Je vous confesse que vous avez suscité contre moi un puissant
adversaire, duquel l'esprit et la doctrine eussent pu me donner beaucoup
de peine, si cet officieux et dévot théologien n'eût mieux aimé
favoriser la cause de Dieu et celle de son foible défenseur, que de la
combattre à force ouverte. Mais quoiqu'il lui ait été très honnête d'en
user de la sorte, je ne pourrois pas m'exempter de blâme si je tâchois
de m'en prévaloir: c'est pourquoi mon dessein est plutôt de découvrir
ici l'artifice dont il s'est servi pour m'assister, que de lui répondre
comme à un adversaire.
Il a commencé par une briève déduction de la principale raison dont je
me sers pour prouver l'existence de Dieu, afin que les lecteurs s'en
ressouvinssent d'autant mieux. Puis, ayant succinctement accordé les
choses qu'il a jugées être suffisamment démontrées, et ainsi les ayant
appuyées de son autorité, il est venu au noeud de la difficulté, qui
est de savoir ce qu'il faut ici entendre par le nom d'_idée,_ et quelle
cause cette idée requiert.
Or, j'ai écrit quelque part «que l'idée est la chose même conçue, ou
pensée, en tant quelle est objectivement dans l'entendement,» lesquelles
paroles il feint d'entendre tout autrement que je ne les ai dites, afin
de me donner occasion de les expliquer plus clairement. «Être, dit-il,
objectivement dans l'entendement, c'est terminer à la façon d'un objet
l'acte de l'entendement, ce qui n'est qu'une dénomination extérieure, et
qui n'ajoute rien de réel à la chose, etc.» Où il faut remarquer qu'il
a égard à la chose même, en tant qu'elle est hors de l'entendement, au
respect de laquelle c'est de vrai une dénomination extérieure qu'elle
soit objectivement dans l'entendement; mais que je parle de l'idée qui
n'est jamais hors de l'entendement, et au respect de laquelle être
objectivement ne signifie autre chose qu'être dans l'entendement en la
manière que les objets ont coutume d'y être. Ainsi, par exemple, si
quelqu'un demande qu'est-ce qui arrive au soleil de ce qu'il est
objectivement dans mon entendement, on répond fort bien qu'il ne lui
arrive rien qu'une dénomination extérieure, savoir est qu'il termine à
la façon d'un objet l'opération de mon entendement: mais si l'on demande
de l'idée du soleil ce que c'est, et qu'on répond que c'est la chose
même pensée, en tant qu'elle est objectivement dans l'entendement,
personne n'entendra que c'est le soleil même, en tant que cette
extérieure dénomination est en lui. Et là être objectivement dans
l'entendement ne signifiera pas terminer son opération à la façon d'un
objet, mais bien être dans l'entendement en la manière que ses objets
ont coutume d'y être: en telle sorte que l'idée du soleil est le soleil
même existant dans l'entendement, non pas à la vérité formellement,
comme il est au ciel, mais objectivement, c'est-à-dire en la manière
que les objets ont coutume d'exister dans l'entendement: laquelle façon
d'être est de vrai bien plus imparfaite que celle par laquelle les
choses existent hors de l'entendement; mais pourtant ce n'est pas un pur
rien, comme j'ai déjà dit ci-devant.
Et lorsque ce savant théologien dit qu'il y a de l'équivoque en ces
paroles, _un pur rien_, il semble avoir voulu m'avertir de celle que je
viens tout maintenant de remarquer, de peur que je n'y prisse pas garde.
Car il dit premièrement qu'une chose ainsi existante dans l'entendement
par son idée n'est pas un être réel ou actuel, c'est-à-dire que ce n'est
pas quelque chose qui soit hors de l'entendement, ce qui est vrai; et
après il dit aussi que ce n'est pas quelque chose de feint par l'esprit,
ou un être de raison, mais quelque chose de réel, qui est conçu
distinctement: par lesquelles paroles il admet entièrement tout ce
que j'ai avancé; mais néanmoins il ajoute, parce que cette chose est
seulement conçue, et qu'actuellement elle n'est pas, c'est-à-dire
parce qu'elle est seulement une idée et non pas quelque chose hors de
l'entendement, elle peut à la vérité être conçue, mais elle ne peut
aucunement être causée ou mise hors de l'entendement, c'est-à-dire
qu'elle n'a pas besoin de cause pour exister hors de l'entendement: ce
que je confesse, car hors de lui elle n'est rien; mais certes elle a
besoin de cause pour être conçue, et c'est de celle-là seule qu'il est
ici question. Ainsi, si quelqu'un a dans l'esprit l'idée de quelque
machine fort artificielle, on peut avec raison demander quelle est la
causé de cette idée; et celui-là ne satisferoit pas qui diroit que cette
idée hors de l'entendement n'est rien, et partant qu'elle ne peut être
causée, mais seulement conçue; car on ne demande ici rien autre chose,
sinon quelle est la cause pourquoi elle est conçue: celui-là ne
satisfera pas non plus qui dira que l'entendement même en est la cause,
comme étant une de ses opérations; car on ne doute point de cela, mais
seulement on demande quelle est la cause de l'artifice objectif qui est
en elle. Car, que cette idée contienne un tel artifice objectif plutôt
qu'un autre, elle doit sans doute avoir cela de quelque cause; et
l'artifice objectif est la même chose au respect de cette idée, qu'un
respect de l'idée de Dieu la réalité ou perfection objective. Et de vrai
l'on peut assigner diverses causes de cet artifice; car ou c'est quelque
réelle et semblable machine qu'on aura vue auparavant, à la ressemblance
de laquelle cette idée a été formée, ou une grande connoissance de la
mécanique qui est dans l'entendement de celui qui a cette idée, ou
peut-être une grande subtilité d'esprit, par le moyen de laquelle il
a pu l'inventer sans aucune autre connoissance précédente. Et il faut
remarquer que tout l'artifice, qui n'est qu'objectivement dans cette
idée, doit par nécessité être formellement ou éminemment dans sa cause,
quelle que cette cause puisse être. Le même aussi faut-il penser de la
réalité objective qui est dans l'idée de Dieu. Mais en qui est-ce que
toute cette réalité ou perfection se pourra ainsi rencontrer, sinon en
Dieu réellement existant? Et cet esprit excellent a fort bien vu toutes
ces choses; c'est pourquoi il confesse qu'on peut demander pourquoi
cette idée contient cette réalité objective plutôt qu'une autre, à
laquelle demande il a répondu premièrement: «que de toutes les idées il
en est de même que de ce que j'ai écrit de l'idée du triangle, savoir
est que bien que peut-être il n'y ait point de triangle en aucun lieu
du monde, il ne laisse pas néanmoins d'y avoir une certaine nature,
ou forme, ou essence déterminée du triangle, laquelle est immuable et
éternelle;» et laquelle il dit n'avoir pas besoin de cause. Ce que
néanmoins il a bien jugé ne pouvoir pas satisfaire; car, encore que la
nature du triangle soit immuable et éternelle, il n'est pas pour cela
moins permis de demander pourquoi son idée est en nous. C'est pourquoi
il a ajouté: «Si néanmoins vous me pressez de vous dire une raison, je
vous dirai que cela vient de l'imperfection de notre esprit, etc.» Par
laquelle réponse il semble n'avoir voulu signifier autre chose, sinon
que ceux qui se voudront ici éloigner de mon sentiment ne pourront rien
répondre de vraisemblable. Car, en effet, il n'est pas plus probable
de dire que la cause pourquoi l'idée de Dieu est en nous soit
l'imperfection de notre esprit, que si on disoit que l'ignorance des
mécaniques fût la cause pourquoi nous imaginons plutôt une machine fort
pleine d'artifice qu'une autre moins parfaite; car, tout au contraire,
si quelqu'un a l'idée d'une machine dans laquelle soit contenu tout
l'artifice que l'on sauroit imaginer, l'on infère fort bien de là que
cette idée procède d'une cause dans laquelle il y avoit réellement et en
effet tout l'artifice imaginable, encore qu'il ne soit qu'objectivement
et non point en effet dans cette idée. Et par la même raison, puisque
nous avons en nous l'idée de Dieu, dans laquelle toute la perfection est
contenue que l'on puisse jamais concevoir, on peut de là conclure
très évidemment que cette idée dépend et procède de quelque cause qui
contient en soi véritablement toute cette perfection, à savoir de Dieu
réellement existant. Et certes la difficulté ne paroîtroit pas plus
grande en l'un qu'en l'autre, si, comme tous les hommes ne sont pas
savants en la mécanique, et pour cela ne peuvent pas avoir des idées de
machines fort artificielles, ainsi tous n'avoient pas la même faculté de
concevoir l'idée de Dieu; mais, parce qu'elle est empreinte d'une même
façon dans l'esprit de tout le monde, et que nous ne voyons pas qu'elle
nous vienne jamais d'ailleurs que de nous-mêmes, nous supposons qu'elle
appartient à la nature de notre esprit; et certes non mal à propos: mais
nous oublions une autre chose que l'on doit principalement considérer,
et d'où dépend toute la force et toute la lumière ou l'intelligence de
cet argument, qui est que cette faculté d'avoir en soi l'idée de Dieu ne
pourroit être en nous si notre esprit étoit seulement une chose finie,
comme il est en effet, et qu'il n'eût point pour cause de son être une
cause qui fût Dieu. C'est pourquoi, outre cela, j'ai demandé, savoir, si
je pourrois être en cas que Dieu ne fût point; non tant pour apporter
une raison différente de la précédente, que pour l'expliquer plus
parfaitement.
Mais ici la courtoisie de cet adversaire me jette dans un passage assez
difficile, et capable d'attirer sur moi l'envie et la jalousie de
plusieurs; car il compare mon argument avec un autre tiré de saint
Thomas et d'Aristote, comme s'il vouloit par ce moyen m'obliger à dire
la raison pourquoi étant entré avec eux dans un même chemin, je ne l'ai
pas néanmoins suivi en toutes choses; mais je le prie de me permettre de
ne point parler des autres, et de rendre seulement raison des choses que
j'ai écrites. Premièrement donc, je n'ai point tiré mon argument de ce
que je voyois que dans les choses sensibles il y avoit un ordre ou une
certaine suite de causes efficientes; partie à cause que j'ai pensé que
l'existence de Dieu étoit beaucoup plus évidente que celle d'aucune
chose sensible; et partie aussi pource que je ne voyois pas que cette
suite de causes me pût conduire ailleurs qu'à me faire connoître
l'imperfection de mon esprit, en ce que je ne puis comprendre comment
une infinité de telles causes ont tellement succédé les unes aux
autres de toute éternité qu'il n'y en ait point eu de première: car
certainement, de ce que je ne puis comprendre cela, il ne s'ensuit pas
qu'il y en doive avoir une première; non plus que de ce que je ne puis
comprendre une infinité de divisions en une quantité finie, il ne
s'ensuit pas que l'on puisse venir à une dernière, après laquelle cette
quantité ne puisse plus être divisée; mais bien il suit seulement que
mon entendement, qui est fini, ne peut comprendre l'infini. C'est
pourquoi j'ai mieux aimé appuyer mon raisonnement sur l'existence de
moi-même, laquelle ne dépend d'aucune suite de causes, et qui m'est si
connue que rien ne le peut être davantage: et, m'interrogeant sur cela
moi-même, je n'ai pas tant cherché par quelle cause j'ai autrefois été
produit, que j'ai cherché quelle est la cause qui à présent me conserve,
afin de me délivrer par ce moyen de toute suite et succession de causes.
Outre cela, je n'ai pas cherché quelle est la cause de mon être en tant
que je suis composé de corps et d'âme, mais seulement et précisément en
tant que je suis une chose qui pense, ce que je crois ne servir pas peu
à ce sujet: car ainsi j'ai pu beaucoup mieux me délivrer des préjugés,
considérer ce que dicte la lumière naturelle, m'interroger moi-même, et
tenir pour certain que rien ne peut être en moi dont je n'aie quelque
connoissance: ce qui en effet est tout autre chose que si, de ce que je
vois que je suis né de mon père, je considérois que mon père vient aussi
de mon aïeul; et si, voyant qu'en recherchant ainsi les pères de mes
pères je ne pourrois pas continuer ce progrès à l'infini, pour mettre
fin à cette recherche, je concluois qu'il y a une première cause. De
plus, je n'ai pas seulement recherché quelle est la cause de mon être
en tant que je suis une chose qui pense; mais je l'ai principalement et
précisément recherchée en tant que je suis une chose qui pense, qui,
entre plusieurs autres pensées, reconnois avoir en moi l'idée d'un être
souverainement partait; car c'est de cela seul que dépend toute la force
de ma démonstration. Premièrement, parceque cette idée me fait connoître
ce que c'est que Dieu, au moins autant que je suis capable de le
connoître: et, selon les lois de la vraie logique, on ne doit jamais
demander d'aucune chose si elle est, qu'on ne sache premièrement ce
qu'elle est. En second lieu, parceque c'est cette même idée qui me donne
occasion d'examiner si je suis par moi ou par autrui, et de reconnoître
mes défauts. Et, en dernier lieu, c'est elle qui m'apprend que non
seulement il y a une cause de mon être, mais de plus aussi que cette
cause contient toutes sortes de perfections, et partant qu'elle est
Dieu. Enfin, je n'ai point dit qu'il est impossible qu'une chose soit la
cause efficiente de soi-même; car, encore que cela soit manifestement
véritable, lorsqu'on restreint la signification d'efficient à ces causes
qui sont différentes de leurs effets, ou qui les précèdent en temps, il
semble toutefois que dans cette question elle ne doit pas être ainsi
restreinte, tant parceque ce seroit une question frivole, car qui ne
sait qu'une même chose ne peut pas être différente de soi-même ni se
précéder en temps? comme aussi parceque la lumière naturelle ne nous
dicte point que ce soit le propre de la cause efficient de précéder en
temps son effet; car au contraire, à proprement parier, elle n'a point
le nom ni la nature de cause efficiente, sinon lorsqu'elle produit son
effet, et partant elle n'est point devant lui. Mais certes la lumière
naturelle nous dicte qu'il n'y a aucune chose de laquelle il ne soit
loisible de demander pourquoi elle existe, ou bien dont on ne puisse
rechercher la cause efficiente; ou, si elle n'en a point, demander
pourquoi elle n'en a pas besoin; de sorte que, si je pensois qu'aucune
chose ne peut en quelque façon être à l'égard de soi-même ce que la
cause efficiente est à l'égard de son effet, tant s'en faut que de là
je voulusse conclure qu'il y a une première cause, qu'au contraire de
celle-là même qu'on appelleroit première, je rechercherais derechef
la cause, et ainsi je ne viendrois jamais à une première. Mais certes
j'avoue franchement qu'il peut y avoir quelque chose dans laquelle il y
ait une puissance si grande et si inépuisable qu'elle n'ait jamais eu
besoin d'aucun secours pour exister, et qui n'eu ait pas encore besoin
maintenant pour être conservée, et ainsi qui soit en quelque façon la
cause de soi-même; et je conçois que Dieu est tel: car, tout de même que
bien que j'eusse été de toute éternité, et que par conséquent il n'y eût
rien eu avant moi, néanmoins, parceque je vois que les parties du temps
peuvent être séparées les unes d'avec les autres, et qu'ainsi, de ce
ce que je suis maintenant, il ne s'ensuit pas que je doive être encore
après, si, pour ainsi parler, je ne suis créé de nouveau à chaque moment
par quelque cause, je ne ferois point difficulté d'appeler efficiente la
cause qui me crée continuellement en cette façon, c'est-à-dire qui me
conserve. Ainsi, encore que Dieu ait toujours été, néanmoins, parceque
c'est lui-même qui en effet se conserve, il semble qu'assez proprement
il peut être dit et appelé la cause de soi-même. Toutefois il faut
remarquer que je n'entends pas ici parler d'une conservation qui se
fasse par aucune influence réelle et positive de la cause efficiente,
mais que j'entends seulement que l'essence de Dieu est telle, qu'il est
impossible qu'il ne soit ou n'existe pas toujours.
Cela étant posé, il me sera facile de répondre à la distinction du mot
_par soi_, que ce très docte théologien m'avertit devoir être expliquée;
car encore bien que ceux qui, ne s'attachant qu'à la propre et étroite
signification d'efficient, pensent qu'il est impossible qu'une chose
soit la cause efficiente de soi-même, et ne remarquent ici aucun autre
genre de cause qui ait rapport et analogie avec la cause efficiente,
encore, dis-je, que ceux-là n'aient pas de coutume d'entendre autre
chose lorsqu'ils disent que quelque chose est _par soi_, sinon qu'elle
n'a point de cause, si toutefois ils veulent plutôt s'arrêter à la
chose; qu'aux paroles, ils reconnoîtront facilement que la signification
négative du mot _par soi_ ne procède que de la seule imperfection de
l'esprit humain, et qu'elle n'a aucun fondement dans les choses, mais
qu'il y en a une autre positive, tirée de la vérité des choses, et sur
laquelle seule mon argument est appuyé. Car si, par exemple, quelqu'un
pense qu'un corps soit par soi, il peut n'entendre par là autre chose,
sinon que ce corps n'a point de cause; et ainsi il n'assure point ce
qu'il pense par aucune raison positive, mais seulement d'une façon
négative, parce qu'il ne connoît aucune cause de ce corps: mais cela
témoigne quelque imperfection en son jugement, comme il reconnoîtra
facilement après, s'il considère que les parties du temps ne dépendent
point les unes des autres, et que, partant de ce qu'il a supposé que ce
corps jusqu'à cette heure a été par soi, c'est-à-dire sans cause, il ne
s'ensuit pas pour cela qu'il doive être encore à l'avenir, si ce n'est
qu'il y ait en lui quelque puissance réelle et positive laquelle, pour
ainsi dire, le produise continuellement; car alors, voyant que dans
l'idée du corps il ne se rencontre point une telle puissance, il lui
sera aisé d'inférer de là que ce corps n'est pas par soi; et ainsi il
prendra ce mot, _par soi_, positivement. De même, lorsque nous disons
que Dieu est par soi, nous pouvons aussi à la vérité entendre cela
négativement, comme voulant dire qu'il n'a point de cause; mais si nous
avons auparavant recherché la cause pourquoi il est, ou pourquoi il ne
cesse point d'être, et que, considérant l'immense et incompréhensible
puissance qui est contenue dans son idée, nous l'ayons reconnue si
pleine et si abondante qu'en effet elle soit la vraie cause pourquoi
il est, et pourquoi il continue ainsi toujours d'être, et qu'il n'y en
puisse avoir d'autre que celle-là, nous disons que Dieu est _par soi_,
non plus négativement, mais au contraire très positivement. Car, encore
qu'il ne soit pas besoin de dire qu'il est la cause efficiente de
soi-même, de peur que peut-être on n'entre en dispute du mot, néanmoins,
parceque nous voyons que ce qui fait qu'il est par soi, ou qu'il n'a
point de cause différente de soi-même, ne procède pas du néant, mais
de la réelle et véritable immensité de sa puissance, il nous est
tout-à-fait loisible de penser qu'il fait en quelque façon la même chose
à l'égard de soi-même, que la cause efficiente à l'égard de son effet,
et partant qu'il est par soi positivement. Il est aussi loisible à un
chacun de s'interroger soi-même, savoir si en ce même sens il est par
soi; et lorsqu'il ne trouve en soi aucune puissance capable de le
conserver seulement un moment, il conclut avec raison qu'il est par
un autre, et même par un autre qui est par soi, pource qu'étant ici
question du temps présent, et non point du passé ou du futur, le progrès
ne peut pas être continué à l'infini; voire même j'ajouterai ici de
plus, ce que néanmoins je n'ai point écrit ailleurs, qu'on ne peut pas
seulement aller jusqu'à une seconde cause, pource que celle qui a tant
de puissance que de conserver une chose qui est hors de soi, se conserve
à plus forte raison soi-même par sa propre puissance, et ainsi elle est
_par soi_.
Et, pour prévenir ici une objection que l'on pourroit faire, à savoir
que peut-être celui qui s'interroge ainsi soi-même a la puissance de se
conserver sans qu'il s'en aperçoive, je dis que cela ne peut être,
et que si cette puissance étoit en lui, il en auroit nécessairement
connoissance; car, comme il ne se considère en ce moment que comme une
chose qui pense, rien ne peut être en lui dont il n'ait ou ne puisse
avoir connoissance, à cause que toutes les actions d'un esprit, comme
seroit celle de se conserver soi-même si elle procédoit de lui, étant,
des pensées, et partant étant présentes et connues à l'esprit, celle-là,
comme les autres, lui seroit aussi présente et connue, et par elle il
viendroit nécessairement à connoître la faculté qui la produiroit, toute
action nous menant nécessairement à la connoissance de la faculté qui la
produit.
Maintenant, lorsqu'on dit que toute limitation est par une cause, je
pense à la vérité qu'on entend une chose vraie, mais qu'on ne l'exprime
pas en termes assez propres, et qu'on n'ôte pas la difficulté; car, à
proprement parler, la limitation est seulement une négation d'une plus
grande perfection, laquelle négation n'est point par une cause, mais
bien la chose limitée. Et encore qu'il soit vrai que toute chose est
limitée par une cause, cela néanmoins n'est pas de soi manifeste, mais
il le faut prouver d'ailleurs. Car, comme répond fort bien ce subtil
théologien, une chose peut être limitée en deux façons, ou parceque
celui qui l'a produite ne lui a pas donné plus de perfections, ou
parceque sa nature est telle qu'elle n'en peut recevoir qu'un certain
nombre, comme il est de la nature du triangle de n'avoir pas plus de
trois côtés: mais il me semble que c'est une chose de soi évidente, et
qui n'a pas besoin de preuve, que tout ce qui existe est ou par une
cause, ou par soi comme par une cause; car puisque nous concevons et
entendons fort bien, non seulement l'existence, mais aussi la négation
de l'existence, il n'y a rien que nous puissions feindre être tellement
par soi, qu'il ne faille donner aucune raison pourquoi plutôt il existe
qu'il n'existe point; et ainsi nous devons toujours interpréter ce mot,
_être par soi_, positivement, et comme si c'étoit être par une cause,
à savoir par une surabondance de sa propre puissance, laquelle ne peut
être qu'en Dieu seul, ainsi qu'on peut aisément démontrer.
Ce qui m'est ensuite accordé par ce savant docteur, bien qu'en effet il
ne reçoive aucun doute, est néanmoins ordinairement si peu considéré,
et est d'une telle importance pour tirer toute la philosophie hors des
ténèbres où elle semble être ensevelie, que lorsqu'il le confirme par
son autorité, il m'aide beaucoup en mon dessein.
Et il demande ici[1], avec beaucoup de raison, si je connois clairement
et distinctement l'infini; car bien que j'aie tâché de prévenir cette
objection, néanmoins elle se présente si facilement à un chacun, qu'il
est nécessaire que j'y réponde un peu amplement. C'est pourquoi je dirai
ici premièrement que l'infini, en tant qu'infini, n'est point à la
vérité compris, mais que néanmoins il est entendu; car, entendre
clairement et distinctement qu'une chose est telle qu'un ne peut du tout
point y rencontrer de limites, c'est clairement entendre qu'elle
est infinie. Et je mets ici de la distinction entre l'_indéfini_ et
l'_infini_. Et il n'y a rien que je nomme proprement infini, sinon ce en
quoi de toutes parts je ne rencontre point de limites, auquel sens Dieu
seul est infini; mais pour les choses où sous quelque considération
seulement je ne vois point de fin, comme l'étendue des espaces
imaginaires, la multitude des nombres, la divisibilité des parties de la
quantité, et autres choses semblables, je les appelle _indéfinies_ et
non pas _infinies_, parceque de toutes parts elles ne sont pas sans fin
ni sans Limites.
[Note 39: Voyez Objections]
De plus je mets distinction entre la raison formelle de l'infini, ou
l'infinité, et la chose qui est infinie. Car, quant à l'infinité, encore
que nous la concevions être très positive, nous ne l'entendons néanmoins
que d'une façon négative, savoir est de ce que nous ne remarquons en la
chose aucune limitation: et quant à la chose qui est infinie, nous
la concevons à la vérité positivement, mais non pas selon toute son
étendue, c'est-à-dire que nous ne comprenons pas tout ce qui est
intelligible en elle. Mais tout ainsi que, lorsque nous jetons les yeux
sur la mer, on ne laisse pas de dire que nous la voyons, quoique notre
vue n'en atteigne pas toutes les parties et n'en mesure pas la vaste
étendue; et de vrai, lorsque nous ne la regardons que de loin, comme si
nous la voulions embrasser toute avec les yeux, nous ne la voyons que
confusément: comme aussi n'imaginons-nous que confusément un chiliogone,
lorsque nous tâchons d'imaginer tous ses côtés ensemble; mais lorsque
notre vue s'arrête sur une partie de la mer seulement, cette vision
alors peut être fort claire et fort distincte, comme aussi l'imagination
d'un chiliogone, lorsqu'elle s'étend seulement sur un ou deux de ses
côtés. De même J'avoue avec tous les théologiens que Dieu ne peut être
compris par l'esprit humain; et même qu'il ne peut être distinctement
connu par ceux qui tâchent de l'embrasser tout entier et tout à la fois
par la pensée, et qui le regardent comme de loin; auquel sens saint
Thomas a dit, au lieu ci-devant cité, que la connoissance de Dieu est
en nous sous une espèce de confusion seulement, et comme sous une
image obscure: mais ceux qui considèrent attentivement chacune de ses
perfections, et qui appliquent toutes les forces de leur esprit à les
contempler, non point à dessein de les comprendre, mais plutôt de
les admirer et reconnoître combien elles sont au-delà de toute
compréhension, ceux-là, dis-je, trouvent en lui incomparablement plus
de choses qui peuvent être clairement et distinctement connues, et avec
plus de facilité, qu'il ne s'en trouve en aucune des choses créées. Ce
que saint Thomas a fort bien reconnu lui-même en ce lieu-là, comme il
est aisé de voir de ce qu'en l'article suivant il assure que l'existence
de Dieu peut être démontrée. Pour moi, toutes les fois que j'ai dit que
Dieu pouvoit être connu clairement et distinctement, je n'ai jamais
entendu parler que de cette connoissance finie, et accommodée à la
petite capacité de nos esprits; aussi n'a-t-il pas été nécessaire de
l'entendre autrement pour la vérité des choses que j'ai avancées, comme
un verra facilement, si on prend garde que je n'ai dit cela qu'en deux
endroits, en l'un desquels il étoit question de savoir si quelque chose
de réel étoit contenu dans l'idée que nous formons de Dieu, ou bien s'il
n'y avoit qu'une négation de chose (ainsi qu'on peut douter si, dans
l'idée du froid, il n'y a rien qu'une négation de chaleur), ce qui peut
aisément ètre connu, encore qu'on ne comprenne pas l'infini. Et en
l'autre j'ai maintenu que l'existence n'appartenoit pas moins à la
nature de l'être souverainement parfait, que trois côtés appartiennent
à la nature du triangle: ce qui se peut aussi assez entendre sans qu'on
ait une connoissance de Dieu si étendue qu'elle comprenne tout ce qui
est en lui.
Il compare ici derechef un de mes arguments avec un autre de saint
Thomas, afin de m'obliger en quelque façon de montrer lequel des deux
a le plus de force. Et il me semble que je le puis faire sans beaucoup
d'envie, parce que saint Thomas ne s'est pas servi de cet argument comme
sien, et il ne conclut pas la même chose que celui dont je me sers; et,
enfin, je ne m'éloigne ici en aucune façon de l'opinion de cet angélique
docteur. Car on lui demande, savoir, si la connoissance de l'existence
de Dieu est si naturelle à l'esprit humain qu'il ne soit pas besoin de
la prouver, c'est-à-dire si elle est claire et manifeste à un chacun, ce
qu'il nie, et moi avec lui. Or l'argument qu'il s'objecte à soi-même se
peut ainsi proposer. Lorsqu'on comprend et entend ce que signifie ce nom
_Dieu_, on entend une chose telle que rien de plus grand ne peut
être conçu; mais c'est une chose plus grande d'être en effet et dans
l'entendement, que d'être seulement dans l'entendement: donc, lorsqu'on
comprend et entend ce que signifie ce nom _Dieu_, on entend que Dieu
est en effet et dans l'entendement. Où il y a une faute manifeste en la
forme; car on devoit seulement conclure: donc, lorsqu'on comprend et
entend ce que signifie ce nom _Dieu_, on entend qu'il signifie une chose
qui est en effet, et dans l'entendement; or ce qui est signifié par un
mot, ne paroît pas pour cela être vrai. Mais mon argument a été tel: Ce
que nous concevons clairement et distinctement appartenir à la nature ou
à l'essence ou à la forme immuable et vraie de quelque chose, cela peut
être dit ou affirmé avec vérité de cette chose; mais après que nous
avons assez soigneusement recherché ce que c'est que Dieu, nous
concevons clairement et distinctement qu'il appartient à sa vraie et
immuable nature qu'il existe; donc alors nous pouvons affirmer avec
vérité qu'il existe: ou du moins la conclusion est légitime. Mais la
majeure ne se peut aussi nier, parce qu'un est déjà demeuré d'accord
ci-devant que tout ce que nous entendons ou concevons clairement et
distinctement, est vrai. Il ne reste plus que la mineure, où je confesse
que la difficulté n'est pas petite; premièrement, parceque nous sommes
tellement accoutumés dans toutes les autres choses de distinguer
l'existence de l'essence, que nous ne prenons pas assez garde comment
elle appartient à l'essence de Dieu plutôt qu'à celle des autres choses;
et aussi pource que ne distinguant pas assez soigneusement les choses
qui appartiennent à la vraie et immuable essence de quelque chose
de celles qui ne lui sont attribuées que par la fiction de notre
entendement, encore que nous apercevions assez clairement que
l'existence appartient à l'essence de Dieu, nous ne concluons pas
toutefois de là que Dieu existe, pource que nous ne savons pas si son
essence est immuable et vraie, on si elle a seulement été faite et
inventée par notre esprit. Mais, pour ôter la première partie de cette
difficulté, il faut faire distinction entre l'existence possible et la
nécessaire; et remarquer que l'existence possible est contenue dans la
notion ou dans l'idée de toutes les choses que nous concevons clairement
et distinctement, mais que l'existence nécessaire n'est contenue
que dans l'idée seule de Dieu: car je ne doute point que ceux qui
considéreront avec attention cette différence qui est entre l'idée de
Dieu et toutes les autres idées n'aperçoivent fort bien qu'encore que
nous ne concevions jamais les autres choses sinon comme existantes,
il ne s'ensuit pas néanmoins de là qu'elles existent, mais seulement
qu'elles peuvent exister; parce que nous ne concevons pas qu'il soit
nécessaire que l'existence actuelle soit conjointe avec leurs autres
propriétés, mais que de ce que nous concevons clairement que l'existence
actuelle est nécessairement et toujours conjointe avec les autres
attributs de Dieu, il suit de là nécessairement que Dieu existe. Puis,
pour ôter l'autre partie de la difficulté, il faut prendre garde que
les idées qui ne contiennent pas de vraies et immuables natures, mais
seulement de feintes et composées par l'entendement, peuvent être
divisées par l'entendement même, non seulement par une abstraction ou
restriction de sa pensée, mais par une claire et distincte opération; en
sorte que les choses que l'entendement ne peut pas ainsi diviser n'ont
point sans doute été faites ou composées par lui. Par exemple, lorsque
je me représente un cheval ailé, ou un lion actuellement existant, ou un
triangle inscrit dans un carré, je conçois facilement que je puis aussi
tout au contraire me représenter un cheval qui n'ait point d'ailes, un
lion qui ne soit point existant, un triangle sans carré; et partant, que
ces choses n'ont point de vraies et immuables natures. Mais si je me
représente un triangle ou un carré (je ne parle point ici du lion ni du
cheval, pource que leurs natures ne nous sont pas entièrement connues),
alors certes toutes les choses que je reconnoîtrai être contenues dans
l'idée du triangle, comme que ses trois angles sont égaux à deux droits,
etc., je l'assurerai avec vérité d'un triangle; et d'un carré, tout ce
que je trouverai être contenu dans l'idée dit carré; car encore que je
puisse concevoir un triangle, en restreignant tellement ma pensée que
je ne conçoive en aucune façon que ses trois angles sont égaux à deux
droits, je ne puis pas néanmoins nier cela de lui par une claire et
distincte opération, c'est-à-dire entendant nettement ce que je dis.
De plus, si je considère un triangle inscrit dans un carré, non afin
d'attribuer au carré ce qui appartient seulement au triangle, ou
d'attribuer au triangle ce qui appartient au carré, mais pour examiner
seulement les choses qui naissent de la conjonction de l'un et de
l'autre, la nature de cette figure composée du triangle et du carré ne
sera pas moins vraie et immuable que celle du seul carré, ou du seul
triangle. De façon que je pourrai assurer avec vérité que le carré n'est
pas moindre que le double du triangle qui lui est inscrit, et autres
choses semblables qui appartiennent à la nature de cette figure
composée. Mais si je considère que, dans l'idée d'un corps très parfait,
l'existence est contenue, et cela pource que c'est une plus grande
perfection d'être en effet et dans l'entendement que d'être seulement
dans l'entendement, je ne puis pas de là conclure que ce corps très
parlait existe, mais seulement qu'il peut exister. Car je reconnois
assez que cette idée a été faite par mon entendement même, lequel
a joint ensemble toutes les perfections corporelles; et aussi que
l'existence ne résulte point des autres perfections qui sont comprises
en la nature du corps, pource que l'on peut également affirmer ou nier
qu'elles existent, c'est-à-dire les concevoir comme existantes ou non
existantes. Et de plus, à cause qu'en examinant l'idée du corps, je ne
vois en lui aucune force par laquelle il se produise ou se conserve
lui-même, je conclus fort bien que l'existence nécessaire, de laquelle
seule il est ici question, convient aussi peu à la nature du corps, tant
parfait qu'il puisse être, qu'il appartient à la nature d'une montagne
de n'avoir point de vallée, ou à la nature du triangle d'avoir ses trois
angles plus grands que deux droits. Mais maintenant si nous demandons,
non d'un corps, mais d'une chose, telle qu'elle puisse être, qui ait
en soi toutes les perfections qui peuvent être ensemble, savoir si
l'existence doit être comptée parmi elles; il est vrai que d'abord
nous en pourrons douter, parce que notre esprit, qui est fini, n'ayant
coutume de les considérer que séparées, n'apercevra peut-être pas du
premier coup combien nécessairement elles sont jointes entre elles.
Mais si nous examinons soigneusement, savoir, si l'existence convient
à l'être souverainement puissant, et quelle sorte d'existence, nous
pourrons clairement et distinctement connoître, premièrement, qu'au
moins l'existence possible lui convient, comme à toutes les autres
choses dont nous avons en nous quelque idée distincte, même à celles qui
sont composées par les fictions de notre esprit. En après, parce que
nous ne pouvons penser que son existence est possible qu'en même temps,
prenant garde à sa puissance infinie, nous ne connoissions qu'il peut
exister par sa propre force, nous conclurons de là que réellement il
existe, et qu'il a été de toute éternité; car il est très manifeste, par
la lumière naturelle, que ce qui peut exister par sa propre force existe
toujours; et ainsi nous connoîtrons que l'existence nécessaire est
contenue dans l'idée d'un être souverainement puissant, non par une
fiction de l'entendement, mais parce qu'il appartient à la vraie et
immuable nature d'un tel être d'exister; et il nous sera aussi aisé de
connoître qu'il est impossible que cet être souverainement puissant
n'ait point en soi toutes les autres perfections qui sont contenues dans
l'idée de Dieu, en sorte que, de leur propre nature, et sans aucune
fiction de l'entendement, elles soient toutes jointes ensemble et
existent dans Dieu: toutes lesquelles choses sont manifestes à celui qui
y pense sérieusement, et ne diffèrent point de celles que j'avois déjà
ci-devant écrites, si ce n'est seulement en la façon dont elles sont ici
expliquées, laquelle j'ai expressément changée pour m'accommoder à la
diversité des esprits. Et je confesserai ici librement que cet argument
est tel, que ceux qui ne se ressouviendront pas de toutes les choses qui
servent à sa démonstration, le prendront aisément pour un sophisme; et
que cela m'a fait douter au commencement si je m'en devois servir, de
peur de donner occasion à ceux qui ne le comprendroient pas de se défier
aussi des autres. Mais pource qu'il n'y a que deux voies par lesquelles
on puisse prouver qu'il y a un Dieu, savoir, l'une par ses effets, et
l'autre par son essence ou sa nature même, et que j'ai expliqué, autant
qu'il m'a été possible, la première dans la troisième Méditation, j'ai
cru qu'après cela je ne devois pas omettre l'autre.
Pour ce qui regarde la distinction formelle, que ce très docte
théologien dit avoir prise de Scot[1], je réponds brièvement qu'elle
ne diffère point de la modale, et qu'elle ne s'étend que sur les êtres
incomplets, lesquels j'ai soigneusement distingués de ceux qui sont
complets; et qu'à la vérité elle suffit pour faire qu'une chose soit
conçue séparément et distinctement d'une autre, par une abstraction de
l'esprit qui conçoive la chose imparfaitement, mais non pas pour faire
que deux choses soient conçues tellement distinctes et séparées l'une de
l'autre que nous entendions que chacune est un être complet et différent
de tout autre; car pour cela il est besoin d'une distinction réelle.
Ainsi, par exemple, entre le mouvement et la figure d'un même corps il y
a une distinction formelle, et je puis fort bien concevoir le mouvement
sans la figure, et la figure sans le mouvement, et l'un et l'autre sans
penser particulièrement au corps qui se meut ou qui est figuré; mais je
ne puis pas néanmoins concevoir pleinement et parfaitement le mouvement
sans quelque corps auquel ce mouvement soit attaché, ni la figure sans
quelque corps où réside cette figure, ni enfin je ne puis pas feindre
que le mouvement soit en une chose dans laquelle la figure ne puisse
être, ou la figure en une chose incapable de mouvement. De même je ne
puis pas concevoir la justice sans un juste, ou la miséricorde sans un
miséricordieux; et on ne peut pas feindre que celui-là même qui est
juste ne puisse pas être miséricordieux. Mais je conçois pleinement ce
que c'est que le corps (c'est-à-dire je conçois le corps comme une chose
complète), en pensant seulement que c'est une chose étendue, figurée,
mobile, etc., encore que je nie de lui toutes les choses qui
appartiennent a la nature de l'esprit; et je conçois aussi que l'esprit
est une chose complète, qui doute, qui entend, qui veut, etc., encore
que je nie qu'il y ait en lui aucune des choses qui sont contenues en
l'idée du corps: ce qui ne se pourroit aucunement faire s'il n'y avoit
une distinction réelle entre le corps et l'esprit.
[Note 40: Voyez Objections.]
Voilà, Messieurs, ce que j'ai eu à répondre aux objections subtiles et
officieuses de votre ami commun. Mais si je n'ai pas été assez heureux
d'y satisfaire entièrement, je vous prie que je puisse être averti des
lieux qui méritent une plus ample explication, ou peut-être même sa
censure; que si je puis obtenir cela de lui par votre moyen, je me
tiendrai à tous infiniment votre obligé.