J'ai raconté l'histoire d'un seul homme, et j'ai passé en revue ses
écrits. Si le vrai ne m'est point échappé, il doit être facile à présent
de juger son caractère, son talent, son esprit, et avec tout cela
son influence sur son temps et sur les temps qui ont suivi le sien.
Peut-être me serait-il permis de ne point exprimer des conclusions dont
j'ai donné les éléments, et qui se rencontrent çà et là indiquées dans
cet ouvrage. Je ne saurais, sans d'odieuses redites, développer ici
la pensée générale que doit laisser ce livre à ceux qui auront eu le
courage de parcourir jusqu'au bout les arides sentiers de la philosophie
et de la théologie scolastiques.
On peut remarquer que personne n'a parlé dédaigneusement ou même
froidement d'Abélard. Tout le monde sait quelle était la sévérité de
Condillac pour tout ce qui n'était pas le XVIIIe siècle, et voici
pourtant ce qu'il écrit: «Une âme avide de gloire se hâte de prendre
son essor. Quelquefois elle se sent comme gênée par la réflexion, et ne
suivant plus que son instinct, elle s'élance, et ne voit que le terme où
elle est ambitieuse d'arriver. Elle peut causer et de grands maux et de
grands biens, et elle diffère en cela des âmes communes qui ne sont pas
seulement capables d'une grande folie.
Telle était l'âme d'Abélard. Tout ce qui pouvait nourrir une sensibilité
vive avait des droits tyranniques sur elle. Elle ne put donc se refuser
à la gloire, qui se montra sous le fantôme de la dialectique; elle ne
put pas non plus se refuser à l'amour, qui, s'offrant sous les traits
d'Héloïse, se fit un jeu de la dialectique même; et vous prévoyez que
l'une et l'autre lui furent funestes. Mais laissons ses amours[541].»
[Note 541: _Histoire moderne_, I. VIII, c. v.]
Peut-être trouvera-t-on le nom d'Abélard plus grand que lui-même; mais
son influence, je le crois, n'a pas été inférieure à sa renommée.
Libre à tout esprit sérieux de condamner ce mélange de témérité et de
timidité, d'orgueil et de faiblesse, de sécheresse et d'ardeur, de
passion et d'égoïsme, qui s'aperçoit au fond de cette âme. Nous tolérons
tout jugement sévère, pourvu qu'en le prononçant on se souvienne que la
nature a tiré plus d'une copie de ce modèle, et que si les hommes d'une
grande intelligence sont sujets parfois à toutes ces misères, ils ne
sont pas les seuls. Je ne consens à me montrer juste avec rigueur envers
la supériorité, que si l'on n'en abuse point contre elle, et je ne
voudrais rien ôter à la gloire au profit de ce qui ne l'obtiendra
jamais.
Comme écrivain, Abélard ne saurait non plus nous retenir longtemps. Il
n'y avait pas d'écrivains au moyen âge, par l'excellente raison qu'il
n'y avait pas de langue. Le français n'était pas né, et le latin
était déjà une langue morte qu'on employait par nécessité, mais sans
inspiration. Ce latin plus rude que simple, dénué d'ornements, de grâce
et de clarté, ne semblait se prêter en aucune façon à l'imagination
dans le style. Il n'y a peut-être pas dix expressions remarquables
dans l'oeuvre volumineuse d'Abélard; la beauté de la forme y manque
constamment à celle de la pensée; et sans la forme, la pensée a bien de
la peine à être belle. Ne demandez pas au XIIe siècle l'art savant ou
plutôt l'affectation industrieuse avec laquelle les langues anciennes
furent exploitées vers la renaissance. Chose singulière! on vantait, on
lisait alors les grands écrits de l'antiquité, et le goût ne se formait
pas; on les admirait sans parvenir à les sentir. On y cherchait plutôt
des autorités que des modèles.
Sans le style, que devient le talent? celui d'Abélard triomphe trop
rarement des formes obscures, tourmentées ou pédantesques de la diction.
Seulement de temps à autre, s'échappent quelques traits d'esprit
et brille quelque antithèse ingénieuse. Plus rarement, la parole
s'échauffe, et l'émotion passe de l'âme dans les mots. De courts
passages, en très-petit nombre, de l'_Historia Calamitatum_, une
exhortation pathétique à la résignation et à la piété adressée à celle
qui méprisait l'une et désespérait de l'autre, une peinture animée des
dangers que court la Justice en certains tribunaux de ce monde, et des
misères incroyables de la condition des juifs au XIIe siècle, quelques
invectives passionnées contre les désordres du clergé, enfin une ou deux
prières empreintes de tendresse et de douleur, et ça et là quelques vers
où respire une certaine grâce dans la tristesse, voilà peut-être tout
ce qu'il serait possible d'offrir en preuves de ce qu'on appellerait
aujourd'hui le talent d'Abélard. Presque constamment, il écrit avec
une prolixité toute didactique, avec une abondance de mots et des
complications de tours qui laissent subsister la clarté, mais non la
facilité du style. L'auteur conçoit, divise, développe ses idées dans un
ordre exact, avec une sûreté de raisonnement qui ne se dément point. Il
se comprend parfaitement, et sa pensée peut paraître faible ou fausse,
jamais incertaine et flottante. Il sait rigoureusement ce qu'il dit.
Son style ressemble à une algèbre sans élégance, comme parlent les
géomètres; mais c'est une algèbre, et malgré la multiplicité un peu
confuse des signes, il n'y a point de vague dans les notions. Sa manière
d'écrire tient étroitement à sa manière de penser, mais beaucoup moins
à sa manière de sentir. Il faut donc peu parler de son talent. Sous ce
rapport, il est bien inférieur à saint Bernard. C'est l'homme d'autorité
qui était l'homme d'imagination.
L'esprit est le grand coté d'Abélard. Subtil et pénétrant, il excelle
par l'exactitude, et il ne manque pas d'étendue ni d'abondance. Il est
original au moins par le choix de ses idées; il est fécond en détails,
en remarques, en arguments, mais peu riche en grandes vues. Il prouve
sa force par sa persistance dans une méthode d'exposition déductive, où
brillent tour à tour les distinctions et les analogies. Encyclopédique
pour le temps, critique de premier ordre, c'est un inventeur médiocre;
et, puisque l'on applique métaphoriquement à l'esprit les dimensions de
l'étendue, disons que le sien a la largeur sans la profondeur. Abélard
était singulièrement propre à captiver et à remplir les intelligences
qui venaient comme faire cortège à la sienne; ce qui parait longueur
quand il écrit, semblait richesse dans son improvisation. On conçoit que
son enseignement dut, comme un grand fleuve, tout couvrir, tout inonder,
tout emporter autour de lui.
Ainsi s'explique son influence. Ainsi il a pu imprimer un mouvement
à l'esprit humain. Ce grand novateur a peu inventé, mais beaucoup
renouvelé. Les idées qu'il s'approprie se complètent dans ses mains,
et se convertissent en doctrines liées, définies et saisissables. Une
vérité sans conséquences en acquiert avec lui; ce qui était vague
devient précis, un aperçu hasardé se change en proposition fondamentale,
une distinction ingénieuse en classification méthodique. Une forme
scientifique en même temps qu'élémentaire vient envelopper, fortifier,
et pour ainsi dire armer sa pensée. Tout ce qu'il pense se démontre, et
jusqu'à ses rêveries prennent les apparences d'un système.
C'est ce tour d'esprit peut-être qui aujourd'hui est, au bon comme au
mauvais sens du mot, considéré comme éminemment scolastique. Mais soit
qu'il déplaise ou captive, soit qu'on le croie encore applicable ou
définitivement stérile, on ne peut disconvenir que l'esprit scolastique
n'ait été une des transformations mémorables de cette identité flexible,
de cet indestructible Protée qu'on appelle l'esprit humain. Et comme
cette forme domine dans Abélard, comme nul monument ne la montre portée
au même degré dans aucun autre avant lui, comme nulle renommée ne fut du
XIe au XVe siècle supérieure à la sienne, on est en droit de dire que
l'esprit d'Abélard fut la source principale de l'esprit scolastique, en
d'autres termes, qu'il eut ce rare honneur de donner une forme de cinq
siècles à l'esprit humain. C'est là une certaine création; par là
Abélard est sur la ligne des inventeurs, au moins pour la puissance de
fait et pour la durée de la puissance. Enfin on le peut compter dans
le nombre bien petit de ces hommes dont on imagine que s'ils n'avaient
point paru au monde, les destinées de l'esprit humain n'auraient pas été
les mêmes.
Je lui donne cet éloge, et je le limite aussitôt, en le motivant sur son
influence plus que sur son génie, et dans l'influence, il y a souvent
de la bonne fortune; celui qui l'obtient n'est pas toujours seul à la
mériter. Abélard fonda plutôt qu'il ne créa la philosophie de l'école
française. Trouvant les idées toutes faites, il les réduisit en système,
et leur donna une telle puissance de propagation, qu'il résulta de son
passage dans l'enseignement, quelque chose de durable quant aux pensées,
quelque chose d'impérissable quant à la méthode.
Si l'on voit dominer dans sa philosophie l'uniformité du procédé, une
tendance à tout résoudre logiquement, un besoin constant de se bien
comprendre et d'être bien compris, une résistance raisonnée aux
généralités synthétiques, aux hypothèses posées en axiomes, aux
solutions par intuition, si partout se montrent la crainte du vague,
l'amour de l'ordre, de l'évidence, et grâce à cette prétention de
démonstration universelle, une doctrine souvent aride, un peu étroite,
convaincante et insuffisante, qui saisit tout et n'épuise rien,
simplifie souvent au risque d'atténuer, et s'empare de la raison sans
s'égaler à la vérité, ne peut-on pas dire que ces caractères du génie et
du système philosophiques d'Abélard rappellent ceux du génie national,
et surtout dans la philosophie? Serons-nous exposé à trouver beaucoup
d'incrédules en avançant que l'esprit français s'est toujours souvenu
d'avoir été, dans sa laborieuse enfance, élevé sous l'austère discipline
de la scolastique?
Le rôle que par la scolastique Abélard a joué dans la théologie,
attesterait à lui seul que tout dans cette philosophie n'était pas
formalité vaine, entrave méthodique pour la raison. C'est dans la
théologie peut-être qu'il a le plus innové, non que ses opinions en
elles-mêmes aient laissé beaucoup de traces; mais l'esprit qui les a
dictées, le procédé par lequel il les a établies, les conséquences
auxquelles elles devaient mener, tout appartient à ce qu'on pourrait
appeler le mouvement libéral de l'esprit humain. C'est là une gloire
réelle encore que périlleuse; la raison doit beaucoup à _ces habiles
gens_ que Leibnitz plaignait dans sa prudence et admirait dans son
équité[542]. Abélard fit deux choses: il voulut rendre la théologie
systématique, à l'exemple de la philosophie, en lui appliquant les
formes de la dialectique, et par là il fut comme le Jean Damascène de
son siècle. En même temps et par cette révolution dans la forme, il
servit l'esprit général du rationalisme.
[Note 542: Voyez ci-dessus chap. I, p. 183.]
Il ébranla profondément la tyrannie de l'autorité tout en l'invoquant
sans cesse, et comme il mit aux prises par des citations habilement
recueillies et les Pères et les docteurs entre eux, il conduisit
forcément les esprits à reconnaître l'arbitrage de la raison.
C'est par ces motifs et dans cette mesure que le génie d'Abélard
peut mériter, soit comme éloge, soit comme blâme, le titre de génie
_révolutionnaire_[543]. Ses doctrines le sont moins que sa méthode;
le mouvement de son esprit est plus hardi que ses conclusions. Mais
cependant celles-ci sont en général dans le sens de la liberté de
penser, et si nous les résumons encore une fois dans leur ensemble, on
reconnaîtra peut-être, mieux que dans nos analyses spéciales, combien
sous les rapports de la religion et de la philosophie, elles concordent
avec les idées modernes.
[Note 543: Cousin, Ouvrages inéd. d'Abélard, _Introd._, p. v.]
Toute connaissance humaine est originaire des sens. La sensation donne
naissance à l'idée ou conception. Dans la sensation, la sensibilité
connaît par l'intermédiaire d'un organe. Dans la conception,
l'intelligence connaît la nature de la chose perçue dans la sensation,
ou représentée par l'imagination.
Mais l'intelligence n'a besoin ni de l'organe, ni même de la réalité
sensible pour concevoir, car elle conçoit ce qui n'est pas sensible, le
général, l'abstrait, l'invisible, l'impossible. Son mode d'action est le
jugement; comme régulatrice de son action et d'elle-même, elle est la
raison. Comme essence ou chose, elle est l'esprit.
L'esprit est dans l'âme ou plutôt il est l'âme en tant qu'intellective,
rationnelle, pensante. L'âme est aussi végétative, sensitive,
_animatrice_; c'est-à-dire qu'elle est nécessaire à la vie animale et à
la vie organique. C'est elle qui souffre et qui jouit, qui veut et qui
pèche, comme c'est elle qui perçoit et qui pense. Ce sont là en elle des
fonctions plus encore que des parties. Il n'y a qu'une âme, substance
simple, unité sans parties; elle est spirituelle.
C'est surtout comme spirituelle qu'elle est intelligence pure,
c'est-à-dire libre des sens et de l'imagination, et par là analogue ou
semblable à l'esprit divin; car Dieu n'a ni sens ni imagination. Son
intelligence atteint tout directement, et contient tout simultanément.
Par la méditation, par la contemplation, l'esprit de l'homme s'élève et
s'assimile en quelque sorte à l'esprit de Dieu.
Comme intelligence agissant sous la forme du jugement, l'âme discerne et
décide. Elle décide de l'action, elle discerne le bien et le mal. Elle
est la volonté inséparable de la raison. La volonté est le choix de la
raison. Le libre arbitre est le jugement libre.
L'homme ainsi fait a la _perceptibilité de la discipline_; il est
capable de la science, toute science dépend d'une science supérieure,
théorétique, qui la juge et qui remonte aux causes, qui est du
ressort de la raison et non de l'expérience; c'est la philosophie. La
philosophie, comme directrice de la science, comme guidant sa marche
et déterminant ses formes, est un art, ou la dialectique; car la
dialectique est l'art de la raison. La science des choses telles
qu'elles sont, est la physique. La science de la nature des choses
telle que nous la concevons, est la philosophie, qui se résout dans la
dialectique; car en traitant des conditions et des règles de la raison,
la dialectique traite de la substance, de la cause, de la matière et de
la forme, du sujet et du mode, du tout et des parties, du genre et des
espèces, c'est-à-dire qu'elle enseigne tout ce qui est abstrait et
général dans les choses, et qui dans l'ordre réel est constitué en
individus.
Ce qui existe réellement, physiquement, ce qui constitue l'individu
ou l'être, c'est en général la matière et la forme. Il n'y a point de
substance qui ne soit essence, et toute essence ou être est composée de
matière et de forme; sa matière est ce dont elle est, sa forme est ce
qui la fait ce qu'elle est. Ainsi la forme constitutive est essentielle.
Elle est générique, lorsqu'elle transforme la catégorie en genre;
spécifique, lorsqu'elle fait du genre une espèce; individuelle,
lorsqu'elle distingue un individu de l'espèce. La forme est l'élément
créateur, le moyen actuel de la création de l'être, ce qui le fait
passer de la puissance à l'acte. Elle vient de Dieu.
Mais les essences ne sont pas en elles-mêmes et par elles-mêmes
générales et spéciales. Elles ne sont pas des choses qui soient dans les
choses, qui existent indépendamment des individus. A ce titre, comme
générales ou spéciales, elles ne sont que des universaux, c'est-à-dire
des conceptions universelles, ou des noms significatifs de la conception
de ce qu'il y a de plus ou moins universel dans les choses. Les
abstractions ne sont pas des réalités.
La proposition, la division, la définition se calquent sur ces
distinctions; elles les reproduisent dans le langage; et c'est ainsi que
la logique ou dialectique donne, dans l'interprétation et l'analyse, ou
dans la science des mots et de l'oraison, une science de la nature des
choses.
Un seul être, Dieu, déroge par sa nature aux règles de cette science.
Il est substance et il n'a pas de mode; car le mode est une division du
sujet, et Dieu étant simple, il est indivisible. Il est forme, et il n'a
pas de forme, car la forme aussi est un des composants de l'être, et
Dieu n'est pas composé; mais il est forme comme étant une essence
déterminée. Il est sujet et il n'a pas d'accident, car l'accident est
relatif et changeant, et Dieu est absolu et immuable. Il est individu en
ce sens qu'il est unique et singulier, et universel en ce sens qu'il est
infini.
Ces notions philosophiques sur Dieu constituent une croyance
philosophique en Dieu. S'il existe une autre foi en Dieu, elle ne
saurait être contraire à celle-là; en d'autres termes, la religion
ne saurait être contraire à la philosophie; car la vérité n'est pas
contraire à la vérité. Il y a une foi de la raison. Toute croyance
aux choses invisibles sur des preuves invisibles est de la foi. Or,
l'adhésion de la raison ou par la raison est dans ce cas, un argument
n'étant pas une chose sensible. Elle est donc aussi une foi, la foi
philosophique. Il faut comprendre ce qu'on croit, et assurément aussi ce
qu'on enseigne et ce qu'on apprend. On croit parce qu'on est convaincu,
et la conviction s'opère par l'intelligence.
La philosophie a pu, en conséquence, s'élever aux mêmes idées, aux
mêmes vérités que la religion. _Elle a connu Dieu_[544]. La raison,
l'intelligence sont communes à la religion et à la philosophie. Si la
raison et l'intelligence sont nécessaires à la foi pour la produire, la
légitimer et l'affermir; là où elles existaient sans la foi, elles ont
dû produire par elles-mêmes au moins tout ce qu'elles ajoutent à la foi.
En d'autres termes, Dieu s'est révélé à toute intelligence. Ainsi les
philosophes avant l'incarnation ont connu les vérités fondamentales de
la morale et de la religion. Ils ont compris les principes des mystères,
pressenti les mystères eux-mêmes, pratiqué les vertus chrétiennes. La
foi n'est donc qu'une réformation de la loi naturelle, et il faut croire
au salut de ceux qui avaient observé cette loi avec discernement et avec
amour. La vie de Socrate est celle d'un martyr[545].
[Note 544: Rom. I, 19, 21.]
[Note 545: Et le martyr Socrate....--VOLTAIRE.]
Il suit qu'il faut employer la raison contre les infidèles et les
hérétiques, et donner, quoique avec précaution, à la religion, les
formes de la science; car d'abord le raisonnement vaut mieux que la
force contre l'erreur. Puis, la vérité n'est acceptable, dans les
temps de discussion, qu'avec les formes rationnelles, et l'on ne peut
convaincre, sur les points où l'on est en dissidence, qu'à l'aide des
points sur lesquels on s'accorde.
Toutefois, comme l'esprit des créatures est inégal à la conception et
à l'expression de l'incréé, de même, que les philosophes ont enveloppé
leur pensée et cherché des équivalents et des images pour rendre, les
vérités religieuses, les vérités chrétiennes ne peuvent être exposées
qu'indirectement, et sous le voile des analogies. On ne doit tendre,
quand on les exprime, qu'au plus vraisemblable; il faut renoncer à une
propriété rigoureuse. La théologie rationnelle ne fait qu'approcher de
la vérité. Elle en donne une ombre.
On a vu que toutes les fois qu'il s'agit de Dieu, les règles et les
expressions de la science sont défectueuses par quelque endroit. Il y a
dans l'Être unique un mystère nécessaire. Dieu est un; son unité ne peut
se comparer avec nulle autre. Ce qu'il y a de plus simple au monde est
encore corporel, c'est-à-dire composé, en comparaison de lui. Il ne
peut donc y avoir en lui de diversité que par l'opération et non par
l'essence; c'est ce qu'on peut appeler une diversité de propriétés.
Les propriétés fondamentales de la Divinité sont la puissance, la
sagesse, la bonté. Mais tous ces attributs sont coéternels à Dieu, égaux
les uns aux autres, indivisibles dans leur action. Toute oeuvre divine
est l'oeuvre de la puissance, de la sagesse et de la bonté.
Dieu est le souverain bien, le bien suprême, la plénitude ou la
perfection du bien. Il ne fait donc que le bien; il ne peut faire que le
bien, parce que telle est sa nature. Mais il ne fait que le bien, parce
qu'il ne veut que le bien, et il ne peut faire que le bien, parce qu'il
ne peut vouloir que le bien. Sa puissance répond donc à sa volonté. Sa
puissance en elle-même est illimitée; mais sa volonté est l'instrument
d'une intelligence parfaite et d'une bonté infinie. Il ne peut pas
tout, mais il peut, par lui seul, tout ce qu'il veut. L'acte de sa
toute-puissance est donc réglé nécessairement par sa volonté, par
sa sagesse, par sa bonté. Il n'y a de supérieur à sa puissance que
lui-même.
Néanmoins il est libre. Car il ne veut le bien que parce que sa suprême
intelligence connaît que le bien est le bien. La liberté consiste à
faire ce qui plaît; mais parce que ce qui plaît dépend de notre nature,
nous ne cessons pas d'être libres en cela. Parce que la nature de
Dieu est d'aimer le bien, Dieu ne cesse pas de le vouloir librement.
Puisqu'il ne veut et ne fait que le bien, il fait tout bien, et tout ce
qu'il fait est bien: tout est bien. Si tout est bien, le mal même a un
bon but; tout a une raison.
Toutes ces vérités accessibles à la raison n'ont jamais été manifestées
d'une manière aussi complète, aussi saisissante, aussi pratique que par
les faits miraculeux et dans les livres sacrés du christianisme. Il est
donc la vraie religion dans sa plénitude. Il est la révélation de Dieu
et de tous ses attributs, par la médiation de Dieu même.
Par l'incarnation, par l'Évangile, l'exemple a été donné et le
témoignage a été rendu; les vérités sont devenues aussi claires que la
lumière, les vertus plus parfaites, plus nécessaires, plus faciles. Car
l'amour a été excité par la grâce. C'est en effet la plus grande grâce
de Dieu que la rédemption, Elle a délivré l'homme de l'empire du mal, en
éclairant son esprit, en touchant son coeur. D'une loi de crainte, la
religion est ainsi devenue une loi d'amour.
L'amour est donc le principe de la piété comme de la vertu. Dieu doit
être aimé parce qu'il est le bien même. L'amour est dû à sa bonté. La
volonté de lui plaire fait tout le mérite de nos actions à ses yeux.
Le péché n'est que le mépris de Dieu, il suit que le bien et le mal
ne résident que dans l'intention. Pour bien faire, il faut avoir
l'intention du bien; pour mériter le salut, il faut vouloir le bien, par
amour pour Dieu même. Le mal commis sans volonté ou sans connaissance
qu'il est mal, cesse d'être le mal. Le bien accompli sans amour est le
bien, mais il est sans mérite aux regards de Dieu. Dieu juge les coeurs
et non les actions.
Arrêtons-nous ici. Ces pensées ainsi généralisées n'ont pas assurément
l'air des formules d'une sagesse gothique. Si elles ne sont toutes
vraies, elles offrent toutes le caractère libre et philosophique d'une
foi qui ne veut relever que de la raison. A les contempler dans leur
lumineux ensemble, ne vous semble-t-il pas voir dès lors blanchir à
l'horizon les premiers feux de l'astre qui doit se lever sur les temps
modernes?
Lorsque nous regardons autour de nous, lorsque nous comparons nos
moeurs, nos coutumes, nos lois, nos gouvernements, à ce que nous savons
du passé, il nous semble que tout est nouveau, et que l'on n'a jamais
pensé ce que nous pensons. L'homme, à nous en croire, a changé d'esprit,
et la vérité est une découverte de ces derniers jours. Portons-nous
au contraire une attention plus pénétrante dans l'examen d'une époque
ancienne mais curieuse, dans l'étude d'un grand esprit d'un autre
siècle? tout vieillit autour de nous, nous croyons nous reconnaître dans
nos pères, et toute différence semble s'anéantir entre le passé et le
présent. L'esprit humain n'a plus fait un seul pas, et la raison n'a
rien trouvé. Depuis l'origine des choses, le soleil s'est levé et couché
sans cesse, mais c'est le même soleil, et le monde est tour à tour
assombri des mêmes nuages, éclairé des mêmes rayons.
Ces jugements contradictoires et alternatifs sont trop naturels pour
être tout à fait trompeurs, et il faut qu'il y ait, avec le temps, dans
le monde moral, plus et moins de changement qu'on ne le suppose. Non,
les hommes du passé ne sont pas ce que nous sommes, mais ils sont ce que
nous aurions été. Le monde est uniforme et divers, et le temps développe
tout, s'il ne crée rien. L'histoire de l'humanité ne se pourrait
comprendre, si l'humanité n'était la même, et n'aurait rien à nous
apprendre, si l'humanité ne changeait pas.
Mais il y a des temps où l'on est plus frappé des différences que des
ressemblances. Ainsi, dans le demi-siècle qui vient de s'écouler, c'est
aux premières que l'attention semble surtout s'être attachée. On n'a
cessé de remarquer tout ce que le passé offrait de singulier, peut-être
dans l'espoir de faire autrement et mieux que lui. C'est le propre des
époques de grandes tentatives, soit en politique, soit en philosophie.
Je ne serais pas étonné qu'après avoir relevé jusqu'à l'exagération
les différences des époques, nous ne fussions maintenant enclins à
en apercevoir exclusivement les ressemblances. L'expérience engendre
l'impartialité, et les esprits qu'elle calme, et que, dit-on, elle
désabuse, sont portés à conclure qu'en définitive tout se ressemble, et
qu'il y a sur la terre moins à faire qu'on n'avait dit. On termine avec
des souvenirs ce qu'on a commencé avec des idées, et parce qu'on a
rencontré dans l'homme quelque chose de réfractaire qui ne se plie pas
à tous les caprices des théories, on veut que tout soit vanité, idées,
espérances, théories, et, par conséquent, efforts et dévouements. Tout
est vanité, il y a longtemps que telle est la conclusion de la sagesse,
qui ne trouve _rien de nouveau sous le soleil_.
On dit que la politique s'applaudira de ce retour à la tradition; mais
nous ne parlons que de philosophie. Dans l'histoire de l'esprit humain,
toutes les fois qu'on creuse un peu profondément, on trouve, pour ainsi
parler, un sol identique; c'est un terrain de première formation qui a
porté toutes les révolutions superficielles. Il en doit être ainsi. La
philosophie recherche des vérités qui ne sont d'aucune époque, et elle
les cherche dans l'esprit humain, le même aujourd'hui qu'au moment
suprême où l'esprit infini le souffla sur la face de l'être qu'il se
donna pour spectateur et pour témoin. Cette double identité, la vérité
éternelle transpirant dans une intelligence dont l'essence ne varie
pas, est le fond même de la philosophie: c'est ce qui fait la valeur
incomparable de cette science. Mais si la vérité ne change point, il
n'en est pas de même de la connaissance de la vérité. On en sait plus
ou moins, et l'esprit humain, multiple en facultés comme en idées, se
développe, se dirige, s'enrichit diversement en des temps divers. Il est
bon, il est nécessaire de s'appuyer sur ce qui ne change pas, de savoir
au moins qu'il y a de l'immutable; mais l'intérêt de l'étude, le
charme de la science, c'est le mouvement; une science surhumaine seule
resterait immobile. Le mot de science lui-même suppose une distinction
entre ce qui connaît et ce qui est connu, et la conscience de notre
nature intellectuelle fait foi d'un effort constant d'égaler la
connaissance à l'inconnu. Ainsi de ce que l'éternel est dans l'objet
de la science, il ne suit pas que la science soit uniforme, immobile,
qu'elle ait la stabilité fondamentale de son objet. Elle cesserait
aussitôt de s'en distinguer, elle s'y joindrait dans une unité
d'essence, et le système de l'identité universelle serait réalisé. C'est
le monde réel, le monde de l'homme, que celui qui allie l'éternel et le
mobile, que celui où tout s'attire au lieu de se confondre, où règne la
relation et non l'identité, où l'unité n'est qu'harmonie. Résignons-nous
donc à croire les choses comme nous les voyons, ayons l'orgueil de nous
fier aux apparences. Sachons la vérité éternelle, croyons la science
mobile. Concevons la stabilité des essences, de l'essence de l'esprit
humain, par exemple, mais admettons qu'il a une histoire comme il
le semble, c'est-à-dire que le temps existe pour lui. Les illusions
nécessaires ne dont pas des illusions, mais des lois de la nature des
choses, et la pensée coïncide avec ce qui est. S'il n'en était pas
ainsi, elle n'aurait ni mystères, ni lacunes; si elle se trompait
elle-même, elle serait contente d'elle-même. Il n'y aurait point de
doute, s'il n'y avait qu'ignorance, et c'est parce qu'on sait de la
vérité, qu'on s'aperçoit qu'on ne sait pas la vérité tout entière.
C'est à la lueur de cette foi philosophique qu'il faut considérer
l'histoire de la philosophie, et dans cette histoire, ses héros, ses
triomphateurs, ses vaincus, ses martyrs. Tous ils sont de même famille.
La diversité des doctrines et des langages couvre un fonds d'idées
communes. La variété des esprits se produit dans celle des points de vue
et des méthodes; mais ces esprits consacrés à une même science, tendent
au même but, et marchent à pas inégaux, sous des dehors différents, dans
une seule et large voie. Arrivez jusqu'au coeur de leurs systèmes, vous
vous sentirez comme en pays de connaissance. Au fond de la science
de toute époque, vous retrouverez la science contemporaine, mais des
esprits divers pénètrent plus ou moins profondément dans des questions
identiques; et de même que dans les mathématiques il y a des questions
qu'on peut également aborder et représenter ou résoudre par des nombres,
par des lignes, par des notations algébriques ou infinitésimales, les
mêmes problèmes philosophiques ne sont pas toujours posés, exprimés,
traités dans un même langage, et ces changements ne sont indifférents
ni à la clarté, ni même à la vérité des solutions. Dans quel ordre ces
changements se succèdent-ils? suivant quelles lois se règlent la marche
de la science et la transformation des méthodes? c'est en cherchant cela
qu'on porte de la philosophie dans l'histoire de la philosophie.
L'ouvrage qu'on vient de lire doit servir quelque peu à qui voudra
considérer l'origine d'une grande époque de cette histoire dans un de
ses principaux personnages. C'est au lecteur de faire, dans ce moment,
dans ce point du XIIe siècle, la part du variable et de l'invariable, et
de renouer le fil de la causalité entre ce qui précède et ce qui suit
l'école d'Abélard.
L'hellénisme et le christianisme sont les sources de la philosophie
du moyen âge, et l'on peut le dire de toute philosophie dans le monde
moderne. Dans Abélard, l'un de ces éléments se borne à quelques
traditions isolées et vagues de platonisme et de néoplatonisme et à
l'aristotélisme logique, transmis surtout par des commentaires. Le
christianisme est surtout pour lui celui de saint Augustin. A ces
éléments, il applique un esprit décidément rationaliste, et de plus
subtilement dialectique, et compose une doctrine où domine toujours
la foi en Dieu et en la raison. Qu'était cette doctrine? on l'a vu
peut-être dans ce livre. Qu'en a tiré l'esprit humain? Il me semble
qu'on le voit tous les jours autour de nous. Nous sommes les enfants de
l'école de Paris.