DE L'EXISTENCE DES CHOSES MATÉRIELLES, ET DE LA DISTINCTION RÉELLE ENTRE
L'AME ET LE CORPS DE L'HOMME.
Il ne me reste plus maintenant qu'à examiner s'il y a des choses
matérielles: et certes, au moins sais-je déjà qu'il y en peut avoir, en
tant qu'on les considère comme l'objet des démonstrations de
géométrie, vu que de cette façon je les conçois fort clairement et fort
distinctement. Car il n'y a point de doute que Dieu n'ait la puissance
de produire toutes les choses que je suis capable de concevoir avec
distinction; et je n'ai jamais jugé qu'il lui fût impossible de faire
quelque chose, que par cela seul que je trouvois de la contradiction à
la pouvoir bien concevoir. De plus, la faculté d'imaginer qui est en
moi, et de laquelle je vois par expérience que je me sers lorsque je
m'applique à la considération des choses matérielles, est capable de me
persuader leur existence: car, quand je considère attentivement ce que
c'est que l'imagination, je trouve qu'elle n'est autre chose qu'une
certaine application de la faculté qui connoît, au corps qui lui est
intimement présent, et partant qui existe.
Et pour rendre cela très manifeste, je remarque premièrement la
différence qui est entre l'imagination et là pure intellection ou
conception. Par exemple, lorsque j'imagine un triangle, non seulement je
conçois que c'est une figure composée de trois lignes, mais avec
cela j'envisage ces trois lignes comme présentes par la force et
l'application intérieure de mon esprit; et c'est proprement ce que
j'appelle imaginer. Que si je veux penser à un chiliogone, je conçois
bien à la vérité que c'est une figure composée de mille côtés aussi
facilement que je conçois qu'un triangle est une figure composée de
trois côtés seulement; mais je ne puis pas imaginer les mille côtés d'un
chiliogone comme je fais les trois d'un triangle, ni pour ainsi dire les
regarder comme présents avec les yeux de mon esprit. Et quoique, suivant
la coutume que j'ai de me servir toujours de mon imagination lorsque je
pense aux choses corporelles, il arrive qu'en concevant un chiliogone je
me représente confusément quelque figure, toutefois il est très évident
que cette figure n'est point un chiliogone, puisqu'elle ne diffère
nullement de celle que je me représenterois, si je pensois à un
myriogone ou à quelque autre figure de beaucoup de côtés; et qu'elle ne
sert en aucune façon à découvrir les propriétés qui font la différence
du chiliogone d'avec les autres polygones. Que s'il est question de
considérer un pentagone, il est bien vrai que je puis concevoir sa
figure, aussi bien que celle d'un chiliogone, sans le secours de
l'imagination; mais je la puis aussi imaginer en appliquant l'attention
de mon esprit à chacun de ses cinq côtés, et tout ensemble à l'aire ou à
l'espace qu'ils renferment. Ainsi, je connois clairement que j'ai besoin
d'une particulière contention d'esprit pour imaginer, de laquelle je ne
me sers point pour concevoir on pour entendre; et cette particulière
contention d'esprit montre évidemment la différence qui est entre
l'imagination et l'intellection ou conception pure. Je remarque outre
cela que cette vertu d'imaginer qui est en moi, en tant qu'elle diffère
de la puissance de concevoir, n'est en aucune façon nécessaire à ma
nature ou à mon essence, c'est-à-dire à l'essence de mon esprit; car,
encore que je ne l'eusse point, il est sans doute que je demeurerois
toujours le même que je suis maintenant: d'où il semble que l'on puisse
conclure qu'elle dépend de quelque chose qui diffère de mon esprit. Et
je conçois facilement que, si quelque corps existe auquel mon esprit
soit tellement conjoint et uni qu'il se puisse appliquer à le considérer
quand il lui plaît, il se peut faire que par ce moyen il imagine les
choses corporelles; en sorte que cette façon de penser diffère seulement
de la pure intellection en ce que l'esprit en concevant se tourne en
quelque façon vers soi-même, et considère quelqu'une des idées qu'il a
en soi; mais en imaginant il se tourne vers le corps, et considère en
lui quelque chose de conforme à l'idée qu'il a lui-même formée ou qu'il
a reçue par les sens. Je conçois, dis-je, aisément que l'imagination
se peut faire de cette sorte, s'il est vrai qu'il y ait des corps; et,
parceque je ne puis rencontrer aucune autre voie pour expliquer comment
elle se fait, je conjecture de là probablement qu'il y en a: mais ce
n'est que probablement; et, quoique j'examine soigneusement toutes
choses, je ne trouve pas néanmoins que, de cette idée distincte de la
nature corporelle que j'ai en mon imagination, je puisse tirer aucun
argument qui conclue avec nécessité l'existence de quelque corps.
Or j'ai accoutumé d'imaginer beaucoup d'autres choses outre cette nature
corporelle qui est l'objet de la géométrie, à savoir les couleurs, les
sons, les saveurs, la douleur, et autres choses semblables, quoique
moins distinctement; et d'autant que j'aperçois beaucoup mieux ces
choses-là par les sens, par l'entremise desquels et de la mémoire, elles
semblent être parvenues jusqu'à mon imagination, je crois que, pour les
examiner plus commodément, il est à propos que j'examine en même temps
ce que c'est que sentir, et que je voie si de ces idées que je reçois eu
mon esprit par cette façon de penser que j'appelle sentir, je ne
pourrai point tirer quelque preuve certaine de l'existence des choses
corporelles.
Et premièrement, je rappellerai en ma mémoire quelles sont les choses
que j'ai ci-devant tenues pour vraies, comme les ayant reçues par
les sens, et sur quels fondements ma créance étoit appuyée; après,
j'examinerai les raisons qui m'ont obligé depuis à les révoquer en
doute; et enfin, je considérerai ce que j'en dois maintenant croire.
Premièrement donc j'ai senti que j'avois une tête, des mains, des pieds,
et tous les autres membres dont est composé ce corps que je considérois
comme une partie de moi-même ou peut-être aussi comme le tout: de plus,
j'ai senti que ce corps étoit placé entre beaucoup d'autres, desquels
il étoit capable de recevoir diverses commodités et incommodités, et
je remarquois ces commodités par un certain sentiment de plaisir ou de
volupté, et ces incommodités par un sentiment de douleur. Et, outre ce
plaisir et cette douleur, je ressentois aussi en moi la faim, la soif,
et d'autres semblables appétits; comme aussi de certaines inclinations
corporelles vers la joie, la tristesse, la colère, et autres semblables
passions. Et au dehors, outre l'extension, les figures, les mouvements
des corps, je remarquois en eux de la dureté, de la chaleur, et toutes
les autres qualités qui tombent sous l'attouchement; de plus, j'y
remarquois de la lumière, des couleurs, des odeurs, des saveurs et des
sons, dont la variété me donnait moyen de distinguer le ciel, la terre,
la mer, et généralement tous les autres corps les uns d'avec les
autres. Et certes, considérant les idées de toutes ces qualités qui se
présentoient à ma pensée, et lesquelles seules je sentois proprement
et immédiatement, ce n'étoit pas sans raison que je croyois sentir des
choses entièrement différentes de ma pensée, à savoir des corps d'où
procédoient ces idées: car j'expérimentois qu'elles se présentoient à
elle sans que mon consentement y fût requis, en sorte que je ne pouvois
sentir aucun objet, quelque volonté que j'en eusse, s'il ne se trouvoit
présent à l'organe d'un de mes sens; et il n'étoit nullement en mon
pouvoir de ne le pas sentir lorsqu'il s'y trouvoit présent. Et parce que
les idées que je recevois par les sens étoient beaucoup plus vives, plus
expresses, et même à leur façon plus distinctes qu'aucunes de celles
que je pouvois feindre de moi-même en méditant, ou bien que je trouvois
imprimées en ma mémoire, il sembloit qu'elles ne pouvoient procéder de
mon esprit; de façon qu'il étoit nécessaire qu'elles fussent causées
en moi par quelques autres choses. Desquelles choses n'ayant aucune
connoissance, sinon celle que me donnoient ces mêmes idées, il ne me
pouvoit venir autre chose en l'esprit, sinon que ces choses-là
étaient semblables aux idées qu'elles causoient. Et pource que je me
ressouvenois aussi que je m'étois plutôt servi des sens que de ma
raison, et que je reeonnoissois que les idées que je formois de moi-même
n'étoient pas si expresses que celles que je recevois par les sens,
et même qu'elles étoient le plus souvent composées des parties de
celles-ci, je me persuadois aisément que je n'avois aucune idée dans mon
esprit qui n'eût passé auparavant par mes sens. Ce n'étoit pas aussi
sans quelque raison que je croyois que ce corps, lequel par un certain
droit particulier j'appelois mien, m'appartenoit plus proprement et plus
étroitement que pas un autre; car en effet je n'en pouvois jamais être
séparé comme des autres corps: je ressentois en lui et pour lui tous
mes appétits et toutes mes affections; et enfin j'étois touché des
sentiments de plaisir et de douleur en ses parties, et non pas en celles
des autres corps, qui en sont séparés. Mais quand j'examinois pourquoi
de ce je ne sais quel sentiment de douleur suit la tristesse en
l'esprit, et du sentiment de plaisir nait la joie, ou bien pourquoi
cette je ne sais quelle émotion de l'estomac, que j'appelle faim, nous
fait avoir envie de manger, et la sécheresse du gosier nous fait avoir
envie de boire, et ainsi du reste, je n'en pouvois rendre aucune raison,
sinon que la nature me l'enseignoit de la sorte; car il n'y a certes
aucune affinité ni aucun rapport, au moins que je puisse comprendre,
entre cette émotion de l'estomac et le désir de manger, non plus
qu'entre le sentiment de la chose qui cause de la douleur, et la pensée
de tristesse que fait naître ce sentiment. Et, en même façon, il me
sembloit que j'avois appris de la nature toutes les autres choses que je
jugeois touchant les objets de mes sens; pource que je remarquois que
les jugements que j'avois coutume de faire de ces objets se formoient en
moi avant que j'eusse le loisir de peser et considérer aucunes raisons
qui me pussent obliger à les faire.
Mais par après, plusieurs expériences ont peu à peu ruiné toute la
créance que j'avois ajoutée à mes sens: car j'ai observé plusieurs fois
que des tours, qui de loin m'avoient semblé rondes, me paroissoient de
près être carrées, et que des colosses élevés sur les plus hauts sommets
de ces tours me paroissoient de petites statues à les regarder d'en bas;
et ainsi, dans une infinité d'autres rencontres, j'ai trouvé de l'erreur
dans les jugements fondés sur les sens extérieurs; et non pas seulement
sur les sens extérieurs, mais même sur les intérieurs: car y a-t-il
chose plus intime ou plus intérieure que la douleur? et cependant j'ai
autrefois appris de quelques personnes qui avoient les bras et les
jambes coupées, qu'il leur sembloit encore quelquefois sentir de la
douleur dans la partie qu'ils n'avoient plus; ce qui me donnoit sujet
de penser que je ne pouvois aussi être entièrement assuré d'avoir mal à
quelqu'un de mes membres, quoique je sentisse en lui de la douleur. Et à
ces raisons de douter j'en ai encore ajouté depuis peu deux autres fort
générales: la première est que je n'ai jamais rien cru sentir étant
éveillé que je ne puisse quelquefois croire aussi sentir quand je dors;
et comme je ne crois pas que les choses qu'il me semble que je sens
en dormant procèdent de quelques objets hors de moi, je ne voyois pas
pourquoi je devois plutôt avoir cette créance touchant celles qu'il me
semble que je sens étant éveillé: et la seconde, que, ne connoissant pas
encore ou plutôt feignant de ne pas connoître l'auteur du mon être,
je ne voyois rien qui put empêcher que je n'eusse été fait tel par la
nature, que je me trompasse même dans les choses qui me paroissoient les
plus véritables. Et, pour les raisons qui m'avoient ci-devant persuadé
la vérité des choses sensibles, je n'avois pas beaucoup de peine à y
répondre; car la nature semblant me porter à beaucoup de choses dont la
raison me détournoit, je ne croyois pas me devoir confier beaucoup aux
enseignements de cette nature. Et quoique les idées que je reçois par
les sens ne dépendent point de ma volonté, je ne pensois pas devoir pour
cela conclure qu'elles procédoient de choses différentes de moi, puisque
peut-être il se peut rencontrer en moi quelque faculté, bien qu'elle
m'ait été jusques ici inconnue, qui en soit la cause et qui les
produise.
Mais maintenant que je commence à me mieux connoître moi-même et à
découvrir plus clairement l'auteur de mon origine, je ne pense pas à la
vérité que je doive témérairement admettre toutes les choses que les
sens semblent nous enseigner, mais je ne pense pas aussi que je les
doive toutes généralement révoquer en doute.
Et premièrement, pource que je sais que toutes les choses que je conçois
clairement et distinctement peuvent être produites par Dieu telles
que je les conçois, il suffit que je puisse concevoir clairement et
distinctement une chose sans une autre, pour être certain que l'une est
distincte ou différente de l'autre, parce qu'elles peuvent être mises
séparément, au moins par la toute-puissance de Dieu; et il n'importe par
quelle puissance cette séparation se fasse pour être obligé à les juger
différentes: et partant, de cela même que je connois avec certitude
que j'existe, et que cependant je ne remarque point qu'il appartienne
nécessairement aucune autre chose à ma nature ou à mon essence sinon
que je suis une chose qui pense, je conclus fort bien que mon essence
consiste en cela seul que je suis une chose qui pense, ou une substance
dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser. Et quoique
peut-être, ou plutôt certainement, comme je le dirai tantôt, j'aie un
corps auquel je suis très étroitement conjoint; néanmoins, pource que
d'un coté j'ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je
suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d'un autre
j'ai une idée distincte du corps, en tant qu'il est seulement une chose
étendue et qui ne pense point, il est certain que moi, c'est-à-dire
mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et
véritablement distincte de mon corps, et qu'elle peut être ou exister
sans lui.
De plus, je trouve en moi diverses facultés de penser qui ont chacune
leur manière particulière; par exemple, je trouve en moi les facultés
d'imaginer et de sentir, sans lesquelles je puis bien me concevoir
clairement et distinctement tout entier, mais non pas réciproquement
elles sans moi, c'est-à-dire sans une substance intelligente à qui elles
soient attachées ou à qui elles appartiennent; car, dans la notion que
nous avons de ces facultés, ou, pour me servir des termes de l'école,
dans leur concept formel, elles enferment quelque sorte d'intellection:
d'où je conçois qu'elles sont distinctes de moi comme les modes le sont
des choses. Je connois aussi quelques autres facultés, comme celles de
changer de lieu, de prendre diverses situations, et autres semblables,
qui ne peuvent être conçues, non plus que les précédentes, sans quelque
substance à qui elles soient attachées, ni par conséquent exister sans
elle; mais il est très évident que ces facultés, s'il est vrai qu'elles
existent, doivent appartenir à quelque substance corporelle ou étendue,
et non pas à une substance intelligente, puisque dans leur concept
clair et distinct, il y a bien quelque sorte d'extension qui se trouve
contenue, mais point du tout d'intelligence. De plus, je ne puis
douter qu'il n'y ait en moi une certaine faculté passive de sentir,
c'est-à-dire de recevoir et de connoître les idées des choses sensibles;
mais elle me seroit inutile, et je ne m'en pourrois aucunement servir,
s'il n'y avoit aussi en moi, ou en quelque autre chose, une autre
faculté active, capable de former et produire ces idées. Or, cette
faculté active ne peut être en moi en tant que je ne suis qu'une chose
qui pense, vu qu'elle ne présuppose point ma pensée, et aussi que ces
idées-là me sont souvent représentées sans que j'y contribue en aucune
façon, et même souvent contre mon gré; il faut donc nécessairement
qu'elle soit en quelque substance différente de moi, dans laquelle toute
la réalité, qui est objectivement dans les idées qui sont produites par
cette faculté, soit contenue formellement ou éminemment, comme je l'ai
remarqué ci-devant: et cette substance est ou un corps, c'est-à-dire une
nature corporelle, dans laquelle est contenu formellement et en effet
tout ce qui est effectivement et par représentation dans ces idées; ou
bien c'est Dieu même, ou quelque autre créature plus noble que le corps.
dans laquelle cela même est contenu éminemment. Or, Dieu n'étant point
trompeur, il est très manifeste qu'il ne m'envoie point ces idées
immédiatement par lui-même, ni aussi par l'entremise de quelque créature
dans laquelle leur réalité ne soit pas contenue formellement, mais
seulement éminemment. Car ne m'ayant donné aucune faculté pour connoître
que cela soit, mais au contraire une très grande inclination à croire
qu'elles partent des choses corporelles, je ne vois pas comment on
pourroit l'excuser de tromperie, si en effet ces idées partoient
d'ailleurs, ou étoient produites par d'autres causes que par des
choses corporelles: et partant il faut conclure qu'il y a des choses
corporelles qui existent. Toutefois elles ne sont peut-être pas
entièrement telles que nous les apercevons par les sens, car il y a
bien des choses qui rendent cette perception des sens fort obscure et
confuse; mais au moins faut-il avouer que toutes les choses que je
conçois clairement et distinctement, c'est-à-dire toutes les choses,
généralement parlant, qui sont comprises dans l'objet de la géométrie
spéculative, s'y rencontrent véritablement.
Mais pour ce qui est des autres choses, lesquelles ou sont seulement
particulières, par exemple que le soleil soit de telle grandeur et de
telle figure, etc.; ou bien sont conçues moins clairement et moins
distinctement, comme la lumière, le son, la douleur, et autres
semblables, il est certain qu'encore qu'elles soient fort douteuses et
incertaines, toutefois de cela seul que Dieu n'est point trompeur, et
que par conséquent il n'a point permis qu'il pût y avoir aucune fausseté
dans mes opinions qu'il ne m'ait aussi donné quelque faculté capable de
la corriger, je crois pouvoir conclure assurément que j'ai en moi les
moyens de les connoître avec certitude. Et premièrement, il n'y a point
de doute que tout ce que la nature m'enseigne contient quelque vérité:
car par la nature, considérée en général, je n'entends maintenant autre
chose que Dieu même, ou bien l'ordre et la disposition que Dieu a
établie dans les choses créées; et par ma nature en particulier, je
n'entends autre chose que la complexion ou l'assemblage de toutes les
choses que Dieu m'a données.
Or, il n'y a rien que cette nature m'enseigne plus expressément ni plus
sensiblement, sinon que j'ai un corps qui est mal disposé quand je
sens de la douleur, qui a besoin de manger ou de boire quand j'ai
les sentiments de la faim ou de la soif, etc. Et partant je ne dois
aucunement douter qu'il n'y ait en cela quelque vérité.
La nature m'enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de
soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps ainsi qu'un
pilote en son navire, mais outre cela que je lui suis conjoint très
étroitement, et tellement confondu et mêlé que je compose comme un seul
tout avec lui. Car si cela n'étoit, lorsque mon corps est blessé, je ne
sentirois pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu'une chose qui
pense, mais j'apercevrois cette blessure par le seul entendement,
comme un pilote aperçoit par la vue si quelque chose se rompt dans
son vaisseau. Et lorsque mon corps a besoin de boire ou de manger, je
connoîtrois simplement cela même, sans en être averti par des sentiments
confus de faim et de soif: car en effet tous ces sentiments de faim,
de soif, de douleur, etc., ne sont autre chose que de certaines façons
confuses de penser, qui proviennent et dépendent de l'union et comme du
mélange de l'esprit avec le corps.
Outre cela, la nature m'enseigne que plusieurs autres corps existent
autour du mien, desquels j'ai à poursuivre les uns et à fuir les autres
Et certes, de ce que je sens différentes sortes de couleurs, d'odeurs,
de saveurs, de sons, de chaleur, de dureté, etc., je conclus fort bien
qu'il y a dans les corps d'où procèdent toutes ces diverses perceptions
des sens, quelques variétés qui leur répondent, quoique peut-être ces
variétés ne leur soient point en effet semblables; et de ce qu'entre ces
diverses perceptions des sens, les unes me sont agréables, et les autres
désagréables, il n'y a point de doute que mon corps, ou plutôt moi-même
tout entier, en tant que je suis composé de corps et d'âme, ne puisse
recevoir diverses commodités ou incommodités des autres corps qui
l'environnent.
Mais il y a plusieurs autres choses qu'il semble que la nature m'ait
enseignées, lesquelles toutefois je n'ai pas véritablement apprises
d'elle, mais qui se sont introduites en mon esprit par une certaine
coutume que j'ai de juger inconsidérément des choses; et ainsi il peut
aisément arriver qu'elles contiennent quelque fausseté: comme, par
exemple, l'opinion que j'ai que tout espace dans lequel il n'y a rien
qui meuve et fasse impression sur mes sens soit vide; que dans un corps
qui est chaud il y ait quelque chose de semblable à l'idée de la chaleur
qui est en moi; que dans un corps blanc ou noir il y ait la même
blancheur ou noirceur que je sens; que dans un corps amer ou doux il y
ait le même goût ou la même saveur, et ainsi des autres; que les astres,
les tours, et tous les autres corps éloignés, soient de la même figure
et grandeur qu'ils paroissent de loin à nos yeux, etc. Mais afin
qu'il n'y ait rien en ceci que je ne conçoive distinctement, je dois
précisément définir ce que j'entends proprement lorsque je dis que la
nature m'enseigne quelque chose. Car je prends ici la nature eu une
signification plus resserrée que lorsque je l'appelle un assemblage ou
une complexion de toutes les choses que Dieu m'a données; vu que cet
assemblage ou complexion comprend beaucoup de choses qui n'appartiennent
qu'à l'esprit seul, desquelles je n'entends point ici parler en parlant
de la nature, comme, par exemple, la notion que j'ai de cette vérité,
que ce qui a une fois été fait ne peut plus n'avoir point été fait,
et une infinité d'autres semblables, que je connois par la lumière
naturelle sans l'aide du corps; et qu'il en comprend aussi plusieurs
autres qui n'appartiennent qu'au corps seul, et ne sont point ici non
plus contenues sous le nom de nature, comme la qualité qu'il a d'être
pesant, et plusieurs autres semblables, desquelles je ne parle pas
aussi, mais seulement des choses que Dieu m'a données, comme étant
composé d'esprit et de corps. Or, cette nature m'apprend bien à fuir les
choses qui causent en moi le sentiment de la douleur, et à me porter
vers celles qui me font avoir quelque sentiment de plaisir; mais je ne
vois point qu'outre cela elle m'apprenne que de ces diverses perceptions
des sens, nous devions jamais rien conclure touchant les choses qui
sont hors de nous, sans que l'esprit les ait soigneusement et mûrement
examinées; car c'est, ce me semble, à l'esprit seul, et non point au
composé de l'esprit et du corps, qu'il appartient de connoître la
vérité de ces choses-là. Ainsi, quoiqu'une étoile ne fasse pas plus
d'impression en mon oeil que le feu d'une chandelle, il n'y a toutefois
en moi aucune faculté réelle ou naturelle qui me porte à croire qu'elle
n'est pas plus grande que ce feu, mais je l'ai jugé ainsi dès mes
premières années sans aucun raisonnable fondement. Et quoiqu'en
approchant du feu je sente de la chaleur, et même que m'en approchant
un peu trop près je ressente de la douleur, il n'y a toutefois aucune
raison qui me puisse persuader qu'il y a dans le feu quelque chose de
semblable à cette chaleur, non plus qu'à cette douleur; mais seulement
j'ai raison de croire qu'il y a quelque chose en lui, quelle qu'elle
puisse être, qui excite eu moi ces sentiments de chaleur ou de douleur.
De même aussi, quoiqu'il y ait des espaces dans lesquels je ne trouve
rien qui excite et meuve mes sens, je ne dois pas conclure pour cela que
ces espaces ne contiennent en eux aucun corps; mais je vois que tant
en ceci qu'en plusieurs autres choses semblables, j'ai accoutumé de
pervertir et confondre l'ordre de la nature, parceque ces sentiments ou
perceptions des sens n'ayant été mises en moi que pour signifier à mon
esprit quelles choses sont convenables ou nuisibles au composé dont il
est partie, et jusque là étant assez claires et assez distinctes, je
m'en sers néanmoins comme si elles étoient des règles très certaines,
par lesquelles je pusse connoître immédiatement l'essence et la nature
des corps qui sont hors de moi, de laquelle toutefois elles ne me
peuvent rien enseigner que de fort obscur et confus.
Mais j'ai déjà ci-devant assez examiné comment, nonobstant la souveraine
bonté de Dieu, il arrive qu'il y ait de la fausseté dans les jugements
que je fais en cette sorte. Il se présente seulement encore ici une
difficulté touchant les choses que la nature m'enseigne devoir être
suivies ou évitées, et aussi touchant les sentiments intérieurs qu'elle
a mis en moi; car il me semble y avoir quelquefois remarqué de l'erreur,
et ainsi que je suis directement trompé par ma nature: comme, par
exemple, le goût agréable de quelque viande en laquelle on aura mêlé du
poison peut m'inviter à prendre ce poison, et ainsi me tromper. Il est
vrai toutefois qu'en ceci la nature peut être excusée, car elle me porte
seulement à désirer la viande dans laquelle se rencontre une saveur
agréable, et non point à désirer le poison, lequel lui est inconnu; de
façon que je ne puis conclure de ceci autre chose sinon que ma nature ne
connoît pas entièrement et universellement toutes choses, de quoi certes
il n'y a pas lieu de s'étonner, puisque l'homme, étant d'une nature
finie, ne peut aussi avoir qu'une connoissance d'une perfection limitée.
Mais nous nous trompons aussi assez souvent, même dans les choses
auxquelles nous sommes directement portés par la nature, comme il arrive
aux malades, lorsqu'ils désirent de boire ou de manger des choses qui
leur peuvent nuire. On dira peut-être ici que ce qui est cause qu'ils
se trompent, est que leur nature est corrompue mais cela n'ôte pas
la difficulté, car un homme malade n'est pas moins véritablement la
créature de Dieu qu'un homme qui est en pleine santé; et partant il
répugne autant à la bonté de Dieu qu'il ait une nature trompeuse et
fautive que l'autre. Et comme une horloge, composée de roues et de
contrepoids, n'observe pas moins exactement toutes les lois de la nature
lorsqu'elle est mal faite et qu'elle ne montre pas bien les heures que
lorsqu'elle satisfait entièrement au désir de l'ouvrier, de même aussi
si je considère le corps de l'homme comme étant une machine tellement
bâtie et composée d'os, de nerfs, de muscles, de veines, de sang et de
peau, qu'encore bien qu'il n'y eût en lui aucun esprit, il ne laisseroit
pas de se mouvoir en toutes les mêmes façons qu'il fait à présent,
lorsqu'il ne se meut point par la direction de sa volonté, ni par
conséquent par l'aide de l'esprit, mais seulement par la disposition de
ses organes, je reconnois facilement qu'il seroit aussi naturel à ce
corps, étant par exemple hydropique, de souffrir la sécheresse du
gosier, qui a coutume de porter à l'esprit le sentiment de la soif, et
d'être disposé par cette sécheresse à mouvoir ses nerfs et ses autres
parties en la façon qui est requise pour boire, et ainsi d'augmenter son
mal et se nuire à soi-même, qu'il lui est naturel, lorsqu'il n'a aucune
indisposition, d'être porté à boire pour son utilité par une semblable
sécheresse de gosier; et quoique, regardant à l'usage auquel une horloge
a été destinée par son ouvrier, je puisse dire qu'elle se détourne de sa
nature lorsqu'elle ne marque pas bien les heures; et qu'en même façon,
considérant la machine du corps humain comme ayant été formée de Dieu
pour avoir en soi tous les mouvements qui ont coutume d'y être, j'aie
sujet de penser qu'elle ne suit pas l'ordre de sa nature quand son
gosier est sec, et que le boire nuit à sa conservation; je reconnois
toutefois que cette dernière façon d'expliquer la nature est beaucoup
différente de l'autre: car celle-ci n'est autre chose qu'une certaine
dénomination extérieure, laquelle dépend entièrement de ma pensée, qui
compare un homme malade et une horloge mal faite avec l'idée que j'ai
d'un homme sain et d'une horloge bien faite, et laquelle ne signifie
rien qui se trouve, en effet dans la chose dont elle se dit; au lieu
que, par l'autre façon d'expliquer la nature, j'entends quelque chose
qui se rencontre véritablement dans les choses, et partant qui n'est
point sans quelque vérité.
Mais certes, quoique au regard d'un corps hydropique ce ne soit qu'une
dénomination extérieure quand on dit que sa nature est corrompue
lorsque, sans avoir besoin de boire, il ne laisse pas d'avoir le gosier
sec et aride, toutefois, au regard de tout le composé, c'est-à-dire de
l'esprit, ou de l'âme unie au corps, ce n'est pas une pure dénomination,
mais bien une véritable erreur de nature, de ce qu'il a soif lorsqu'il
lui est très nuisible de boire; et partant il reste encore à examiner
comment la bonté de Dieu n'empêche pas que la nature de l'homme, prise
de cette sorte, soit fautive et trompeuse.
Pour commencer donc cet examen, je remarque ici, premièrement, qu'il y a
une grande différence entre l'esprit et le corps, en ce que le corps,
de sa nature, est toujours divisible, et que l'esprit est entièrement
indivisible. Car, en effet, quand je le considère, c'est-à-dire quand
je me considère moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui
pense, je ne puis distinguer en moi aucunes parties, mais je connois et
conçois fort clairement que je suis une chose absolument une et entière.
Et quoique tout l'esprit semble être uni à tout le corps, toutefois
lorsqu'un pied, ou un bras, ou quelque autre partie vient à en être
séparée, je connois fort bien que rien pour cela n'a été retranché de
mon esprit. Et les facultés de vouloir, de sentir, de concevoir, etc.,
ne peuvent pas non plus être dites proprement ses parties: car c'est le
même esprit qui s'emploie tout entier à vouloir, et tout entier à sentir
et à concevoir, etc. Mais c'est tout le contraire dans les choses
corporelles ou étendues: car je n'en puis imaginer aucune, pour petite
qu'elle soit, que je ne mette aisément en pièces par ma pensée, ou
que mon esprit ne divise fort facilement en plusieurs parties, et par
conséquent que je ne connoisse être divisible. Ce qui suffiroit pour
m'enseigner que l'esprit ou l'âme de l'homme est entièrement différente
du corps, si je ne l'avois déjà d'ailleurs assez appris.
Je remarque aussi que l'esprit ne reçoit pas immédiatement l'impression
de toutes les parties du corps, mais seulement du cerveau, ou peut-être
même d'une de ses plus petites parties, à savoir de celle où s'exerce
cette faculté qu'ils appellent le sens commun, laquelle, toutes les
fois qu'elle est disposée de même façon, fait sentir la même chose à
l'esprit, quoique cependant les autres parties du corps puissent être
diversement disposées, comme le témoignent une infinité d'expériences,
lesquelles il n'est pas besoin ici de rapporter.
Je remarque, outre cela, que la nature du corps est telle, qu'aucune
de ses parties ne peut être mue par une autre partie un peu éloignée,
qu'elle ne le puisse être aussi de la même sorte par chacune des parties
qui sont entre deux, quoique cette partie plus éloignée n'agisse point.
Comme, par exemple, dans la corde A B C D, qui est toute tendue, si l'on
vient à tirer et remuer la dernière partie D, la première A ne sera pas
mue d'une autre façon qu'elle le pourroit aussi être si on tiroit une
des parties moyennes B ou C, et que la dernière D demeurât cependant
immobile. Et en même façon, quand je ressens de la douleur au pied, la
physique m'apprend que ce sentiment se communique par le moyen des nerfs
dispersés dans le pied, qui se trouvant tendus comme des cordes depuis
là jusqu'au cerveau, lorsqu'ils sont tirés dans le pied, tirent aussi
en même temps l'endroit du cerveau d'où ils viennent, et auquel ils
aboutissent, et y excitent un certain mouvement que la nature a institué
pour faire sentir de la douleur à l'esprit, comme si cette douleur étoit
dans le pied; mais parce que ces nerfs doivent passer par la jambe,
par la cuisse, par les reins, par le dos et par le col, pour s'étendre
depuis le pied jusqu'au cerveau, il peut arriver qu'encore bien que
leurs extrémités qui sont dans le pied ne soient point remuées, mais
seulement quelques unes de leurs parties qui passent par les reins ou
par le col, cela néanmoins excite les mêmes mouvements dans le cerveau
qui pourroient y être excités par une blessure reçue dans le pied;
ensuite de quoi il sera nécessaire que l'esprit ressente dans le pied
la même douleur que s'il y avoit reçu une blessure: et il faut juger le
semblable de toutes les autres perceptions de nos sens.
Enfin, je remarque que, puisque chacun des mouvements qui se font dans
la partie du cerveau dont l'esprit reçoit immédiatement l'impression, ne
lui fait ressentir qu'un seul sentiment, on ne peut en cela souhaiter
ni imaginer rien de mieux, sinon que ce mouvement fasse ressentir à
l'esprit, entre tous les sentiments qu'il est capable de causer, celui
qui est le plus propre et le plus ordinairement utile à la conservation
du corps humain lorsqu'il est en pleine santé. Or l'expérience nous fait
connoître que tous les sentiments que la nature nous a donnés sont tels
que je viens de dire; et partant il ne se trouve rien en eux qui ne
fasse paroître la puissance et la bonté de Dieu. Ainsi, par exemple,
lorsque les nerfs qui sont dans le pied sont remués fortement et plus
qu'à l'ordinaire, leur mouvement passant par la moelle de l'épine du
dos jusqu'au cerveau, y fait là une impression à l'esprit qui lui fait
sentir quelque chose, à savoir de la douleur, comme étant dans le pied,
par laquelle l'esprit est averti et excité à faire son possible pour en
chasser la cause, comme très dangereuse et nuisible au pied. Il est vrai
que Dieu pouvoit établir la nature de l'homme de telle sorte que ce même
mouvement dans le cerveau fît sentir toute autre chose à l'esprit; par
exemple, qu'il se fît sentir soi-même, ou en tant qu'il est dans le
cerveau, ou en tant qu'il est dans le pied, ou bien en tant qu'il est
en quelque autre endroit entre le pied et le cerveau, ou enfin quelque
autre chose telle qu'elle peut être: mais rien de tout cela n'eût si
bien contribué à la conservation du corps que ce qu'il lui fait sentir.
De même, lorsque nous avons besoin de boire, il naît de là une certaine
sécheresse dans le gosier qui remue ses nerfs, et par leur moyen les
parties intérieures du cerveau; et ce mouvement fait ressentir à
l'esprit le sentiment de la soif, parce qu'en cette occasion-là il n'y
a rien qui nous soit plus utile que de savoir que nous avons besoin de
boire pour la conservation de notre santé, et ainsi des autres. D'où il
est entièrement manifeste que, nonobstant la souveraine bonté de Dieu,
la nature de l'homme, en tant qu'il est composé de l'esprit et du corps,
ne peut qu'elle ne soit quelquefois fautive et trompeuse. Car s'il y
a quelque cause qui excite, non dans le pied, mais en quelqu'une des
parties du nerf qui est tendu depuis le pied jusqu'au cerveau, ou même
dans le cerveau, le même mouvement qui se fait ordinairement quand le
pied est mal disposé, on sentira de la douleur comme si elle étoit
dans le pied, et le sens sera naturellement trompé; parce qu'un même
mouvement dans le cerveau ne pouvant causer en l'esprit qu'un même
sentiment, et ce sentiment étant beaucoup plus souvent excité par une
cause qui blesse le pied que par une autre qui soit ailleurs, il est
bien plus raisonnable qu'il porte toujours à l'esprit la douleur du
pied que celle d'aucune autre partie. Et, s'il arrive que parfois la
sécheresse du gosier ne vienne pas comme à l'ordinaire de ce que le
boire est nécessaire pour la santé du corps, mais de quelque cause toute
contraire, comme il arrive à ceux qui sont hydropiques, toutefois il est
beaucoup mieux qu'elle trompe en ce rencontre-là, que si, au contraire,
elle trompoit toujours lorsque le corps est bien disposé, et ainsi des
autres.
Et certes, cette considération me sert beaucoup non seulement pour
reconnoître toutes les erreurs auxquelles ma nature est sujette, mais
aussi pour les éviter ou pour les corriger plus facilement: car, sachant
que tous mes sens me signifient plus ordinairement le vrai que le faux
touchant les choses qui regardent les commodités ou incommodités du
corps, et pouvant presque toujours me servir de plusieurs d'entre eux
pour examiner une même chose, et, outre cela, pouvant user de ma mémoire
pour lier et joindre les connoissances présentes aux passées, et de mon
entendement qui a déjà découvert toutes les causes de mes erreurs, je ne
dois plus craindre désormais qu'il se rencontre de la fausseté dans les
choses qui me sont le plus ordinairement représentées par mes sens. Et
je dois rejeter tous les doutes de ces jours passés, comme hyperboliques
et ridicules, particulièrement cette incertitude si générale, touchant
le sommeil, que je ne pouvois distinguer de la veille: car à présent j'y
rencontre une très notable différence, en ce que notre mémoire ne peut
jamais lier et joindre nos songes les uns avec les autres, et avec toute
la suite de notre vie, ainsi qu'elle a de coutume de joindre les choses
qui nous arrivent étant éveillés. Et en effet, si quelqu'un, lorsque je
veille, m'apparoissoit tout soudain et disparoissoit de même, comme font
les images que je vois en dormant, en sorte que je ne pusse remarquer ni
d'où il viendrait ni où il iroit, ce ne seroit pas sans raison que
je l'estimerois un spectre ou un fantôme formé dans mon cerveau, et
semblable à ceux qui s'y forment quand je dors, plutôt qu'un vrai homme.
Mais lorsque j'aperçois des choses dont je connois distinctement et le
lieu d'où elles viennent, et celui où elles sont, et le temps auquel
elles m'apparoissent, et que, sans aucune interruption, je puis lier
le sentiment que j'en ai avec la suite du reste de ma vie, je suis
entièrement assuré que je les aperçois en veillant et non point dans
le sommeil. Et je ne dois en aucune façon douter de la vérité de ces
choses-là, si, après avoir appelé tous mes sens, ma mémoire et mon
entendement pour les examiner, il ne m'est rien rapporté par aucun d'eux
qui ait de la répugnance avec ce qui m'est rapporté par les autres. Car,
de ce que Dieu n'est point trompeur, il suit nécessairement que je ne
suis point en cela trompé. Mais, parceque la nécessité des affaires nous
oblige souvent à nous déterminer avant que nous ayons eu le loisir de
les examiner si soigneusement, il faut avouer que la vie de l'homme est
sujette à faillir fort souvent dans les choses particulières; et enfin
il faut reconnoître l'infirmité et la faiblesse de notre nature.