CHAPITRE VIII.

DE LA MÉTAPHYSIQUE D'ABÉLARD.--_De Generibus et Speciebus._--QUESTION

DES UNIVERSAUX.

La nature des genres et des espèces a donné lieu à la controverse la

plus longue peut-être et la plus animée, certainement la plus abstraite,

qui ait passionné l'esprit humain. Rien en effet ne ressemble moins à

une question pratique, à une de ces questions mêlées aux intérêts du

monde et aux affaires de la vie, que celle de savoir ce qu'il faut

penser de la nature des idées générales. S'il existe une chose qui

paraisse une simple curiosité scientifique, c'est assurément une

recherche dont il est difficile de faire saisir l'objet même à bien

des esprits cultivés. Cependant la durée de la controverse est un fait

historique. Elle a commencé avant le moyen âge, et elle s'est maintenue

à l'état de guerre civile intellectuelle, depuis le XIe siècle jusqu'à

la fin du XVe, c'est-à-dire pendant plus de quatre cents ans. La chaleur

et la violence même avec lesquelles cette guerre a été soutenue passe

toute idée; et si le règne de la scolastique est à bon droit regardé

comme l'ère des disputes, il en doit la réputation à la question des

universaux.

Aussi a-t-on pu dériver toute la scolastique de cette unique question.

C'est Abélard lui-même qui a dit: «Il semblait que la science résidât

tout entière dans la doctrine des universaux[1].» Et l'un des hommes

qui ont décrit avec le plus de vivacité et jugé le plus librement

les querelles de ce temps, Jean de Salisbury, voulant dépeindre la

présomption de certains docteurs, s'exprime ainsi:

Tout apprenti, dès qu'il sait joindre deux parties d'oraison, se tient

et parle comme s'il savait tous les arts[2]; il vous apporte un système

nouveau touchant les genres et les espèces, un système inconnu de Boèce,

ignoré de Platon, et que par un heureux sort il vient tout fraîchement

de découvrir dans les mystères d'Aristote; il est prêt à vous résoudre

une question sur laquelle le monde en travail a vieilli, pour laquelle

il a été consumé plus de temps que la maison de César n'en a usé à

gagner et à régir l'empire du monde, pour laquelle il a été versé plus

d'argent que n'en a possédé Crésus dans toute son opulence. Elle a

retenu en effet si longtemps grand nombre de gens, que, ne cherchant que

cela dans toute leur vie, ils n'ont en fin de compte trouvé ni cela

ni autre chose; et c'est peut-être que leur curiosité ne s'est pas

contentée de ce qui pouvait être trouvé; car de même que dans l'ombre

d'un corps quelconque la substance corporelle se cherche vainement,

ainsi dans les intelligibles qui peuvent être compris universellement,

mais non exister universellement, la substance d'une solide existence ne

saurait être rencontrée. User sa vie en de telles recherches, c'est le

fait d'un homme oisif et qui travaille à vide. Purs nuages de choses

fugitives, plus on les poursuit avidement, plus rapidement ils

s'évanouissent; les auteurs expédient la question de diverses manières,

avec divers langages, et quand ils se sont différemment servis des mots,

ils semblent avoir trouvé des opinions différentes; c'est ainsi qu'ils

ont laissé ample matière à disputer aux gens querelleurs....»

[Note 1: _Ab. Op._, ep. i, p. 6.]

[Note 2: Ces deux lignes sont dans le texte deux vers dont Jean dit

qu'il ne se rappelle pas l'auteur:

Gartio (sic) quisque duas postquam scit jungere partes,

Sic stat, sic loquitur velut omnes noverit artes.

_Policrat._, lib. VII, c. XII.--Voyez aussi Buddeus, _Observ. select._,

XIX, t. VI, p. 161 et 163.]

Ainsi parlait un écrivain qui faisait profession d'être de l'Académie,

c'est-à-dire de douter un peu, et de s'en tenir aux choses probables,

tout en se donnant pour fermement attaché au grand Aristote, qu'il

regardait comme l'auteur de la science du probabilisme, sans doute pour

avoir défini le raisonnement dialectique le raisonnement probable[3].

Jean de Salisbury n'estimait guère la question ni les systèmes qu'elle

avait enfantés; mais il était frappé de l'importance de fait d'une

question qui avait donné plus de peine à conduire que l'empire romain.

Il s'étonnait de la violence des disputes qu'elle allumait de son

temps; et cependant il n'avait pas vu la querelle dégénérer en combat

véritable, ni le pugilat et les armes employés à l'aide d'une thèse de

dialectique. Il n'avait pas vu le sang rougir le pavé de l'Université,

si ce n'est quelquefois sous le fouet des maîtres, ni le pouvoir

spirituel ou temporel déployer ses rigueurs, pour intimider ou punir

le crime d'errer sur la nature des idées abstraites[4]. Mais il

reconnaissait dans la question des universaux le thème éternel des

bruyants débat du monde savant. «Là sont,» disait-il, «les grandes

pépinières de la dispute, et chacun ne songe à recueillir dans les

auteurs que ce qui peut confirmer son hérésie. Jamais on ne s'éloigne de

cette question; on y ramène, on y rattache tout, de quelque point que

soit partie la discussion. On croit se trouver avec ce peintre dont

parle un poète, et qui pour toutes les occurrences ne savait d'aventure

retracer qu'un cyprès[5]. C'est la folie de Rufus épris de Névia, de qui

rien ne peut le distraire. _Il ne pense qu'à elle, ne parle que d'elle;

si Névia n'était pas, Rufus serait muet_[6]. C'est qu'en effet la chose

la plus commode pour philosopher est celle qui prête le plus à la

liberté de feindre ce qu'on veut, et qui par sa difficulté propre et par

l'inhabileté des contendants, donne le moins la certitude.»

[Note 3: _Toplo._, I, 1.]

[Note 4: _Metal._, t. I, c. xxiv.--Voyez les citations de Louis Vives et

d'Érasme dans Dugald Stewart (_Phil. de l'esp. hum._, c. iv, sect. iii).

Les réalistes et les nominaux se sont mutuellement accusés d'avoir fait

brûler leurs adversaires sous prétexte d'hérésie.]

[Note 5: _Poller._, I. VII. c. xii.]

[Note 6: Il cite ici une épigramme de Coquus, Ce Coquus n'est pas autre

que Martial, de qui une épigramme assez jolie contient ce vers:

... Si non sit Navia, mutus erit.

(L. I, ep. LXIX.)

]

Voilà donc le fait bien établi; c'était un sujet infini, une source

intarissable de disputes et de systèmes. C'était le seul problème, le

premier intérêt, la grande passion; les docteurs en parlaient sans

relâche, comme les amants ridicules de leur maîtresse.

Et nous-mêmes, ne revenons-nous pas continuellement à cette question

des universaux? Elle est toujours tellement près des autres questions

dialectiques qu'on n'a pu, sans la rencontrer sur ses pas, parcourir

le champ de la logique d'Abélard. Déjà nous savons comment elle s'est

introduite dans le monde; comment elle était à la fois posée et

compliquée par les antécédents du péripatétisme scolastique; comment

enfin Abélard, intervenant entre deux opinions absolues, a pu rendre à

l'opinion tierce qu'il a soutenue une importance toute nouvelle. Il ne

l'avait pas inventée; mais il l'a rajeunie et remise en honneur: elle a

passé pour son ouvrage.

On a vu que la controverse des universaux avait sa racine dans

l'antiquité[7]. Aussitôt qu'elle naît, elle doit produire le

nominalisme; car la première fois qu'on entre en doute sur la nature

des idées générales, ou qu'on se demande à quoi l'on pense lorsqu'on

prononce un terme général, il est naturel de se dire d'abord que l'être

général n'existe pas et ne peut exister, puisque la sensation n'en a

jamais perçu aucun, et que la raison ne peut concevoir comme réelle que

l'existence individuelle; ensuite, de conclure que la généralité n'est

qu'une manière humaine de concevoir les choses ou de les exprimer

(conceptualisme et nominalisme). Le premier germe de cette doctrine

nous est donné par l'histoire dans l'école de Mégare. Cette secte avait

soutenu 1° que la comparaison est impossible, excepté du semblable à

lui-même (Euclide); 2° qu'une chose ne peut être affirmée d'une autre,

puisqu'elle ne saurait lui être identique (Stilpon); 3° que celui qui

dit _homme_ ne dit personne, puisqu'il ne dit ni celui-ci, ni celui-là

(Stilpon)[8]. On voit reparaître tous ces principes dans la scolastique

du moyen âge; le second surtout se retrouve dans Abélard, qui ne savait

peut-être pas que l'école mégarique eût existé; et ce n'est pas sans

raison que les historiens de la philosophie placent le nom de Stilpon à

l'origine du nominalisme. Cette origine, au reste, n'est pas faite pour

lui ôter cette couleur de philosophie négative et ces apparences de

tendance à l'éristique et au nihilisme que les critiques lui reprochent.

[Note 7: Voyez le c. ii du présent livre, t. I, p. 344.]

[Note 8: Euclide. [Grec: Ton dia tês parabolês logon anêrii, legôn êtoi

ex omoisin auton, ê ex anomoiôn synistasthai], etc., Laert., I. II, c.

x.--Stilpon. [Grec: Eteron eterou mê katêgoristhai.... oti ôn oi logoi

eteroi tauta etera esti, kai eti ta etera kechôriothai allêlôn.]

Plutarch., adv. Coloi., xxii, xxiii.--[Grec: Anerii kai ta eioê, kai

elege ton legonta anthropon einai, mêdena oute gar tonoe legein, oute

tonoe.] Laert., I, II, c. xii, 7.]

Zénon fut le disciple de Stilpon. Plus réservés que les mégariens,

les stoïciens développèrent les mêmes idées, au moins dans le sens du

conceptualisme, et n'échappèrent point au danger d'une logique plus

ingénieuse que sensée. Aussi a-t-on imputé à leur influence tout ce que

la scolastique présente de sophistique subtilité[9]. Historiquement,

de tels rapports seraient peut-être difficiles à prouver, quoique les

analogies soient réelles; mais on se rencontre sans s'imiter.

[Note 9: Brucker, _Hist. crit. Phil._, t. III, p. 660, 679, 719 et 804.]

Enfin, Aristote et Platon avaient établi chacun une doctrine originale;

celui-ci, en atténuant et supprimant la difficulté de la question par

l'attribution d'une existence réelle aux types généraux des choses, aux

idées invisibles, l'exemplaire et l'objet des idées générales; celui-là,

en adoptant le principe négatif, qu'il n'y a rien en acte qui soit

universel, mais en tempérant les conséquences de cet individualisme,

soit par la théorie de l'existence en acte et en puissance, soit par

la distinction de la forme et de la matière, soit par l'admission des

substances secondes et des formes substantielles. De là cependant deux

doctrines: l'une, le réalisme idéaliste; l'autre qu'on pourrait appeler

le formalisme, et qui, en conservant des traces de réalisme, pouvait

mener aux conséquences avouées des conceptualistes et des nominaux. Ces

deux grandes doctrines, protégées par des noms immortels, n'avaient

jamais été complètement oubliées.

Depuis Aristote et Platon, il y avait donc au moins deux opinions sur

la question, qui n'avait pas toujours conservé la même forme ni la

même portée. Comme, parmi les idées, les unes sont des idées de choses

sensibles, les autres des idées de choses insensibles, cette différence

avait engendré celle des doctrines et produit les diverses solutions

d'un problème unique.

Dans l'antiquité, deux grandes écoles avaient pris parti contre les

idées des choses sensibles, en révoquant en doute ces choses mêmes. La

secte éléatique niait les choses sensibles, prétendant démontrer leur

impossibilité rationnelle, et elle ouvrait ainsi la porte à toutes les

sortes de scepticisme. Platon, sans aller aussi loin, osa n'attribuer

qu'une réalité imparfaite aux choses sensibles, accusant ainsi la

sensation et les idées qu'elle suggère d'une certaine infidélité. Ce qui

échappe aux sens lui avait paru plus réel que ce que les sens atteignent

et manifestent.

Mais les idées des choses non sensibles ne sont pas toutes de même

espèce, parce que les choses non sensibles ne sont pas toutes de même

nature. Toute doctrine qui les confond et les enveloppe dans une

proscription commune, manque de justesse et de pénétration. Peut-être

Épicure, peut-être Démocrite ont-ils mérité ce reproche. L'injustice

ou l'ignorance pourraient seules l'adresser à cet Aristote qui a tant

méprisé Démocrite. Certes il a reconnu comme réelles bien des choses

non sensibles, et l'invisible eut souvent la foi de l'auteur de la

Métaphysique, de celui qui disait qu'il n'y a de science que de

l'universel[10]. Mais quel invisible, s'il y en a plusieurs? Quelles

sont les distinctions à faire parmi les idées des choses non sensibles?

[Note 10: _Analyt. post._, I, XXX.--Met., III, iv et vi.]

D'abord, les idées sensibles ou souvenirs des individus donnent

naissance immédiatement à deux sortes d'idées. La première se compose

des idées des qualités perçues dans les individus. Ces idées, souvenirs

de sensations, une fois qu'elles sont détachées de ces souvenirs, ne

représentent plus rien de réellement individuel, ni qui soit accessible

aux sens en dehors des individus; elles sont donc, à la rigueur et

prises isolément, des idées de choses non sensibles, quoiqu'elles soient

les souvenirs ou conceptions des modes sensibles que l'expérience nous

témoigne dans les individus. Conçues en elles-mêmes et séparément, elles

représentent les qualités abstraites de tout sujet, et c'est pour cela

qu'on les appelle communément idées abstraites.

La seconde classe d'idées de choses non sensibles à laquelle donne lieu

le souvenir des choses sensibles, est celle des idées des qualités

en tant que communes aux individus semblables, lesquelles qualités,

considérées dans les êtres qui les réunissent, servent à distribuer

ceux-ci en diverses collections. Ces collections sont les genres et

les espèces. Les idées de ces collections sont des idées de choses non

sensibles, quoique d'une part ces collections comprennent tous les

individus accessibles aux sens, et que de l'autre ces idées soient les

souvenirs des qualités observées chez les individus que les sens ont

fait connaître. Mais, d'un côté, le genre ou l'espèce comprennent tous

les individus, et nul ne peut avoir observé tous les individus. De

l'autre, les idées de genre ou d'espèce font abstraction des individus,

pour résumer ce qu'ils ont de commun; et ce qu'ils ont de commun ne peut

être perçu par les sens hors d'eux-mêmes. Les idées de genre et d'espèce

ne sont donc ni des souvenirs directs de sensations, ni seulement des

souvenirs de sensations, quoiqu'elles contiennent des souvenirs de

sensations. Elles comprennent plus que les sens n'en ont vu.

Ainsi, même pour ceux qui n'admettent pas d'autres éléments dans les

idées abstraites ou de qualité et dans les idées universelles ou de

genre et d'espèce que la sensation rappelée, décomposée, généralisée,

ces idées renferment quelque chose de non senti et quelque chose de non

sensible. Elles ne sont pas de pures idées des choses sensibles. Il y a

dans les idées de genre et d'espèce, non-seulement l'idée abstraite

de qualité; mais encore une induction qui conclut de l'expérience

à l'existence des qualités semblables dans les individus réels ou

seulement possibles autres que ceux qu'on a pu observer; et cette

induction s'appliquant ou pouvant s'appliquer à ce qu'on n'a jamais vu,

à ce qu'on ne verra jamais, à ce qu'on ne saurait voir, il s'ensuit que,

dans ces idées, il y a déjà la conception de l'invisible.

Une psychologie un peu sévère y verrait bien autre chose, et dans

la formation des idées de genre et d'espèce, dans celle des idées

abstraites, dans la notion même des individus observés, elle démêlerait

et constaterait bien d'autres idées, fruits de l'intelligence, et qui ne

correspondent à rien d'individuel ni de sensible. Telles sont les idées

d'être, de substance, d'essence, de nature, etc. Telles sont encore

celles de cause, d'action, etc. Là encore se trouveraient des idées de

choses non sensibles, dont la théorie de l'abstraction, telle que nous

venons de la rappeler, ne suffirait pas à expliquer l'origine. Pour la

production de ces idées, des philosophes ont admis une sorte d'induction

particulière; et, dans tous les cas, comme elles ne sont pas des idées

de pures qualités ni de genre et d'espèce, ce sont des idées abstraites

d'une nouvelle classe, idées encore plus abstraites, c'est-à-dire encore

plus éloignées des réelles substances individuelles, que les autres

idées placées jusqu'ici hors du cercle des idées sensibles.

Enfin, il est des choses substantielles et réelles qui, bien

qu'inaccessibles aux sens, sont l'objet de la pensée. Dieu n'est pas

une qualité, un genre, une espèce; c'est le nom et l'idée d'un être

déterminé, réel, et pourtant inaccessible aux sens. L'âme est aussi le

nom d'un de ces êtres dont l'existence individuelle peut être conçue et

affirmée, quoique aucune sensation ne la manifeste. Le monde n'est pas

non plus une idée abstraite, ni un genre, ni une espèce, c'est un tout

réel et même individuel qui n'est que conçu, et dont le nom exprime une

idée beaucoup plus large que le souvenir d'aucune sensation.

Il suit que les idées des choses non sensibles peuvent se diviser ainsi:

1° Idées d'êtres déterminés et substantiels, inaccessibles aux sens,

_Dieu, une âme_, etc. 2° Idées de choses inaccessibles aux sens, mais

qui ne sont pas aussi nécessairement conçues comme des substances,

_force, cause, nature, essence_, etc. 3° Idées de touts dont quelques

parties ou quelques propriétés seulement sont accessibles aux sens, _le

ciel, l'espace, le monde_, etc. 4° Idées de collections ou de touts

partiels dont les éléments individuels ne sont pas tous perçus, le plus

grand nombre en étant seulement conçu, _règne inorganique, système des

plantes_, etc. 5° Idées des collections fondées sur une essence commune

ou plutôt idées d'essences génériques ou spéciales; c'est proprement

l'idée de genre et d'espèce. 6° Idées de qualités ou modes plus ou

moins voisins ou éloignés des attributs essentiels; ce sont les idées

abstraites proprement dites.

Toutes ces idées, que la grammaire appelle indistinctement abstraites,

sont dans le langage et dans l'esprit humain. Y sont-elles toutes au

même titre? Doivent-elles être rangées sous le même nom et sous la même

loi?

Quelques philosophes l'ont pensé; mais leur autorité n'est pas grande.

Le sensualisme a toujours incliné vers cette erreur; l'idéologie pure

y tend. Cependant tous les sectateurs éclairés de l'idéologie ou du

sensualisme s'en sont jusqu'à un certain point préservés. Celui qu'on

leur donne habituellement pour chef, bien qu'il ne puisse être confondu

avec eux, Aristote, n'a nié ou méconnu aucune classe d'idées de choses

non sensibles. Il les admet et les emploie toutes; mais il ne les range

pas toutes sur la même ligne. Seulement, ne reconnaissant d'existence

que l'existence déterminée, il semble avoir refusé la réalité aux objets

propres et directs des idées qui ne sont pas individuelles. Mais ces

idées en elles-mêmes, il les a tenues pour réelles, pour vraies, pour

valables, et les conceptions pures de l'esprit humain n'ont nulle part

joué un plus grand rôle que dans le péripatétisme.

Quatorze siècles après lui, on a de nouveau examiné le fond de ces

idées; et d'abord on a mis hors de question les idées de substances

invisibles, comme _Dieu, ange, âme_, et les idées de qualités proprement

dites, de celles qui n'existent réellement que dans les sujets

individuels, comme les adjectifs _blanc, rouge, dur_, etc., et les

substantifs abstraits qui y répondent. Les premières de ces idées sont

des êtres[11], les secondes des accidents. Il est resté: 1° Les idées

de certaines choses non sensibles qui sont comme les conceptions

nécessaires de l'esprit (_substance, essence, cause_, etc.), attributs

les plus généraux des choses, analogues aux catégories ou prédicaments

des aristotéliciens. 2° Les idées de certaines qualités essentielles

qui sont la base et la condition des essences; ces idées, difficiles

à exprimer, sont les _formes essentielles_ du péripatétisme et de la

scolastique. 3° Les idées des essences qui sont le fondement des genres

et des espèces; ce sont les universaux proprement dits. 4° Les idées des

touts qui sont ou les collections d'individus autres que les genres et

les espèces, ou des composés déterminés de parties formant ensemble une

unité de conception.

[Note 11: Les premières n'ont pas été constamment et sans exception

mises hors du débat, et nous voyons dans Abélard qu'une secte, observant

que Dieu ne pouvait être ni accident, ni espèce, ni genre, ni forme,

etc., soutenait qu'il n'était rien. Voyez ci-après I. III, c. ii.]

Toutes ces idées ont un caractère commun: elles sont désignées par des

noms généraux, ce qui fait qu'elles peuvent toutes être appelées des

universaux. Sur elles toutes, la querelle des universaux pouvait à

la rigueur s'élever, car toutes étaient atteintes dans leur réalité

objective immédiate par le principe qu'il n'y a de réel que l'individu.

Cependant c'est sur la troisième classe d'idées que la querelle a

surtout éclaté. Voici pourquoi. Si l'on décompose le genre ou l'espèce,

on trouve des réalités incontestables, lorsqu'on arrive aux individus.

Cependant la conception du genre ou de l'espèce n'est pas celle des

individus; qu'est-elle donc? On ne peut lui refuser toute réalité,

puisqu'elle comprend les individus qui sont réels, et cependant, comme

elle n'est pas la conception même des individus qui sont seuls réels,

elle est la conception de quelque chose qui n'est pas réel. Ainsi les

idées de genre et d'espèce n'ont point de réalité immédiate, quoique

médiatement elles soient fondées sur des réalités. De là des équivoques

et des difficultés sans nombre. Les autres idées non sensibles dont

les objets se résolvaient moins facilement en réalités, offraient un

caractère plus évident d'abstraction; c'étaient ces idées scientifiques

_d'être, d'essence, de cause_, au lieu que les idées des genres et

des espèces avaient une face changeante qui piquait la curiosité et

embarrassait la subtilité.

Or donc, tandis que les universaux avaient été assez généralement pris

pour des conceptions formées en conséquence plus ou moins éloignée

de l'existence d'individus réels, deux opinions presque absolues

se produisirent au moyen âge. D'un côté, la doctrine de Platon,

imparfaitement connue, qui attribuait aux idées universelles des types

primitifs et des essences immuables, devint l'affirmation directe de

l'existence d'essences universelles subsistant dans les genres mêmes

et les espèces; ce fut là le réalisme. D'un autre côté, la doctrine

aristotélique, portant que la substance proprement dite est

nécessairement particulière, et qu'il n'y a point d'existence

universelle, quoique les universaux soient les conceptions générales

de réalités individuelles, s'exagéra à ce point de ne plus même les

admettre à titre de conception, et outrant le principe du sensualisme,

elle les réduisit à de purs noms, _meroe voces, flatus vocis_. Ce fut là

le nominalisme.

Roscelin, et probablement Jean le Sourd, son maître, traita de noms

et de mots, non-seulement les genres et les espèces, mais tout ce

que l'idéologie appelle idées abstraites. Comme il n'admit que les

individus, il nia les touts et les parties; les touts, en tant que

formés d'individus, les parties, en tant que n'étant pas des individus

entiers; de sorte que pour lui des individus réels composaient des touts

imaginaires, et des parties imaginaires composaient des individus réels.

Ces excès amenèrent l'excès de réalisme où tomba Guillaume de Champeaux,

du moins au témoignage d'Abélard. Il soutint qu'une seule et même

essence existait dans tous les individus, dont la diversité dépendait

tout entière de la variété des accidents. Dans cette doctrine, la

diversité des sujets des accidents semble s'anéantir, et comme toutes

les espèces, aussi bien que les individus, comme tous les genres, aussi

bien que les espèces, tombent sous la loi commune de la conception

d'essence, cette doctrine, si elle a été fidèlement représentée,

aurait réduit l'univers à ces termes: unité de substance, diversité de

phénomènes.

Entre ces deux systèmes absolus, Abélard crut trouver la vérité en

prenant un milieu. Il produisit une doctrine qui, sans être neuve pour

le fond, l'était par quelques détails et quelques expressions, et qui

a été tour à tour appelée le conceptualisme ou confondue avec le

nominalisme. En effet, une analyse exacte la réduirait peut-être

au premier de ces systèmes, lequel lui-même penche vers le second.

Cependant il est plus difficile qu'on ne croit de bien déterminer la

doctrine d'Abélard; nous essaierons de le faire, après l'avoir exposée;

mais de son temps même, il ne nous paraît pas qu'on l'ait bien jugée, et

comme il combattait vivement le réalisme, ou plutôt dans le réalisme les

essences générales, il fut compté tout simplement avec les nominalistes.

Voici le jugement de deux contemporains très-éclairés, tous deux versés

dans les sciences de leur siècle, et dont aucun ne partageait, même à un

faible degré, les préjugés et les passions qui persécutèrent Abélard;

tous deux appartenaient à ce qu'on pourrait appeler, sans trop forcer

les mots, le parti libéral dans l'Église. L'un, Othon, évêque de

Frisingen, fils d'un saint, mais oncle de l'empereur Frédéric

Barberousse, avait étudié la dialectique à l'école de Paris, et il a

excusé les opinions théologiques qu'on reprochait à Gilbert de la Porrée

d'avoir empruntées d'Abélard. L'autre, Jean de Salisbury, évêque de

Chartres, ami des lettres, amateur très-instruit de la dialectique, et

qui a écrit sur la philosophie avec beaucoup d'esprit, avait suivi les

leçons d'Abélard; il l'admirait, il l'aimait, et il a presque dit de lui

que pour égaler les anciens il ne lui manquait que l'autorité[12]. Tous

deux n'ont vu dans Abélard qu'un nominaliste.

[Note 12: _Metal_., I. III, c. iv.]

«Abélard,» dit Othon, «eut d'abord pour précepteur un certain Rozelin

qui, le premier de notre temps, établit dans la logique la doctrine des

mots (_sententiam vocum_)... Tenant dans les sciences naturelles pour

la doctrine des mots ou des noms, Abélard l'introduisit dans la

théologie[13].»

[Note 13: _De Gest. Frider_. I, I. I, c. xlvii.--Cf. Brucker, t. III, p.

685.]

Jean de Salisbury se plaît à raconter l'histoire des écoles de son temps

et à rattacher toutes leurs prétentions et toutes leurs dissidences à

la question des universaux; par deux fois il a exposé avec détail les

solutions diverses qu'elles en avaient données. Nous avons cité une

bonne partie de ce qu'il dit dans un de ses ouvrages, prenons dans un

autre une citation plus longue et qui paraîtra curieuse[14].

[Note 14: _Metal_., I. II, c. xvii.]

«Tous cependant ici veulent pénétrer la nature des universaux, et

cette question des plus hautes, d'une recherche si difficile, ils

s'efforcent, contre l'intention de l'auteur (Porphyre), de la

résoudre.

«L'un donc fait tout consister dans les mots, quoique cette opinion

ait aujourd'hui disparu presque entièrement aveo Roscelin, son

auteur[15].

[Note 15: Dans le _Policraticus_, Jean de Salisbury s'exprime ainsi:

«Il y a eu des gens qui disaient que les genres et les espèces

étaient les voix elles-mêmes; mais cette opinion a été rejetée et a

promptement disparu avec son auteur.» (L. VII, c. xii.)]

«Un autre ne voit que les discours (_sermones intuetur_), et y

ramène de force tout ce qu'il se souvient d'avoir lu quelque part

touchant les universaux[16]. C'est dans cette opinion que se laissa

surprendre le péripatéticien palatin, notre cher Abélard, qui a

laissé beaucoup de sectateurs et de témoins de cette doctrine, et

qui en conserve encore quelques-uns. Ce sont mes amis; quoique, à

vrai dire, la plupart du temps ils contraignent et torturent la

lettre des auteurs au point que le coeur le plus dur en aurait

pitié. Ils tiennent pour monstrueux qu'une chose s'affirme d'une

chose, quoique Aristote soit l'auteur de cette monstruosité et qu'il

dise très-souvent qu'une chose s'affirme d'une chose, ce qui est

bien connu de tous ceux à qui ses ouvrages sont familiers, s'ils

veulent être de bonne foi.

[Note 16: Il en est cependant encore qui sont surpris sur leurs

traces (des nominalistes), quoiqu'ils rougissent d'épouser

ouvertement l'auteur ou le système, et qui, s'attachant aux noms

seuls, assignent au discours tout ce qu'ils soustraient aux choses

et aux conceptions.» (_Id._, _ibid_.)]

«Un autre s'attache aux concepts (_in intellectibus_), et dit que

les genres et les espèces ne sont que cela[17]. Le prétexte est pris

de Cicéron et de Boèce, qui citent Aristote comme l'auteur de cette

doctrine que les genres et les espèces doivent être regardés comme

des notions. «La notion,» disent-ils, «est une connaissance de

chaque chose, qui résulte de la perception antérieure de sa forme

et qui a besoin d'être éclaircie.» Et ailleurs: «La notion est une

certaine intelligence et une conception simple de l'âme.» Ainsi tous

les textes sont détournés pour que le concept ou la notion embrasse

l'universalité des universaux.

[Note 17: «D'autres considèrent les conceptions, et affirment que

c'est elles qu'il faut voir sous les noms des universaux.» (_Id_.,

_ibid_.)]

«De ceux qui tiennent pour les choses, les opinions aussi sont

nombreuses et diverses.

«Ainsi celui-ci, de ce que tout ce qui est un est en nombre (_in

numero est_, a l'existence numérique), conclut que la chose

universelle est une en nombre (existe en unité numérique) ou n'est

absolument pas; mais comme il est impossible que les substantiels ne

soient pas, dès que ce dont ils sont les substantiels existe, nos

gens recueillent finalement les universaux pour les unir en

essence aux individus[18]. Dans ce système de la _répartition des

états_[19], on a pour chef Gautier de Mortagne, et l'on dit que

Platon est individu en tant que Platon, espèce en tant qu'homme,

genre en tant qu'animal, mais genre subalterne, et en tant que

substance, genre suprême ou des plus généraux (_generalissimum_).

Cette opinion a compté quelques défenseurs, mais il y a longtemps

que personne ne la professe plus.

[Note 18: «Se saisissant des sensibles et autres individus, et

reconnaissant qu'ils ont seuls l'être véritable, il les fait passer

par différents états, au moyen desquels il constitue dans les

individus mêmes et ce qui est le plus général et ce qui est le plus

spécial (l'universel et la singulier).» (_Id., ibid_.)]

[Note 19: _Partiuntur status_, (_Id., ibid_.)]

«Celui-là soutient les idées; rival de Platon, imitateur de Bernard

de Chartres, il dit que hors d'elles rien n'est espèce ou genre; or,

l'idée est, suivant la définition de Sénèque, l'exemplaire éternel

des choses de la nature, et comme ces exemplaires ne sont ni sujets

à la corruption, ni altérés par les mouvements qui meuvent les

individus, et qui, se succédant presque à chaque moment, les

font écouler sans cesse différents d'eux-mêmes, ils doivent être

proprement et véritablement appelés les universaux. En effet, les

choses individuelles sont jugées indignes de l'attribution d'un nom

substantif; jamais stables, toujours fugaces, elles n'attendent même

pas l'appellation, car elles changent tellement de qualités, de

temps, de lieux et de propriétés de mille sortes, que toute leur

existence paraît, non un état durable, mais une transition mobile.

Nous appelons être, dit Boèce, ce qui ni n'augmente par la tension

ni ne diminue par la rétraction, mais se conserve toujours soutenu

par l'appui de sa propre nature: ce sont les quantités, les

qualités, les relations, les lieux, les temps, les habitudes, et

tout ce qui se trouve en quelque sorte faire un avec les corps.

Les choses jointes aux corps paraissent changer, mais demeurent

immutables dans leur nature; ainsi les espèces des choses demeurent

les mêmes dans les individus passagers, comme dans les eaux qui

coulent, le courant en mouvement demeure un fleuve; car on dit que

c'est le même fleuve, d'où ce mot de Sénèque, étranger pourtant à ce

sujet: _Nous descendons et ne descendons pas deux fois dans le même

fleuve._ Or ces idées, c'est-à-dire les formes exemplaires, sont les

raisons (définitions) primitives des choses, elles ne reçoivent ni

accroissement ni diminution; stables et perpétuelles, tout le monde

corporel périrait qu'elles ne pourraient mourir. Le nombre entier

des choses corporelles subsiste dans ces idées, et ainsi que me

semble l'établir Augustin dans son livre sur le libre arbitre, comme

elles sont toujours, il a beau arriver que les choses corporelles

périssent, le nombre des choses n'en augmente ni ne diminue. Ce

que ces docteurs promettent est grand sans doute et connu des

philosophes amis des hautes contemplations, mais, comme Boèce et

beaucoup d'autres auteurs l'attestent, rien n'est plus éloigné du

sentiment d'Aristote, car lui-même, on le voit clairement par ses

livres, est très-souvent contraire à ce système. Bernard de Chartres

et ses sectateurs ont pris beaucoup de peine pour mettre l'accord

entre Aristote et Platon; mais je pense qu'ils sont venus trop tard

et qu'ils ont travaillé vainement pour réconcilier des morts qui

toute leur vie se sont contredits.

«Aussi un autre, pour exprimer Aristote, attribue-t-il, avec

Gilbert, évêque de Poitiers, l'universalité aux formes natives, et

il s'évertue pour expliquer leur uniformité[20]. Or la forme native

est l'exemple de l'original[21], et elle ne s'arrête pas dans

l'esprit de Dieu, mais elle est inhérente aux choses créées; elle

s'appelle en grec [Grec: eidos], étant à l'idée ce que l'exemple est

à l'exemplaire; sensible dans une chose sensible, elle est conçue

insensible par l'esprit, singulière aussi dans les singuliers, mais

universelle dans tous.

[Note 20: «Il en est qui, à la manière des mathématiciens,

abstraient les formes et rapportent aux formes tout ce qui se dit

universaux.» (_Id., ibid._.)]

[Note 21: _Exemplum originalis_; il vaut mieux lire probablement

_exemplum originale_.]

«Il y en a un qui, avec Joslen, évêque de Soissons, attribue

l'universalité aux choses rassemblées en une et la refuse aux

individus. Mais quand de là il en a fallu venir à l'explication des

autorités, il souffre grande douleur, ne pouvant, dans beaucoup de

passages, supporter la grimace du texte indigné.

«Il est quelqu'un enfin qui appelle à son aide une nouvelle langue,

faute d'être assez habile dans la langue latine; car lorsqu'on lui

parle de genres et d'espèces, tantôt il dit qu'il faut entendre

par là des choses universelles, tantôt il explique que ce sont les

_manières_ des choses. Où a-t-il trouvé ce nom? Dans quel auteur

cette distinction? Je ne le sais, si ce n'est dans les glossaires ou

dans le langage des modernes docteurs; mais je ne vois pas ce qu'ici

ce mot veut dire, s'il ne signifie ou la collection des choses

de Joslen, ou la chose universelle, ce qui d'ailleurs répugne à

recevoir ce nom de _manière_. Et ce nom, l'interprétation ne le peut

ramener qu'à ces deux sens: la manière est ou le nombre des choses

ou l'état permanent de la chose.

«Et il ne manque pas de gens qui ne considèrent que les états des

choses et disent que les états sont les genres et les espèces.»

Cette exposition des systèmes est intéressante, quoique l'on pût en

contester l'exactitude[22]. Ainsi il serait difficile de démontrer les

titres des partisans de Joslen, ou même de ceux de Gautier de Mortagne,

si leurs opinions sont bien rendues, à se voir classer parmi les

réalistes, les uns n'admettant d'universalité que la totalité

collective, les autres réunissant dans chaque individu tous les

caractères et tous les degrés de généralité et de particularité. De

même, nous n'acceptons pas sans examen le jugement sur la doctrine

d'Abélard. Mais nous le prenons comme un fait, et nous voyons que le

premier en date des historiens de la philosophie du XIIe siècle, plaçant

entre le conceptualisme que lui-même professait et le nominalisme

de Roscelin, Abélard le Palatin, assigne au dernier une doctrine

intermédiaire qui, procédant de l'un et conduisant à l'autre, a pu être

successivement confondue avec tous les deux. On s'explique comment des

historiens postérieurs, entre autres Brucker, ont pu distinguer de la

doctrine d'Abélard le conceptualisme, qui, disait-il, _s'écartait un peu

de son hypothèse_[23]; tandis que d'autres ont fait du conceptualisme

l'hypothèse même d'Abélard et sont parvenus à l'en faire passer pour le

créateur.

[Note 22: Voyez la critique qu'en a faite Meiners. (_De Nomin. ac Real.

init._--Soc. Gotting. _Comment_., t. XII, pars II, p. 31.)]

[Note 23: _Nominales, deserta paulo Aboelardi hypothese conceptuales

dicti sunt._, Brucker, _Hist. crit. phil._, t. III, p. 908.]

Quoi qu'il en soit, prenons pour convenu ce point historique, Abélard a

été jugé du parti des nominalistes; et, selon Jean de Salisbury, il ne

s'est distingué d'eux qu'en ce qu'il imputait à l'oraison ce qu'ils

attribuaient aux simples mots. Cette opinion n'aurait, suivant le

même auteur, séduit Abélard que parce qu'elle était la plus facile à

comprendre. Il aimait mieux, en effet, soutenir _une idée puérile, une

doctrine d'enfant, que se rendre obscur avec une gravité de philosophe_,

et, suivant le précepte de saint Augustin, il sacrifiait au désir de

se faire entendre, _serviebat intellectui rerum_[24]. Nous avouons

que cette fois il n'y aurait pas réussi avec nous, et la nuance de

nominalisme qu'on lui attribue nous parait insaisissable[25]. On

verra dans l'exposé donné par lui-même si ses sentiments ont été bien

fidèlement représentés; lui aussi il a énuméré et discuté tous les

systèmes contemporains, et, mettant le sien en regard, il s'est peint

lui-même autrement que ses peintres; mais il n'est pas très-facile à

reconnaître.

[Note 24: Johan. Saresb. _Metal_., I. III c. i.]

[Note 25: Aucun auteur n'avait encore réussi à s'expliquer les

expressions de Jean de Salisbury, et à bien saisir la distinction qu'il

met entre Abélard et Roscelin. (Voyez entre autres Morhoff, _Polyhist_,

t. II, I. I, c. xiii, sec. 2.--D. Stewart, _Phil. de l'esp. hum._, c.

iv, sect. iii, et note 11.) Nous serions dans la même incertitude, sans

le manuscrit que nous analysons au chapitre x.]

Ses traits ont déjà été esquissés. En parlant de la division, il nous a

dit ce qu'il pensait du tout et de ses parties, et là, ce qu'il

pensait n'était pas le nominalisme. En traitant des conceptions, il a

profondément distingué l'intelligence de la sensation, et attribuant à

la première la conception des choses dont, sans elle, nous n'aurions

qu'une image, il a montré l'intelligence suscitée et secondée par les

sens, mais produisant spontanément ses idées qui, pour être valables,

n'ont pas besoin, comme la sensation, de se rapporter à des réalités

individuelles. Les universaux, pour être les notions de quelque chose de

plus et d'autre que les réalités individuelles, ne sont donc des idées

ni fausses, ni creuses, ni vaines, et ils peuvent être valables et

solides, sans supposer des essences générales dont la conception est

toujours équivoque et gratuite. Là, il s'est montré conceptualiste, mais

sans trace de scepticisme: il n'a donc pas été vrai nominaliste.

Voici maintenant un traité spécial sur la question. Il est dans nos

mains, du moins en grande partie, sous ce titre: _De Generibus et

Speciebus_[26]. Je suis porté à croire que ce titre n'est pas le

véritable, ou qu'il n'indique pas complètement le sujet de l'ouvrage,

qui probablement embrassait toute la question. Ainsi les six ou sept

premières pages roulent sur _le tout_; elles sont sans doute un débris

d'une portion d'ouvrage dirigée contre la doctrine de Roscelin sur le

tout et les parties. On peut supposer qu'une autre portion du livre

traitait _des formes_. Un fragment d'un manuscrit récemment publié nous

apprend, ce que témoignait déjà plus d'un passage de la Dialectique,

que les formes aussi (les attributs constitutifs et essentiels) étaient

défendues par Abélard contre les atteintes du nominalisme, et ce

fragment, rédigé par un de ses partisans, pourrait bien contenir des

passages recueillis littéralement à ses leçons, ou extraits de ses

écrits[27]. Il n'est pas impossible que de nouvelles recherches dans les

bibliothèques un peu riches en manuscrits de l'époque, nous valussent le

traité entier ou quelque édition d'un autre traité sur la question qui

avait le plus exercé son esprit et signalé son enseignement. On verra

que nous avons pu nous-même consulter sur ce sujet un manuscrit

d'Abélard que ne mentionne aucun catalogue.

[Note 26: _P. Abaelardi fragmentum sangermanense de Generibus et

Speciebus._ Ouvr. inéd., p. 507-550. M. Cousin, qui a publié ce morceau

précieux et inconnu, l'a découvert à la bibliothèque du Roi dans un

manuscrit du fonds de Saint-Germain-des-Prés. (Introd., p. xiv et

xviii.)]

[Note 27: Cousin, _Fragm. philos_., t. III, Append. ix, p. 494.]

Mais enfin, comme les genres et les espèces sont l'origine et le fond

véritable de la question, et comme nous possédons sur ce point un

fragment étendu, étudions-le d'abord dans tous ses détails. Il commence

ainsi[28]:

[Note 28: Ouvr. inéd., _De Gener. et Spec._, p. 518-519.]

«Sur les genres et les espèces, les opinions sont différentes. Les

uns, en effet, affirment que les genres et les espèces ne sont que

les mots, lesquels sont généraux ou particuliers, et ils ne leur

assignent aucune place parmi les choses; les autres, au contraire,

disent qu'il y a des choses générales et des choses spéciales,

d'universelles et de particulières, mais ceux-ci mêmes se divisent

entre eux: quelques-uns disent que les singuliers individuels (les

individus) sont espèces et genres, genres subalternes et genres

généralissimes (prédicaments), considérés de telle ou telle façon;

d'autres, au contraire, imaginent certaines essences universelles

qu'ils croient être tout entières essentiellement dans chaque

individu.»

Ce bref exposé sépare d'abord le nominalisme et le réalisme, puis

dans le réalisme distingue deux opinions: l'une, qui n'admet que

des individus, voit dans les individus des universaux considérés et

restreints d'une certaine manière et plus ou moins particularisés;

c'est l'opinion que Jean de Salisbury prête aux partisans de Gautier

de Mortagne. L'autre admet, indépendamment des individus, des essences

universelles qui résident entièrement en chacun d'eux, et c'est

l'opinion, l'opinion première et foncière de Guillaume de Champeaux.

Abélard entreprend l'examen de ces opinions, en commençant par la

dernière, dont il donne le développement.

«De toutes ces opinions, recherchons ce qui peut raisonnablement

subsister, et d'abord enquérons-nous de cette pensée qui se pose

ainsi: l'homme est une certaine espèce, chose essentiellement une, à

laquelle adviennent certaines formes, et elles font Socrate. Cette

même espèce ou chose est de la même manière _informée_ par les

formes qui font Platon et les autres individus de l'espèce homme. Il

n'y a pas en Socrate, hormis ces formes _informant_ cette matière

pour faire Socrate, quelque chose qui ne soit en même temps

_informé_ en Platon par les formes de Platon; et cette pensée, on

l'applique des espèces aux individus et des genres aux espèces.

«Mais, s'il en est ainsi, qui peut faire que Socrate ne soit pas en

même temps à Rome et à Athènes? En effet, où est Socrate, là est

aussi l'homme universel qui a dans toute sa quantité reçu la forme

de la _socratité_, car tout ce que reçoit la chose universelle elle

le garde dans toute sa quantité[29]. Si donc la chose universelle

affectée tout entière de la _socratité_ est dans le même temps à

Rome tout entière en Platon, il est impossible que dans le même

temps n'y soit pas la _socratité_, qui contenait l'essence tout

entière; or, partout où la _socratité_, est dans un homme, là est

Socrate, car Socrate est l'_homme socratique_. Un esprit raisonnable

n'a rien à opposer à cela[30].

[Note 29: C'est cette proposition qui fait le nerf de l'argument;

aussi M. Cousin l'a-t-il attaquée, et il a fait remarquer que plus

d'une substance, le moi par exemple, peut prendre plusieurs formes,

mais successivement, et en étant tout entière dans chacune de ses

manifestations, ne pas les garder à toujours ni s'identifier avec

elles. Cela est vrai; mais le moi n'est pas universel, il est au

contraire une individualité rigoureuse, et ses manifestations ou

modes ne sont pas des formes essentielles. La proposition d'Abélard:

«L'universel (l'essence universelle) contracte et retient dans

sa totalité tout ce qu'elle reçoit,» est vraie hypothétiquement,

c'est-à-dire dans l'hypothèse de Guillaume de Champeaux, et si

l'essence universelle est intégralement dans chaque individu. Elle

devient fausse, si l'on admet que l'essence de l'espèce n'est pas

identique, mais semblable dans chaque individu; mais ce n'est plus

là, suivant Abélard, la supposition du réalisme absolu. (Cousin,

Introd., p. cxxxvi.)]

[Note 30: Aristote en juge comme Abélard: «Il est impossible, selon

nous, qu'aucun universel, quel qu'il soit, soit une substance. Et

d'abord, la substance première d'un individu, c'est celle qui lui

est propre, qui n'est point la substance d'un autre. L'universel,

au contraire, est commun à plusieurs êtres; car ce qu'on nomme

universel, c'est ce qui se trouve, de la nature, en un grand nombre

d'êtres. De quoi l'universel sera-t-il donc substance? il l'est de

tous les individus ou il ne l'est d'aucun; et qu'il le soit de tous,

cela n'est pas possible. Mais si l'universel était la substance d'un

individu, tous les autres seraient cet individu, car l'unité

de substance et l'unité d'essence constituent l'unité d'être.

D'ailleurs la substance, c'est ce qui n'est pas l'attribut d'un

sujet; or, l'universel est toujours l'attribut de quelque sujet.»

(_Métaph_., VII, xiii, p. 49 du t. II de la trad.)]

«Autre conséquence. La santé et la maladie ont leur fondement dans

le corps de l'animal, la blancheur et la noirceur dans le corps

seulement. Que si l'animal qui existe tout entier dans Socrate est

affecté de maladie, ce tout, puisqu'il reçoit dans toute sa quantité

tout ce qu'il reçoit, n'est nulle part au même moment sans la

maladie; or ce même tout est dans Platon, il devrait donc y être

malade, mais il ne l'y est pas. De même pour la blancheur et la

noirceur relativement au corps. A cela, qu'on ne croie pas échapper

en disant: Socrate est malade, l'animal ne l'est pas. Car si l'on

accorde que Socrate est malade, on accorde que l'animal l'est aussi

dans l'intérieur[31]. Ceux-là ne font pas attention à l'universalité

qui prétendent qu'en disant que l'animal n'est pas malade dans

l'universalité, quoique malade dans l'inférieur, ils n'entendent

point qu'il n'est pas malade dans cet accident. Ils pourraient

l'entendre, au contraire, et dire qu'il n'est point malade dans la

singularité; ou s'ils entendent que l'animal dans l'universalité,

c'est-à-dire l'animal universel, n'est pas malade, ils se trompent,

dès qu'il est malade dans l'inférieur, l'animal universel et

l'animal dans l'inférieur étant une même chose[32].

[Note 31: L'intérieur dit le degré métaphysique immédiatement

au-dessous du précédent; l'inférieur du genre, c'est l'espèce. Ici,

c'est l'homme et l'homme individuel.]

[Note 32: Un même, _idem_. C'est l'expression technique. L'essence

universelle est un universel réel (_Illud universale_) ou _un même_

(neutralement) qui, identique, dans tous les individus, n'est

diversifié que par les formes auxquelles il est combiné. Il faut se

familiariser avec cette expression.]

«Ils ajoutent: l'animal universel est malade, mais non en tant

qu'universel. Qu'ils s'entendent s'ils peuvent. Car si en disant:

l'animal n'est pas malade en tant qu'il est universel, ils entendent

que ce qui est universel ne lui confère pas la maladie; c'est comme

s'ils disaient: en tant que singulier, il n'est pas malade, car

ce qui est singulier ne lui donne pas la maladie davantage. Si en

disant: en tant qu'universel, il n'est pas malade, ils veulent dire:

retranchez ce qui est universel, il n'est pas malade; alors il n'est

Jamais malade, puisqu'il est toujours universel. Et de même, si vous

retranchez ce qui est singulier, parce qu'aucun singulier n'est

malade en tant et parce qu'il est singulier. Ainsi nous avons deux

fois _en tant que_ de la manière suivante: _en tant qu'_il est

universel, l'animal n'est pas malade _en tant qu'_il est universel.

«S'ils ont recours à la ressource de l'état[33] et qu'ils disent:

l'animal, en tant qu'il est universel, n'est pas malade dans l'état

universel, qu'ils expliquent ce qu'ils veulent dire par ces mots:

_dans l'état universel_. S'agit-il de la substance ou de l'accident?

Si de l'accident, nous accordons que rien n'est malade dans cet

accident; si de la substance, c'est de la substance _animal_ ou

d'une autre; si d'une autre, nous accordons encore que l'animal

n'est pas malade dans une substance autre que lui-même; si de la

substance _animal_, il est faux alors que l'animal ne soit pas

malade dans l'état universel, puisque c'est l'animal en soi qui a la

maladie. Je ne leur vois donc pas non plus ce refuge.

[Note 33: C'est là proprement le mot introduit, suivant Jean de

Salisbury, par Gautier de Mortagne. Selon ce dernier, universel

ou individuel était une même substance à différents états ou à

différents degrés; au fond, cette doctrine abandonnait le réalisme;

mais elle semblait, au contraire, en adopter le principe, en

mettant l'universel au premier rang et en le conservant jusque dans

l'individu.]

«De même, toute différence qui advient au genre le plus prochain

constitue l'espèce, ainsi fait la rationnalité dans l'animal.

Aussitôt, en effet, que la rationnalité touche cette nature, celle

d'animal, aussitôt l'espèce est produite, et la rationnalité trouve

en elle son fondement.

Elle affecte donc l'animal tout entier, puisque tout ce que le

genre reçoit, il le reçoit dans toute sa quantité; mais de la même

manière, l'_irrationnalité_ affecte en même temps l'animal tout

entier; ainsi deux opposés sont dans un même de la même manière

(_in eodem secundum idem_). Et qu'ils ne disent pas: il n'est point

inconvenant[34] que deux opposés soient dans un même universel,

parce qu'à cela Porphyre se récrie, niant que dans un même universel

soient des opposés: _Il n'a pas ces opposés_, dit-il en parlant du

genre, _car il aurait simultanément des opposés dans un même_. Et à

cet endroit il ajoute: _Ni de choses qui ne sont pas il ne se fera

quelque chose, ni les opposés ne sont en un même_[35]. Et qu'ils ne

croient pas se sauver en disant que là Porphyre ne tient pas pour

absurde que deux opposés soient dans un même, pourvu qu'ils ne

soient pas actuellement constitutifs de la chose dans laquelle ils

sont[36]. Sur ce pied-là, il ne serait pas contradictoire que le

blanc et le noir fussent dans un même, puisqu'ils ne le constituent

pas.

[Note 34: _Inconveniens_ en scolastique signifie ce qui répugne ou

ce qui est contradictoire, l'absurde logique.]

[Note 35: En traitant de la différence, Porphyre dit qu'elle est ce

dont l'espèce surpasse le genre. En effet, il faut bien que l'homme

(espèce) ait de plus que l'animal la rationnalité; car si l'animal

avait la rationalité, que resterait-il pour en distinguer l'espèce?

il faudrait que l'animal eût également l'irrationnalité, puisqu'il y

a des espèces sans raison, c'est-à-dire que l'animal aurait toutes

les différences à la fois; ce qui ne se peut, car il en aurait

simultanément d'opposées. Et Porphyre ajoute: «Nec enim omnes

oppositas habet; namque idem simul habebit oppositas,» et plus bas:

«Nec ex his quae non sunt aliquid fiet, nec in eodem simul opposita

erunt.» C'est du moins ainsi que se lit le passage dans la seule

version de Porphyre que nous croyons qu'Abélard ait eue sous les

yeux. (Boeth., _in Porph. a se transl._, t. IV, p. 6.) Cependant

il cite les deux passages en des termes un peu différents, et qui

traduisent plus exactement le texte: [Grec: Oute de pasas tas

antikeimenas echei epei to auto ama exei ta antikeimena.......

oute ech ouk onton ti genetai, oute ta antikeimea ama peri to auto

estai.] (_Isag._, III.)]

[Note 36: Porphyre dit en effet au même endroit: «_Potestate quidem

habet omnes differentias sub se, actu vero nullam_. Le même a

bien toutes les différences en puissance, mais aucune en acte;»

c'est-à-dire que l'animal peut être l'animal sans raison comme

l'animal raisonnable, mais qu'il ne saurait être actuellement l'un

et l'autre, non plus que l'un ou l'autre, sans cesser d'être le

genre. C'est bien en effet de la différence constitutive que parle

ici Porphyre; mais le raisonnement d'Abélard n'en est pas moins

plausible.]

«Il y a plus de simplicité dans ce que disent quelques-uns, que les

différences adviennent bien au genre, mais n'ont pas leur fondement

dans le genre; car on dit que ce qui est par soi est ce qui se sert

à soi-même de sujet[37]. Mais je réponds que l'espèce a été faite

du genre et de la différence substantielle, et comme dans la statue

l'airain est la matière et la figure est la forme, de même le genre

est la matière de l'espèce, dont la différence est la forme. C'est

là la matière qui reçoit la forme. Ainsi, dans l'espèce constituée,

le genre soutient la forme, car une fois constituée, l'espèce

est composée de matière et de forme, c'est-à-dire de genre et de

différence; et ainsi nous revenons au même point, et la différence a

son fondement dans le genre.

[Note 37: Il faut ajouter pour éclaircir la thèse: «Et le genre

n'est point le sujet fondamental de la différence, car il serait

l'espèce; donc, n'étant pas sujet fondamental, il n'est pas par soi,

_per se_.»]

«Mais ils disent: la rationnalité a bien son fondement dans la

chair, qui est un genre en dehors de l'espèce et non un genre de

l'espèce homme. Ils admettent donc deux impossibilités: la première,

c'est que le genre soit hors de l'espèce et de ses individus, malgré

ce que dit Boèce: _La similitude des espèces diverses, laquelle ne

peut être que dans les espèces et leurs individus, constitue le

genre_[38]; la seconde, c'est qu'une chose soit existante dans

l'espèce, et que la même chose au même moment soit le genre hors de

l'espèce, et que cette chose (corps ou chair) ne soit pas seulement

le genre.»

[Note 38: Boeth. _In Porph. a se transl_., t. II, p. 50.--L'artifice

de l'objection est de substituer le corps à l'animal et la chair au

corps, pour en faire le fondement de la raison. Car le corps n'est

pas le genre de l'espèce homme, et la chair est une espèce du corps.

De cette manière, l'homme étant la raison incarnée et non plus

l'animal rationnel, n'est plus une espèce composée de la différence

pour forme et du genre pour matière. Abélard n'a pas de peine à

montrer que cette composition est arbitraire et contraire aux règles

de l'art.]

«De plus, si la forme a son fondement dans l'espèce (et elle

l'aurait, si elle ne l'avait dans le genre et si la rationnalité

était l'humanité même, en dehors de l'espèce composée alors

d'humanité et d'animalité), elle a son fondement dans une chose

constituée d'elle-même et du genre, et c'est ainsi le constitué

même qui sert de fondement au constituant; d'où il suivrait que

l'intelligence peut disjoindre la forme et le fondement. C'est, en

effet, un pouvoir de l'esprit que de conjoindre les disjoints et

disjoindre les conjoints; mais quel esprit aurait le pouvoir de

séparer la rationnalité et l'homme, la rationnalité étant renfermée

dans l'homme?

«La rationnalité est quelque chose, elle doit donc être contenue

dans un des membres de la grande division d'Aristote: «Les choses ou

sont dites d'un sujet et ne sont dans aucun sujet, ou sont dans un

sujet et ne sont dites d'aucun sujet, ou sont dites d'un sujet et

sont dans un sujet, ou ne sont ni dans un sujet ni dites d'aucun

sujet[39].» Ils choisiront, je pense: _Elle est ce qui se dit d'un

sujet et est dans un sujet_. Car la rationnalité est dite d'un

sujet, quand on dit _cette rationnalité_; elle est dans un sujet,

qui est l'homme. Que si elle est dans l'homme ou dans un sujet,

_elle n'y est pas comme une certaine partie, mais en sorte qu'il lui

soit impossible de subsister sans ce sujet même:_ car c'est ainsi

qu'Aristote définit _être dans un sujet_; mais elle est partie

formelle de l'homme, elle est donc partie, et il faut lui chercher

un sujet dont elle ne soit point partie.

[Note 39: C'est la grande division des choses établie au

commencement des Catégories d'Aristote, II, et dans Boèce, _In

Predic. Arist., t. I, p. 119. La division d'Aristote n'est indiquée

dans Abélard que par les premiers mots de son texte, ce qui semble

prouver que nous n'avons pas un ouvrage achevé, mais le canevas d'un

ouvrage, ou un mémorial d'arguments sur la question.]

«Mais, diront-ils, la rationnalité est dans l'homme comme dans un

sujet, et elle n'est pas en lui comme partie intégrale; c'est là

seulement ce que n'a pas voulu Aristote. A cela je proteste, et je

dis: L'animal est dans l'homme comme en un sujet, et il n'y est pas

comme partie intégrale. S'ils disent que la dernière partie de la

définition ne lui convient pas, savoir: _en sorte qu'il lui soit

impossible de subsister sans ce sujet même_, vu qu'il est possible

que l'animal soit sans l'homme et sans les autres inférieurs, non

pas actuellement, bien entendu, mais en général; dites-leur la

même chose de la rationnalité, car, suivant eux, quand même la

rationnalité ne serait dans aucun, elle subsisterait dans la nature.

Expliquons ce raisonnement. Si la rationnalité est dans le sujet homme

comme une partie qui en peut être séparée, qu'est-ce que le sujet homme

séparé de cette partie? ce n'est plus l'homme. Si l'on objecte qu'elle

en est partie formelle et non intégrale, on peut répondre qu'alors

l'animal aussi est dans le sujet homme et n'en est point partie

intégrale; pourtant de l'homme retranchez l'animal, que restera-t-il?

Si l'on dit que l'animal ne peut être dans le sujet homme comme la

rationnalité, parce qu'il est possible de l'en séparer sans qu'il cesse

de subsister, attendu que l'animal peut subsister sans l'homme, ceux qui

font de la rationnalité une essence subsistante n'en doivent-ils pas

dire la même chose? Il faut donc admettre que la rationnalité et

l'animalité sont dans le sujet homme de la même manière et sont

également nécessaires pour le constituer, et que la rationnalité n'est

pas plus que l'animalité une essence subsistante en dehors de l'animal

humain.

L'extrait qu'on vient de lire contient une polémique assez vive contre

la théorie générale de l'existence propre des essences génériques ou

spéciales, distinctes des individus et cependant résidant identiquement

et intégralement dans les individus. La pensée principale d'Abélard,

c'est que cette théorie établit, entre les éléments constituants des

êtres, des rapports qui ne rentrent plus dans les cadres de l'ontologie

logique; ils ne sont plus, en effet, matière et forme, genre et

différence. Ou bien il faut admettre des essences hiérarchiques, entre

lesquelles, du moment qu'on les tient pour réelles et subsistantes,

on ne sait plus quelles relations assigner, car où est le rapport

ontologique possible entre une substance universelle et une substance

individuelle? Ou bien il faut n'attribuer l'être proprement dit qu'aux

substances universelles et réduire les différences tant spécifiques

qu'individuelles à de simples accidents, et c'est encore une extrémité

incompatible avec la nature des êtres. Mais la théorie peut prendre

encore d'autres formes, employer d'autres arguments, et Abélard en

parcourt rapidement tous les points de vue, sans marquer toujours les

divisions naturelles de l'argumentation; il passe sans transition d'une

idée à une autre idée, d'une objection à une réponse, et quelquefois il

ne fait qu'indiquer le raisonnement, tandis qu'ailleurs il le développe

avec complaisance. Son ouvrage ressemble à un recueil de notes destinées

à l'enseignement ou à la controverse.

Trois objections détachées qui ne rentrent pas dans l'argumentation

précédente, s'offrent encore à lui, et il les pose brièvement en ces

termes:

1° Tout _matériel_ est constitué complètement par sa forme et sa

matière; or la matière de Socrate est l'espèce homme, la forme est

la _socratité_, et cela suffit pour le constituer.--Mais Socrate

est aussi composé d'éléments, tout corps étant composé des quatre

éléments; s'ils les dissolvent, ils ne peuvent dire comment les

éléments viennent se réunir dans Socrate, car ou ce sera la matière,

ou une partie de la matière, ou la forme, ou une partie de la forme.

Or si ce n'est rien de tout cela, un esprit raisonnable ne voit pas

comment ce peut être là. Quoique la maison soit constituée par le

mur, le toit, le fondement et la forme, cependant nous disons qu'en

composition elle est de bois et de pierres, ce qui peut être en

effet, parce que le bois et la pierre sont les parties des parties

de la maison.

2° Les genres et les espèces, étant des choses, sont ou créateur ou

créature: s'ils sont créés, le créateur a été avant la créature;

ainsi Dieu a été avant la justice et la force, qui sont sans aucun

doute en Dieu et autre chose que Dieu; donc Dieu aurait été avant

d'être juste et fort.--Mais quelques-uns disent que la division

de créateur et créature n'est pas complète, ils préfèrent celle

d'engendré et d'inengendré[40]. Soit, et alors les universaux sont

dits inengendrés et partant coéternels, auquel cas, chose criminelle

à dire, l'âme ne serait point soumise à Dieu, étant coéternelle à

Dieu et n'ayant ni origine ni créateur. Socrate est composé de deux

coéternels à Dieu; toute création n'est qu'une conjonction nouvelle,

car la matière et la forme sont deux universaux, et en cette qualité

elles sont coéternelles à Dieu. La fausseté est manifeste.

[Note 40: La division de toutes choses en créateur et créature

était fort connue, et avait été mise en valeur par Scot Erigène. En

l'employant contre le réalisme, comme en lui donnant la forme de

la division en engendré et inengendré, Abélard argumente contre le

système des idées éternelles, et par conséquent contre Bernard de

Chartres et au fond contre le platonisme.]

3° Enfin il me vient encore cette objection: c'est une même essence

(l'essence _animalité_) qui fait, avec la rationnalité, l'homme,

avec l'irrationnalité, l'âne; comment se fait-il que d'une seule

essence deux contraires en fassent deux? Si la nature permettait que

le blanc et le noir fussent à la fois dans le même doigt, cela ne

ferait pas deux doigts. Mais il y a mille choses qui ne peuvent se

concilier avec cette folie, et nous les développerions en objection,

si l'on n'en avait dit assez.

Jusqu'ici, Abélard n'a combattu que la théorie des essences universelles

résidant essentiellement dans les individus; c'est la doctrine qui,

suivant son récit, dominait dans l'école épiscopale de la Cité,

lorsqu'il y parut à son tour et contraignit Guillaume de Champeaux à se

rétracter. Voici les termes dont il se sert:

«Mon précepteur Guillaume, archidiacre de Paris, ayant changé son

ancien habit, se convertit à l'ordre des clercs réguliers... Mais sa

conversion ne le fit renoncer ni à la ville de Paris, ni à l'étude

habituelle de la philosophie. Dans le monastère même où il s'était

transporté pour cause de religion, il tint immédiatement école à

sa manière accoutumée. Alors moi, revenu à lui pour l'entendre

professer la rhétorique, entre autres essais de discussion, je

le forçai, par les arguments de controverse les plus évidents, à

changer ou plutôt a détruire son ancienne doctrine des universaux.

Son système touchant la communauté des universaux était d'établir

que la chose totale et identique résidait essentiellement et

simultanément dans chacun des individus, en sorte qu'il ne s'y

trouvait aucune diversité dans l'essence, mais seulement une variété

causée par la multitude des accidents. Or, voici comment il amenda

cette doctrine: il dit désormais que la chose identique l'était,

non pas essentiellement, mais indifféremment, et comme c'est sur ce

point des universaux que s'élève toujours la question capitale entre

les dialecticiens... lorsqu'il eut ainsi corrigé ou plutôt

forcément abandonné sa doctrine, son enseignement tomba dans un tel

délaissement qu'à peine l'admit-on depuis lors à professer la

dialectique, comme si la totalité de l'art consistait dans cette

question des universaux[41].»

[Note 41: _Ab. Op._, ep. 1., p. 8.]

La dialectique d'Abélard est le commentaire de ce récit. Nous venons d'y

lire le résumé de l'argumentation par laquelle il força Guillaume de

Champeaux à modifier sa thèse. Il va le poursuivre maintenant dans

sa nouvelle position. C'est la doctrine qu'il appelle doctrine de

l'indifférence, _sententia de indifferentia_, et qu'au début il a

représentée comme n'admettant dans les individus que des universaux

différemment considérés. On va voir comment il l'a développée; ici nous

analysons au lieu de traduire[42].

[Note 42: _Id., Gen. et Spec._, p. 518-522.]

Rien absolument n'existe que l'individu. Mais l'individu différemment

considéré est et l'espèce, et le genre, et ce qu'il y a de plus général

(genre suprême). Socrate, quant à sa nature accessible aux sens, est un

individu, parce que ce qui lui est propre ne se retrouve tout entier

dans aucun autre homme. La _socratité_ ne donne pas un autre homme que

Socrate. Mais l'idée de Socrate ne contient pas toujours tout ce

que désigne ce nom; oubliant Socrate, l'intelligence quelquefois ne

considère en lui que ce qui caractérise l'homme, savoir l'animal

rationnel mortel, et voilà l'espèce. Car c'est un nom qui peut être

attribué à des êtres, divers quant à l'existence, les mêmes quant à la

nature; ce qui s'exprime dans le langage de la scolastique par ces

mots: c'est un prédicable de plusieurs en _quiddité_ de même état;

_prédicable_ (_proedicabilis_), ce qui peut s'affirmer d'un sujet; _de

plusieurs_ (_de pluribus_), de choses numériquement différentes; _en

quiddité_ (_in quid_), comme prédicat ou attribut essentiel; _d'un même

état_ (_de eodem statu_), occupant avec une nature semblable le même

degré de l'échelle ontologique[43].

[Note 43: Nous retrouvons ici encore les idées de Gautier de Mortagne;

mais il paraît qu'elles n'étaient qu'une traduction du système modifié

ou du second système de Guillaume de Champeaux dont la subtilité était

très-inventive.]

Puis, si l'intelligence écarte la rationnalité, et ne considère que ce

que désigne le mot _animal_, Socrate _en cet état_ devient genre. Enfin,

si délaissant toutes formes, nous ne considérons en Socrate que la

substance, alors l'individu ou Socrate devient ce qu'il y a de plus

général, ou généralissime, pur prédicament. Et comme vous pourriez

objecter que le propre de Socrate en tant qu'homme ne se retrouve pas

plus en plusieurs que le propre de Socrate en tant que Socrate, puisque

l'homme socratique n'est en aucun autre homme que Socrate, tout comme

Socrate lui-même; on vous l'accorde avec cette restriction: Socrate, en

tant que Socrate, n'a rien de commun qui se retrouve identique dans un

autre; mais en tant qu'homme, il a beaucoup de choses communes qui se

retrouvent dans Platon et les autres individus. Car si Socrate est

homme, Platon est homme comme lui, mais non essentiellement comme lui,

c'est-à-dire, en même essence que lui. On peut raisonner de même de

l'animal et de la substance. Or, ce quelque chose de commun qui se

retrouve ou ne se retrouve pas ailleurs que dans l'individu, suivant

que l'on considère l'individu d'une manière on d'une autre,

c'est précisément ce qu'on appelle le _non-différent_ ou plutôt

l'_indifférent_ (_indifferens_).

Cette doctrine de l'indifférence se réfute par l'autorité et par la

raison.

L'autorité, c'est Porphyre. Il dit: «Les choses les plus générales sont

au nombre de dix; les plus spéciales sont en un certain nombre, mais

non pas infini; les individus sont en nombre infini[44].» Or, dans le

système en question, les individus, en tant que substances, sont les

choses les plus générales et cessent d'être en nombre infini.

[Note 44: _Isagog_. II, et Boeth., _In Porph._, I. III, p. 75.]

On répond précisément par la non-différence. Oui, dit-on, les genres les

plus généraux sont infinis en nombre essentiellement, c'est-à-dire que

les genres les plus généraux comprennent des essences en nombre infini.

Mais si on les compare, elles se confondent par tout ce qu'elles ont de

commun, de non-différent, d'indifférent, et alors elles ne sont plus que

dix, les dix genres les plus généraux: ce qu'on exprime en disant que

ces mêmes genres sont en nombre infini par l'essence et seulement dix

par l'indifférence. Par exemple, autant d'individus de substance, autant

de substances et par conséquent autant de genres les plus généraux;

et cependant tous ces individus se réduisent à un seul genre le plus

général, la substance, parce que sous ce rapport ils ne diffèrent point,

_indifferentia sunt_.

Mais Porphyre dit encore que la collection de plusieurs en une nature

est l'espèce, et plus nombreuse, elle est le genre[45]. Cela peut-il se

dire de l'individu? Socrate communique-t-il sa nature à Platon? L'homme

de Socrate, l'animal qui est en lui, est-il en un autre qui ne soit pas

Socrate, en quelqu'un hors de Socrate? Comment donc, si les individus

sont le genre, peuvent-ils mettre leur nature en commun?

[Note 45: Porph. _ibid._, et Boeth., p. 70.]

On vous répondra, en recourant à l'indifférence (_ad indifferentiam

currentes_), que Socrate, en tant qu'homme, rassemble (_colligit_)

Platon et tous les autres hommes, puisque, sous ce rapport, il est

l'essence indifférente de l'homme, et par conséquent de tous les hommes.

Ainsi, comme essence indifférente, Socrate est Platon.

Mais voici toujours Porphyre: «Le genre est ce qui s'affirme de

plusieurs différents en espèce, l'espèce ce qui s'affirme de plusieurs

différents en nombre[46].» Et alors, comme Socrate, _en l'état_

d'animal, est un genre, il est inhérent à plusieurs espèces différentes;

en l'état d'homme, il est une espèce, et il appartient à plusieurs qui

diffèrent numériquement. Or, comment soutenir que l'animal ou l'homme

qui est Socrate, soit inhérent à un autre que lui-même?

[Note 46: Porph. _ibid._, et Boeth., t. II, p. 60 et 72.]

Alors on vous dira que sans doute Socrate en aucun état, c'est-à-dire à

quelque degré ontologique qu'on le place, n'appartient _essentiellement_

à personne qu'à lui; mais que dans l'état d'homme, c'est-à-dire

considéré comme espèce _homme_, on peut dire qu'il est inhérent à

plusieurs, parce que plusieurs lui sont inhérents, comme non différents

de lui, comme indifférents. De même, si on le prend comme animal. Ici on

se heurte contre l'autorité de Boèce: «L'espèce n'est pas autre

chose qu'une pensée collective qui se recueille de la ressemblance

substantielle d'individus qui diffèrent numériquement. Le genre est une

pensée tirée de la ressemblance des espèces[47].» Or, ceci ne s'accorde

pas avec la doctrine en question; Socrate, comme homme, est une espèce

qui n'est pas recueillie de plusieurs, n'étant pas dans plusieurs; et de

même pour Socrate pris comme animal. Faut-il donc admettre que Socrate

comme homme se recueille et de soi-même et de Platon et des autres; que

tout individu soit, en tant qu'homme, recueilli de lui-même? mais cela

est ridicule. Ce n'est pas l'individu qui rassemble les autres individus

ou les autres espèces; c'est l'inverse. «Les genres et les espèces ne

sont pas les concepts d'un seul individu, dit Boèce[48], mais sont la

collection ou la conception commune qu'opère l'intelligence de tous les

individus.» Dire que Socrate comme homme est une espèce, c'est donc dire

que l'espèce est la collection d'un individu.

[Note 47: Boeth., _In Porph._, I, l, p. 58.]

[Note 48: _Id., In Proedic._, lib. l, p. 120.]

Après l'autorité, que dit la raison? Si tout individu humain, en tant

qu'homme, est une espèce, on peut dire de Socrate: «Cet homme est une

espèce; or Socrate est un homme; donc Socrate est une espèce.» Le

syllogisme est régulier[49].

[Note 49: C'est le syllogisme du premier mode de la première ligure

(_Prem. Analyt._ I, iv, p. 12, t. II de la trad. de M. B. St.-Hilaire.)]

«J'argumente. 1° Si Socrate est une espèce, Socrate est un

universel; 2° s'il est un universel, il n'est pas un singulier; 3°

s'il n'est pas un singulier, il n'est pas Socrate. On résistera à

la seconde conséquence, car dans ce système tout universel est un

singulier, tout singulier est un universel diversement considéré. Je

réponds: La substance est ou universelle ou singulière. C'est là, je

pense que personne ne le nie, une division suivant l'accident[50].

Or, comme dit Boèce dans le livre _des Divisions_, «celles-ci ont

cette règle commune que tout ce qui est ainsi divisé doit l'être

en opposés[51].» En sorte que si nous divisons le sujet par les

accidents, nous ne disions pas: _Parmi les corps, les uns sont

blancs, les autres doux_, parce qu'il n'y a pas opposition, mais

_parmi les corps, les uns sont blancs, d'autres noirs, d'autres

ni noirs ni blancs_. Voici, d'après cela, comment il faudrait s'y

prendre pour nier que cette division «Toute substance est ou

universelle ou singulière,» soit suivant l'accident: il faudrait

dire qu'il n'y a pas plus d'opposition entre universel et singulier

qu'entre blanc et doux.

[Note 50: Voy. ci-dessus, c. vi, t. I, p. 436.]

[Note 51: Boeth., _De Divis._, p. 648.]

«Ils disent, eux, que Boèce n'a point parlé de toutes les divisions

suivant l'accident, mais des régulières; si vous leur demandez

quelles sont les régulières, ils répondent: celles auxquelles

la règle s'applique. Voyez quelle est leur impudence! lorsque

l'autorité dit si clairement, en parlant des divisions selon

l'accident: _Celles-ci ont toutes cette règle commune_, etc., ils

prétendent faussement que cela n'est pas dit universellement. Mais

ils ne tiendront pas là, car là-dessus précisément, sur l'universel

et le singulier, l'autorité les contredit: aucun universel n'est

singulier et aucun singulier n'est universel. Boèce, en parlant de

cette division: «La substance est ou universelle gu singulière,»

dit dans son commentaire sur les Catégories: «Il ne se peut que

l'accident prenne la nature de la substance, ni la substance celle

de l'accident... ni la particularité, ni l'universalité ne passent

l'une dans l'autre, car l'universalité peut être affirmée de

la particularité, comme animal de Socrate ou de Platon, et la

particularité accepte l'attribution d'universalité, mais non en

sorte que l'universalité devienne particularité, ni que ce qui

est particulier devienne universalité[52].» _Universalité_ et

_particularité_, ces noms sont pris pour l'universel et le

particulier, les exemples nous l'apprennent, témoin celui d'animal

et de Socrate. A ceci, rien ne peut être opposé de raisonnable.

[Note 52: Boeth., _In Proedic_., t. I, p. 120.]

«Cependant ils ne se tiennent point tranquilles et ils disent:

Aucun singulier, en tant que singulier, n'est universel, et

réciproquement; mais quand il est universel, le singulier est

universel, et réciproquement.» Contre cela, voici les paroles que je

dis. _Aucun singulier en tant que singulier_ paraît avoir ce sens:

aucun singulier demeurant singulier n'est universel demeurant

universel; ce qui est conséquemment faux, car Socrate demeurant

Socrate est homme demeurant homme. La proposition pourrait encore

avoir ce sens: ce qui est le singulier ou la singularité ne confère

à aucun singulier d'être universel, ou bien elle enlève à l'homme

singulier l'universalité; ce qui est complètement faux entre Socrate

et l'homme, car en Socrate ce qui est Socrate implique l'homme et

n'interdit à aucun singulier d'être quelque chose d'universel,

puisque, suivant eux, tout singulier est universel.

«De même, s'ils disent: Socrate, en tant qu'il est Socrate,

c'est-à-dire dans toute la propriété qui lui vaut d'être désigné par

le nom de Socrate, n'est pas l'homme en tant qu'homme, c'est-à-dire

en toute cette propriété que désignent ces mots _c'est un homme_;

voilà qui est encore faux, car Socrate désigne l'homme socratique,

et en lui l'homme ou ce que signifie le nom d'_homme_.

«Enfin s'ils disent: Socrate, dans toute cette propriété qui motive

la désignation par le nom de _Socrate_, n'est pas uniquement ce que

signifie homme, que pourront-ils conclure de là?... Qu'un autre se

charge d'en juger.»

D'après le principe de Porphyre que l'espèce est composée du genre et

de la différence substantielle, comme la statue de l'airain et de la

figure, la matière, ainsi que la différence, est une partie de l'espèce.

L'espèce elle-même en est le tout définitif. Ces deux parties sont donc

corrélatives, et opposées l'une à l'autre; et comme un père n'est pas le

père de soi-même, mais d'un autre, un tout est le tout d'autre chose

que lui-même, le tout de ses parties; et la partie est partie, non pas

d'elle-même, mais du tout qui n'est pas elle.

Mais si l'homme et sa matière ne font qu'un (ce qui arrive dans

la doctrine ici combattue; là où l'espèce même n'est que le genre

diversement considéré, l'espèce homme n'est essentiellement que le genre

animal), si, l'espèce étant un tout composé de sa matière et de sa

différence, l'espèce _homme_ ne fait qu'un avec sa matière _animal_,

l'espèce sera un tout composé de lui-même et d'un autre, ce qui est

impossible. En d'autres termes, si l'espèce homme et l'animal, son

genre, ne font qu'un même, comme tout genre est inhérent à son espèce,

le même est inhérent au même, ce qui ne peut être. Que ce qui est soi

puisse être inhérent à soi, c'est ce qui ne saurait se comprendre, dit

Boèce[53].

[Note 53: «Testante Boethio super Topica Tullii in commentario, libro

primo.» (P. 769.) Voila une preuve qu'Abélard connaissait le commentaire

de Boèce sur les Topiques de Cicéron.]

De cette discussion du réalisme, il résulte que les choses générales ne

sont pas, à proprement parler, des choses; et si elles ne sont pas des

choses, il semble, d'après une antithèse fort usitée, qu'elles sont des

mots. On conçoit donc que pour avoir contesté aux choses générales

leur réalité, Abélard ait été accusé d'avoir soutenu le nominalisme.

L'imputation n'est pas exacte, si l'on entend par nominalisme la

doctrine ainsi appelée dans l'histoire. Il faut distinguer en effet

entre ceux qui, par forme de réfutation et pour convaincre leurs

adversaires d'erreur, disent aux ennemis du réalisme que, si les

universaux ne sont pas des essences, alors ils ne sont que des mots; et

ceux qui établissent volontairement et dogmatiquement que les universaux

sont et doivent être des noms. L'allégation des premiers est une

critique, une conséquence extrême tournée à crime, une accusation. Celle

des seconds est une doctrine avouée. Les premiers entendent que les

choses qui ne sont que des idées ne sont que des mots, des sons de la

voix. Les seconds prétendent que les universaux ne sont pas même des

idées, mais des mots sans idées, des noms sans objet même intellectuel.

Cette distinction assez subtile et qui, je crois, avait été négligée,

doit être présente à qui veut bien apprécier les opinions et les hommes

que cette controverse a mis en scène. Ainsi, il est bien permis de

soutenir encore qu'Abélard a été nominaliste, si l'on entend par là que

du conceptualisme qu'on lui attribue au nominalisme, il y a si peu de

distance qu'on ne veut pas s'y arrêter; mais il serait historiquement

faux de dire que la doctrine d'Abélard ait été le nominalisme, et qu'il

n'ait fait que répéter Roscelin. C'est à peu près ainsi qu'on prétend

quelquefois, du point de vue d'un catholicisme rigide, absolu, que dès

qu'un homme est gallican il est janséniste, et dès qu'il est janséniste,

protestant. Et cependant il y aurait mensonge à prétendre que le

gallicanisme, le jansénisme, et le protestantisme ne soient pas des

doctrines et des sectes profondément distinctes.

Attendons-nous donc à voir Abélard, abandonnant le réalisme comme

vaincu, porter la guerre sur le terrain du nominalisme[54].

[Note 54: _De Gener. et Spec._, p. 522-524.]

«Abordons, dit-il, l'opinion qui veut que les genres et les espèces

ne soient que des mots universels et particuliers, prédicats ou

sujets, et non pas des choses.

«Il faut d'abord citer l'autorité qui affirme quo ce sont des

choses. L'espèce,» avons-nous vu dans Boèce[55], «n'est qu'une

pensée recueillie de la similitude substantielle d'individus

numériquement dissemblables; le genre est une pensée recueillie de

la similitude des espèces.» Or, qu'il regarde ces similitudes comme

des choses, c'est ce qu'il montre un peu plus haut ouvertement on

disant: «Il y a de telles _choses_ dans les êtres corporels et

dans les sensibles; l'intelligence en conçoit au delà des objets

sensibles[56].» Le même Boèce dit encore: «Puisque les premiers

genres des _choses_ sont au nombre de dix, il fallait nécessairement

que ce fût aussi le nombre des mots simples qui se diraient des

_choses_ simples[57].» Mais eux, par les genres, ils expliquent

qu'il faut entendre les _manières_[58]. Aristote dit dans le _Peri

Hermeneias: Parmi les choses, les unes sont universelles, les autres

particulières_[59]. Mais pour expliquer ce passage, ils disent:

«_Les choses_, c'est-à-dire les mots.» Quand je parle d'animal, dit

Boèce, je désigne une substance qui s'affirme de plusieurs. Que

cette autorité énonce par là qu'il y a des choses universelles[60],

quand il ajoute: «S'affirmer de plusieurs, ce qui est la définition

de l'universel,» que ce soient des _choses_ prises comme prédicats

et comme sujets, Boèce le reconnaît en disant: «La proposition

prédicative énonce que _la chose_ qu'elle pose comme sujet doit

prendre le nom de _la chose_ qu'elle pose comme prédicat[61].» Ne

pouvant résister raisonnablement à des autorités aussi claires,

ils disent que les autorités mentent, ou bien, cherchant à les

interpréter, ils font comme ceux qui ne savent pas écorcher, ils

coupent la peau.»

[Note 55: Boeth., _In Porph._, p. 56.]

[Note 56: Le passage se trouve peu de lignes avant le précédent. On

pourrait contester qu'il ait positivement dans l'auteur primitif le sens

qui lui est ici donné, et qu'il signifie que les généralités sont des

choses. Boèce vient de dire que les objets des conceptions générales

diffèrent de ces conceptions, puisque celles-ci représentent ces objets

comme s'ils existaient en eux-mêmes, tandis qu'il n'en est rien, et il

se fait cette objection: si ces conceptions sont inexactes, elles sont

fausses, et alors il est inutile de s'en occuper. Mais il répond qu'il

arrive sans cesse à l'entendement de considérer les choses autrement

qu'elles ne sont, sans tomber dans le vain ni dans le faux. Ainsi

l'entendement détache d'une chose une propriété qu'il considère en

elle-même, c'est-à-dire autrement qu'elle n'est dans la réalité, et il

réussit ainsi à la mieux connaître. «Il y a donc de telles choses dans

les objets corporels et sensibles. Elles se conçoivent en dehors des

sensibles, pour que leur nature puisse être pénétrée et leur propriété

comprise.» Le latin dit: «Sunt igitur hujusmodi _res_ in corporalibus

atque in sensibilibus _rebus_. Intelliguntur autem praeter sensibilia,

ut eorum natura perspici et proprietas valeat comprehendi.» N'est-il pas

évident que le mot _res_ est employé là pour exprimer ce dont on parle,

et parce que le langage est involontairement réaliste?]

[Note 57: Boeth., _In Praedie._, p. 114.]

[Note 58: Ces diverses citations étaient probablement devenues triviales

dans la controverse, et ici Abélard fait très-succinctement allusion aux

interprétations diverses que les divers systèmes en donnaient pour n'en

point être embarrassés. Nous savons par Jean de Salisbury qu'il y avait

des gens qui par les mots de genres et d'espèces entendaient tantôt les

choses universelles, tantôt la _manière des choses, rerum maneriem_.

C'est probablement ce qu'Abélard appelle ici _manerias_. En tout cas,

le mot paraissait nouveau et obscur à l'auteur du _Metalogicus_, qui

trouvait qu'il ne devait signifier que la collection des choses ou la

chose universelle, et que cependant il ne pouvait par l'étymologie

exprimer que le nombre des choses, ou l'état dans lequel la chose

demeure telle, _talis permanet_. Ce dernier sens était probablement le

véritable, et nous sommes volontiers de l'avis de Brucker, qui

croit qu'il exprime la _demeure_ des choses dans le sein des choses

universelles, [Grec: diamonê tôn ontôn]; et cette expression aurait

ainsi été conduite peu à peu à un sens approchant du sens moderne,

_la Manière d'être_. «Je ne sais où l'on a trouvé ce mot, dit Jean de

Salisbury.» Ce qu'il faut remarquer au reste, c'est que cette doctrine

des _manières_, l'auteur du _Metalogicus_ la classe dans le réalisme, et

Abélard avec plus de raison dans le nominalisme. (_De Gen. et Spec._, p.

523.--Johan. Saresb., _Metal._, t. II, c. xvii.--Brucker, _Hist. crit.

phil._, t. III, p. 909).]

[Note 59: _Hermen._, VII.--Boeth., _De Interp._, ed. prim., p. 338.--Il

semble qu'Abélard avait encore une autre version du _De Interpretatione_

que la version de Boèce, car il cite ainsi la phrase d'Aristote: «Rerum

aliae sunt universales, aliae sunt singulares,» et il y a dans la

version de Boèce: «Sunt haec rerum universalia, illa vero singularia.»

Les termes cités Par Abélard sont conformes à la version de Pacius,

(édit. de Duval., t. I, p. 56), qui lui-même avait probablement suivi

quelque traduction antérieure. Dans tous les cas, si la citation a

quelque valeur, elle la doit au mot _rerum_, et il est, dans le grec,

[Grec: tôn pragmatôn].]

[Note 60: Je ne trouve pas cette citation dans Boèce. L'édition

d'Abélard renvoie à l'ouvrage de ce dernier sur les Catégories, p. 131.

A cette page on cherche en vain les termes cités, mais j'y lis ainsi

qu'aux pages voisines, que les substances secondes se disent des

substances premières, mais qu'elles sont moins substances que celles-ci,

et qu'elles sont plus ou moins Universelles, tandis que les substances

premières sont individuelles.]

[Note 61: _De Syll. hyp._, p, 607.]

Mais alors ni les genres ni les espèces, tant universelles que

singulières, tant prédicats que sujets, ne sont des mots; tout cela

n'est rien du tout, car ils tiennent, comme leur adversaire, que ce qui

est successif ne peut aucunement composer un tout constant; or les mots

sont successifs, les choses et les espèces ne peuvent donc pas composer

des touts, elles ne sont rien; aussi dit-on que l'autorité a menti et

non qu'elle s'est trompée.

En outre, comme la statue est matériellement d'airain, et que la

figure est sa forme, l'espèce a le genre pour matière et pour forme la

différence. Or tout cela ne saurait s'appliquer aux mots; les mots n'ont

ni forme ni matière. L'animal est le genre de l'homme, mais un mot n'est

nullement la matière d'un autre mot, car de quel mot ou dans quel mot

serait-il? Du mot animal ne se fait pas le mot homme; dans le premier

n'est pas le second.

Mais on prétend que tout cela est façon de parler figurative. Dire

que le genre est la matière de l'espèce, reviendrait à dire que la

signification du genre est la matière de la signification de l'espèce.

Mais puisque le système est que rien n'existe que les individus, et que

les mots tant universels que particuliers ne désignent au fond que des

individus, homme et animal signifient la même chose, et par conséquent

on peut dire, en renversant les termes: la signification de l'espèce est

la matière de la signification du genre. Si l'on accorde cela, et on

y est bien forcé, qu'on se défende contre Boèce, qui montre que la

différence du genre au tout gît en ceci que le genre est la matière des

espèces et les parties la matière du tout[62]. Que si les espèces sont

la matière des genres comme les parties du tout, le genre et le tout ne

diffèrent plus, ils se confondent.

[Note 62: Boeth., _De Div_., p. 640.]

Enfin, la signification du genre ne saurait être la matière de la

signification de l'espèce, car le genre et l'espèce sont une même chose

dans le système de l'indifférence, et un même ne reçoit pas de forme

pour se constituer lui-même. «Mais,» dit Boèce, «le genre ayant reçu la

différence se transforme en espèce[63].» Un même n'est point partie de

lui-même, car si le même était à la fois tout et partie, le même serait

opposé à lui-même.

[Note 63: _Id., Ibid_.]

Voilà tout ce qu'Abélard dit du nominalisme; mais c'est le cas de

rappeler ce que nous aurions bien fait peut-être de reporter ici,

l'examen approfondi auquel il s'est livré de l'objection prise du tout

et des parties[64]. Il faut y remonter, si l'on veut bien connaître

toute sa polémique contre Roscelin; nous n'en revoyons ici qu'une faible

trace.

[Note 64: Voy. _Dialect_., pars V, p. 460 et seqq. Et _De Gen. et

Spec._, p. 517, et dans la présent ouvrage, c. vi, t. I, p. 454.]

Cette réfutation du nominalisme est en effet brève et superficielle, et

quoi qu'en dise l'auteur, elle est plutôt fondée sur des autorités que

sur la raison.

Un des arguments les plus forts est assurément celui-ci, un mot

(_animal_) ne peut être la matière d'un autre mot (_homme_). Mais qui ne

voit que c'est décider la question par la question? Si l'espèce n'est

qu'un nom, c'est-à-dire rien qu'un nom, il n'y a pas lieu d'appliquer à

ce rien les conditions de l'être et de lui supposer une matière et une

forme. Ce n'est qu'à ceux qui regardent le genre ou l'espèce comme

quelque chose, que cette question doit être posée, et elle ne peut

embarrasser le nominaliste qu'autant qu'il conserve de la déférence pour

l'autorité qui a dit que le genre est la matière de l'espèce et l'espèce

celle de l'individu. C'est donc une objection d'autorité et non de

raison. Or, comment supposer que celui qui a pleinement et sciemment

adopté la théorie du nominalisme ne soit pas déjà résolu à se peu

soucier des autorités?

L'autre argument, pris encore de l'autorité, plus fort par les mots

que parle fond, c'est que, d'après les maîtres, tout est substance ou

accident, et que les genres et les espèces, n'étant pas des accidents,

sont des substances. Et en effet, Aristote les met au nombre des

substances. Mais ce sont des substances secondes, celles qui s'affirment

des premières, celles qui leur sont attribuées ou _prédites_. Elles sont

substances, parce qu'elles font connaître les substances premières.

Elles les manifestent, elles montrent ce que c'est, elles les donnent.

Qui ne voit que l'emploi du mot de substance dans cette occasion ne

décide rien quant à la réalité substantielle des universaux; et qu'au

contraire il ne semble leur être attribué qu'une réalité dérivée

de celle des substances premières, c'est-à-dire individuelles? Les

substances premières ou individuelles sont vraiment substances, en ce

qu'elles sont prises pour sujets ([Grec: upokeitai]) de toutes les

autres choses; les substances secondes ou universelles sont encore

substances, parce qu'elles sont prises comme attributs ([Grec:

katêgoreitai][65]) des substances premières ou individuelles.

Évidemment, c'est ici la théorie de ce principe des nominalistes,

la substance est essentiellement individuelle. Je n'en conclus pas

qu'Aristote ait soutenu la thèse des nominalistes, si ceux-ci, en

disant que les universaux ne sont que des mots, entendaient qu'ils sont

chimériques et vains. Aristote au contraire les fonde sur des réalités,

puisqu'il les attribue aux substances mêmes, et en fait ainsi des

substances par attribution.

[Note 65: Categ., V.]

L'intervention constante de l'autorité dans les débats scolastiques

en constitue la plus grande difficulté. Cette autorité est a la fois

absolue et contradictoire. Il faut l'avoir pour soi ou la tourner pour

soi, multiplier les citations conformes, interpréter les citations

contraires; travail aussi épineux que stérile. C'est l'incohérence

des textes qui a produit dans la présente question la multitude et la

diversité des systèmes, et nous acceptons cette remarque judicieuse de

Jean de Salisbury: «Dans cette question, dit-il,

_Magno se judice quisque tuetur_;

et chacun, d'après les paroles des auteurs qui ont indifféremment mis

les noms pour les choses et les choses pour les noms, construit sa

doctrine ou plutôt son erreur[66].» C'est ainsi que la controverse

devient souvent une véritable question de mots; et chose curieuse, Jean

de Salisbury qui a spirituellement discuté et en partie réfuté les

systèmes, tombe à son tour dans l'erreur qu'il signale, lorsqu'il

produit le sien. Car se proposant de soutenir que les genres et les

espèces ne sont rien, il en induit qu'ils ne sont pas des noms, puisque

les noms sont quelque chose[67]. Évidemment, l'équivoque sur le sens du

mot _être_ est ici, comme dans toute cette question, la racine de la

difficulté. Aristote n'est pas irréprochable en cela; il s'est servi de

_l'être_ avec une liberté, une indifférence, qu'il fallait remarquer, si

l'on ne voulait pas tomber dans de fréquentes méprises en le lisant et

le citer contradictoirement. C'est ce qui est arrivé aux scolastiques;

ils se combattent tous, et cependant tous professent Aristote: _Siquidem

omnes Aristotelem profitentur_[68].

[Note 66: _Polier_., t. VII, c, xii.]

[Note 67: _Metalog_., t. II, c. xx.]

[Note 68: _Ibid_., c. xix.]

Que de peines Abélard se serait épargnées, si, aussi hardi qu'il était

présomptueux, il se fût fié a son orgueil, et si, rejetant les textes,

il n'eût, pour résoudre un gênant problème, écouté que sa propre raison!