin de témoigner par là que je n'ai écrit que pour ceux
qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement et
considérer les choses avec attention. Car, de cela même que quelqu'un se
prépare à combattre la vérité, il se rend moins propre à la comprendre,
d'autant qu'il détourne son esprit de la considération des raisons
qui la persuadent, pour l'appliquer à la recherche de celles qui la
détruisent.
Mais néanmoins, pour témoigner combien je défère à votre conseil, je
tâcherai ici d'imiter la synthèse des géomètres, et y ferai un abrégé
des principales raisons dont j'ai usé pour démontrer l'existence de Dieu
et la distinction qui est entre l'esprit et le corps humain; ce qui ne
servira peut-être pas peu pour soulager l'attention des lecteurs.
RAISONS
QUI PROUVENT
L'EXISTENCE DE DIEU, ET LA DISTINCTION QUI EST
ENTRE L'ESPRIT ET LE CORPS DE L'HOMME,
DISPOSÉES DUNE FAÇON GÉOMÉTRIQUE.