Abélard a combattu le réalisme, est-il par conséquent nominaliste? Il a
combattu le nominalisme, est-il néanmoins nominaliste? C'est ce qu'il
nous reste à décider.
«Montrons à présent,» dit-il, «avec la permission de Dieu (_Deo
annuente_), ce qu'il nous paraît préférable d'admettre[69].» J'essaierai
d'expliquer ce système assez subtil, en suivant l'ordre des idées du
philosophe, mais sans m'attacher aux formes de la diction, quoiqu'il
soit nécessaire, pour l'exactitude scientifique et pour la fidélité de
la couleur, de reproduire souvent les termes de l'école.
[Note 69: _De Gen. et Spec._, p. 626-634.]
Dans aucun système, on ne refuse une certaine réalité à l'individu;
s'il ne possède l'être par privilège, au moins le possède-t-il en
participation (Platon, Scot Érigène), et personne n'a articulé
formellement que la chose individuelle fût une fiction. Abélard, voulant
se rendre compte de la constitution des êtres, considère l'individu,
c'est-à-dire qu'il pose le problème des genres et des espèces dans
ce que les scolastiques ont appelé après lui le problème de
l'individuation; c'est là le propre et la nouveauté de sa doctrine. Au
moins le procédé est méthodique: l'individu est certain et donné; partir
de l'individu, c'est aller du connu à l'inconnu, du simple au composé.
Avant de pénétrer dans la constitution de l'espace humaine, étudions
donc avec Abélard les éléments réels de l'espèce, ou les individus.
Socrate, comme tout être individuel, comme toute essence, est un composé
de matière et de forme; il est individu, de l'espèce, l'homme Socrate,
homme par la matière; Socrate par la forme; la matière est l'_homme_,
la forme est la _socratité_. Dans Platon également, la matière est
l'_homme_ et la forme la _platonité_. Ainsi l'essence _homme_ qui
résulte de l'union de la forme _humanité_ à la matière _animal_, devient
dans l'individu la matière _informée_, par la forme individuelle qui
fait Platon ou par celle qui fait Socrate; de là une essence qui est
tout l'individu. La forme qui, en s'unissant à la matière _animal_,
constitue l'individu, est-elle ailleurs qu'en lui? non, assurément:
point de Socrate hors de Socrate. Mais cette essence _humanité_, qui
devient la matière de Socrate et comme le sujet de la _socratité_,
est-elle ailleurs? pas davantage; sa pareille se retrouve dans la
matière, de Platon, mais n'est pas individuellement la même, elle est
numériquement différente, c'est-à-dire que l'une et l'autre font deux:
il y a analogie, c'est le mot d'Aristote[70], il n'y a pas identité, Or
cette essence _humanité_, ou l'espèce humaine, n'est pas ce qui en est
dans Socrate ou ce qui en est dans Platon, mais la réunion de toutes les
essences pareilles ou analogues, constituées, formellement dans chaque
individualité. Elle est donc une collection. Une telle collection, bien
qu'essentiellement multiple, est une de nature, en ce sens qu'elle
se compose, non pas des mêmes, mais des semblables; elle est _un_
universel, _une_ espèce, comme un peuple est _un_ peuple.
[Note 70: _Met_., XII, iv et v.]
Si l'on recherche maintenant comment la collection _humanité_, ou
l'espèce humaine, est constituée, on trouve que dans chacune des
essences qui la composent elle a pour matière l'_animal_, et pour forme
une forme multiple et non pas une, la _rationnalité_, la _mortalité_,
la _bipédalité_, et les autres formes substantielles de l'humanité,
c'est-à-dire qu'elle est la collection de toutes les matières _animal_
affectées ou _informées_ de toutes ces formes substantielles. Et de même
que la matière _homme_, ou, comme dit Abélard, _ce d'homme_ (_illud
hominis_), qui soutient l'individualité _Socrate_, n'est pas
essentiellement la matière _homme_ qui soutient l'individualité
_Platon_, de même la matière _animal_ (_illud animal_) qui soutient la
forme _humanité_ dans tel ou tel individu n'est que dans cet individu,
mais son analogue, un non-différent d'elle (_indifferens illi_), se
trouve comme matière dans chaque individu de l'espèce _animal_. Ce
non-différent, ou cet indifférent à toute forme, semblable de nature et
non identique, ne devient essentiellement différent et de plus en plus
différent qu'en étant constitué formellement, d'abord par l'humanité,
puis par l'individualité.
Si l'on réunit maintenant cette multitude d'essences soutenant les
formes des diverses espèces _animal_, on aura une collection générique
ou un genre, multitude autre que celle qui compose l'espèce. Celle-ci
est la collection des sujets des individus humains, celle-là est la
collection des sujets des différences substantielles des diverses
espèces. Chaque essence de la multitude ou du genre _animal_ est
composée matériellement de _corps_, formellement d'_animation_ et de
_sensibilité_. De toutes les essences du genre, aucune ne se trouve,
quant à sa matière, ailleurs que dans chacune des essences qui le
composent, mais elles ont des analogues ou des non-différents qui
soutiennent les formes de toutes les espèces de corps. A ce degré, c'est
la _corporéité_ qui est la forme, elle qui était tout à l'heure comprise
dans la matière, _animalité_. De même qu'il s'est composé un nouveau
genre de la collection des _corps_, collection dans laquelle entre la
réunion des essences de la nature _animal_, un nouveau genre, le genre
_corps_, sera la collection de tous les êtres composés matériellement de
_substance_, formellement de _corporéité_. Telle sera la constitution de
toutes les essences du genre _corps_, ou bien de toutes les matières des
espèces du corps, ou bien des substances informées de la _corporéité_.
Faites abstraction de cette dernière forme, il vous reste des
substances, c'est-à-dire des non-différents, et c'est là le genre
le plus général ou suprême. Une espèce de ce genre soutient
l'_incorporéité_, l'_incorporéité_ est sa forme, comme la _corporéité_
était tout à l'heure celle des substances, matières des essences du
genre _corps_. Ces matières prises comme essences, indépendamment de
la _corporéité_, sont les essences dont la multitude compose le genre
généralissime de substance. Elles ne sont pas encore rigoureusement
simples, on y peut encore décomposer l'être en deux principes; sa
matière serait, pour ainsi parler, la _pure essence_, sa forme la
_susceptibilité des contraires_.
Nous avons atteint ici la matière première de l'être, mais puisque cette
matière première est une notion, c'est-à-dire un défini, il faut bien
que l'on puisse distinguer idéalement sa matière de sa forme, et la
considérer au moins fictivement comme un genre dont la différence ou
l'équivalent de la différence consiste uniquement dans la propriété
d'engendrer des espèces. La susceptibilité des contraires, propriété
de la pure matière, n'est pas, en effet, une forme réalisée, c'est la
simple possibilité de la forme, c'est l'acte en puissance. L'indéterminé
ne se réalise qu'en se déterminant. La définition qu'on vient de lire ne
donne à l'indéterminé d'autre détermination que d'être déterminante. Ici
la forme, qui, de sa nature, est actuelle, n'est que la possibilité
de l'acte; l'acte indéterminé, mais possible, est en effet la seule
différence qu'il y ait entre l'indéterminé pur et le néant. Qu'on y
songe bien, la matière ou l'essence qui ne serait pas déterminable ne
contiendrait plus rien de l'être, et ne serait que le néant sous un faux
nom.
C'est ainsi qu'Abélard passe en revue les divers degrés de la catégorie
de l'essence (substance), et dresse ce qu'on pourrait appeler l'échelle
de l'être. Il serait possible de faire un travail analogue sur les
autres catégories, quoique là les conditions de l'être ne soient pas
aussi réelles, et qu'il ne s'y agisse que des êtres improprement dits,
la qualité, la relation, etc., ne pouvant exister séparées d'un sujet.
Mais, comme le veut Abélard, «que ce qui a été dit de la substance soit
entendu des autres prédicaments[71].»
[Note 71: _De Gen. et Spec_., p. 502.--Il est impossible de ne pas faire
remarquer combien cette déduction de l'être dans ses diverses phases
dialectiques ressemble à l'évolution ontologique de l'être partant du
néant, dans la logique d'Hegel, pour s'élever par _le devenir_ à toutes
les formes de la réalité et de la pensée. (Hegel, Oeuv. compl. en all.,
t. III; _Science de la Logique_, p. 71. Berlin, 1833.)]
On remarquera que dans cette analyse des graduations de la substance,
le mot matière ne doit pas être compris dans le sens de l'opposé de
l'esprit, mais comme le nom du fonds de l'être, puisque dans le langage
d'Abélard, conforme en cela à celui d'Aristote, on pourrait dire que la
substance est indifféremment la matière de l'esprit et la matière du
corps, ou qu'elle est la matière, le non-différent qui peut recevoir
la forme de la corporéité ou la forme de l'incorporéité; mais ceci n'a
d'importance que s'il faut prendre toute cette décomposition d'idées
comme un dénombrement méthodique de réalités, et non comme une analyse
de la pensée. Si nous avons fait plus que définir des mots, si nous
avons décrit des choses, alors, sans doute, le genre substance serait
un seul et même être réel, identique en soi sous des formes contraires,
comme l'incorporéité et la corporéité, et il n'y aurait plus dans
le fonds de l'être de différence substantielle entre la matière et
l'esprit. C'est, pour le dire en passant, une objection, tout au moins
une difficulté contre le réalisme, et qu'on pourrait traduire d'une
manière qui la rendrait plus saillante. Par exemple, la substance,
étant réellement la pure essence avec la susceptibilité des contraires,
pourrait être indifféremment créée ou créatrice, finie ou infinie; or
ce sont là certainement des attributs qui impliquent contradiction
non-seulement entre eux, mais entre leurs sujets, et cela seul
démontrerait au moins que le genre substance, libre de toute
détermination, n'est pas une réalité.
Mais tout tombe, ou du moins les difficultés se déplacent, si l'on prend
le parti de nier l'existence objective des genres et des espèces, et
nous sommes ramenés à l'analyse des opinions d'Abélard sur la question;
il va les justifier en passant en revue, suivant son usage, toutes les
objections qu'elles peuvent encourir.
Et d'abord, il examiné les diverses définitions qu'on peut donner de
l'espèce, et recherche s'il en est aucune qui puisse lui être opposée.
1° La première désigne sous le nom d'espèce la multitude des essences
semblables entre elles. Ainsi l'espèce _homme_ comprend la matière de
tous les individus qui la composent; en d'autres termes, la multitude
humaine se compose de la matière de Socrate, de celle de Platon, et des
autres. Or, la matière est ce qui reçoit la forme. L'espèce _homme_
reçoit-elle donc la _socratité_, Socrate est-il l'humanité socratique?
non, c'est ce qu'il y a d'_humanité_, _illud humanitatis_, dans Socrate,
qui reçoit la _socratité_, et non l'espèce _humanité_. L'espèce comprend
ce qu'il y a d'humanité dans Socrate et dans tous les autres; elle
comprend tous les analogues ou _non-différents_. Lorsqu'on dit que
l'espèce est la matière affectée de toutes les formes individuelles, on
n'entend pas que toutes les essences de l'espèce reçoivent en masse la
forme d'un individu donné, mais qu'une seule d'entre elles, semblable de
nature aux autres, analogue de composition élémentaire, et en ce sens
non différente, _indifférente_, prend la forme qui l'individualise. On
dit que toute l'espèce est propre à recevoir la forme individuelle,
comme on dit d'un morceau de fer, qu'il sera couteau ou stylet,
quoiqu'une partie seulement doive être stylet, une autre partie couteau.
Ainsi l'espèce est réelle comme collection de réalités, mais non
indépendamment des réalités qui la composent; elle n'existe pas
intégralement dans chacune de ces réalités individuelles.
2'o On définit aussi l'espèce, ce qui est affirmé de plusieurs, en vertu
de la catégorie d'essence, ou bien ce qui est attribué à divers à titre
d'essence (_proedicatum in quid_). Ce qui est attribué à ce titre est
dit inhérent au sujet: or, l'espèce humaine, ou la collection des
essences ou matières individuelles, n'est pas apparemment inhérente à
Socrate ou à Platon. Une partie seulement de cette collection reçoit
la _socratité_ ou la _platonité_. En ce sens seulement l'humanité est
inhérente à l'un ou à l'autre. C'est ainsi qu'on dit que je touche un
mur, quoique toutes les parties de mon corps n'y soient point appliquées
ou adhérentes (_hoereant_). C'est encore ainsi qu'on dit qu'une armée
touche un rempart, un lieu quelconque, quoique tous les individus de
cette armée ne le touchent pas. Ainsi l'espèce touche les individus,
s'applique aux individus. Ce n'est qu'une des essences semblables de
l'espèce qui est réellement dans l'individu, et c'est par extension que
le langage semble attribuer toute l'espèce à l'individu. Lorsqu'on
dit: Socrate est homme, on ne dit pas évidemment: Socrate est l'espèce
_homme_, mais Socrate est de l'espèce _homme_.
3° En effet, voici encore une définition de l'espèce: elle est ce qui
est attribué en essence à l'individu, ou, si l'on veut, ce qui s'affirme
comme prédicat essentiel de l'individu. En langage moderne, elle est
l'essence de l'individu. Attribuer en essence, _proedicare in quid_,
c'est dire _ceci est cela_. Or, si ceci est cela, ceci est identique
à cela; alors _Socrate est homme_ signifierait que Socrate et homme
seraient une seule et même chose, et le singulier serait l'universel.
On retomberait ainsi dans l'erreur reprochée aux doctrines opposées.
Elle vient ici de ce que l'on confond ces deux expressions _s'attribuer
en essence_ et _être identique_; mais cette confusion est fautive. De ce
qu'une chose est le prédicat essentiel d'une autre, il ne s'ensuit
pas que celle-ci soit celle-là, toute celle-là, rien que celle-là.
S'attribuer eu essence, c'est s'affirmer d'un sujet (Boèce); or les
genres, les espèces, les différences substantielles sont également
dans le cas d'être attribuées ou affirmées ainsi. Par exemple, la
_rationnalité_ peut, comme _l'homme_, s'attribuer en essence à Socrate
ou s'affirmer de Socrate ainsi que d'un sujet. Socrate est-il donc la
rationnalité? non; on ne dit pas Socrate est la raison (_rationalitas_),
mais Socrate est _un raisonnable_ (_rationale_), c'est-à-dire Socrate
est une chose dans laquelle est la raison. De même par cette proposition
_Socrate est homme_, personne n'entend que Socrate soit l'espèce
_homme_, soit cette multitude d'essences humaines qui composent
l'espèce, mais qu'il est un des individus dans lesquels se retrouve
cette espèce. L'humanité est en lui, et il n'est pas l'humanité.
Ici Abélard entre dans une discussion d'une subtilité vraiment
étonnante, et dont nous regrettons de n'oser mettre la traduction sous
les yeux du lecteur; on l'y verrait se mouvoir avec une agilité et un
aplomb rares à travers les mille détours de la langue et de la théorie
dialectiques, et l'on comprendrait la surprise que devait causer aux
esprits roides et durs encore de cette époque cette flexibilité d'une
raison qui se déplie et se replie avec une égale facilité. Mais nous
n'avons que trop éprouvé la patience du lecteur. Remarquons seulement
que la conclusion générale, après tant de difficultés adroitement
dénouées, c'est que l'espèce est une essence analogue ou identique de
nature, mais numériquement diverse comme matière, et substantiellement
diverse comme forme, dans chaque individu; en sorte qu'elle partage
toute la réalité des individus, et n'en a aucune en dehors d'eux. De là
une dernière objection.
Cette essence d'homme, qui est en moi, est quelque chose ou rien. Si
quelque chose, elle est substance ou accident. Si substance, substance
première ou seconde. Si première, elle est individu; si seconde, elle
est genre ou espèce.
La réponse est qu'aucun nom direct ou métaphorique n'a été donné à cette
sorte d'essence. Les auteurs n'ont nommé que les natures; or, on a
vu que cette essence n'est pas une nature; elle n'est pas une chose
existante, une substance; le fût-elle, ce ne serait pas une substance
à laquelle fût applicable la distinction des substances premières ou
secondes; car cette distinction ne convient qu'aux natures. «Si nous
l'admettions ici, nous serions conduits dans un défilé où il faudrait
que cette essence fût l'individu, ou les genres et les espèces. Nous ne
sommes pas les seuls à récuser dans certains cas la distinction de la
substance première ou seconde. D'autres disent bien qu'_homme blanc_ est
une substance, et n'est pourtant ni substance première, ni substance
seconde.[72]»
[Note 72: _De Gen. et Spec._, p. 634.]
Cette dernière objection n'est pas la moins importante, et c'est en la
discutant qu'Abélard s'approche le plus de la négation des espèces.
En effet, voici son raisonnement. Ce qu'il y a d'humain en moi, cette
humanité qui est en moi, n'a point de nom, parce que ce n'est point une
nature. Et ce n'est point une nature, car ce ne peut être une substance
première ni une substance seconde. En effet, cette essence d'humanité ne
saurait être substance première, car il y aurait contradiction dans
les termes à dire qu'elle est individu, puisque dans Socrate elle est
l'humanité, moins l'individualité. Elle n'est pas substance seconde,
car elle est l'humanité, moins tout ce qui de l'humanité n'est pas dans
Socrate, c'est-à-dire moins la presque totalité de l'espèce. La nature
_Socrate_ porte son nom, la nature humaine porte son nom; l'essence
spéciale qui est en Socrate, n'étant ni l'individu ni l'espèce, n'est
pas une chose qui suppose un acte de création différent, puisqu'elle est
distinguée de l'individualité qui fait la différence réelle, et séparée
de toutes ses semblables qui, réunies, formeraient seules un ensemble de
produits d'une certaine création. Elle n'est donc point une nature; elle
n'est ni une chose ni une substance, et l'on ne peut dire que l'essence
d'un individu soit l'espèce. Mais Abélard a oublié de répondre au
dilemme fondamental de l'objection; cette essence d'humanité, qui est
dans l'individu, est quelque chose ou rien. Ou plutôt en remarquant avec
tant de soin qu'elle n'a pu être nommée, parce que le nom n'a été donné
qu'aux natures véritables, c'est-à-dire aux choses réelles, il risque
bien de faire entendre que ce qu'il y a en moi d'humain et de non
individuel, n'est rien par soi-même, ne pouvant être à soi seul une
substance. Or, l'espèce qui est la collection des ressemblances moins
les différences, serait alors une collection de non-substances, et par
conséquent de néants, si l'on ne la considère comme une collection
purement intelligible, c'est-à-dire si l'on ne revient au
conceptualisme.
Mais Abélard semble moins préoccupé des objections que des autorités
contraires. Il avoue qu'on en trouve, quoiqu'il pense avoir supprimé
toute opposition possible _de la part d'un esprit raisonnable_. Ainsi
Boèce a dit: «Quelque nombreuses que soient les espèces, le genre est
un, non que chaque espèce prenne une part du genre, mais c'est que
chacune a en même temps tout le genre.» Comment concilier ces mots
avec l'idée qu'une partie des essences d'_animal_, qui font le genre
_animal_, est informée par la rationnalité pour faire l'homme, une
partie par la forme de l'irrationnalité pour faire l'âne, et que jamais
toute la quantité du genre n'est dans quelqu'une des espèces? Mais Boèce
parle ainsi dans le traité où il soutient que les genres et les espèces
ne sont pas[73], ce qui ne pouvait _se soutenir sans un sophisme_. «Dans
un sophisme le faux est à sa place.» On pourrait d'ailleurs observer
que, quand il nie que les espèces prennent une partie du genre, il ne
s'agit pas des essences qui composent la multitude, mais des parties de
définition. Exemple: le genre animal est composé du corps pour matière,
et de la sensibilité pour forme. Lors donc que, par parties de sa
quantité, il se distribue en espèces, une des espèces ne prend pas la
matière sans la forme, une autre la forme sans la matière; mais dans
chaque espèce passent la forme et la matière du genre. «La différence
est en effet ce que l'espèce a de plus que le genre... Il n'y a donc
pas dans le genre comme dans un corps des parties blanches, des parties
noires qu'on puisse choisir et prendre. Considéré en soi, le genre n'a
point de parties, il n'en a que si l'on appelle ainsi les espèces. Tout
ce qu'il a en soi, il le conservera donc, non dans ses parties, mais
dans la totalité de sa grandeur ou dans sa quantité[74].»
[Note 73: Booth., _In Porph._, t. I, p. 54.]
[Note 74: _Id., ibid.,_ t. IV, p.87.]
Abélard avoue que dans son système une partie du genre _animal_ prend la
rationnalité, l'autre l'irrationnalité; mais sans que la partie qui
est touchée par l'une, soit aucunement affectée par l'autre, et
réciproquement. Autrement, deux opposés seraient unis dans un même,
contradiction que ne peuvent éluder ceux qui soutiennent l'_idée du
grand âne_[75].
[Note 75: Ce devait être quelque sophisme connu dans l'école. Il s'y
disait couramment que l'animal avec la rationnalité fait l'homme, et
l'âne avec l'irrationnalité. Or si l'animal tout entier était dans
chaque espèce, il serait homme et âne à la fois, il contiendrait deux
opposés dans l'identique. C'était probablement l'erreur de la théorie
dite du _grand âne_, _grandis asini sententia_. (p. 536.)]
Mais comment accorder tout cela avec les termes de Boèce? En disant
nettement que «ces termes se lisent dans un passage où il soutient que
les différences ne sont rien, ou que deux opposés sont dans un même, ce
qui est faux et ne peut se prouver sans sophisme. Il a donc introduit du
faux dans son raisonnement, et cela sans se tromper; car il savait que
c'était faux, mais il voulait conduire à bonne fin son sophisme.»
Boèce n'a-t-il pas dit encore: «Comme une même ligne est convexe et
concave, ainsi le même peut être sujet de l'universalité et de la
particularité[76].» Le singulier serait-il donc universel? nullement,
particulier n'est point ici pour singulier, mais pour spécial. Car il
ajoute: «Les genres et les espèces, c'est-à-dire l'universalité et la
particularité, ont le même sujet.» Sa pensée est donc que comme la même
ligne est sujet de la concavité et de la convexité, ses accidents,
Socrate est le sujet du genre et de l'espèce, ses prédicats; en d'autres
termes, il est animal et homme. Dans le phénix, la matière et l'individu
sont une seule et même chose. Cependant la matière est sujet de
l'universalité, l'individu de la singularité, sans que le singulier
soit l'universel, quoique l'un soit le même que l'autre. «Aux autorités
contraires on pourrait opposer en grand nombre des autorités favorables.
On compterait avec peine les confirmations que pourrait recueillir
un examinateur diligent des écrits des logiciens[77].» Et plus d'une
citation déjà invoquée reparaît, une entre autres où l'on voit
que Porphyre regarde l'espèce comme _un collectif_ en une seule
_nature_[78], d'où il suit que l'espèce est une nature collective, sans
qu'il soit expressément dit que les éléments de la collection soient des
natures. On y voit que Boèce est d'avis que les genres et les espèces
sont pensés; qu'une ressemblance pensée, une pensée recueillie
(_collecta_) de divers individus semblables, en est la définition;
que les universaux sont conçus, non pas d'un seul, mais de tous les
individus réunis; que l'humanité _recueillie_ des individus est comme
ramenée à un seul concept et à une seule nature[79]. Enfin, on relit
cette phrase de Boèce: «Celui qui le premier dit _homme_, n'eut pas
dans l'esprit l'homme composé de tous les individus, mais cet individu
singulier auquel il voulut imposer le nom d'homme.» Et cette dernière
phrase semble la profession du nominalisme.
[Note 76: _In Porph._, p. 56.]
[Note 77: _De Gen. et Spec._, p. 537.]
[Note 78: Voici comme Porphyre est cité: «Collectivum in unam naturam
species est, et magis id quod genus.» Le texte de Boèce ajoute
_multorum_ après le premier mot, et donne à la fin: _et magis etiam
genus_. (_In Porph_., III, p. 70.) C'est bien la traduction de
l'original. (_Isag_., II.)]
[Note 79: _In Porph_., t. I, p. 50.--_In Proed_., t. I, p. 120.--_In
Lib. de Interp_., ed. sec., p. 339-340.]
En général, la doctrine qui réduit les idées générales à des idées
collectives est celle des nominalistes modernes. On sait à quel point
Locke, surtout Hume et Condillac en ont abusé. Il est remarquable qu'ici
Abélard l'invoque au moment où il entend se distinguer des nominalistes,
et se défendre contre eux. C'est une preuve de plus que ceux de son
siècle allaient jusqu'à contester, non pas seulement la réalité
essentielle, mais le fondement réel des genres et des espèces, et qu'en
outre, dans cette question ardue et difficile, la face des idées est
tellement changeante que les mêmes arguments peuvent quelquefois être
appelés presque dans les mêmes termes au secours des thèses les plus
opposées. Après avoir discuté toutes les objections prises de la
définition de l'espèce, Abélard s'en fait une nouvelle, à laquelle il
attache beaucoup de gravité; c'est l'objection prise des éléments, qu'il
avait lui-même dirigée contre les systèmes des autres. Voici comme on
peut l'exposer d'après lui.
Pour constituer une chose quelconque, la matière et la forme suffisent.
L'individu se compose de l'espèce au dernier degré de spécification
et de la forme qui lui est propre; l'espèce se compose du genre pour
matière et de la différence pour forme. D'où procèdent les éléments
physiques des substances corporelles? On ne voit pour eux nulle place
dans l'échelle de l'être. Car la corporéité, elle, n'est qu'une forme,
et la matière sans forme se subtilise et se sublime à ce point qu'elle
n'est plus en quelque sorte que la matière mathématique, que l'axe
des substances, ou un je ne sais quoi idéal qui ne peut qu'en se
_formalisant_ devenir la matière consistante ou l'agrégat des éléments.
Or, ces éléments eux-mêmes semblent aussi la matière de tous les corps;
ils leur sont antérieurs, et Aristote a dit que l'eau et le feu dont
l'animal se compose précèdent l'animal. Il faut donc admettre que les
éléments des corps ne sont pas antérieurs aux corps, puisqu'ils
ne peuvent devenir la forme de la matière qu'en même temps que la
corporéité le devient aussi. En d'autres termes, les éléments ne sont
pas les éléments du corps, puisqu'ils naissent en même temps que le
corps.
Cette difficulté embarrasse visiblement l'esprit hardi et subtil
d'Abélard. Au fond, c'est, sous une forme particulière, la difficulté
connue de conserver la réalité solide de la matière dans l'alambic
puissant de l'analyse idéologique. Mais notre philosophe semble plutôt
inquiet de tout concilier avec la doctrine des éléments d'Aristote
qu'avec les convictions de l'expérience et du sens commun. _Dura est
haec provincia_, dit-il. Il ne lui semble pas que ses maîtres aient
donné une explication raisonnable. Pour lui, il dira ce qu'il croit le
plus vrai, _tamen quod mihi verius videtur, hoc est_[80].
[Note 80: _De Gen. et Spec._, p. 638.]
Lorsque les créateurs de la physique voulurent s'enquérir de la nature
des choses, ils considérèrent d'abord celles qui tombaient sous les
sens. Celles-ci étant toutes composées, la nature n'en pouvait être
pleinement connue que si l'on connaissait les propriétés de leurs
composants, jusqu'à ce que l'intelligence atteignît ces parties
excessivement petites qui ne pouvaient être divisées en parties
intégrantes. L'analyse s'arrêtant là, il fut naturel de rechercher si
ces dernières parties, ces essences minimes, _essentialae_, étaient
absolument simples, ou se composaient aussi de matière et de forme. Or,
la raison trouva qu'elles étaient des corps ou chauds, ou froids, ou
autres, en un mot ayant quelque forme; car ce sont là, ce semble, les
éléments purs de Platon[81]. On laissa donc de côté les formes, et l'on
examina la matière, qui restait seule, pour savoir si elle était
simple. Mais cette matière, c'était le corps, et le corps est composé
matériellement de substance, formellement de corporéité. On laissa
encore de côté la forme de la corporéité, et considérant la matière,
c'est-à-dire la substance, on lui trouva pour matière la pure essence
(l'existence abstraite des modernes, l'être pur d'Hegel), et pour
forme la susceptibilité des contraires. La pure essence fut reconnue
absolument simple, c'est-à-dire comme n'étant plus composée, et pour
cette raison, elle fut appelée l'universel ou l'informe, c'est-à-dire,
non pas ce qui ne reçoit point de forme, mais ce qui n'est constitué par
aucune forme.
[Note 81: On sait que Platon dans le _Timée_ ne donne pas le nom
d'éléments aux corps que l'on appelle ainsi, mais qu'il les considère
eux-mêmes comme composés de principes ou éléments qu'il réduit à des
lignes et à des figures, tant il les épure et les raréfie. Ce qu'on a
appelé la géométrie corpusculaire de Platon ne pouvait être compris
d'Abélard. (_Timée_, t. XII, trad. de M. Cousin, p. 150-161 et
suiv.--Cf. dans l'édition de M.H. Martin, les notes 65, 66 et suiv.,
t. II)]
Abélard se fait une objection: l'âme, dira-t-on, ou le principe qui
anime l'animal, se composerait donc d'un universel sans forme; car où
elle n'existe pas, et alors l'animal n'existe pas, ou, comme l'animal
consiste matériellement dans le corps, le corps dans la substance, la
substance dans la pure essence qui est appelée universelle, il faut que
l'âme consiste matériellement dans l'universel. L'âme disparaît donc; ou
n'est au fond qu'un universel ou un indéterminé.
Ainsi, de la théorie aristotélique ou scolastique de l'être résulterait,
d'une part, la disparition des éléments physiques des corps, de l'autre,
l'impossibilité d'attribuer une existence substantielle à l'âme. Voici
comment Abélard se tire de ces deux difficultés.
Le nom d'universel n'a pas été donné, selon lui, à cette collection
totale de toutes les essences, laquelle, _informée_ par la
susceptibilité des contraires, se divise partie en corps, partie en
esprit, mais seulement à ce qui, dans cette multitude, grâce à la
susceptibilité des contraires, reçoit et soutient essentiellement la
corporéité, et qui n'a rien de commun avec l'essence de l'esprit[82]. Si
l'on demande comment le même nom, ce nom d'universel, ne serait donné
qu'à une partie de la multitude comprise sous le titre de pure essence,
et non à l'autre partie qui, à ce degré de l'échelle de l'être, n'en est
pas différente, en ce sens que l'une et l'autre partie de la collection
sont constituées de ce qu'il y a de commun dans toutes les substances;
si l'on ajoute qu'on ne peut imposer à une partie un nom qui signifie
une chose d'une nature contradictoire à celle de la partie qui,
génériquement, n'est pas différente de la première, règle suivie
jusque-là dans toute l'échelle, Abélard répond que nul ne peut faire
qu'en imposant le nom on ait eu également dans la pensée les essences
qui recevraient la forme de l'esprit et celles qui recevraient la forme
du corps; car ce n'est pas des choses insensibles, mais des choses
sensibles qu'on monte aux intellectuelles, et c'est ici du genre _corps_
que l'on s'est élevé à la matière incorporelle. Ce que le physicien a
nommé universel, c'est cette matière de la substance (_ce de matière,
illud materiæ_) que la pensée rencontre, à titre d'essence, en montant
du sensible à l'intellectuel, et nullement un principe génériquement
non-différent, un non-différent quelconque auquel il n'a peut-être pas
songé, dont il n'avait pas à s'occuper (_vel non cogitavit, vel non
curavit_). «Son office, à lui, n'est pas de feindre ou de dissimuler,
comme les dialectitiens; aussi Platon dit-il qu'avant son temps personne
n'avait traité de cette substance élémentaire[83].»
[Note 82: Ceci n'est pas tout à fait conforme à une proposition insérée
quelques pages plus haut, et dont le sens se retrouve dans notre
extrait. «Singulae corporis essentiae ex materia, scilicet aliqua
essentia substantiae, et forma, corporeitate constant; quibus
indifferentes essentiae Incorporeitatem, quae forma est, species,
sustinent.» _De Gen. et Spec._, p. 525.]
[Note 83: _De Gen. et Spec._, p.639.---_Timée_, trad. de M. Cousin,
p.160.]
Ces mots de notre auteur sont singuliers et expressifs, ils témoignent
d'un certain mépris pour ses confrères en dialectique, et ce mépris
cadre mal avec son estime pour la dialectique même. Ici, comme en
quelques autres passages, on croit entrevoir que s'il avait connu une
autre philosophie, il l'aurait adoptée. Donnez-lui les écrits de Platon,
il était platonicien.
Quant à son raisonnement, le voici en d'autres termes. Rappelons-nous
que la généalogie des espèces et des genres avait pour but de donner
la génération et la classification des êtres sensibles; si donc, en
remontant l'échelle des sensibles, on est arrivé à ce point où l'être
cesse d'être corporel, ce qui est inévitable, on n'a pas cependant cessé
de se préoccuper uniquement de la constitution de l'être sensible; c'est
d'elle seule qu'on a prétendu parler, c'est son principe incorporel,
ou la matière première, qu'on a prétendu nommer, et ce qu'on a dit
ne s'appliquait nullement à l'esprit, dont on ne traitait pas. Cette
réponse n'est pas forte, et nous paraît une excuse plutôt qu'une
solution. Il reste qu'à ce degré de l'abstraction, ce qui demeure de
la substance corporelle est la notion d'un principe indifférent (_non
differens_), qui convient aussi bien au corps qu'à l'esprit; tout ce
qu'on affirme de ce principe devrait donc être compatible avec la forme
_corps_ et avec la forme _esprit_. La difficulté est peu sérieuse dans
l'hypothèse du nominalisme. Si tous les genres ne sont que des vues
de l'intelligence, ils sont sans conséquence, et en abstrayant
graduellement des notions d'individu, d'animal, de corps, tout ce qui
répond à l'étendue sensible, pour arriver à l'idée abstraite d'essence
pure, conciliable avec le corps comme avec l'esprit, la pensée ne risque
pas plus de spiritualiser le corps que de matérialiser l'esprit; les
réalités n'ont rien à gagner ni à perdre dans cette analyse des fictions
de la pensée, dans cette recherche purement verbale, que la grammaire
revendique, et qui touche peu l'ontologie. Mais Abélard n'a jamais
professé le nominalisme, il vient de le réfuter au contraire. C'est un
sophisme, a-t-il dit, que de prétendre que les genres et les espèces
ne sont rien, et c'est pourquoi il se borne à une explication qui peut
servir d'apologie aux physiciens, et il se réserve sur le fond des
choses.
Il revient donc à l'autre objection, celle qu'il appelle la question des
éléments. C'est elle, en effet, qu'il s'est posée d'abord; celle qui est
relative à l'âme est venue incidemment. Il s'agit de savoir comment, la
constitution des corps ayant été ramenée à quelque chose d'incorporel,
peuvent naître les éléments, les éléments physiques. Ils existent, ils
doivent se composer de général et de spécial, de matière et de forme; or
on ne trouve nulle part dans l'échelle la place qu'ils doivent occuper,
ces éléments antérieurs aux corps, puisqu'ils en sont les composants.
Au-dessus du corps cesse le corps; les éléments seraient donc
incorporels et tomberaient dans la matière première; comment
seraient-ils alors l'air, l'eau ou le feu? La difficulté vient
évidemment de la notion même des éléments. Si les scolastiques avaient
vu décidément que les éléments, ceux des modernes comme ceux des
anciens, ne sont eux-mêmes que des corps, corps composants des corps
composés, Abélard aurait pu négliger l'objection, mais il est loin de
ces idées, et il répond:
Un corps individuel a une quantité donnée égale à sa matière[84]. Les
formes qu'il est habile à recevoir, en s'ajoutant, n'augmentent pas les
quantités. Soit le corps individuel Socrate. La part de pure essence
appelée un universel, qui est en Socrate, se compose intégralement d'une
essence qui peut se diviser en parties; ce n'est point la substance,
mais la susceptibilité des contraires; ces contraires l'_informent_,
et ainsi se produit telle ou telle essence substantielle. Or, cette
susceptibilité des contraires affecte aussi bien chacune des parties que
le tout. La part de pure essence dans Socrate est devenue un composé de
susceptibilité des contraires et de corporéité, et de là une certaine
essence corporelle. Mais aussitôt que la corporéité affecte le tout,
elle affecte les parties, chacune a sa corporéité, et il se produit
ainsi autant d'essences corporelles. Puis enfin, l'animation advient au
tout et produit une essence de corps animé. Mais ici la scène change,
l'animation affecte le tout, non les parties; celles-ci, au contraire,
sont inanimées. De même, la sensibilité, en affectant le tout, constitue
une essence d'animal; mais les parties reçoivent d'autres formes qui
produisent plusieurs essences d'autres espèces, dont les noms ne nous
sont pas présents. Enfin le tout reçoit la faculté de la science
(_perceptibilitas disciplinæ_), et l'homme existe. Mais chaque particule
reçoit d'autres formes qui font d'autres essences parmi les animés.
Enfin la _socratité_ informe toute cette essence d'humanité et constitue
Socrate. Mais aussitôt d'autres formes affectent les parties de cette
essence d'humanité; les unes, les couleurs et les formes du feu, en
affectent certains atomes et font le feu; d'autres s'appliquent à
d'autres atomes et font l'eau, et ainsi du reste. Les parties du tout se
trouvent ainsi être feu, eau, air ou terre. De cette manière, il n'est
pas plus impossible que Socrate soit composé des éléments, que de pieds
et de mains. Ce sont également ses parties composantes. Telle est
l'origine des éléments et l'origine des individus, pour qui trouverait
absurde que des essences générales et spéciales se composassent
d'éléments.
[Note 84: Je traduis ainsi en hésitant cette phrase singulière:
«Unumquodque individuum corporis quantum est, tantum in se habet
fructum.» (P. 539.)]
Ce n'est pas qu'on ne pût dire aussi que, dès que l'animation affecte le
corps, les formes des éléments affectent les essences de ce corps, ou
du moins, qu'aussitôt que la sensibilité affecte le corps animé, ses
parties deviennent éléments. Ainsi s'expliquerait et le mot d'Aristote,
que les quatre éléments précèdent absolument l'animal, et le mot de
Platon, que les éléments viennent de l'_hyle_ (la matière), et que des
éléments vient tout le reste[85]. Abélard avoue qu'ici il paraît avoir
suivi une marche contraire et renversé la règle générale, qui veut que
les simples soient antérieurs aux composés.
[Note 85: _De Gen. et Spec_., p. 540.--J'ignore où Abélard a pris ces
deux citations. Quant à la première, je vois bien que dans les Topiques
Aristote dit qu'Empédocle pensait que les quatre éléments étaient _ceux
de tous les corps_, et précédaient l'animal, ou le corps animé (t. 1, o.
xiv, sec. b). Mais Abélard n'avait point les Topiques. Quant à la pensée
qu'il attribue à Platon, elle est bien dans la _Timée_ (trad. de M.
Cousin, p. 152 et 158), mais elle n'y est pas dans les termes qu'il
emploie; Platon ne se sert pas en ce sens Du mot _hyle, [Grec: ulê].
(Not. 134 de la trad. du _Timée_ de M. H. Martin, t. II p. 295.)]
Il s'arrête là, et, comme on voit, ne se montre pas net et décidé. Son
explication se réduit en effet à distinguer dans chaque essence le tout
et les parties. Depuis la pure essence jusqu'au corps, l'essence reçoit
les mêmes formes, soit dans le tout, soit dans les parties. A compter du
corps animé, il n'en est plus ainsi, et les formes qui affectent le
tout ne sont plus celles qui affectent les parties. Ainsi le tout d'une
espèce d'animal est composé de parties qui pourraient être d'autres
espèces d'animaux. Le tout d'un homme est composé d'atomes qui ne sont
pas des hommes, mais des éléments. Ou bien, si l'on tient à ne pas
s'écarter de l'autorité des anciens qui veulent que les éléments aient
précédé ou les animaux ou les corps, il est loisible de faire remonter
la distinction plus haut et d'admettre qu'au moment où le tout d'une
essence reçoit la forme animal ou la forme corps, ses parties reçoivent
simultanément la forme éléments. C'est dans cette alternative qu'Abélard
vous abandonne.
Après tout, ce n'est là qu'une objection discutée, et la discussion des
objections et des textes, c'est-à-dire la controverse proprement dite,
couvre et obscurcit l'exposition de la doctrine même. Celle d'Abélard
est contenue dans la distinction de la matière et de la forme
appliquée à la constitution du genre et de l'espèce. Là est sa pensée
fondamentale, son système, sa doctrine. Et ce n'est pas, chose étrange,
ce qu'on loue, ce qu'on blâme, ce qu'on discute en lui. En vérité,
lorsque je vois comment et ses contemporains et leurs successeurs ont
qualifié et jugé son système, je me prends à croire qu'ils ne l'ont pas
connu, ou qu'ils ont seulement connu soit la partie polémique de ce
système, soit des idées soutenues par lui au temps de sa vie militante;
tandis que nous le jugeons ici sur quelque ouvrage tardivement composé
ou revu, témoignage suprême de ses opinions modifiées par l'expérience
et ramenées à leur forme dernière. Ce qui est assuré, c'est qu'avec le
fragment que nous étudions, on ne comprend point comment, par trois
fois, Jean de Salisbury a pu lui imputer d'avoir substitué l'oraison au
nom dans la définition des universaux. Nous le comprendrons mieux
au chapitre suivant. Le seul point essentiel, c'est qu'il insistait
beaucoup sur la _prédication_ de l'espèce. Dire que l'espèce se
i>prédit_ ou plutôt s'affirme, et rechercher comment et dans quelle
condition elle est ainsi attribuée, c'est bien en effet l'étudier comme
élément de la proposition. Vouloir qu'elle ne s'affirme pas comme
inhérente, comme attribut essentiel, mais comme désignation,
signification, tout au plus qualification, c'est en effet nier qu'une
chose puisse être prédicat d'une chose. S'enquérir de la signification
principale, c'est examiner une question de logique abstraite; en un mot,
c'est au moins, quant à la forme, convertir la question en une question
d'oraison[86]. Il est donc vrai qu'Abélard semble souvent rechercher
uniquement ce que signifie une attribution de genre ou d'espèce; et,
sous ce rapport, il tend à tout réduire à une question de langage.
[Note 86: Voyez c. VIII, p. 17, la citation de Jean de Salisbury et le
chap. suiv.]
Mais, indépendamment de ce que cette remarque est à peu près commune
à toutes les discussions de la scolastique, ne sait-on pas qu'elle
pourrait à la rigueur et sur les premières apparences s'appliquer à
presque toute recherche scientifique? On ne peut philosopher qu'avec des
mots, et la recherche de toute chose peut se réduire extérieurement à
l'étude de l'oraison. L'important, c'est que l'oraison ne soit pas vide;
c'est que les mots cadrent avec les choses; il suffit même qu'elle
signifie des choses dans la pensée de l'auteur. Or assurément ici
Abélard a entendu donner les conditions mêmes de l'être, en le
décomposant à tous les degrés métaphysiques, en matière et en forme; et
il est loin d'avoir cru n'agiter qu'une question de grammaire, ainsi que
le voulait et l'avouait l'école de Roscelin. Il n'en est pas moins vrai
qu'il pourrait bien n'avoir remué que des mots; mais c'est ce qui arrive
à toute théorie fausse, et ce reproche on pourrait en ce sens l'adresser
même à Guillaume de Champeaux, si les essences universelles n'existent
pas, même à Bernard de Chartres, si les idées éternelles sont une
chimère. Mais cette critique est d'un tout autre ordre, et jusqu'à
jugement définitif, tenons que le principe d'Abélard, c'est la
distinction de la matière et de la forme appliquée à la constitution des
universaux.
Si l'espèce se distingue du genre, c'est par la différence. La
différence est l'attribut essentiel et caractéristique, et non le simple
accident; et comme le genre plus la différence ou la matière plus la
forme est une nouvelle essence, l'essence spécifique, distincte de
l'essence générique, il est difficile de ne pas regarder la différence
ou la forme comme quelque chose de réel, comme ou moins un élément
constituant de l'être. Et en effet, Abélard, lorsqu'il n'argumente pas
contre le réalisme, nous donne cette idée de la différence ou de la
forme. Cette idée est si bien celle d'Aristote, qu'on a cru la traduire
par l'expression de _forme substantielle_. Mais qu'est-ce que la forme
substantielle en soi? Aristote a beaucoup reproché à Platon de ne
pouvoir dire quel est le mode d'existence des idées. Comment répondrait
un disciple d'Aristote à cette question: Quel est le mode d'existence
des formes substantielles?
Il y a quelque vue confuse de cette difficulté dans la préoccupation
où une autre question jette Abélard. A quel prédicament appartient la
différence? C'est ici un point très-important de la théorie scolastique.
Voici comment il le pose: les différences doivent-elles être rapportées
à un prédicament? Il répond qu'elles doivent être placées en dehors des
prédicaments.
Quelques-uns ont voulu les classer exclusivement dans le prédicament de
substance, n'admettant pas que la division de celui de qualité en deux
espèces prochaines divise le genre par différence. Comme l'essence
d'homme qui est en Pierre est autre que celle qui est en Paul, sans
différer par une forme spéciale, la blancheur, disent-ils, n'est pas la
noirceur, et divise ainsi la couleur, genre de la qualité, sans qu'il y
ait différence de forme. Mais cela ne vaut pas la peine qu'on y réponde,
_contra hoc agere vile est_; la couleur ne saurait être le genre de la
blancheur, l'une étant aussi simple que l'autre.
On ne doit attention qu'à l'opinion soutenue par des _hommes
authentiques (authentici viri)_. Suivant eux, les espèces, résultant
toutes de différences, sont toutes dans quelque prédicament, car tout ce
qui est est dans un prédicament. Celui des différences est la qualité,
car elles sont toutes posées comme prédicats _in quale_ (et non _in
quid_) seulement ce sont des prédicats de qualité substantielle,
non accidentelle. Dans ce système, la différence serait la qualité
substantielle par excellence, l'essence seconde de quelques philosophes
modernes.
Mais c'est une règle de Boèce que tout genre est naturellement et
complètement divisé en deux essences prochaines[87]. Ainsi le genre
le plus général ou prédicament de qualité, se divise ainsi; les deux
espèces prochaines qui en épuisent la distribution sont, par la vertu
des différences, constituées chacune en genre proprement dit; or quelles
sont ces différences constitutives? des qualités, par la supposition.
Quelles sont ces qualités? elles sont ou la qualité même (genre le
plus général, prédicament de qualité), ou les espèces divisantes, ou
contenues dans les espèces prochaines. Le premier cas est impossible:
le généralissime, le prédicament, ne peut se servir à lui-même de forme
pour se constituer en espèce; ce serait la matière devenant sa forme
essentielle, et qui pourrait alors être sans elle-même, la forme étant
distincte de la matière. Le second cas n'est pas plus admissible. Soit
_a_ et _b_ les espèces divisantes; _a_ et _b_ ne peuvent être les
différences _a_ et _b_ c'est-à-dire constituer elles-mêmes avec
elles-mêmes. D'abord ce serait admettre qu'un même peut être antérieur
et postérieur à lui-même, le constituant étant dans ce cas identique
au constitué; puis il faudrait supposer que _a_, par exemple, forme du
prédicament qualité, et constituant l'espèce _a_, est une partie de
l'essence de soi-même, ce qui répugne à la raison; ou bien qu'en
s'unissant comme forme à la qualité, il constitue _b_, comme _b_
lui-même constitue _a_. Des deux côtés impossibilité égale, car si _a_
est la forme substantielle de _b_, _b_ contient _a_ comme partie de son
essence, unie à la qualité, sa matière. Mais _b_ ne peut plus être la
forme substantielle de _a_, car _a_ contiendrait ainsi, comme partie
formelle unie à la qualité, sa matière, _b_, qui est un tout définitif
contenant déjà _a_ comme partie de son essence, et réciproquement. En
d'autres termes, _b_ serait égal à _a_, plus la qualité, c'est-à-dire
serait plus grand que _a_, et _a_ serait égal à _b_ plus la qualité,
c'est-à-dire plus grand que _b_. La contradiction est évidente.
Prétendra-t-on placer auprès de la division de la qualité en _a_ et
_b_ une autre division en _c_ et _d_ et faire réciproquement des deux
membres de l'une des divisions les différences de l'autre? Ainsi, parce
qu'animal est divisé soit en rationnel et irrationnel, soit en mortel
et immortel, rationnel et irrationnel seraient les différences
constitutives d'animal mortel et d'animal immortel, et réciproquement!
L'absurdité de cette combinaison n'a pas besoin de la démonstration
algébrique.
[Note 87: _De Div._, p. 643.]
Il suit que si vous placez les différences dans la catégorie de qualité,
il n'y aura plus d'autres espèces que des espèces de qualité; car toute
espèce repose sur une différence, et Aristote a dit: «Des genres divers
et non subordonnés entre eux, les espèces et les différences sont
diverses[88].»
[Note 88: Arist., _Cat._ III, et dans Boèce, _In Praed._, I, p. 124.]
Abélard conclut de ces objections, qu'il déclare insolubles, que les
différences substantielles ne sont dans aucun prédicament. «Elles ne
sont que de simples formes, n'étant en aucune façon composées de matière
et de forme, puisqu'elles viennent dans la matière du sujet constituer
une nature sans être constituées par rien.... Je ne suis point conduit
là,» ajoute-t-il, «par la raison seule.» Et il essaie de s'accorder avec
Boèce.
Maintenant il faut songer aux conséquences. Un point important doit être
évité: _restat grandis labor_, dit Abélard. Il faut prendre garde d'être
forcé à concéder que la matière de la substance soit un des genres
les plus généraux, savoir la catégorie de la substance, et que la
susceptibilité des contraires, et en général toutes formes simples,
soient des espèces. Ce serait une conséquence grave, parce qu'alors la
matière de la substance étant un genre, c'est-à-dire une essence, elle
en constituerait une autre avec la susceptibilité des contraires; à ce
point de l'échelle, au lieu d'un seul degré, il y en aurait deux, et la
substance, au lieu d'être la dernière expression de l'être, puisqu'elle
n'a au-dessus d'elle qu'un principe intelligible, un abstrait qui est
supposé sa matière ou la pure essence, ne serait plus qu'une espèce de
l'être. C'est ce qui arriverait si l'on appliquait sans précaution la
théorie de la différence, et que l'on fit de la susceptibilité des
contraires, comme forme simple, une différence spécifique.
Remarquez combien Abélard met de prix à retenir et à sauver les
caractères de la substance; il s'en fait une grande tâche, _grandis
labor_. Mais, dit-il, pourquoi la matière de la substance paraît-elle
être un genre? parce qu'elle est attribuable à plusieurs d'espèce
différente, d'essence différente. Elle appartient à plusieurs espèces
dont elle est la matière, elle peut être conçue de plusieurs espèces
existant comme sujets; c'est-à-dire que les différents sens de la
définition du genre lui sont applicables. Mais il faut remarquer que,
dans dette définition, être attribuable à plusieurs, c'est l'être à
plusieurs espèces prochaines ou immédiatement subordonnées; or, la
matière de la substance n'a point d'espèces qui lui soient immédiatement
subordonnées. Le corps et les espèces qui viennent les premières dans le
prédicament de la substance, sont immédiatement subordonnées à celle-ci,
à la substance la plus générale, laquelle n'est pas seulement la matière
de la substance, mais cette matière de la substance ou la pure essence,
plus la susceptibilité des contraires. Nous pouvons même dire que cette
pure essence n'est pas réellement une essence, elle ne suffit pas pour
qu'on puisse faire une réponse convenable à la question _per quid_,
c'est-à-dire si l'on demande d'une chose ce qu'elle est; car c'est mal
répondre que de répondre à une question ce que paraît savoir celui qui
questionne. Or, celui qui demande ce qu'est une chose sait évidemment
qu'elle est, puisqu'il pose cette question préalable. Si donc l'on
demande: qu'est-ce que la substance? répondons: elle est[89]; car on ne
peut répondre par son nom et dire qu'elle est la substance.
[Note 89: _De Gen. et Spec._, p.546-547. «Si ergo quæritur: quid est
substantia? respondeamus: est.» Ce passage remarquable conduirait à une
difficile question, celle de la possibilité d'une distinction entre
la substance et l'essence, entre l'essence et le mode essentiel,
constitutif, ou la Différence, entre ce dernier mode et l'accident.
Le fond de tout ce qu'enseigne là-dessus la scolastique se trouve ou
commencement de l'Organon. _Cat._ I, II, V, et dans l'ouvrage de M.B.
Saint-Hilaire (de la Log. d'Arist., t. I, sect. II, c. II. Cf. la
Dialectique d'Abélard, p. 174.) Les notions équivalentes ont été
exposées sous une forme plus moderne dans les _Principes de la
Philosophie_ de Descartes, part. I, sec. 51, t. III des Oeuvres
complètes.]
On insistera et l'on dira que si la susceptibilité des contraires a pour
support la pure essence, elle lui est attribuée à titre de prédicat,
de sorte qu'on peut énoncer cette proposition: la pure essence est
susceptible des contraires. Dans ce cas, elle est une substance, et elle
passe dans le prédicament de la substance; car si elle est la substance
elle-même, elle est le genre le plus général; si elle vient après la
substance, si elle est son inférieure, elle est la substance corporelle
ou incorporelle, et dans les deux cas elle est dans un prédicament.
Mais nous ne devons pas accorder qu'une forme quelconque soit prise
comme prédicat de la matière dans laquelle elle est, et que le mot
qui sert de sujet désigne nécessairement une matière. De ce que la
rationnalité est dans l'animal, il ne suit pas que l'animal, matière de
la forme rationnalité, soit le rationnel lui-même. En effet, il serait
l'homme ou Dieu; et s'il était homme, il serait Socrate ou Platon, et
alors l'universel serait le singulier, ce qui répugne. Nous n'accordons
qu'une chose, c'est que rationnel peut être le prédicat d'animal, quand
animal descend d'un degré et passe à l'inférieur, quand on dit: animal
est un genre, un certain animal est rationnel. Ne dites même pas
que l'animal soit rationnel, parce qu'il est le fondement de la
rationnalité. Rationnel n'est pas le nom du sujet de la rationnalité,
mais de l'être qui est constitué par la rationnalité, et ce n'est
pas l'animal, mais l'homme. De même, la pure essence, quoique la
susceptibilité des contraires se réalise en elle, n'est pas la
susceptibilité des contraires: susceptible des contraires est le nom
des êtres constitués par la susceptibilité des contraires. Mais si
le susceptible est de l'essence de la substance, n'est-il pas ou la
substance même, ou une différence comme la corporéité? Nullement, la
différence est celle qui divise le genre et constitue l'espèce, ce que
ne fait pas le pur susceptible; mais il est vrai qu'il donne l'être à la
substance, comme la corporéité au corps, voilà toute la ressemblance.
Les différences peuvent sans doute être énoncées comme des qualités. Si
l'on entend qualité dans un sens vague et général, il est certain que la
forme peut être attribuée en prédicat à titre de qualité; mais, dans ces
termes, il en est de même de la quantité, elle aussi peut être attribuée
adjectivement. Or, entendue strictement, la qualité est une catégorie
qui ne doit être confondue avec nulle autre: un prédicat de qualité est
un attribut au titre de la qualité, et non une modification quelconque
du sujet. La rationnalité ne paraît une espèce que parce qu'elle peut
être attribuée en essence à des êtres numériquement différents; ainsi
elle est comme la matière de telle ou telle rationnalité particulière,
toutes rationnalités particulières qui ne diffèrent qu'à raison du
nombre, et non par une différence substantielle. Mais la rationnalité
d'Aristote, ou toute forme simple, n'ayant de soi nulle matière,
n'est la matière de rien, et par conséquent est matériellement nulle.
Cependant, direz-vous, cette part de rationnalité qui est dans l'un
n'est pas celle qui est dans l'autre, elles semblent par conséquent
autant d'individus de rationnalité. Mais en est-il autrement de la part
d'humanité qui est dans l'un par rapport à celle qui est dans un autre,
et cependant elle n'est ni genre, ni espèce, ni individu d'humanité,
elle est seulement une des essences dont se compose collectivement
l'humanité, qui est l'espèce. De même, cette part de rationnalité qui
est dans une personne n'est pas autre chose qu'une des essences dont se
compose la rationnalité, qui est la différence. Homme est quelque chose
qui est constitué matériellement de la rationnalité, et qui en est un
individu, comme Socrate de l'humanité.
On objecte que les différences sont posées comme prédicats du sujet
(Boèce). Quels prédicats? prédicats non _in quale_, mais _in quid_,
non de qualité, mais d'essence. C'est qu'il n'y a de vrai que cette
proposition: certaines différences, attribuées au sujet, le sont en
prédicats d'essence. Encore cela n'est-il vrai que si l'on prend cette
expression de _prédicat en essence_ dans le sens le plus large. Ainsi
on peut, si l'on veut, donner à l'animal homme la rationnalité comme
prédicat en essence; mais alors au fond rationnalité est pris comme
essence formelle, animal comme essence matérielle. Une forme simple
n'est jamais attribuée comme prédicat en essence qu'aux êtres qu'elle
constitue formellement. Si l'on peut avec vérité dire: _Socrate est ce
rationnel (hoc rationale)_, proposition où l'individu de rationnalité
sert de prédicat, ce n'est pas en entendant que Socrate est support de
l'individu de rationnalité, ce ne peut être qu'en posant comme prédicat
une matérialité dans une proposition actuelle pour un cas déterminé.
Ce n'est pas à titre de forme simple que _ce rationnel_ est attribué à
Socrate, car c'est la forme de ta matière animal et non de Socrate, mais
on prend cette forme pour prédicat dans un cas actuel et particulier.
Telle est la proposition: _je lis_, elle donne un support actuel à la
lecture, et la lecture est en prédicat.
Il reste enfin à donner une connaissance précise de ce que c'est que les
formes simples, afin de discerner avec certitude celles que nous devons
placer hors des prédicaments. Les formes simples, qui ne sont en
aucun prédicament, sont celles qui constituent des natures. Or la
susceptibilité du corporel, pour Socrate, le blanc, le dur ou toute
forme prédicamentale quelconque ne créent pas une nature en s'adjoignant
au sujet. Quand la blancheur vient à naître dans Socrate, il ne se
produit pas une troisième nature qui soit autre que Socrate, autre que
la blancheur, un nouvel être qui soit le composé Socrate et blancheur.
C'est Socrate qui acquiert la blancheur, mais qui demeure Socrate. La
substance et l'accident ne créent rien.
Mais ces formes simples, dira-t-on peut-être, précisément parce qu'elles
sont incomposées, ne sont pas diverses; des essences d'humanité sont
la même chose, parce qu'elles ne sont pas de nature on de création
différente. Et pourtant ces choses qui ne diffèrent de nature ni par la
matière ni par la forme, différeraient par leurs effets; elles ne sont
donc pas de simples formes. La rationnalité, qui n'ayant ni matière ni
forme de nature, ne diffère à aucun de ces titres de l'irrationnalité,
produit un différent effet; car elle est la forme, en vertu de laquelle
nous raisonnons, effet que ne produit certainement pas l'irrationnalité.
Dites de même alors: ces essences, qui reçoivent la rationnalité,
produisent un autre effet que celles qui sont affectées de
l'irrationnalité, puisqu'elles produisent les unes l'homme, les
antres l'âne, et par conséquent elles ne sont pas une même chose. Or
certainement la même essence sert de matière dans les deux cas, c'est
l'essence d'animal. C'est que la diversité de l'effet ne provient
pas des matières, mais bien des formes. Car s'il arrivait que la
rationnalité vînt à affecter des essences qui, en réalité, ne la
soutiennent jamais, elle ferait également un homme avec celles-ci, comme
avec les autres l'irrationnalité ferait un âne. Ainsi vous avez vu la
même essence corporelle tantôt composer l'animé avec l'animation, tantôt
avec l'inanimation l'inanimé. On peut donc dire de matières, qui avec
des formes différentes sont aptes à produire leurs effets, qu'elles
sont la même chose. Mais on n'en saurait dire autant des formes simples
diverses, parce que pour être la même chose, il ne faut pas avoir cette
diversité d'effets, qui suit leur combinaison avec les pures essences
des choses les plus générales[90].
[Note 90: Cette phrase est fort obscure et probablement altérée dans le
texte; la voici: «Diversæ vero formæ simplices minime dicuntur idem,
quia hoc non habet eamdem diversitatem effectuum inveniens in meris
essentiis generalissimarum.» P. 550.]
Supposé qu'il fût possible que la pure essence, matière de la qualité la
plus générale, au lieu de qualifier cette autre pure essence, matière
de la substance la plus générale, prît la forme de celle-ci, jamais de
cette combinaison, c'est-à-dire de la matière de la substance avec une
pareille forme, ne résulterait même la qualité substantielle. Car la
matière de la qualité et la susceptibilité des contraires ne feraient
jamais de Socrate ou la substance ou la qualité, comme de cette même
essence de la substance qui avec l'incorporéité constitue l'esprit,
la corporéité ferait le corps; comme de celle qui tout à l'heure
constituait le corps, l'incorporelle ferait l'esprit.
Et c'est là que finit le _Fragment sur les Genres et les Espèces_.
Cette dernière partie ne tient même pas essentiellement à la question,
quoiqu'elle nous éclaire singulièrement sur les idées accessoires qui
devaient la compliquer pour des esprits imbus profondément des principes
de la scolastique.
Il résulte des dernières paroles qu'il faut soigneusement distinguer les
formes et les matières. On n'a appelé notre examen que sur la première
catégorie, celle de la substance ou de l'être proprement dit, celle de
l'essence dans la langue des scolastiques; c'est en effet celle qui
intéresse éminemment l'ontologie. Mais la scolastique qui traite tout
comme des êtres, sans cependant tenir tout pour des êtres, applique à
toutes les catégories la même distinction de matière et de forme. Ainsi
dans la catégorie de qualité se produisent par analogie des genres et
des espèces; la qualité est le genre, dont la couleur est l'espèce; la
qualité est la matière qui avec la forme de la _colorité_ constitue
l'essence de la couleur, et ainsi du reste. Suit-il de cette analogie
qu'on puisse indifféremment assortir les formes de l'échelle de la
qualité avec les matières de l'échelle de la substance, ou faire les
combinaisons inverses? non, l'échelle de l'être proprement dit est à
part, et c'est autour de la substance à ses divers degrés, mais non dans
la substance et au même point d'identification, que peuvent venir se
placer les divers degrés de qualité, de quantité, de relation, enfin
tous les modes subordonnés aux divers prédicaments. «L'être, dit
Aristote[91], signifie ou bien la substance et la forme essentielle, ou
bien encore chacun des attributs généraux, la quantité, la qualité et
tous les autres modes... Il y a de l'être dans toutes ces choses, mais
non pas au même titre, l'une étant un être premier et les autres ne
venant qu'à la suite.»
[Note 91: _Métaph._, VII, iv, t. II, p. 12 de la traduction.]
Admettez donc une première diversité, une démarcation profonde entre les
degrés de l'être et les accidents de l'être; et ce n'est qu'en suivant
les degrés d'une même catégorie qu'ainsi qu'entre les produits d'une
même race peuvent se former des combinaisons créatrices.
Voulez-vous associer la matière du premier degré de l'être avec la forme
du premier degré de la qualité, Abélard vous dit que vous n'obtiendrez
ni la qualité substantielle, ni la substance qualitative; car vous
n'aurez d'un côté qu'un des éléments de la substance, de l'autre qu'un
des éléments de la qualité.
Au fond, comme le mot de pure essence est indéterminé de sa nature
et nul sans sa forme, cette union hybride vous donnerait pour unique
résultat le premier degré de la catégorie dont vous auriez emprunté la
forme.
Si maintenant vous descendez d'un ou plusieurs degrés dans diverses
catégories, vous chargerez de modes divers les degrés de la première;
mais, suivant Abélard, vous ne créerez pas de véritables espèces, de
véritables genres, parce que vous ne créerez pas des natures. Des
animaux blancs ou noirs, grands ou petits, sont toujours des animaux, et
ces distinctions n'engendrent que des genres et des espèces improprement
dites, ou des genres et des espèces dans l'ordre de la qualité, non dans
l'ordre de l'essence. Elles n'insèrent pas un anneau de plus dans
la chaîne de l'être. Les classifications zoologiques ne sont pas
ontologiques. Cependant, par analogie, on peut opérer toutes les
combinaisons que permet le nombre des graduations et des variétés dans
les différentes catégories.
De même qu'on peut opérer sur les degrés de la qualité, comme si
c'étaient des degrés de l'être, on peut, jusqu'à un certain point,
traiter les degrés de l'être comme s'ils étaient des nuances de la
qualité: le langage s'y prête. Dans la proposition, ce qui est affirmé
est, au moins dans la forme, un attribut d'un sujet. En grammaire et
même en logique, on peut donc confondre tout ce qui se pense d'un objet
quelconque avec l'opération qui qualifie une substance. Ces propositions
_Socrate est homme, et Socrate est vieux_ paraissent logiquement
composées de même, et le penchant à ne considérer que comme des qualités
tout ce que nous disons des objets de notre pensée, est un penchant
naturel et même assez motivé, puisque la substance de l'être est
impénétrable, _innommable_, pour nous, et s'affirme plus qu'elle ne
se connaît. Quand nous voulons définir un objet, nous tombons dans
l'énumération de ses modes, et nous ne pouvons guère nous assurer
d'avoir jamais atteint son mode essentiel, encore moins sa véritable
essence; du moins ne connaissons-nous l'essence que dans une mesure
subjective. Cependant l'examen attentif des diverses propositions
attributives suffit pour démontrer la distinction sur laquelle Abélard
s'appuie. Si la raison (_rationalitas_) est la forme qui de l'animal
fait l'homme, on peut cependant dire également: _l'animal est
raisonnable et l'homme est raisonnable. Raisonnable_ est, dans les deux
propositions, attribut ou prédicat; mais l'est-il au même titre? non,
sans doute, puisque l'animal n'est pas raisonnable nécessairement comme
l'est l'homme, car il y a des animaux sans raison. Il s'agit donc,
dans chaque proposition, d'une attribution on _prédication_ de nature
différente. C'est dans les deux cas un prédicat d'essence; mais, dans
le premier cas, il ne fait que modifier l'animal; dans le second,
il constitue l'homme[92]. La seconde proposition énonce donc une
attribution qui a une vertu propre, et le prédicat qu'elle contient est
quelque chose de plus qu'un mode; c'est ce qu'Abélard appelle _forma
simplex_. Par l'importance qu'il attache à sa distinction, on voit qu'il
croit toucher à un principe substantiel de l'ontologie, et qu'il est
loin de réduire la connaissance humaine à une vaine conception logique
de l'accessoire et de l'apparent. Par là, il est dans un vrai réalisme.
Il met la forme simple, comme élément virtuel de la différence
spécifique, en dehors des catégories; c'est pour ainsi dire la mettre en
dehors de l'idéologie. C'est lui donner une valeur unique, et en
faire comme l'instrument de la création. On peut trouver gratuite,
hypothétique, indéfinissable l'existence de ce facteur singulier,
réalisé par l'abstraction; mais on ne peut méconnaître là une théorie
comme une autre de ce fait si obscur et si grand, l'essence. Les
philosophes modernes, plus réservés en général, n'ont pas cependant été
beaucoup plus lumineux; et il ne reste guère sur cette question que des
distinctions purement idéologiques. Ainsi verbalement les différences
spécifiques peuvent se présenter comme des modes ordinaires. Elles
constituent les essences, et si l'essence est un mode, elle est du moins
le premier des modes, comme, si l'on veut, le mode est un faible degré
de l'essence. Entre ces deux extrêmes se place une série de conceptions
touchant les êtres, lesquelles conceptions ont une valeur décroissante,
depuis celles qui semblent des idées nécessaires, jusqu'à celles qui ne
sont plus que des généralisations de la sensation.
[Note 92: Pour exprimer en scolastique cette différence, on aurait pu
dire _homo est rationale_, et non _rationalis_; c'est à peu près dans
la même sens Qu'on pourrait dire l'homme _est une raison_, comme on dit
qu'il _est une_ intelligence.]
Mais ici, dans cette catégorie de l'être, Abélard fait encore une
distinction, le corps marque une limite, au-dessus ou au-dessous de
laquelle les principes ne sont plus les mêmes. Au-dessus du corps, la
science ne considère plus que des idées qui peuvent être vraies, sans
correspondre à aucune réalité distincte; au-dessous du corps, les genres
et les espèces peuvent être des abstractions, mais elles correspondent à
des collections de réalités. Dans la partie supérieure de cette
série, les mots de matière et de forme sont encore employés, mais par
induction, par symétrie, et comme pour ordre. C'est une des marques les
plus frappantes de ce besoin et de ce pouvoir d'unité, qui caractérise
la raison. Mais cette concordance symétrique n'autoriserait pas à
accoupler arbitrairement les divers produits de la pensée génératrice,
et c'est une règle qu'on ne peut franchir un degré pour associer des
matières et des formes qui ne sont point immédiatement juxtaposées.
Quant à l'union des matières à des matières, ou des formes à des formes,
il est évident qu'elle serait un non-sens. Seulement, il faut observer
que telle est la valeur de la différence entre les deux parties de
l'échelle, qu'Abélard n'a pas hésité à penser que la matière du premier
degré ou la pure essence pouvait, en acquérant la susceptibilité
des contraires, devenir indifféremment la matière de deux formes
contradictoires, et que le support de l'incorporel pouvait être le
même que celui du corporel. Cela n'est possible qu'à ce degré de
l'abstraction; et certes une telle pensée aurait bien mérité d'être
approfondie au point de vue de la nature réelle des choses. Mais le
propre de la scolastique est de donner la forme ontologique à tout, et
de ne considérer l'ontologie véritable que de profil; elle la côtoie
sans cesse; elle y pénétra rarement. Car jamais elle n'a explicitement
et méthodiquement établi, comme les modernes dialecticiens du
panthéisme, que ses distinctions logiques fussent des choses existantes
ou les apparences successives de l'être identique universel.
Voilà ce que nous aurions à dire sur cette théorie considérée
ontologiquement; mais remise à sa place, c'est-à-dire reportée dans la
controverse des universaux, elle a pour but principal d'établir que la
différence n'est ni espèce, ni accident, ni essence prédicamentale,
c'est-à-dire relevant d'aucun prédicament: elle est la forme simple en
dehors de toute catégorie. Elle est l'élément formateur de l'espèce, et
ne peut être ramenée à la simple propriété, au mode, à l'accident, à
moins que l'on n'entende par là tout ce qui a besoin d'autre chose que
soi pour être. Encore serait-ce un mode à part, incomparable, et qui
d'ailleurs ne serait le degré d'aucune échelle catégorique. D'où il suit
tout à la fois, qu'il n'y a point d'essence spécifique, ou que ce qui
fait l'espèce n'est pas un être en soi, et que cependant l'espèce n'est
ni un mot ni un néant; d'où il suit encore que Buhle a eu raison de dire
qu'Abélard est réaliste à l'égard de Roscelin, et nominaliste a l'égard
de Guillaume de Champeaux[93].
[Note 93: Histoire de la Philosophie moderne.--Introd., t. 1 de la
traduction, p. 689.]