Aussitôt que j'ai reconnu le désir que vous aviez que j'examinasse avec
soin les écrits de M. Descartes, j'ai pensé qu'il étoit de mon devoir de
satisfaire en cette occasion à des personnes qui me sont si chères, tant
pour vous témoigner par là l'estime que je fais de votre amitié,
que pour vous faire connoitre ce qui manque à ma suffisance et à la
perfection de mon esprit; afin que dorénavant vous ayez un peu plus de
charité pour moi, si j'en ai besoin, et que vous m'épargniez une autre
fois, si je ne puis porter la charge que vous m'avez imposée.
On peut dire avec vérité, selon que j'en puis juger, que M. Descartes
est un homme d'un très grand esprit et d'une très profonde modestie, et
sur lequel je ne pense pas que Momus lui-même put trouver à reprendre.
Je pense, dit-il, donc je suis; voire même je suis la pensée même ou
l'esprit. Cela est vrai. Or est-il qu'en pensant j'ai en moi les idées
des choses, et premièrement celle d'un être très parfait et infini.
Je l'accorde. Mais je n'en suis pas la cause, moi qui n'égale pas la
réalité objective d'une telle idée: donc quelque chose de plus parfait
que moi en est la cause; et partant il y a un être différent de moi qui
existe, et qui a plus de perfections que je n'ai pas. Ou, comme dit
saint Denys au chapitre cinquième des _Noms divins_, il y a quelque
nature qui ne possède pas l'être à la façon des autres choses, mais
qui embrasse et contient en soi très simplement et sans aucune
circonscription tout ce qu'il y a d'essence dans l'être, et en
qui toutes choses sont renfermées comme dans la cause première et
universelle.
Mais je suis ici contraint de m'arrêter un peu, de peur de me fatiguer
trop; car j'ai déjà l'esprit aussi agité que le flottant Euripe:
j'accorde, je nie, j'approuve, je réfute, je ne veux pas m'éloigner de
l'opinion de ce grand homme, et toutefois je n'y puis consentir. Car,
je vous prie, quelle cause requiert une idée? ou dites-moi ce que c'est
qu'idée. Si je l'ai bien compris, c'est la chose même pensée en tant
qu'elle est objectivement dans l'entendement. Mais qu'est-ce qu'être
objectivement dans l'entendement? Si je l'ai bien appris, c'est terminer
à la façon d'un objet l'acte de l'entendement, ce qui en effet n'est
qu'une dénomination extérieure, et qui n'ajoute rien de réel à la chose.
Car, tout ainsi qu'être vu n'est en moi autre chose sinon que l'acte que
la vision tend vers moi, de même être pensé, ou être objectivement dans
l'entendement, c'est terminer et arrêter en soi la pensée de l'esprit;
ce qui se peut faire sans aucun mouvement et changement en la chose,
voire même sans que la chose soit. Pourquoi donc rechercherai-je la
cause d'une chose qui actuellement n'est point, qui n'est qu'une simple
dénomination et un pur néant?
Et néanmoins, dit ce grand esprit, de ce qu'une idée contient une telle
réalité objective, ou celle-là plutôt qu'une autre, elle doit sans doute
avoir cela de quelque cause[1]. Au contraire, d'aucune; car la réalité
objective est une pure dénomination: actuellement elle n'est point.
Or l'influence que donne une cause est réelle et actuelle: ce qui
actuellement n'est point, ne la peut pas recevoir, et partant ne peut
pas dépendre ni procéder d'aucune véritable cause, tant s'en faut qu'il
en requière. Donc j'ai des idées, mais il n'y a point de causes de ces
idées; tant s'en faut qu'il y en ait une plus grande que moi et infinie.
[Note 35: Voyez Méditation III]
Mais quelqu'un me dira peut-être, Si vous n'assignez point de cause aux
idées, dites-nous au moins la raison pourquoi cette idée contient plutôt
cette réalité objective que celle-la: c'est très bien dit; car je n'ai
pas coutume d'être réservé avec mes amis, mais je traite avec eux
libéralement. Je dis universellement de toutes les idées ce que M.
Descartes a dit autrefois du triangle: Encore que peut-être, dit-il, il
n'y ait en aucun lieu du monde hors de ma pensée une telle figure, et
qu'il n'y en ait jamais eu, il ne laisse pas néanmoins d'y avoir une
certaine nature, ou forme, ou essence déterminée de cette figure,
laquelle est immuable et éternelle. Ainsi cette vérité est éternelle, et
elle ne requiert point de cause. Un bateau est un bateau, et rien autre
chose; Davus est Davus, et non OEdipus. Si néanmoins vous me pressez de
vous dire une raison, je vous dirai que cela vient de l'imperfection
de notre esprit, qui n'est pas infini: car, ne pouvant par une seule
appréhension embrasser l'univers, c'est-à-dire tout l'être et tout le
bien en général, qui est tout ensemble et tout à la fois, il le divise
et le partage; et ainsi ce qu'il ne sauroit enfanter ou produire tout
entier, il le conçoit petit à petit, ou bien, comme on dit en l'école
_(inadoequaté),_ imparfaitement et par partie. Mais ce grand homme
poursuit:«Or, pour imparfaite que soit cette façon d'être, par laquelle
une chose est objectivement dans l'entendement par son idée, certes on
ne peut pas néanmoins dire que cette façon et manière-là ne soit rien,
ni par conséquent que cette idée vient du néant[1].»
[Note 36: Méditation III.]
Il y a ici de l'équivoque; car si ce mot _rien_ est la même chose que
n'être pas actuellement, eu effet ce n'est rien, parce qu'elle n'est pas
actuellement, et ainsi elle vient du néant, c'est-à-dire qu'elle n'a
point de cause. Mais si ce mot _rien_ dit quelque chose de feint par
l'esprit, qu'ils appellent vulgairement être de raison, ce n'est pas
un _rien_, mais une chose réelle, qui est conçue distinctement. Et
néanmoins, parce qu'elle est seulement conçue, et qu'actuellement
elle n'est pas, elle peut à la vérité être conçue, mais elle ne peut
aucunement être causée ou mise hors de l'entendement.
«Mais je veux, dit-il, outre cela examiner si moi, qui ai celle idée de
Dieu, je pourrois être, en cas qu'il n'y eût point de Dieu, ou (comme
il dit immédiatement auparavant) en cas qu'il n'y eût point d'être plus
parfait que le mien, et qui ait mis en moi son idée. Car (dit-il) de qui
aurois-je mon existence? peut-être de moi-même, ou de mes parents, ou de
quelques autres, etc.: or est-il que si je l'avois du moi-même, je ne
douterois point ni ne désirerois point, et il ne me manqueroit aucune
chose; car je me serois donné toutes les perfections dont j'ai en
moi quelque idée, et ainsi moi-même je serois Dieu. Que si j'ai mon
existence d'autrui, je viendrai enfin à ce qui l'a de soi; et ainsi le
même raisonnement que je viens de faire pour moi est pour lui, et prouve
qu'il est Dieu.[1]» Voilà certes, à mon avis, la même voie que suit
saint Thomas, qu'il appelle la voie de la causalité de la cause
efficiente, laquelle il a tirée du Philosophe, hormis que saint Thomas
ni Aristote ne se sont pas souciés des causes des idées. Et peut-être
n'en étoit-il pas besoin; car pourquoi ne suivrai-je pas la voie la plus
droite et la moins écartée? Je pense, donc je suis, voire même je suis
l'esprit même et la pensée; or, cette pensée et cet esprit, ou il est
par soi-même ou par autrui; si par autrui, celui-là enfin par qui
est-il? s'il est par soi, donc il est Dieu; car ce qui est par soi se
sera aisément donné toutes choses.
[Note 37: Voyez Méditation III.]
Je prie ici ce grand personnage et le conjure de ne se point cacher à
un lecteur qui est désireux d'apprendre, et qui peut-être n'est pas
beaucoup intelligent. Car ce _mot par soi_ est pris en deux façons: en
la première, il est pris positivement, à savoir par soi-même, comme
par une cause; et ainsi ce qui seroit par soi et se donneroit l'être à
soi-même, si, par un choix prévu et prémédité, il se donnoit ce qu'il
voudroit, sans doute qu'il se donneroit toutes choses, et partant il
serait Dieu. En la seconde, ce mot _par soi_ est pris négativement et
est la même chose que de _soi-même_ ou _non par autrui_; et c'est de
cette façon, si je m'en souviens, qu'il est pris de tout le monde.
Or maintenant, si une chose est _par soi_, c'est-à-dire _non par
autrui_, comment prouverez-vous pour cela qu'elle comprend tout et
qu'elle est infinie? car, à présent, je ne vous écoute point, si vous
dites, Puisqu'elle est par soi elle se sera aisément donné toutes
choses; d'autant qu'elle n'est pas par soi comme par une cause, et qu'il
ne lui a pas été possible, avant, qu'elle fût, de prévoir ce qu'elle
pourrait être pour choisir ce qu'elle seroit après. Il me souvient
d'avoir autrefois entendu Suarez raisonner de la sorte: Toute limitation
vient d'une cause; car une chose est finie et limitée, un parceque la
cause ne lui a pu donner rien de plus grand ni de plus parfait, ou parce
qu'elle ne l'a pas voulu: si donc quelque chose est par soi et non par
une cause, il est vrai de dire qu'elle est infinie et non limitée.
Pour moi, je n'acquiesce pas tout-à-fait à ce raisonnement; car, qu'une
chose soit par soi tant qu'il vous plaira, c'est-à-dire qu'elle ne soit
point par autrui, que pourrez-vous dire si cette limitation vient de ses
principes internes et constituants, c'est-à-dire de sa forme même et
de son essence, laquelle néanmoins vous n'avez pas encore prouvé être
infinie? Certainement, si vous supposez que le chaud est chaud, il sera
chaud par ses principes internes et constituants, et non pas froid,
encore que vous imaginiez qu'il ne soit pas par autrui ce qu'il est. Je
ne doute point que M. Descartes ne manque pas de raisons pour substituer
à ce que les autres n'ont peut-être pas assez suffisamment expliqué ni
déduit assez clairement.
Enfin, je conviens avec ce grand homme en ce qu'il établit pour règle
générale «que les choses que nous concevons fort clairement et fort
distinctement sont toutes vraies.» Même je crois que tout ce que je
pense est vrai: et il y a déjà longtemps que j'ai renoncé à toutes les
chimères et à tous les êtres de raison, car aucune puissance ne se peut
détourner du son propre objet; si la volonté se meut, elle tend au bien;
les sens mêmes ne se trompent point: car la vue voit ce qu'elle voit,
l'oreille entend ce qu'elle entend; et si on voit de l'oripeau, on voit
bien; mais ou se trompe lorsqu'on détermine par son jugement que ce que
l'on voit est de l'or. Et alors c'est qu'on ne conçoit pas bien, ou
plutôt qu'on ne conçoit point; car, comme chaque faculté ne se trompe
point vers son propre objet, si une fois l'entendement conçoit
clairement et distinctement une chose, elle est vraie; de sorte que
M. Descartes attribue avec beaucoup de raison toutes les erreurs au
jugement et à la volonté.
Mais maintenant voyons si ce qu'il veut inférer de cette règle est
véritable. «Je connois, dit-il, clairement et distinctement l'Être
infini; donc c'est un être vrai et qui est quelque chose.» Quelqu'un lui
demandera: Connoissez-vous clairement et distinctement l'Être infini?
Que veut donc dire cette commune maxime, laquelle est reçue d'un chacun:
_L'infini, en tant qu'infini, est inconnu_. Car si, lorsque je pense à
un chiliogone, me représentant confusément quelque figure, je n'imagine
ou ne connois pas distinctement ce chiliogone, parce que je ne me
représente pas distinctement ses mille côtés, comment est-ce que je
concevrai distinctement et non pas confusément l'Être infini, en tant
qu'infini, vu que je ne puis voir clairement, et comme au doigt et à
l'oeil, les infinies perfections dont il est composé?
Et c'est peut-être ce qu'a voulu dire saint Thomas: car, ayant nié que
cette proposition, _Dieu est,_ fût claire et connue sans preuve, il
se fait à soi-même cette objection des paroles de saint Damascène: La
connaissance que Dieu est, est naturellement empreinte en l'esprit de
tous les hommes; donc c'est une chose claire, et qui n'a point besoin de
preuve pour être connue. A quoi il répond: Connoitre que. Dieu est en
général, et, comme il dit sous quelque confusion, à sa voir en tant:
qu'il est la béatitude de l'homme, cela est naturellement imprimé en
nous; mais ce n'est pas, dit-il, connoître simplement que Dieu est; tout
ainsi que connoitre que quelqu'un vient, ce n'est pas connoître Pierre;
encore que ce soit Pierre qui vienne, etc. Comme s'il vouloit dire que
Dieu est connu sous une raison commune on de fin dernière, ou même de
premier être et très parfait, ou enfin sous la raison d'un être qui
comprend et embrasse confusément et en général toutes choses; mais non
pas sous la raison précise clé son être, car ainsi il est infini et nous
est inconnu. Je sais que M. Descartes répondra facilement à celui
qui l'interrogera de la sorte: je crois néanmoins que les choses que
j'allègue ici, seulement par forme d'entretien et d'exercice, feront
qu'il se ressouviendra de ce que dit Boëce, qu'il y a certaines notions
communes qui ne peuvent être connues sans preuves que par les savants.
De sorte qu'il ne se faut pas fort étonner si ceux-là interrogent
beaucoup qui désirent savoir plus que les autres, et s'ils s'arrêtent
long-temps à considérer ce qu'ils savent avoir été dit et avancé, comme
le premier et principal fondement de toute l'affaire, et que néanmoins
ils ne peuvent entendre sans une longue recherche et une très grande
attention d'esprit.
Mais demeurons d'accord de ce principe, et supposons que quelqu'un
ait l'idée claire et distincte d'un être souverain et souverainement
parfait: que prétendez-vous inférer de là? C'est à savoir que cet être
infini existe; et cela si certainement, que je dois être au moins aussi
assuré de l'existence de Dieu, que je l'ai été jusques ici de la vérité
des démonstrations mathématiques; en sorte qu'il n'y a pas moins de
répugnance de concevoir un Dieu, c'est-à-dire un être souverainement
parfait, auquel manque l'existence, c'est-à-dire auquel manque quelque
perfection, que de concevoir une montagne qui n'ait point de vallée[1].
C'est ici le noeud de toute la question; qui cède à présent, il faut
qu'il se confesse vaincu: pour moi, qui ai affaire avec un puissant
adversaire, il faut que j'esquive un peu, afin qu'ayant à être vaincu,
je diffère au moins pour quelque temps ce que je ne puis éviter.
[Note 38: Voyez Méditation v.]
Et, premièrement, encore que nous n'agissions pas ici par autorité,
mais seulement par raison, néanmoins, de peur qu'il ne semble que je
me veuille opposer sans sujet à ce grand esprit, écoutez plutôt saint
Thomas, qui se fait à soi-même cette objection: aussitôt qu'on a compris
et entendu ce que signifie ce nom _Dieu_, on sait que Dieu est; car, par
ce nom, on entend une chose telle que rien de plus grand ne peut être
conçu. Or, ce qui est dans l'entendement et en effet est plus grand que
ce qui est seulement dans l'entendement; c'est pourquoi, puisque ce nom
_Dieu_ étant entendu, Dieu est dans l'entendement, il s'ensuit aussi
qu'il est en effet; lequel argument je rends ainsi en forme: Dieu est ce
qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu; mais ce qui est
tel que rien de plus grand ne peut être conçu enferme l'existence: donc
Dieu, par son nom ou par son concept, enferme l'existence; et partant il
ne peut être ni être conçu sans existence. Maintenant dites-moi, je vous
prie, n'est-ce pas là le même argument de M. Descartes? Saint Thomas
définit Dieu ainsi, Ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être
conçu; M. Descartes l'appelle un être souverainement parfait: certes
rien de plus grand que lui ne peut être conçu. Saint Thomas poursuit:
ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu enferme
l'existence; autrement quelque chose de plus grand que lui pourroit être
conçu, à savoir ce qui est conçu enferme aussi l'existence. Mais M.
Descartes ne semble-t-il pas se servir de la même mineure dans son
argument: Dieu est un être souverainement parfait; or est-il que l'être
souverainement parfait enferme l'existence, autrement il ne seroit pas
souverainement parfait. Saint Thomas infère: donc, puisque ce nom _Dieu_
étant compris et entendu, il est dans l'entendement, il s'ensuit aussi
qu'il est eu effet; c'est-à-dire de ce que dans le concept ou la notion
essentielle d'un être tel que rien de plus grand ne peut être conçu
l'existence est comprise et enfermée, il s'ensuit que cet être existe.
M. Descartes infère la même chose. «Mais, dit-il, de cela seul que je
ne puis concevoir Dieu sans existence, il s'ensuit que l'existence
est inséparable de lui, et partant qu'il existe véritablement.» Que
maintenant saint Thomas réponde à soi-même et à M. Descartes. Posé,
dit-il, que chacun entende que par ce nom _Dieu_ il est signifié ce qui
a été dit, à savoir ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être
conçu, il ne s'ensuit pas pour cela qu'on entende que la chose qui
est signifiée par ce nom soit dans la nature, mais seulement dans
l'appréhension de l'entendement. Et on ne peut pas dire qu'elle soit en
effet, si on ne demeure d'accord qu'il y a en effet quelque chose
tel que rien de plus grand ne peut être conçu; ce que ceux-là nient
ouvertement, qui disent qu'il n'y a point de Dieu. D'où je réponds
aussi en peu de paroles, Encore que l'on demeure d'accord que l'être
souverainement parfait par son propre nom emporte l'existence, néanmoins
il ne s'ensuit pas que cette même existence soit dans la nature
actuellement quelque chose, mais seulement qu'avec le concept ou la
notion de l'être souverainement parfait, celle de l'existence est
inséparablement conjointe. D'où vous ne pouvez pas inférer que
l'existence de Dieu soit actuellement quelque chose, si vous ne supposez
que cet être souverainement parfait existe actuellement; car pour lors
il contiendra actuellement toutes les perfections, et celle aussi d'une
existence réelle.
Trouvez bon maintenant qu'après tant de fatigue je délasse un peu mon
esprit. Ce composé, «_un lion existant_, enferme essentiellement ces
deux parties, à savoir, un lion et l'existence; car si vous ôtez l'une
ou l'autre, ce ne sera plus le même composé. Maintenant Dieu n'a-t-il
pas de toute éternité, connu clairement et distinctement ce composé?
Et l'idée de ce composé, en tant que tel, n'enferme-t-elle pas
essentiellement l'une et l'autre de ces parties? C'est-à-dire
l'existence n'est-elle pas de l'essence de ce composé _un lion
existant_? Et néanmoins la distincte connoissance que Dieu en a eue de
toute éternité ne fait pas nécessairement que l'une ou l'autre partie de
ce composé soit, si on ne suppose que tout ce composé est actuellement;
car alors if enfermera et contiendra en soi toutes ses perfections
essentielles, et partant aussi l'existence actuelle. De même, encore que
je connoisse clairement et distinctement l'être souverain, et encore
que l'être souverainement parfait dans son concept essentiel enferme
l'existence, néanmoins il ne s'ensuit pas que cette existence soit
actuellement quelque chose, si vous ne supposez que cet être souverain
existe; car alors, avec toutes ses autres perfections, il enfermera
aussi actuellement celle de l'existence; et ainsi il faut prouver
d'ailleurs que cet être souverainement parfait existe.
J'en dirai peu touchant l'essence de l'âme et sa distinction réelle
d'avec le corps; car je confesse que ce grand esprit m'a déjà tellement
fatigué qu'au-delà je ne puis quasi plus rien. S'il y a une distinction
entre l'âme et le corps, il semble la prouver de ce que ces deux choses
peuvent être conçues distinctement et séparément l'une de l'autre. Et
sur cela je mets ce savant homme aux prises avec Scot, qui dit qu'afin
qu'une chose soit courue distinctement et séparément d'une autre, il
suffit qu'il y ait entre elles une distinction, qu'il appelle _formelle_
et _objective_, laquelle il met entre _la distinction réelle_ et _celle
de raison_; et c'est ainsi qu'il distingue la justice de Dieu d'avec
sa miséricorde; car elles ont, dit-il, avant aucune opération de
l'entendement des raisons formelles différentes, en sorte que l'une
n'est pas l'autre; et néanmoins ce seroit une mauvaise conséquence de
dire, La justice peut être conçue séparément d'avec la miséricorde, donc
elle peut aussi exister séparément. Mais je ne vois pas que j'ai déjà
passé les bornes d'une lettre.
Voilà, Messieurs, les choses que j'avois à dire touchant ce que vous
m'avez proposé; c'est à vous maintenant d'en être les juges. Si vous
prononcez en ma faveur, il ne sera pas malaisé d'obliger M. Descartes à
ne me vouloir point de mal, si je lui ai un peu contredit; que si vous
êtes pour lui, je donne dès à présent les mains, et me confesse vaincu,
et ce d'autant plus volontiers que je craindrois de l'être encore une
autre fois. Adieu.