C) Die psychologischen Theorien.

Die erste psychologische Theorie _Frazers_, noch vor seiner

Bekanntschaft mit den Beobachtungen von _Spencer_ und _Gillen_

geschaffen, ruhte auf dem Glauben an die »äußerliche Seele«(152). Der

Totem sollte einen sicheren Zufluchtsort für die Seele darstellen, an

dem sie deponiert wird, um den Gefahren, die sie bedrohen, entzogen zu

bleiben. Wenn der Primitive seine Seele in seinem Totem untergebracht

hatte, so war er selbst unverletzlich und natürlich hütete er sich, den

Träger seiner Seele selbst zu beschädigen. Da er aber nicht wußte,

welches Individuum der Tierart sein Seelenträger war, lag es ihm nahe,

die ganze Art zu verschonen. _Frazer_ hat diese Ableitung des Totemismus

aus dem Seelenglauben später selbst aufgegeben.

(152) The Golden Bough II, p. 332.

Als er mit den Beobachtungen von _Spencer_ und _Gillen_ bekannt wurde,

stellte er die andere soziologische Theorie des Totemismus auf, welche

eben vorhin mitgeteilt wurde, aber er fand dann selbst, daß das Motiv,

aus dem er den Totemismus abgeleitet, allzu »rationell« sei, und daß er

dabei eine soziale Organisation vorausgesetzt habe, die allzu

kompliziert sei, als daß man sie primitiv heißen dürfe(153). Die

magischen Kooperativgesellschaften erschienen ihm jetzt eher als späte

Früchte denn als Keime des Totemismus. Er suchte ein einfacheres Moment,

einen primitiven Aberglauben, hinter diesen Bildungen, um aus ihm die

Entstehung des Totemismus abzuleiten. Dieses ursprüngliche Moment fand

er dann in der merkwürdigen Konzeptionstheorie der _Arunta_.

(153) »It is unlikely that a community of savages should deliberately

parcel out the realm of nature into provinces, assign each province to

a particular band of magicians, and bid all the bands to work their

magic and weave their spells for the common good.« T. and Ex. IV,

p. 57.

Die _Arunta_ heben, wie bereits erwähnt, den Zusammenhang der Konzeption

mit dem Geschlechtsakt auf. Wenn ein Weib sich Mutter fühlt, so ist in

diesem Augenblick einer der auf Wiedergeburt lauernden Geister von der

nächstliegenden Geisterstätte in ihren Leib eingedrungen und wird von

ihr als Kind geboren. Dies Kind hat denselben Totem wie alle an der

gewissen Stelle lauernden Geister. Diese Konzeptionstheorie kann den

Totemismus nicht erklären, denn sie setzt den Totem voraus. Aber wenn

man einen Schritt weiter zurückgehen und annehmen will, daß das Weib

ursprünglich geglaubt, das Tier, die Pflanze, der Stein, das Objekt,

welches ihre Phantasie in dem Moment beschäftigte, da sie sich zuerst

Mutter fühlte, sei wirklich in sie eingedrungen und werde dann von ihr

in menschlicher Form geboren, dann wäre die Identität eines Menschen mit

seinem Totem durch den Glauben der Mutter wirklich begründet, und alle

weiteren Totemgebote (mit Ausschluß der Exogamie) ließen sich leicht

daraus ableiten. Der Mensch würde sich weigern, von diesem Tier, dieser

Pflanze zu essen, weil er damit gleichsam sich selbst essen würde. Er

würde sich aber veranlaßt finden, gelegentlich in zeremoniöser Weise

etwas von seinem Totem zu genießen, weil er dadurch seine

Identifizierung mit dem Totem, welche das Wesentliche am Totemismus ist,

verstärken könnte. Beobachtungen von W. H. R. _Rivers_ an den

Eingeborenen der _Banks_inseln schienen die direkte Identifizierung der

Menschen mit ihrem Totem auf Grund einer solchen Konzeptionstheorie zu

erweisen(154).

(154) T. and Ex. II, p. 89 und IV, p. 59.

Die letzte Quelle des Totemismus wäre also die Unwissenheit der Wilden

über den Prozeß, wie Menschen und Tiere ihr Geschlecht fortpflanzen. Des

besonderen die Unkenntnis der Rolle, welche das Männchen bei der

Befruchtung spielt. Diese Unkenntnis muß erleichtert werden durch das

lange Intervall, welches sich zwischen den befruchtenden Akt und die

Geburt des Kindes (oder das Verspüren der ersten Kindsbewegungen)

einschiebt. Der Totemismus ist daher eine Schöpfung nicht des

männlichen, sondern des weiblichen Geistes. Die Gelüste (sick fancies)

des schwangeren Weibes sind die Wurzel desselben. »Anything indeed that

struck a woman at that mysterious moment of her life when she first

knows herself to be a mother might easily be identified by her with the

child in her womb. Such maternal fancies, so natural and seemingly so

universal, appear to be the root of totemism(155).«

(155) l. c. IV, p. 63.

Der Haupteinwand gegen diese dritte _Frazer_sche Theorie ist derselbe,

der bereits gegen die zweite, soziologische, vorgebracht wurde. Die

_Arunta_ scheinen sich von den Anfängen des Totemismus weit weg entfernt

zu haben. Ihre Verleugnung der Vaterschaft scheint nicht auf primitiver

Unwissenheit zu beruhen; sie haben selbst in manchen Stücken väterliche

Vererbung. Sie scheinen die Vaterschaft einer Art von Spekulation

geopfert zu haben, welche die Ahnengeister zu Ehren bringen will(156).

Wenn sie den Mythus der unbefleckten Empfängnis durch den Geist zur

allgemeinen Konzeptionstheorie erheben, darf man ihnen darum

Unwissenheit über die Bedingungen der Fortpflanzung ebensowenig zumuten,

wie den alten Völkern um die Zeit der Entstehung der christlichen

Mythen.

(156) »That belief is a philosophy far from primitive.« A. _Lang_,

Secret of the Totem, p. 192.

Eine andere psychologische Theorie der Herkunft des Totemismus hat der

Holländer G. A. _Wilcken_ aufgestellt. Sie stellt eine Verknüpfung des

Totemismus mit der Seelenwanderung her. »Dasjenige Tier, in welches die

Seelen der Toten nach allgemeinem Glauben übergingen, wurde zum

Blutsverwandten, Ahnherrn und als solcher verehrt.« Aber der Glauben an

die Tierwanderung der Seelen mag eher aus dem Totemismus abgeleitet sein

als umgekehrt(157).

(157) _Frazer_, T. and Ex. IV, p. 45 u. ff.

Eine andere Theorie des Totemismus wird von ausgezeichneten

amerikanischen Ethnologen, Fr. _Boas_, _Hill-Tout_ u. a., vertreten. Sie

geht von den Beobachtungen an totemistischen Indianerstämmen aus und

behauptet, der Totem sei ursprünglich der Schutzgeist eines Ahnen, den

dieser durch einen Traum erworben und auf seine Nachkommenschaft vererbt

habe. Wir haben schon früher gehört, welche Schwierigkeiten die

Ableitung des Totemismus aus der Vererbung von einem einzelnen her

bietet; überdies sollen die australischen Beobachtungen die

Zurückführung des Totem auf den Schutzgeist keineswegs unterstützen(158).

(158) _Frazer_, l. c., p. 48.

Für die letzte der psychologischen Theorien, die von _Wundt_

ausgesprochene, sind die beiden Tatsachen entscheidend geworden, daß

erstens das ursprüngliche Totemobjekt und das dauernd verbreitetste das

Tier ist, und daß zweitens unter den Totemtieren wieder die

ursprünglichsten mit Seelentieren zusammenfallen(159). Seelentiere, wie

Vögel, Schlange, Eidechse, Maus eignen sich durch ihre schnelle

Beweglichkeit, ihren Flug in der Luft, durch andere Überraschung und

Grauen erregende Eigenschaften dazu, als die Träger der den Körper

verlassenden Seele erkannt zu werden. Das Totemtier ist ein Abkömmling

der Tierverwandlungen der Hauchseele. So mündet hier für _Wundt_ der

Totemismus unmittelbar in den Seelenglauben oder Animismus ein.

(159) _Wundt_, Elemente der Völkerpsychologie, p. 190.

b) und c) Die Herkunft der Exogamie und ihre Beziehung zum Totemismus.

Ich habe die Theorien des Totemismus mit einiger Ausführlichkeit

vorgebracht und muß dennoch befürchten, daß ich deren Eindruck durch die

immerhin notwendige Verkürzung geschadet habe. In betreff der weiteren

Fragen nehme ich mir im Interesse der Leser die Freiheit einer noch

weitergehenden Zusammendrängung. Die Diskussionen über die Exogamie der

Totemvölker werden durch die Natur des dabei verwerteten Materials

besonders kompliziert und unübersehbar; man könnte sagen: verworren. Die

Ziele dieser Abhandlung gestatten es auch, daß ich mich hier auf

Hervorhebung einiger Richtlinien beschränke und für eine gründlichere

Verfolgung des Gegenstandes auf die mehrmals zitierten eingehenden

Fachschriften verweise.

Die Stellung eines Autors zu den Problemen der Exogamie ist natürlich

nicht unabhängig von seiner Parteinahme für diese oder jene

Totemtheorie. Einige von diesen Erklärungen des Totemismus lassen jede

Anknüpfung an die Exogamie vermissen, so daß die beiden Institutionen

glatt auseinanderfallen. So stehen hier zwei Anschauungen einander

gegenüber, die eine, welche den ursprünglichen Anschein festhalten will,

die Exogamie sei ein wesentliches Stück des totemistischen Systems, und

eine andere, welche einen solchen Zusammenhang bestreitet und an ein

zufälliges Zusammentreffen der beiden Züge ältester Kulturen glaubt.

_Frazer_ hat in seinen späteren Arbeiten diesen letzteren Standpunkt mit

Entschiedenheit vertreten.

»I must request the reader to bear constantly in mind that the two

institutions of totemism and exogamy are fundamentally distinct in

origin and nature though they have accidentally crossed and blended in

many tribes.« (T. and Ex., I., Vorrede XII.)

Er warnt direkt vor der gegenteiligen Ansicht als einer Quelle

unendlicher Schwierigkeiten und Mißverständnisse. Im Gegensatz hiezu

haben andere Autoren den Weg gefunden, die Exogamie als notwendige Folge

der totemistischen Grundanschauungen zu begreifen. _Durkheim_ hat in

seinen Arbeiten(160) ausgeführt, wie das an den Totem geknüpfte Tabu das

Verbot mit sich bringen mußte, ein Weib des nämlichen Totem zum

geschlechtlichen Verkehr zu gebrauchen. Der Totem ist von demselben Blut

wie der Mensch, und darum verbietet der Blutbann (mit Rücksicht auf

Defloration und Menstruation) den sexuellen Verkehr mit dem Weibe, das

demselben Totem angehört(161). A. _Lang_, der sich hierin _Durkheim_

anschließt, meint sogar, es bedürfte nicht des Bluttabu, um das Verbot

der Frauen des gleichen Stammes zu bewirken(162). Das allgemeine

Totemtabu, welches z. B. verbietet, im Schatten des Totembaumes zu

sitzen, würde hiefür hingereicht haben. A. _Lang_ verficht übrigens auch

eine andere Ableitung der Exogamie (s. u.) und läßt es zweifelhaft, wie

sich diese beiden Erklärungen zueinander verhalten.

(160) L'année sociologique 1898-1904.

(161) Siehe die Kritik der Erörterungen _Durkheims_ bei _Frazer_. T.

and Ex., IV, p. 101.

(162) Secret etc., p. 125.

In betreff der zeitlichen Verhältnisse huldigt die Mehrzahl der Autoren

der Ansicht, der Totemismus sei die ältere Institution, die Exogamie

später hinzugekommen(163).

(163) Z. B. _Frazer_, l. c. IV, p. 75: »The totemic clan is a totally

different social organism from the exogamous class, and we have good

grounds for thinking that it is far older.«

Unter den Theorien, welche die Exogamie unabhängig vom Totemismus

erklären wollen, seien nur einige hervorgehoben, welche die

verschiedenen Einstellungen der Autoren zum Inzestproblem erläutern.

_Mac Lennan_(164) hatte die Exogamie in geistreicher Weise aus den

Überresten von Sitten erraten, welche auf den ehemaligen Frauenraub

hindeuteten. Er nahm nun an, daß es in Urzeiten allgemein gebräuchlich

gewesen sei, sich das Weib aus einem fremden Stamm zu holen, und die

Heirat mit einem Weib aus dem eigenen Stamm sei allmählich unerlaubt

geworden, weil sie ungewöhnlich war(165). Das Motiv für diese Gewohnheit

der Exogamie suchte er in einem Frauenmangel jener primitiven Stämme,

der sich aus dem Gebrauch, die meisten weiblichen Kinder bei der Geburt

zu töten, ergeben hatte. Wir haben es hier nicht mit der Nachprüfung zu

tun, ob die tatsächlichen Verhältnisse die Annahmen _Mac Lennans_

bestätigen. Weit mehr interessiert uns das Argument, daß es unter den

Voraussetzungen des Autors doch unerklärlich bliebe, warum sich die

männlichen Mitglieder des Stammes auch die wenigen Frauen aus ihrem Blut

unzugänglich machen sollten, und die Art, wie hier das Inzestproblem

gänzlich beiseite gelassen wird(166).

(164) Primitive marriage 1865.

(165) »Improper because it was unusual.«

(166) _Frazer_, l. c. IV, p. 73 bis 92.

Im Gegensatz hiezu und offenbar mit mehr Recht haben andere Forscher die

Exogamie als eine Institution zur Verhütung des Inzests erfaßt(167).

(167) Vgl. die erste Abhandlung.

Überblickt man die allmählich wachsende Komplikation der australischen

Heiratsbeschränkungen, so kann man nicht anders als der Ansicht von

_Morgan_, _Frazer_, _Howitt_, _Baldwin Spencer_(168) beistimmen, daß

diese Einrichtungen das Gepräge zielbewußter Absicht (»deliberate

design« nach _Frazer_) an sich tragen, und daß sie das erreichen

sollten, was sie tatsächlich geleistet haben. »In no other way does it

seem possible to explain in all its details a system at once so complex

and so regular(169).«

(168) _Morgan_, Ancient Society 1877. -- _Frazer_, T. and Ex. IV,

p. 105 ff.

(169) _Frazer_, l. c., p. 106.

Es ist interessant hervorzuheben, daß die ersten der durch die

Einführung von Heiratsklassen erzeugten Beschränkungen die

Sexualfreiheit der jüngeren Generation, also den Inzest von Geschwistern

und von Söhnen mit ihrer Mutter trafen, während der Inzest zwischen

Vater und Tochter erst durch weitergehende Maßregeln aufgehoben wurde.

Die Zurückführung der exogamischen Sexualbeschränkungen auf

gesetzgeberische Absicht leistet aber nichts für das Verständnis des

Motivs, welches diese Institutionen geschaffen hat. Woher stammt in

letzter Auflösung die Inzestscheu, welche als die Wurzel der Exogamie

erkannt werden muß? Es ist offenbar nicht genügend, sich zur Erklärung

der Inzestscheu auf eine instinktive Abneigung gegen sexuellen Verkehr

unter Blutsverwandten, d. h. also auf die Tatsache der Inzestscheu zu

berufen, wenn die soziale Erfahrung nachweist, daß der Inzest diesem

Instinkt zum Trotz kein seltenes Vorkommnis selbst in unserer heutigen

Gesellschaft ist, und wenn die historische Erfahrung Fälle kennen lehrt,

in denen die inzestuöse Ehe bevorzugten Personen zur Vorschrift gemacht

wurde.

_Westermarck_(170) machte zur Erklärung der Inzestscheu geltend, »daß

zwischen Personen, die von Kindheit an beisammen leben, eine angeborene

Abneigung gegen den Geschlechtsverkehr herrscht, und daß dieses Gefühl,

da diese Personen in der Regel blutsverwandt sind, in Sitte und Gesetz

einen natürlichen Ausdruck findet durch den Abscheu vor dem

Geschlechtsumgang unter nahen Verwandten«. _Havelock Ellis_ bestritt

zwar den triebhaften Charakter dieser Abneigung in seinen »Studies in

the psychology of sex«, trat aber sonst im wesentlichen derselben

Erklärung bei, indem er äußerte: »das normale Unterbleiben des

Zutagetretens des Paarungstriebes dort, wo es sich um Brüder und

Schwestern oder um von Kindheit auf beisammenlebende Mädchen und Knaben

handelt, ist eine rein negative Erscheinung, welche daher kommt, daß

unter jenen Umständen die den Paarungstrieb erweckenden Vorbedingungen

durchaus fehlen müssen ... Zwischen Personen, die von Kindheit zusammen

aufgewachsen sind, hat die Gewöhnung alle sinnlichen Reize des Sehens,

des Hörens und der Berührung abgestumpft, in die Bahn einer ruhigen

Zuneigung gelenkt und ihrer Macht beraubt, die zur Erzeugung

geschlechtlicher Tumeszenz erforderliche nötige erethistische Erregung

hervorzurufen«.

(170) Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe. II. Die Ehe. 1909.

Dort auch die Verteidigung des Autors gegen ihm bekannt gewordene

Einwendungen.

Es erscheint mir sehr merkwürdig, daß _Westermarck_ diese angeborene

Abneigung gegen den Geschlechtsverkehr mit Personen, mit denen man die

Kindheit geteilt hat, gleichzeitig als psychische Repräsentanz der

biologischen Tatsache ansieht, daß Inzucht eine Schädigung der Gattung

bedeutet. Ein derartiger biologischer Instinkt würde in seiner

psychologischen Äußerung kaum so weit irregehen, daß er anstatt der für

die Fortpflanzung schädlichen Blutsverwandten die in dieser Hinsicht

ganz harmlosen Haus- und Herdgenossen träfe. Ich kann es mir aber auch

nicht versagen, die ganz ausgezeichnete Kritik mitzuteilen, welche

_Frazer_ der Behauptung von _Westermarck_ entgegenstellt. _Frazer_

findet es unbegreiflich, daß das sexuelle Empfinden sich heute so gar

nicht gegen den Verkehr mit Herdgenossen sträubt, während die

Inzestscheu, die nur ein Abkömmling von diesem Sträuben sein soll,

gegenwärtig so übermächtig angewachsen ist. Tiefer dringen aber andere

Bemerkungen _Frazers_, die ich unverkürzt hieher setze, weil sie im

Wesen mit den in meinem Aufsatz über das Tabu entwickelten Argumenten

zusammentreffen.

»Es ist nicht leicht einzusehen, warum ein tief wurzelnder menschlicher

Instinkt die Verstärkung durch ein Gesetz benötigen sollte. Es gibt kein

Gesetz, welches den Menschen befiehlt zu essen und zu trinken, oder

ihnen verbietet, ihre Hände ins Feuer zu stecken. Die Menschen essen und

trinken und halten ihre Hände vom Feuer weg, instinktgemäß, aus Angst

vor natürlichen und nicht vor gesetzlichen Strafen, die sie sich durch

Beleidigung dieser Triebe zuziehen würden. Das Gesetz verbietet den

Menschen nur, was sie unter dem Drängen ihrer Triebe ausführen könnten.

Was die Natur selbst verbietet und bestraft, das braucht nicht erst das

Gesetz zu verbieten und zu strafen. Wir dürfen daher auch ruhig

annehmen, daß Verbrechen, die durch ein Gesetz verboten werden,

Verbrechen sind, die viele Menschen aus natürlichen Neigungen gern

begehen würden. Wenn es keine solche Neigung gäbe, kämen keine solchen

Verbrechen vor, und wenn solche Verbrechen nicht begangen würden, wozu

brauchte man sie zu verbieten? Anstatt also aus dem gesetzlichen Verbot

des Inzests zu schließen, daß eine natürliche Abneigung gegen den Inzest

besteht, sollten wir eher den Schluß ziehen, daß ein natürlicher

Instinkt zum Inzest treibt, und daß, wenn das Gesetz diesen Trieb wie

andere natürliche Triebe unterdrückt, dies seinen Grund in der Einsicht

zivilisierter Menschen hat, daß die Befriedigung dieser natürlichen

Triebe der Gesellschaft Schaden bringt(171).«

(171) l. c., p. 97.

Ich kann dieser kostbaren Argumentation _Frazers_ noch hinzufügen, daß

die Erfahrungen der Psychoanalyse die Annahme einer angeborenen

Abneigung gegen den Inzestverkehr vollends unmöglich machen. Sie haben

im Gegenteile gelehrt, daß die ersten sexuellen Regungen des

jugendlichen Menschen regelmäßig inzestuöser Natur sind, und daß solche

verdrängte Regungen als Triebkräfte der späteren Neurosen eine kaum zu

überschätzende Rolle spielen.

Die Auffassung der Inzestscheu als eines angeborenen Instinktes muß also

fallen gelassen werden. Nicht besser steht es um eine andere Ableitung

des Inzestverbots, welche sich zahlreicher Anhänger erfreut, um die

Annahme, daß die primitiven Völker frühzeitig bemerkt haben, mit welchen

Gefahren die Inzucht ihr Geschlecht bedrohe, und daß sie darum in

bewußter Absicht das Inzestverbot erlassen hätten. Die Einwendungen

gegen diesen Erklärungsversuch drängen einander(172). Nicht nur, daß das

Inzestverbot älter sein muß als alle Haustierwirtschaft, an welcher der

Mensch Erfahrungen über die Wirkung der Inzucht auf die Eigenschaften

der Rasse machen konnte, sondern die schädlichen Folgen der Inzucht sind

auch heute noch nicht über jeden Zweifel sichergestellt und beim

Menschen nur schwer nachweisbar. Ferner macht alles, was wir über die

heutigen Wilden wissen, es sehr unwahrscheinlich, daß die Gedanken ihrer

entferntesten Ahnen bereits mit der Verhütung von Schäden für ihre

spätere Nachkommenschaft beschäftigt waren. Es klingt fast lächerlich,

wenn man diesen ohne jeden Vorbedacht lebenden Menschenkindern

hygienische und eugenische Motive zumuten will, wie sie noch kaum in

unserer heutigen Kultur Berücksichtigung gefunden haben(173).

(172) Vgl. _Durkheim_, La prohibition de l'Inceste. L'année

sociologique, I, 1896/97.

(173) Ch. _Darwin_ meint von den Wilden: »they are not likely to

reflect on distant evils to their progeny.«

Endlich wird man auch geltend machen müssen, daß das aus praktisch

hygienischen Motiven gegebene Verbot der Inzucht als eines die Rasse

schwächenden Moments ganz unangemessen erscheint, um den tiefen Abscheu

zu erklären, welcher sich in unserer Gesellschaft gegen den Inzest

erhebt. Wie ich an anderer Stelle dargetan habe(174), erscheint diese

Inzestscheu bei den heute lebenden primitiven Völkern eher noch reger

und stärker als bei den zivilisierten.

(174) Vgl. die erste Abhandlung.

Während man erwarten konnte, auch für die Ableitung der Inzestscheu die

Wahl zu haben zwischen soziologischen, biologischen und psychologischen

Erklärungsmöglichkeiten, wobei noch die psychologischen Motive

vielleicht als Repräsentanz von biologischen Mächten zu würdigen wären,

sieht man sich am Ende der Untersuchung genötigt, dem resignierten

Ausspruch _Frazers_ beizutreten: Wir kennen die Herkunft der Inzestscheu

nicht und wissen selbst nicht, worauf wir raten sollen. Keine der bisher

vorgebrachten Lösungen des Rätsels erscheint uns befriedigend(175).

(175) »Thus the ultimate origin of exogamy and with it the law of

incest -- since exogamy was devised to prevent incest -- remains a

problem nearly as dark as ever.« T. and Ex. I, p. 165.

Ich muß noch eines Versuches erwähnen, die Entstehung der Inzestscheu zu

erklären, welcher von ganz anderer Art ist als die bisher betrachteten.

Man könnte ihn als eine historische Ableitung bezeichnen.

Dieser Versuch knüpft an eine Hypothese von Ch. _Darwin_ über den

sozialen Urzustand des Menschen an. _Darwin_ schloß aus den

Lebensgewohnheiten der höheren Affen, daß auch der Mensch ursprünglich

in kleinen Horden gelebt habe, innerhalb welcher die Eifersucht des

ältesten und stärksten Männchens die sexuelle Promiskuität verhinderte.

»Wir können in der Tat, nach dem was wir von der Eifersucht aller

Säugetiere wissen, von denen viele mit speziellen Waffen zum Kämpfen mit

ihren Nebenbuhlern bewaffnet sind, schließen, daß allgemeine Vermischung

der Geschlechter im Naturzustand äußerst unwahrscheinlich ist ... Wenn

wir daher im Strome der Zeit weit genug zurückblicken und nach den

sozialen Gewohnheiten des Menschen, wie er jetzt existiert, schließen,

ist die wahrscheinlichste Ansicht die, daß der Mensch ursprünglich in

kleinen Gesellschaften lebte, jeder Mann mit einer Frau oder, hatte er

die Macht, mit mehreren, welche er eifersüchtig gegen alle anderen

Männer verteidigte. Oder er mag kein soziales Tier gewesen sein und doch

mit mehreren Frauen für sich allein gelebt haben wie der Gorilla; denn

alle Eingeborenen stimmen darin überein, daß nur ein erwachsenes

Männchen in einer Gruppe zu sehen ist. Wächst das junge Männchen heran,

so findet ein Kampf um die Herrschaft statt und der Stärkste setzt sich

dann, indem er die anderen getötet oder vertrieben hat, als Oberhaupt

der Gesellschaft fest (Dr. _Savage_ in Boston Journal of Natur.

Hist. V., 1845-1847). Die jüngeren Männchen, welche hiedurch ausgestoßen

sind und nun herumwandern, werden auch, wenn sie zuletzt beim Finden

einer Gattin erfolgreich sind, die zu enge Inzucht innerhalb der Glieder

einer und derselben Familie verhüten(176).«

(176) Abstammung des Menschen, übersetzt von V. _Carus_, II. Bd.,

Kap. 20, p. 341.

_Atkinson_(177) scheint zuerst erkannt zu haben, daß diese Verhältnisse

der _Darwin_schen Urhorde die Exogamie der jungen Männer praktisch

durchsetzen mußten. Jeder dieser Vertriebenen konnte eine ähnliche Horde

gründen, in welcher dasselbe Verbot des Geschlechtsverkehrs dank der

Eifersucht des Oberhauptes galt, und im Laufe der Zeit würde sich aus

diesen Zuständen die jetzt als Gesetz bewußte Regel ergeben haben: Kein

Sexualverkehr mit den Herdgenossen. Nach Einsetzung des Totemismus hätte

sich die Regel in die andere Form gewandelt: Kein Sexualverkehr

innerhalb des Totem.

(177) Primal Law, London 1903 (mit A. _Lang_, Social Origins).

A. _Lang_(178) hat sich dieser Erklärung der Exogamie angeschlossen. Er

vertritt aber in demselben Buche die andere (_Durkheim_sche) Theorie,

welche die Exogamie als Konsequenz aus den Totemgesetzen hervorgehen

läßt. Es ist nicht ganz einfach, die beiden Auffassungen miteinander zu

vereinigen; im ersten Falle hätte die Exogamie vor dem Totemismus

bestanden, im zweiten wäre sie eine Folge desselben(179).

(178) Secret of the Totem, p. 114, 143.

(179) »If it be granted that exogamy existed in practice, on the lines

of Mr. _Darwin's_ theory, before the totem beliefs lent to the

practice a _sacred_ sanction, our task is relatively easy. The first

practical rule would be that of the jealous Sire »No males to touch

the females in my camp«, with expulsion of adolescent sons. _In efflux

of time that rule, become habitual_, would be, »No marriage within the

local group«. Next let the local groups receive names, such as Emus,

Crows, Opossums, Snipes, and the rule becomes, »No Marriage within the

local group of animal name; no Snipe to marry a Snipe«. But, if the

primal groups were not exogamous, they would become so, as soon as

totemic myths and tabus were developed out of the animal, vegetable,

and other names of small local groups.« Secret of the Totem p. 143.

(Die Hervorhebung in der Mitte dieser Stelle ist mein Werk.) -- In

seiner letzten Äußerung über den Gegenstand (Folklore, Dezember 1911)

teilt A. _Lang_ übrigens mit, daß er die Ableitung der Exogamie aus

dem »general totemic« Tabu aufgegeben habe.

3.

Einen einzigen Lichtstrahl wirft die psychoanalytische Erfahrung in

dieses Dunkel.

Das Verhältnis des Kindes zum Tiere hat viel Ähnlichkeit mit dem des

Primitiven zum Tiere. Das Kind zeigt noch keine Spur von jenem Hochmut,

welcher dann den erwachsenen Kulturmenschen bewegt, seine eigene Natur

durch eine scharfe Grenzlinie von allem anderen Animalischen abzusetzen.

Es gesteht dem Tiere ohne Bedenken die volle Ebenbürtigkeit zu; im

ungehemmten Bekennen zu seinen Bedürfnissen fühlt es sich wohl dem Tiere

verwandter als dem ihm wahrscheinlich rätselhaften Erwachsenen.

In diesem ausgezeichneten Einverständnis zwischen Kind und Tier tritt

nicht selten eine merkwürdige Störung auf. Das Kind beginnt plötzlich

eine bestimmte Tierart zu fürchten und sich vor der Berührung oder dem

Anblick aller einzelnen dieser Art zu schützen. Es stellt sich das

klinische Bild einer _Tierphobie_ her, eine der häufigsten unter den

psychoneurotischen Erkrankungen dieses Alters und vielleicht die

früheste Form solcher Erkrankung. Die Phobie betrifft in der Regel

Tiere, für welche das Kind bis dahin ein besonders lebhaftes Interesse

gezeigt hatte, sie hat mit dem Einzeltier nichts zu tun. Die Auswahl

unter den Tieren, welche Objekte der Phobie werden können, ist unter

städtischen Bedingungen nicht groß. Es sind Pferde, Hunde, Katzen,

seltener Vögel, auffällig häufig kleinste Tiere wie Käfer und

Schmetterlinge. Manchmal werden Tiere, die dem Kind nur aus Bilderbuch

und Märchenerzählung bekannt worden sind, Objekte der unsinnigen und

unmäßigen Angst, welche sich bei diesen Phobien zeigt; selten gelingt es

einmal die Wege zu erfahren, auf denen sich eine ungewöhnliche Wahl des

Angsttieres vollzogen hat. So verdanke ich K. _Abraham_ die Mitteilung

eines Falles, in welchem ein Kind seine Angst vor Wespen selbst durch

die Angabe aufklärte, die Farbe und Streifung des Wespenleibes hätte es

an den Tiger denken lassen, vor dem es sich nach allem Gehörten fürchten

durfte.

Die Tierphobien der Kinder sind noch nicht Gegenstand aufmerksamer

analytischer Untersuchung geworden, obwohl sie es im hohen Grade

verdienen. Die Schwierigkeiten der Analyse mit Kindern in so zartem

Alter sind wohl das Motiv der Unterlassung gewesen. Man kann daher nicht

behaupten, daß man den allgemeinen Sinn dieser Erkrankungen kennt, und

ich meine selbst, daß er sich nicht als einheitlich herausstellen

dürfte. Aber einige Fälle von solchen auf größere Tiere gerichteten

Phobien haben sich der Analyse zugänglich erwiesen und so dem

Untersucher ihr Geheimnis verraten. Es war in jedem Falle das nämliche:

die Angst galt im Grunde dem Vater, wenn die untersuchten Kinder Knaben

waren, und war nur auf das Tier verschoben worden.

Jeder in der Psychoanalyse Erfahrene hat gewiß solche Fälle gesehen und

von ihnen den nämlichen Eindruck empfangen. Doch kann ich mich nur auf

wenige ausführliche Publikationen darüber berufen. Es ist dies ein

Zufall der Literatur, aus welchem nicht geschlossen werden sollte, daß

wir unsere Behauptung überhaupt nur auf vereinzelte Beobachtungen

stützen können. Ich erwähne z. B. einen Autor, welcher sich

verständnisvoll mit den Neurosen des Kindesalters beschäftigt hat, M.

_Wulff_ (Odessa). Er erzählt im Zusammenhange der Krankengeschichte

eines neunjährigen Knaben, daß dieser mit vier Jahren an einer

Hundephobie gelitten hat. »Als er auf der Straße einen Hund vorbeilaufen

sah, weinte er und schrie: 'Lieber Hund, fasse mich nicht, ich will

artig sein.' Unter 'artig sein' meinte er: 'nicht mehr Geige spielen'

(onanieren)(180).«

(180) M. _Wulff_, Beiträge zur infantilen Sexualität. Zentralblatt für

Psychoanalyse, 1912, II, Nr. 1, p. 15 ff.

Derselbe Autor resumiert später: »Seine Hundephobie ist eigentlich die

auf die Hunde verschobene Angst vor dem Vater, denn seine sonderbare

Äußerung: 'Hund, ich will artig sein' -- d. h. nicht masturbieren --

bezieht sich doch eigentlich auf den Vater, der die Masturbation

verboten hat.« In einer Anmerkung setzt er dann hinzu, was sich eben so

völlig mit meiner Erfahrung deckt und gleichzeitig die Reichlichkeit

solcher Erfahrungen bezeugt: »Solche Phobien (Pferdephobien,

Hundephobien, Katzen, Hühner und andere Haustiere) sind, glaube ich, im

Kindesalter mindestens ebenso verbreitet wie der Pavor nocturnus und

lassen sich in der Analyse fast immer als eine Verschiebung der Angst

von einem der Eltern auf die Tiere entpuppen. Ob die so verbreitete

Mäuse- und Rattenphobie denselben Mechanismus hat, möchte ich nicht

behaupten.«

Im ersten Band des Jahrbuches für psychoanalytische und

psychopathologische Forschungen teilte ich die »_Analyse der Phobie

eines fünfjährigen Knaben_« mit, welche mir der Vater des kleinen

Patienten zur Verfügung gestellt hatte. Es war eine Angst vor Pferden,

in deren Konsequenz der Knabe sich weigerte, auf die Straße zu gehen. Er

äußerte die Befürchtung, das Pferd werde ins Zimmer kommen, werde ihn

beißen. Es erwies sich, daß dies die Strafe für seinen Wunsch sein

sollte, daß das Pferd umfallen (sterben) möge. Nachdem man dem Knaben

durch Zusicherungen die Angst vor dem Vater benommen hatte, ergab es

sich, daß er gegen Wünsche ankämpfte, die das Wegsein (Abreisen,

Sterben) des Vaters zum Inhalt hatten. Er empfand den Vater, wie er

überdeutlich zu erkennen gab, als Konkurrenten in der Gunst der Mutter,

auf welche seine keimenden Sexualwünsche in dunkeln Ahnungen gerichtet

waren. Er befand sich also in jener typischen Einstellung des männlichen

Kindes zu den Eltern, welche wir als den »Ödipuskomplex« bezeichnen, und

in der wir den Kernkomplex der Neurosen überhaupt erkennen. Was wir neu

aus der Analyse des »kleinen Hans« erfahren, ist die für den Totemismus

wertvolle Tatsache, daß das Kind unter solchen Bedingungen einen Anteil

seiner Gefühle von dem Vater weg auf ein Tier verschiebt.

Die Analyse weist die inhaltlich bedeutsamen wie die zufälligen

Assoziationswege nach, auf welchen eine solche Verschiebung vor sich

geht. Sie läßt auch die Motive derselben erraten. Der aus der

Nebenbuhlerschaft bei der Mutter hervorgehende Haß kann sich im

Seelenleben des Knaben nicht ungehemmt ausbreiten, er hat mit der seit

jeher bestehenden Zärtlichkeit und Bewunderung für dieselbe Person zu

kämpfen, das Kind befindet sich in doppelsinniger -- _ambivalenter_ --

Gefühlseinstellung gegen den Vater und schafft sich Erleichterung in

diesem Ambivalenzkonflikt, wenn es seine feindseligen und ängstlichen

Gefühle auf ein Vatersurrogat verschiebt. Die Verschiebung kann den

Konflikt allerdings nicht in der Weise erledigen, daß sie eine glatte

Scheidung der zärtlichen von den feindseligen Gefühlen herstellt. Der

Konflikt setzt sich vielmehr auf das Verschiebungsobjekt fort, die

Ambivalenz greift auf dieses letztere über. Es ist unverkennbar, daß der

kleine Hans den Pferden nicht nur Angst, sondern auch Respekt und

Interesse entgegenbringt. Sowie sich seine Angst ermäßigt hat,

identifiziert er sich selbst mit dem gefürchteten Tier, springt als

Pferd herum und beißt nun seinerseits den Vater(181). In einem anderen

Auflösungsstadium der Phobie macht es ihm nichts, die Eltern mit anderen

großen Tieren zu identifizieren(182).

(181) l. c., p. 37.

(182) Die Giraffenphantasie, p. 24.

Man darf den Eindruck aussprechen, daß in diesen Tierphobien der Kinder

gewisse Züge des Totemismus in negativer Ausprägung wiederkehren. Wir

verdanken aber S. _Ferenczi_ die vereinzelt schöne Beobachtung eines

Falles, den man nur als positiven Totemismus bei einem Kinde bezeichnen

kann(183). Bei dem kleinen Arpád, von dem _Ferenczi_ berichtet, erwachen

die totemistischen Interessen allerdings nicht direkt im Zusammenhang

des Ödipuskomplexes, sondern auf Grund der narzißtischen Voraussetzung

desselben, der Kastrationsangst. Wer aber die Geschichte des kleinen

Hans aufmerksam durchsieht, wird auch in dieser die reichlichsten

Zeugnisse dafür finden, daß der Vater als der Besitzer des großen

Genitales bewundert und als der Bedroher des eigenen Genitales

gefürchtet wird. Im Ödipus- wie im Kastrationskomplex spielt der Vater

die nämliche Rolle, die des gefürchteten Gegners der infantilen

Sexualinteressen. Die Kastration und ihr Ersatz durch die Blendung ist

die von ihm drohende Strafe(184).

(183) S. _Ferenczi_, Ein kleiner Hahnemann. Intern. Zeitschrift für

ärztliche Psychoanalyse, 1913, I, Nr. 3.

(184) Über den Ersatz der Kastration durch die auch im Ödipusmythus

enthaltene Blendung vgl. die Mitteilungen von _Reitler_, _Ferenczi_,

_Rank_ und _Eder_ in Internationale Zeitschrift für ärztliche

Psychoanalyse, 1913, I, Nr. 2.

Als der kleine Arpád zweieinhalb Jahre alt war, versuchte er einmal in

einem Sommeraufenthalte ins Geflügelhaus zu urinieren, wobei ihn ein

Huhn ins Glied biß oder nach seinem Glied schnappte. Als er ein Jahr

später an denselben Ort zurückkehrte, wurde er selbst zum Huhn, er

interessierte sich nur mehr für das Geflügelhaus und alles, was darin

vorging, und gab seine menschliche Sprache gegen Gackern und Krähen auf.

Zur Zeit der Beobachtung (fünf Jahre) sprach er wieder, aber

beschäftigte sich auch in der Rede ausschließlich nur mit Hühnern und

anderem Geflügel. Er spielte mit keinem anderen Spielzeug, sang nur

Lieder, in denen etwas vom Federvieh vorkam. Sein Benehmen gegen sein

Totemtier war exquisit ambivalent, übermäßiges Hassen und Lieben. Am

liebsten spielte er Hühnerschlachten. »Das Schlachten des Federviehs ist

ihm überhaupt ein Fest. Er ist im stande, stundenlang um die Tierleichen

erregt herumzutanzen.« Aber dann küßte und streichelte er das

geschlachtete Tier, reinigte und liebkoste die von ihm selbst

mißhandelten Ebenbilder von Hühnern.

Der kleine Arpád sorgte selbst dafür, daß der Sinn seines sonderbaren

Treibens nicht verborgen bleiben konnte. Er übersetzte gelegentlich

seine Wünsche aus der totemistischen Ausdrucksweise zurück in die des

Alltagslebens. »Mein Vater ist der Hahn,« sagte er einmal. »Jetzt bin

ich klein, jetzt bin ich ein Küchlein. Wenn ich größer werde, bin ich

ein Huhn. Wenn ich noch größer werde, bin ich ein Hahn.« Ein andermal

wünscht er sich plötzlich eine »eingemachte Mutter« zu essen (nach der

Analogie des eingemachten Huhns). Er war sehr freigebig mit deutlichen

Kastrationsandrohungen gegen andere, wie er sie wegen onanistischer

Beschäftigung mit seinem Gliede selbst erfahren hatte.

Über die Quelle seines Interesses für das Treiben im Hühnerhof blieb

nach _Ferenczi_ kein Zweifel: »Der rege Sexualverkehr zwischen Hahn und

Henne, das Eierlegen und das Herauskriechen der jungen Brut«

befriedigten seine sexuelle Wißbegierde, die eigentlich dem menschlichen

Familienleben galt. Nach dem Vorbild des Hühnerlebens hatte er seine

Objektwünsche geformt, wenn er einmal der Nachbarin sagte: »Ich werde

Sie heiraten und Ihre Schwester und meine drei Cousinen und die Köchin,

nein, statt der Köchin lieber die Mutter.«

Wir werden an späterer Stelle die Würdigung dieser Beobachtung

vervollständigen können; heben wir jetzt nur als wertvolle

Übereinstimmungen mit dem Totemismus zwei Züge hervor: Die volle

Identifizierung mit dem Totemtier(185) und die ambivalente

Gefühlseinstellung gegen dasselbe. Wir halten uns nach diesen

Beobachtungen für berechtigt, in die Formel des Totemismus -- für den

Mann -- den Vater an Stelle des Totemtieres einzusetzen. Wir merken

dann, daß wir damit keinen neuen oder besonders kühnen Schritt getan

haben. Die Primitiven sagen es ja selbst und bezeichnen, soweit noch

heute das totemistische System in Kraft besteht, den Totem als ihren

Ahnherrn und Urvater. Wir haben nur eine Aussage dieser Völker wörtlich

genommen, mit welcher die Ethnologen wenig anzufangen wußten, und die

sie darum gern in den Hintergrund gerückt haben. Die Psychoanalyse mahnt

uns, im Gegenteile gerade diesen Punkt hervorzusuchen und an ihn den

Erklärungsversuch des Totemismus zu knüpfen(186).

(185) In welcher nach _Frazer_ das Wesentliche des Totemismus gegeben

ist: »Totemism is an identification of a man with his totem.« T. and

Ex., IV, p. 5.

(186) O. _Rank_ verdanke ich die Mitteilung eines Falles von

Hundephobie bei einem intelligenten jungen Manne, dessen Erklärung,

wie er zu seinem Leiden gekommen sei, merklich an die oben (S. 153)

erwähnte Totemtheorie der _Arunta_ anklingt. Er meinte von seinem

Vater erfahren zu haben, daß seine Mutter während der Schwangerschaft

mit ihm einmal vor einem Hunde erschrocken sei.

Das erste Ergebnis unserer Ersetzung ist sehr merkwürdig. Wenn das

Totemtier der Vater ist, dann fallen die beiden Hauptgebote des

Totemismus, die beiden Tabuvorschriften, die seinen Kern ausmachen, den

Totem nicht zu töten und kein Weib, das dem Totem angehört, sexuell zu

gebrauchen, inhaltlich zusammen mit den beiden Verbrechen des Ödipus,

der seinen Vater tötete und seine Mutter zum Weibe nahm, und mit den

beiden Urwünschen des Kindes, deren ungenügende Verdrängung oder deren

Wiedererweckung den Kern vielleicht aller Psychoneurosen bildet. Sollte

diese Gleichung mehr als ein irreleitendes Spiel des Zufalls sein, so

müßte sie uns gestatten, ein Licht auf die Entstehung des Totemismus in

unvordenklichen Zeiten zu werfen. Mit anderen Worten, es müßte uns

gelingen wahrscheinlich zu machen, daß das totemistische System sich aus

den Bedingungen des Ödipuskomplexes ergeben hat wie die Tierphobie des

»kleinen Hans« und die Geflügelperversion des »kleinen Arpád«. Um dieser

Möglichkeit nachzugehen, werden wir im folgenden eine Eigentümlichkeit

des totemistischen Systems oder, wie wir sagen können, der Totemreligion

studieren, welche bisher kaum Erwähnung finden konnte.

4.

Der im Jahre 1894 verstorbene W. _Robertson Smith_, Physiker, Philologe,

Bibelkritiker und Altertumsforscher, ein ebenso vielseitiger wie

scharfsichtiger und freidenkender Mann, sprach in seinem 1889

veröffentlichten Werke über die Religion der Semiten(187) die Annahme

aus, daß eine eigentümliche Zeremonie, die sogenannte _Totemmahlzeit_,

von allem Anfang an einen integrierenden Bestandteil des totemistischen

Systems gebildet habe. Zur Stütze dieser Vermutung stand ihm damals nur

eine einzige, aus dem V. Jahrhundert n. Chr. überlieferte Beschreibung

eines solchen Aktes zu Gebote, aber er verstand es, die Annahme durch

die Analyse des Opferwesens bei den alten Semiten zu einem hohen Grad

von Wahrscheinlichkeit zu erheben. Da das Opfer eine göttliche Person

voraussetzt, handelt es sich hiebei um den Rückschluß von einer höheren

Phase des religiösen Ritus auf die niedrigste des Totemismus.

(187) W. _Robertson Smith_, The religion of the Semites. Second

Edition, London 1907.

Ich will nun versuchen, aus dem ausgezeichneten Buch von _Robertson

Smith_ die für unser Interesse entscheidenden Sätze über Ursprung und

Bedeutung des Opferritus herauszuheben unter Weglassung aller oft so

reizvollen Details und mit konsequenter Hintansetzung aller späteren

Entwicklungen. Es ist ganz ausgeschlossen, in einem solchen Auszug dem

Leser etwas von der Luzidität oder von der Beweiskraft der Darstellung

im Original zu übermitteln.

_Robertson Smith_ führt aus, daß das Opfer am Altar das wesentliche

Stück im Ritus der alten Religion gewesen ist. Es spielt in allen

Religionen die nämliche Rolle, so daß man seine Entstehung auf sehr

allgemeine und überall gleichartig wirkende Ursachen zurückführen muß.

Das Opfer -- die heilige Handlung ~kat' exochên~ (sacrificium,

~hierourgia~) -- bedeutete aber ursprünglich etwas anderes, als was

spätere Zeiten darunter verstanden: die Darbringung an die Gottheit, um

sie zu versöhnen oder sich geneigt zu machen. (Von dem Nebensinn der

Selbstentäußerung ging dann die profane Verwendung des Wortes aus.) Das

Opfer war nachweisbar zuerst nichts anderes als »_an act of social

fellowship between the deity and his worshippers_«, ein Akt der

Geselligkeit, eine Kommunion der Gläubigen mit ihrem Gotte.

Als Opfer wurden dargebracht eßbare und trinkbare Dinge; dasselbe, wovon

der Mensch sich nährte, Fleisch, Zerealien, Früchte, Wein und Öl, das

opferte er auch seinem Gotte. Nur in bezug auf das Opferfleisch

bestanden Einschränkungen und Abweichungen. Von den Tieropfern speist

der Gott gemeinsam mit seinen Anbetern, die vegetabilischen Opfer sind

ihm allein überlassen. Es ist kein Zweifel, daß die Tieropfer die

älteren sind und einmal die einzigen waren. Die vegetabilischen Opfer

sind aus der Darbringung der Erstlinge aller Früchte hervorgegangen und

entsprechen einem Tribut an den Herrn des Bodens und des Landes. Das

Tieropfer ist aber älter als der Ackerbau.

Es ist aus sprachlichen Überresten gewiß, daß der dem Gott bestimmte

Anteil des Opfers zuerst als seine wirkliche Nahrung angesehen wurde.

Mit der fortschreitenden Dematerialisierung des göttlichen Wesens wurde

diese Vorstellung anstößig; man wich ihr aus, indem man allein den

flüssigen Anteil der Mahlzeit der Gottheit zuwies. Später gestattete der

Gebrauch des Feuers, welcher das Opferfleisch auf dem Altar in Rauch

aufgehen ließ, eine Zurichtung der menschlichen Nahrungsmittel, durch

welche sie dem göttlichen Wesen angemessener wurden. Die Substanz des

Trinkopfers war ursprünglich das Blut der Opfertiere; Wein wurde später

der Ersatz des Blutes. Der Wein galt den Alten als das »Blut der Rebe«,

wie ihn unsere Dichter jetzt noch heißen.

Die älteste Form des Opfers, älter als der Gebrauch des Feuers und die

Kenntnis des Ackerbaues, war also das Tieropfer, dessen Fleisch und Blut

der Gott und seine Anbeter gemeinsam genossen. Es war wesentlich, daß

jeder der Teilnehmer seinen Anteil an der Mahlzeit erhalte.

Ein solches Opfer war eine öffentliche Zeremonie, das Fest eines ganzen

Clan. Die Religion war überhaupt eine allgemeine Angelegenheit, die

religiöse Pflicht ein Stück der sozialen Verpflichtung. Opfer und

Festlichkeit fallen bei allen Völkern zusammen, jedes Opfer bringt ein

Fest mit sich und kein Fest kann ohne Opfer gefeiert werden. Das

Opferfest war eine Gelegenheit der freudigen Erhebung über die eigenen

Interessen, der Betonung der Zusammengehörigkeit untereinander und mit

der Gottheit.

Die ethische Macht der öffentlichen Opfermahlzeit ruhte auf uralten

Vorstellungen über die Bedeutung des gemeinsamen Essens und Trinkens.

Mit einem anderen zu essen und zu trinken, war gleichzeitig ein Symbol

und eine Bekräftigung von sozialer Gemeinschaft und von Übernahme

gegenseitiger Verpflichtungen; die Opfermahlzeit brachte zum direkten

Ausdruck, daß der Gott und seine Anbeter _Commensalen_ sind, aber damit

waren alle ihre anderen Beziehungen gegeben. Gebräuche, die noch heute

unter den Arabern der Wüste in Kraft sind, beweisen, daß das Bindende an

der gemeinsamen Mahlzeit nicht ein religiöses Moment ist, sondern der

Akt des Essens selbst. Wer den kleinsten Bissen mit einem solchen

Beduinen geteilt oder einen Schluck von seiner Milch getrunken hat, der

braucht ihn nicht mehr als Feind zu fürchten, sondern darf seines

Schutzes und seiner Hilfe sicher sein. Allerdings nicht für ewige

Zeiten; streng genommen, nur für so lange, als der gemeinsam genossene

Stoff der Annahme nach in seinem Körper verbleibt. So realistisch wird

das Band der Vereinigung aufgefaßt; es bedarf der Wiederholung, um es zu

verstärken und dauerhaft zu machen.

Warum wird aber dem gemeinsamen Essen und Trinken diese bindende Kraft

zugeschrieben? In den primitivsten Gesellschaften gibt es nur ein Band,

welches unbedingt und ausnahmslos einigt, das der Stammesgemeinschaft

(Kinship). Die Mitglieder dieser Gemeinschaft treten solidarisch für

einander ein, ein Kin ist eine Gruppe von Personen, deren Leben

solcherart zu einer physischen Einheit verbunden sind, daß man sie wie

Stücke eines gemeinsamen Lebens betrachten kann. Es heißt dann beim Mord

eines einzelnen aus dem Kin nicht: das Blut dieses oder jenes ist

vergossen worden, sondern unser Blut ist vergossen worden. Die

hebräische Phrase, mit welcher die Stammesverwandtschaft anerkannt wird,

lautet: Du bist mein Bein und mein Fleisch. Kinship bedeutet also einen

Anteil haben an einer gemeinsamen Substanz. Es ist dann natürlich, daß

sie nicht nur auf die Tatsache gegründet wird, daß man ein Teil von der

Substanz seiner Mutter ist, von der man geboren und mit deren Milch man

genährt wurde, sondern daß auch die Nahrung, die man späterhin genießt

und durch die man seinen Körper erneuert, Kinship erwerben und bestärken

kann. Teilte man die Mahlzeit mit seinem Gotte, so drückte es die

Überzeugung aus, daß man von einem Stoff mit ihm sei, und wen man als

Fremden anerkannte, mit dem teilte man keine Mahlzeit.

Die Opfermahlzeit war also ursprünglich ein Festmahl von

Stammverwandten, dem Gesetze folgend, daß nur Stammverwandte miteinander

essen. In unserer Gesellschaft einigt die Mahlzeit die Mitglieder der

Familie, aber mit der Familie hat die Opfermahlzeit nichts zu tun.

Kinship ist älter als Familienleben; die ältesten uns bekannten Familien

umfassen regelmäßig Personen, die verschiedenen Verwandtschaftsverbänden

angehören. Die Männer heiraten Frauen aus fremden Clans, die Kinder

erben den Clan der Mutter; es besteht keine Stammesverwandtschaft

zwischen dem Manne und den übrigen Familienmitgliedern. In einer solchen

Familie gibt es keine gemeinsame Mahlzeit. Die Wilden essen noch heute

abseits und allein, und die religiösen Speiseverbote des Totemismus

machen ihnen oft die Eßgemeinschaft mit ihren Frauen und Kindern

unmöglich.

Wenden wir uns nun zum Opfertier. Es gab, wie wir gehört, keine

Stammeszusammenkunft ohne Tieropfer, aber -- was nun bedeutsam ist --

auch kein Schlachten eines Tieres außer für solche feierliche

Gelegenheit. Man nährte sich ohne Bedenken von Früchten, Wild und von

der Milch der Haustiere, aber religiöse Skrupel machten es dem einzelnen

unmöglich, ein Haustier für seinen eigenen Gebrauch zu töten. Es leidet

nicht den leisesten Zweifel, sagt _Robertson Smith_, daß jedes Opfer

ursprünglich Clanopfer war, und daß das _Töten eines Schlachtopfers_

ursprünglich zu jenen Handlungen gehörte, _die dem einzelnen verboten

sind und nur dann gerechtfertigt werden, wenn der ganze Stamm die

Verantwortlichkeit mit übernimmt_. Es gibt bei den Primitiven nur eine

Klasse von Handlungen, für welche diese Charakteristik zutrifft, nämlich

Handlungen, welche an die Heiligkeit des dem Stamme gemeinsamen Blutes

rühren. Ein Leben, welches kein einzelner wegnehmen darf, und das nur

durch die Zustimmung, unter der Teilnahme, aller Clangenossen geopfert

werden kann, steht auf derselben Stufe wie das Leben der Stammesgenossen

selbst. Die Regel, daß jeder Gast der Opfermahlzeit vom Fleisch des

Opfertieres genießen müsse, hat denselben Sinn wie die Vorschrift, daß

die Exekution an einem schuldigen Stammesgenossen von dem ganzen Stamm

zu vollziehen sei. Mit anderen Worten: Das Opfertier wurde behandelt wie

ein Stammverwandter, _die opfernde Gemeinde, ihr Gott und das Opfertier

waren eines Blutes_, Mitglieder eines Clan.

_Robertson Smith_ identifiziert auf Grund einer reichen Evidenz das

Opfertier mit dem alten Totemtier. Es gab im späteren Altertum zwei

Arten von Opfern, solche von Haustieren, die auch für gewöhnlich

gegessen wurden, und ungewöhnliche Opfer von Tieren, die als unrein

verboten waren. Die nähere Erforschung zeigt dann, daß diese unreinen

Tiere heilige Tiere waren, daß sie den Göttern als Opfer dargebracht

wurden, denen sie heilig waren, daß diese Tiere ursprünglich identisch

waren mit den Göttern selbst, und daß die Gläubigen in irgend einer

Weise beim Opfer ihre Blutsverwandtschaft mit dem Tiere und dem Gotte

betonten. Für noch frühere Zeiten entfällt aber dieser Unterschied

zwischen gewöhnlichen und »mystischen« Opfern. Alle Tiere sind

ursprünglich heilig, ihr Fleisch ist verboten und darf nur bei

feierlichen Gelegenheiten unter Teilnahme des ganzen Stammes genossen

werden. Das Schlachten des Tieres kommt dem Vergießen von Stammesblut

gleich und muß unter den nämlichen Vorsichten und Sicherungen gegen

Vorwurf geschehen.

Die Zähmung von Haustieren und das Emporkommen der Viehzucht scheint

überall dem reinen und strengen Totemismus der Urzeit ein Ende bereitet

zu haben(188). Aber was in der nun »pastoralen« Religion den Haustieren

an Heiligkeit verblieb, ist deutlich genug, um den ursprünglichen

Totemcharakter derselben erkennen zu lassen. Noch in späten klassischen

Zeiten schrieb der Ritus an verschiedenen Orten dem Opferer vor, nach

vollzogenem Opfer die Flucht zu ergreifen, wie um sich einer Ahndung zu

entziehen. In Griechenland muß die Idee, daß die Tötung eines Ochsen

eigentlich ein Verbrechen sei, einst allgemein geherrscht haben. An dem

athenischen Fest der _Bouphonien_ wurde nach dem Opfer ein förmlicher

Prozeß eingeleitet, bei dem alle Beteiligten zum Verhör kamen. Endlich

einigte man sich, die Schuld an der Mordtat auf das Messer abzuwälzen,

welches dann ins Meer geworfen wurde.

(188) »The inference is that the domestication to which totemism

invariably leads (when there are any animals capable of domestication)

is fatal to totemism.« _Jevons_, An introduction to the history of

religion 1911, fifth edition, p. 120.

Trotz der Scheu, welche das Leben des heiligen Tieres als eines

Stammesgenossen schützt, wird es zur Notwendigkeit, ein solches Tier von

Zeit zu Zeit in feierlicher Gemeinschaft zu töten und Fleisch und Blut

desselben unter die Clangenossen zu verteilen. Das Motiv, welches diese

Tat gebietet, gibt den tiefsten Sinn des Opferwesens preis. Wir haben

gehört, daß in späteren Zeiten jedes gemeinsame Essen, die Teilnahme an

der nämlichen Substanz, welche in ihre Körper eindringt, ein heiliges

Band zwischen den Commensalen herstellt; in ältesten Zeiten scheint

diese Bedeutung nur der Teilnahme an der Substanz eines heiligen Opfers

zuzukommen. _Das heilige Mysterium des Opfertodes rechtfertigt sich,

indem nur auf diesem Wege das heilige Band hergestellt werden kann,

welches die Teilnehmer untereinander und mit ihrem Gotte einigt(189)._

(189) l. c. p. 113.

Dieses Band ist nichts anderes als das Leben des Opfertieres, welches in

seinem Fleisch und seinem Blute wohnt und durch die Opfermahlzeit allen

Teilnehmern mitgeteilt wird. Eine solche Vorstellung liegt allen

_Blutbündnissen_ zu Grunde, durch die sich noch in späten Zeiten

Menschen gegeneinander verpflichten. Die durchaus realistische

Auffassung der Blutsgemeinschaft als Identität der Substanz läßt die

Notwendigkeit verstehen, sie von Zeit zu Zeit durch den physischen

Prozeß der Opfermahlzeit zu erneuern.

Brechen wir hier die Mitteilung der Gedankengänge von _Robertson Smith_

ab, um ihren Kern in gedrängtester Kürze zu resumieren: Als die Idee des

Privateigentums aufkam, wurde das Opfer als eine Gabe an die Gottheit,

als eine Übertragung aus dem Eigentum des Menschen in das des Gottes

aufgefaßt. Allein diese Deutung ließ alle Eigentümlichkeiten des

Opferrituals unaufgeklärt. In ältesten Zeiten war das Opfertier selbst

heilig, sein Leben unverletzlich gewesen; es konnte nur unter der

Teilnahme und Mitschuld des ganzen Stammes und in Gegenwart des Gottes

genommen werden, um die heilige Substanz zu liefern, durch deren Genuß

die Clangenossen sich ihrer stofflichen Identität untereinander und mit

der Gottheit versicherten. Das Opfer war ein Sakrament, das Opfertier

selbst ein Stammesgenosse. Es war in Wirklichkeit das alte Totemtier,

der primitive Gott selbst, durch dessen Tötung und Verzehrung die

Clangenossen ihre Gottähnlichkeit auffrischten und versicherten.

Aus dieser Analyse des Opferwesens zog _Robertson Smith_ den Schluß, daß

die periodische Tötung und Aufzehrung des Totem in Zeiten _vor der

Verehrung anthropomorpher Gottheiten_ ein bedeutsames Stück der

Totemreligion gewesen sei. Das Zeremoniell einer solchen Totemmahlzeit,

meinte er, sei uns in der Beschreibung eines Opfers aus späteren Zeiten

erhalten. Der hl. _Nilus_ berichtet von einer Opfersitte der Beduinen in

der sinaitischen Wüste um das Ende des IV. Jahrhunderts nach Christi

Geburt. Das Opfer, ein Kamel, wurde gebunden auf einen rohen Altar von

Steinen gelegt; der Anführer des Stammes ließ die Teilnehmer dreimal

unter Gesängen um den Altar herumgehen, brachte dem Tiere die erste

Wunde bei und trank gierig das hervorquellende Blut; dann stürzte sich

die ganze Gemeinde auf das Opfer, hieb mit den Schwertern Stücke des

zuckenden Fleisches los und verzehrte sie roh in solcher Hast, daß in

der kurzen Zwischenzeit zwischen dem Aufgang des Morgensterns, dem

dieses Opfer galt, und dem Erblassen des Gestirns vor den Sonnenstrahlen

alles vom Opfertier, Leib, Knochen, Haut, Fleisch und Eingeweide

vertilgt war. Dieser barbarische, von höchster Altertümlichkeit zeugende

Ritus war allen Beweismitteln nach kein vereinzelter Gebrauch, sondern

die allgemeine ursprüngliche Form des Totemopfers, die in späterer Zeit

die verschiedensten Abschwächungen erfuhr.

Viele Autoren haben sich geweigert, der Konzeption der Totemmahlzeit

Gewicht beizulegen, weil sie durch die direkte Beobachtung auf der Stufe

des Totemismus nicht erhärtet werden konnte. _Robertson Smith_ hat noch

selbst auf die Beispiele hingewiesen, in denen die sakramentale

Bedeutung der Opfer gesichert scheint, z. B. bei den Menschenopfern der

Azteken, und auf andere, welche an die Bedingungen der Totemmahlzeit

erinnern, die Bärenopfer des Bärenstammes der _Ouataouaks_ in Amerika

und die Bärenfeste der _Ainos_ in Japan. _Frazer_ hat diese und ähnliche

Fälle in den beiden letzterschienenen Abteilungen seines großen Werkes

ausführlich mitgeteilt(190). Ein Indianerstamm in Kalifornien, der einen

großen Raubvogel (Bussard) verehrt, tötet diesen in feierlicher

Zeremonie einmal im Jahre, worauf er betrauert und seine Haut mit den

Federn aufbewahrt wird. Die _Zuni_indianer in Neumexiko verfahren ebenso

mit ihrer heiligen Schildkröte.

(190) The Golden Bough, Part V, Spirits of the corn and of the wild;

1912, in den Abschnitten: Eating the God und Killing the divine

animal.

In den _Intichiuma_zeremonien der zentralaustralischen Stämme ist ein

Zug beobachtet worden, welcher zu den Voraussetzungen von _Robertson

Smith_ vortrefflich stimmt. Jeder Stamm, der für die Vermehrung seines

Totem, dessen Genuß ihm doch selbst verwehrt ist, Magie treibt, ist

gehalten, bei der Zeremonie etwas von seinem Totem selbst zu genießen,

ehe derselbe den anderen Stämmen zugänglich wird. Das schönste Beispiel

für den sakramentalen Genuß des sonst verbotenen Totem soll sich nach

_Frazer_ bei den _Bini_ in Westafrika in Verbindung mit dem

Begräbniszeremoniell dieser Stämme finden(191).

(191) _Frazer_, T. and Ex. T. II, p. 590.

Wir aber wollen _Robertson Smith_ in der Annahme folgen, daß die

sakramentale Tötung und gemeinsame Aufzehrung des sonst verbotenen

Totemtieres ein bedeutungsvoller Zug der Totemreligion gewesen sei(192).

(192) Die von verschiedenen Autoren (_Marillier_, _Hubert_ und _Mauss_

u. a.) gegen diese Theorie des Opfers vorgebrachten Einwendungen sind

mir nicht unbekannt geblieben, haben aber den Eindruck der Lehren von

_Robertson Smith_ im wesentlichen nicht beeinträchtigt.

5.

Stellen wir uns nun die Szene einer solchen Totemmahlzeit vor und

statten sie noch mit einigen wahrscheinlichen Zügen aus, die bisher

nicht gewürdigt werden konnten. Der Clan, der sein Totemtier bei

feierlichem Anlasse auf grausame Art tötet und es roh verzehrt, Blut,

Fleisch und Knochen; dabei sind die Stammesgenossen in die Ähnlichkeit

des Totem verkleidet, imitieren es in Lauten und Bewegungen, als ob sie

seine und ihre Identität betonen wollten. Es ist das Bewußtsein dabei,

daß man eine jedem einzelnen verbotene Handlung ausführt, die nur durch

die Teilnahme aller gerechtfertigt werden kann; es darf sich auch keiner

von der Tötung und der Mahlzeit ausschließen. Nach der Tat wird das

hingemordete Tier beweint und beklagt. Die Totenklage ist eine

zwangsmäßige, durch die Furcht vor einer drohenden Vergeltung

erzwungene, ihre Hauptabsicht geht dahin, wie _Robertson Smith_ bei

einer analogen Gelegenheit bemerkt, die Verantwortlichkeit für die

Tötung von sich abzuwälzen(193).

(193) Religion of the Semites, 2nd edition 1907, p. 412.

Aber nach dieser Trauer folgt die lauteste Festfreude, die Entfesselung

aller Triebe und Gestattung aller Befriedigungen. Die Einsicht in das

Wesen des _Festes_ fällt uns hier ohne jede Mühe zu.

Ein Fest ist ein gestatteter, vielmehr ein gebotener Exzeß, ein

feierlicher Durchbruch eines Verbots. Nicht weil die Menschen infolge

irgend einer Vorschrift froh gestimmt sind, begehen sie die

Ausschreitungen, sondern der Exzeß liegt im Wesen des Festes; die

festliche Stimmung wird durch die Freigebung des sonst Verbotenen

erzeugt.

Was soll aber die Einleitung zu dieser Festesfreude, die Trauer über den

Tod des Totemtieres? Wenn man sich über die Tötung des Totem, die sonst

versagt ist, freut, warum trauert man auch über sie?

Wir haben gehört, daß sich die Clangenossen durch den Genuß des Totem

heiligen, in ihrer Identifizierung mit ihm und untereinander bestärken.

Daß sie das heilige Leben, dessen Träger die Substanz des Totem ist, in

sich aufgenommen haben, könnte ja die festliche Stimmung und alles, was

aus ihr folgt, erklären.

Die Psychoanalyse hat uns verraten, daß das Totemtier wirklich der

Ersatz des Vaters ist, und dazu stimmte wohl der Widerspruch, daß es

sonst verboten ist, es zu töten, und daß seine Tötung zur Festlichkeit

wird, daß man das Tier tötet und es doch betrauert. Die ambivalente

Gefühlseinstellung, welche den Vaterkomplex heute noch bei unseren

Kindern auszeichnet und sich oft ins Leben der Erwachsenen fortsetzt,

würde sich auch auf den Vaterersatz des Totemtiers erstrecken.

Allein, wenn man die von der Psychoanalyse gegebene Übersetzung des

Totem mit der Tatsache der Totemmahlzeit und der _Darwin_schen Hypothese

über den Urzustand der menschlichen Gesellschaft zusammenhält, ergibt

sich die Möglichkeit eines tieferen Verständnisses, der Ausblick auf

eine Hypothese, die phantastisch erscheinen mag, aber den Vorteil

bietet, eine unvermutete Einheit zwischen bisher gesonderten Reihen von

Phänomenen herzustellen.

Die _Darwin_sche Urhorde hat natürlich keinen Raum für die Anfänge des

Totemismus. Ein gewalttätiger, eifersüchtiger Vater, der alle Weibchen

für sich behält und die heranwachsenden Söhne vertreibt, nichts weiter.

Dieser Urzustand der Gesellschaft ist nirgends Gegenstand der

Beobachtung geworden. Was wir als primitivste Organisation finden, was

noch heute bei gewissen Stämmen in Kraft besteht, das sind

_Männerverbände_, die aus gleichberechtigten Mitgliedern bestehen und

den Einschränkungen des totemistischen Systems unterliegen, dabei

mütterliche Erblichkeit. Kann das eine aus dem anderen hervorgegangen

sein und auf welchem Wege war es möglich?

Die Berufung auf die Feier der Totemmahlzeit gestattet uns eine Antwort

zu geben: Eines Tages(194) taten sich die ausgetriebenen Brüder

zusammen, erschlugen und verzehrten den Vater und machten so der

Vaterhorde ein Ende. Vereint wagten sie und brachten zu stande, was dem

einzelnen unmöglich geblieben wäre. Vielleicht hatte ein

Kulturfortschritt, die Handhabung einer neuen Waffe, ihnen das Gefühl

der Überlegenheit gegeben. Daß sie den Getöteten auch verzehrten, ist

für den kannibalen Wilden selbstverständlich. Der gewalttätige Urvater

war gewiß das beneidete und gefürchtete Vorbild eines jeden aus der

Brüderschar gewesen. Nun setzten sie im Akte des Verzehrens die

Identifizierung mit ihm durch, eigneten sich ein jeder ein Stück seiner

Stärke an. Die Totemmahlzeit, vielleicht das erste Fest der Menschheit,

wäre die Wiederholung und die Gedenkfeier dieser denkwürdigen,

verbrecherischen Tat, mit welcher so vieles seinen Anfang nahm, die

sozialen Organisationen, die sittlichen Einschränkungen und die

Religion(195).

(194) Zu dieser Darstellung, die sonst mißverständlich würde, bitte

ich die Schlußsätze der nachfolgenden Anmerkung als Korrektiv

hinzunehmen.

(195) Die ungeheuerlich erscheinende Annahme der Überwältigung und

Tötung des tyrannischen Vaters durch die Vereinigung der

ausgetriebenen Söhne hat sich auch _Atkinson_ als direkte Folgerung

aus den Verhältnissen der _Darwin_schen Urhorde ergeben. »A youthful

band of brothers living together in forced celibacy, or at most in

polyandrous relation with some single female captive. A horde as yet

weak in their impubescence they are, but they would, when strength was

gained with time inevitably wrench by combined attacks renewed again

and again, both wife and life from the paternal tyrant« (Primal Law,

p. 220-221). _Atkinson_, der übrigens sein Leben in Neu-Caledonien

verbrachte und ungewöhnliche Gelegenheit zum Studium der Eingeborenen

hatte, beruft sich auch darauf, daß die von _Darwin_ supponierten

Zustände der Urhorde bei wilden Rinder- und Pferdeherden leicht zu

beobachten sind und regelmäßig zur Tötung des Vatertieres führen. Er

nimmt dann weiter an, daß nach der Beseitigung des Vaters ein Zerfall

der Horde durch den erbitterten Kampf der siegreichen Söhne

untereinander eintritt. Auf diese Weise käme eine neue Organisation

der Gesellschaft niemals zu stande: »an ever recurring violent

succession to the solitary paternal tyrant by sons, _whose parricidal

hands were so soon again clenched in fratricidal strife_« (p. 228).

_Atkinson_, dem die Winke der Psychoanalyse nicht zu Gebote standen,

und dem die Studien von _Robertson Smith_ nicht bekannt waren, findet

einen minder gewaltsamen Übergang von der Urhorde zur nächsten

sozialen Stufe, auf welcher zahlreiche Männer in friedlicher

Gemeinschaft zusammenleben. Er läßt es die Mutterliebe durchsetzen,

daß anfangs nur die jüngsten, später auch andere Söhne in der Horde

verbleiben, wofür diese Geduldeten das sexuelle Vorrecht des Vaters in

Form der von ihnen geübten Entsagung gegen Mutter und Schwestern

anerkennen.

So viel über die höchst bemerkenswerte Theorie von _Atkinson_, ihre

Übereinstimmung mit der hier vorgetragenen im _wesentlichen_ Punkte

und ihre Abweichung davon, welche den Verzicht auf den Zusammenhang

mit so vielem anderen mit sich bringt.

Die Unbestimmtheit, die zeitliche Verkürzung und inhaltliche

Zusammendrängung der Angaben in meinen obenstehenden Ausführungen darf

ich als eine durch die Natur des Gegenstandes geforderte Enthaltung

hinstellen. Es wäre ebenso unsinnig, in dieser Materie Exaktheit

anzustreben, wie es unbillig wäre, Sicherheiten zu fordern.

Um, von der Voraussetzung absehend, diese Folgen glaubwürdig zu finden,

braucht man nur anzunehmen, daß die sich zusammenrottende Brüderschar

von denselben einander widersprechenden Gefühlen gegen den Vater

beherrscht war, die wir als Inhalt der Ambivalenz des Vaterkomplexes bei

jedem unserer Kinder und unserer Neurotiker nachweisen können. Sie

haßten den Vater, der ihrem Machtbedürfnis und ihren sexuellen

Ansprüchen so mächtig im Wege stand, aber sie liebten und bewunderten

ihn auch. Nachdem sie ihn beseitigt, ihren Haß befriedigt und ihren

Wunsch nach Identifizierung mit ihm durchgesetzt hatten, mußten sich die

dabei überwältigten zärtlichen Regungen zur Geltung bringen(196). Es

geschah in der Form der Reue, es entstand ein Schuldbewußtsein, welches

hier mit der gemeinsam empfundenen Reue zusammenfällt. Der Tote wurde

nun stärker, als der Lebende gewesen war; all dies, wie wir es noch

heute an Menschenschicksalen sehen. Was er früher durch seine Existenz

verhindert hatte, das verboten sie sich jetzt selbst in der psychischen

Situation des uns aus den Psychoanalysen so wohl bekannten

»_nachträglichen Gehorsams_«. Sie widerriefen ihre Tat, indem sie die

Tötung des Vaterersatzes, des Totem, für unerlaubt erklärten, und

verzichteten auf deren Früchte, indem sie sich die freigewordenen Frauen

versagten. So schufen sie aus dem _Schuldbewußtsein des Sohnes_ die

beiden fundamentalen Tabu des Totemismus, die eben darum mit den beiden

verdrängten Wünschen des Ödipuskomplexes übereinstimmen mußten. Wer

dawiderhandelte, machte sich der beiden einzigen Verbrechen schuldig,

welche die primitive Gesellschaft bekümmerten(197).

(196) Dieser neuen Gefühlseinstellung mußte auch zu gute kommen, daß

die Tat keinem der Täter die volle Befriedigung bringen konnte. Sie

war in gewisser Hinsicht vergeblich geschehen. Keiner der Söhne konnte

ja seinen ursprünglichen Wunsch durchsetzen, die Stelle des Vaters

einzunehmen. Der Mißerfolg ist aber, wie wir wissen, der moralischen

Reaktion weit günstiger als die Befriedigung.

(197) »Murder and incest, or offences of a like kind against the

sacred law of blood are in primitive society the only crimes of which

the community as such takes cognisance ...« Religion of the Semites,

p. 419.

Die beiden Tabu des Totemismus, mit denen die Sittlichkeit der Menschen

beginnt, sind psychologisch nicht gleichwertig. Nur das eine, die

Schonung des Totemtieres, ruht ganz auf Gefühlsmotiven; der Vater war ja

beseitigt, in der Realität war nichts mehr gutzumachen. Das andere aber,

das Inzestverbot, hatte auch eine starke praktische Begründung. Das

sexuelle Bedürfnis einigt die Männer nicht, sondern entzweit sie. Hatten

sich die Brüder verbündet, um den Vater zu überwältigen, so war jeder

des anderen Nebenbuhler bei den Frauen. Jeder hätte sie wie der Vater

alle für sich haben wollen, und in dem Kampfe aller gegen alle wäre die

neue Organisation zu Grunde gegangen. Es war kein Überstarker mehr da,

der die Rolle des Vaters mit Erfolg hätte aufnehmen können. Somit blieb

den Brüdern, wenn sie miteinander leben wollten, nichts übrig, als --

vielleicht nach Überwindung schwerer Zwischenfälle -- das Inzestverbot

aufzurichten, mit welchem sie alle zugleich auf die von ihnen begehrten

Frauen verzichteten, um deren wegen sie doch in erster Linie den Vater

beseitigt hatten. Sie retteten so die Organisation, welche sie stark

gemacht hatte, und die auf homosexuellen Gefühlen und Betätigungen ruhen

konnte, welche sich in der Zeit der Vertreibung bei ihnen eingestellt

haben mochten. Vielleicht war es auch diese Situation, welche den Keim

zu den von _Bachofen_ erkannten Institutionen des _Mutterrechts_ legte,

bis dieses von der patriarchalischen Familienordnung abgelöst wurde.

An das andere Tabu, welches das Leben des Totemtieres beschützt, knüpft

hingegen der Anspruch des Totemismus an, als erster Versuch einer

Religion gewertet zu werden. Bot sich dem Empfinden der Söhne das Tier

als natürlicher und nächstliegender Ersatz des Vaters, so fand sich in

der ihnen zwanghaft gebotenen Behandlung desselben doch noch mehr

Ausdruck als das Bedürfnis, ihre Reue zur Darstellung zu bringen. Es

konnte mit dem Vatersurrogat der Versuch gemacht werden, das brennende

Schuldgefühl zu beschwichtigen, eine Art von Aussöhnung mit dem Vater zu

bewerkstelligen. Das totemistische System war gleichsam ein Vertrag mit

dem Vater, in dem der letztere all das zusagte, was die kindliche

Phantasie vom Vater erwarten durfte, Schutz, Fürsorge und Schonung,

wogegen man sich verpflichtete, sein Leben zu ehren, das heißt die Tat

an ihm nicht zu wiederholen, durch die der wirkliche Vater zu Grunde

gegangen war. Es lag auch ein Rechtfertigungsversuch im Totemismus.

»Hätte der Vater uns behandelt wie der Totem, wir wären nie in die

Versuchung gekommen, ihn zu töten.« So verhalf der Totemismus dazu, die

Verhältnisse zu beschönigen und das Ereignis vergessen zu machen, dem er

seine Entstehung verdankte.

Es wurden hiebei Züge geschaffen, die fortan für den Charakter der

Religion bestimmend blieben. Die Totemreligion war aus dem

Schuldbewußtsein der Söhne hervorgegangen als Versuch, dies Gefühl zu

beschwichtigen und den beleidigten Vater durch nachträglichen Gehorsam

zu versöhnen. Alle späteren Religionen erweisen sich als Lösungsversuche

desselben Problems, variabel je nach dem kulturellen Zustand, in dem sie

unternommen werden, und nach den Wegen, die sie einschlagen, aber es

sind alle gleichzielende Reaktionen auf dieselbe große Begebenheit, mit

der die Kultur begonnen hat, und die seitdem die Menschheit nicht zur

Ruhe kommen läßt.

Auch ein anderer Charakter, den die Religion treu bewahrt hat, ist

damals schon im Totemismus hervorgetreten. Die Ambivalenzspannung war

wohl zu groß, um durch irgend eine Veranstaltung ausgeglichen zu werden,

oder die psychologischen Bedingungen sind der Erledigung dieser

Gefühlsgegensätze überhaupt nicht günstig. Man merkt jedenfalls, daß die

dem Vaterkomplex anhaftende Ambivalenz sich auch in den Totemismus und

in die Religionen überhaupt fortsetzt. Die Religion des Totem umfaßt

nicht nur die Äußerungen der Reue und die Versuche der Versöhnung,

sondern dient auch der Erinnerung an den Triumph über den Vater. Die

Befriedigung darüber läßt das Erinnerungsfest der Totemmahlzeit

einsetzen, bei dem die Einschränkungen des nachträglichen Gehorsams

wegfallen, macht es zur Pflicht, das Verbrechen des Vatermordes in der

Opferung des Totemtieres immer wieder von neuem zu wiederholen, so oft

der festgehaltene Erwerb jener Tat, die Aneignung der Eigenschaften des

Vaters, infolge der veränderten Einflüsse des Lebens zu entschwinden

droht. Wir werden nicht überrascht sein zu finden, daß auch der Anteil

des Sohnestrotzes, oft in den merkwürdigsten Verkleidungen und

Umwendungen, in späteren Religionsbildungen wieder auftaucht.

Verfolgen wir in Religion und sittlicher Vorschrift, die im Totemismus

noch wenig scharf gesondert sind, bisher die Folgen der in Reue

verwandelten zärtlichen Strömung gegen den Vater, so wollen wir doch

nicht übersehen, daß im wesentlichen die Tendenzen, welche zum Vatermord

gedrängt haben, den Sieg behalten. Die sozialen Brudergefühle, auf denen

die große Umwälzung ruht, bewahren von nun an über lange Zeiten den

tiefstgehenden Einfluß auf die Entwicklung der Gesellschaft. Sie

schaffen sich Ausdruck in der Heiligung des gemeinsamen Blutes, in der

Betonung der Solidarität aller Leben desselben Clans. Indem die Brüder

sich einander so das Leben zusichern, sprechen sie aus, daß niemand von

ihnen vom anderen behandelt werden dürfe, wie der Vater von ihnen allen

gemeinsam. Sie schließen eine Wiederholung des Vaterschicksals aus. Zum

religiös begründeten Verbot, den Totem zu töten, kommt nun das sozial

begründete Verbot des Brudermordes hinzu. Es wird dann noch lange

währen, bis das Gebot die Einschränkung auf den Stammesgenossen

abstreifen und den einfachen Wortlaut annehmen wird: Du sollst nicht

morden. Zunächst ist an Stelle der _Vaterhorde_ der _Brüderclan_

getreten, welcher sich durch das Blutband versichert hat. Die

Gesellschaft ruht jetzt auf der Mitschuld an dem gemeinsam verübten

Verbrechen, die Religion auf dem Schuldbewußtsein und der Reue darüber,

die Sittlichkeit teils auf den Notwendigkeiten dieser Gesellschaft, zum

anderen Teil auf den vom Schuldbewußtsein geforderten Bußen.

Im Gegensatz zu den neueren und in Anlehnung an die älteren Auffassungen

des totemistischen Systems heißt uns also die Psychoanalyse einen

innigen Zusammenhang und gleichzeitigen Ursprung von Totemismus und

Exogamie vertreten.

6.

Ich stehe unter der Einwirkung einer großen Anzahl von starken Motiven,

die mich vom Versuche zurückhalten werden, die weitere Entwicklung der

Religionen von ihrem Beginn im Totemismus an bis zu ihrem heutigen

Stande zu schildern. Ich will nur zwei Fäden hindurch verfolgen, wo ich

sie im Gewebe besonders deutlich auftauchen sehe: Das Motiv des

Totemopfers und das Verhältnis des Sohnes zum Vater(198).

(198) Vgl. die zum Teil von abweichenden Gesichtspunkten beherrschte

Arbeit von C. G. _Jung_, Wandlungen und Symbole der Libido, Jahrbuch

von _Bleuler-Freud_, IV, 1912.

_Robertson Smith_ hat uns belehrt, daß die alte Totemmahlzeit in der

ursprünglichen Form des Opfers wiederkehrt. Der Sinn der Handlung ist

derselbe: Die Heiligung durch die Teilnahme an der gemeinsamen Mahlzeit;

auch das Schuldbewußtsein ist dabei geblieben, welches nur durch die

Solidarität aller Teilnehmer beschwichtigt werden kann. Neu

hinzugekommen ist die Stammesgottheit, in deren gedachter Gegenwart das

Opfer stattfindet, die an dem Mahle teilnimmt wie ein Stammesgenosse,

und mit der man sich durch den Genuß am Opfer identifiziert. Wie kommt

der Gott in die ihm ursprünglich fremde Situation?

Die Antwort könnte lauten, es sei unterdes -- unbekannt woher -- die

Gottesidee aufgetaucht, habe sich das ganze religiöse Leben unterworfen,

und wie alles andere, was bestehen bleiben wollte, hätte auch die

Totemmahlzeit den Anschluß an das neue System gewinnen müssen. Allein

die psychoanalytische Erforschung des einzelnen Menschen lehrt mit einer

ganz besonderen Nachdrücklichkeit, daß für jeden der Gott nach dem Vater

gebildet ist, daß sein persönliches Verhältnis zu Gott von seinem

Verhältnis zum leiblichen Vater abhängt, mit ihm schwankt und sich

verwandelt, und daß Gott im Grunde nichts anderes ist als ein erhöhter

Vater. Die Psychoanalyse rät auch hier wie im Falle des Totemismus, den

Gläubigen Glauben zu schenken, die Gott Vater nennen, wie sie den Totem

Ahnherrn genannt haben. Wenn die Psychoanalyse irgend welche Beachtung

verdient, so muß, unbeschadet aller anderen Ursprünge und Bedeutungen

Gottes, auf welche die Psychoanalyse kein Licht werfen kann, der

Vateranteil an der Gottesidee ein sehr gewichtiger sein. Dann wäre aber

in der Situation des primitiven Opfers der Vater zweimal vertreten,

einmal als Gott und dann als das Totemopfertier, und bei allem

Bescheiden mit der geringen Mannigfaltigkeit der psychoanalytischen

Lösungen müssen wir fragen, ob das möglich ist und welchen Sinn es haben

kann.

Wir wissen, daß mehrfache Beziehungen zwischen dem Gott und dem heiligen

Tier (Totem, Opfertier) bestehen: 1. Jedem Gott ist gewöhnlich ein Tier

heilig, nicht selten selbst mehrere; 2. in gewissen, besonders heiligen

Opfern, den »mystischen« wurde dem Gotte gerade das ihm geheiligte Tier

zum Opfer dargebracht(199); 3. der Gott wurde häufig in der Gestalt

eines Tieres verehrt oder, anders gesehen, Tiere genossen göttliche

Verehrung lange nach dem Zeitalter des Totemismus; 4. in den Mythen

verwandelt sich der Gott häufig in ein Tier, oft in das ihm geheiligte.

So läge die Annahme nahe, daß der Gott selbst das Totemtier wäre, sich

auf einer späteren Stufe des religiösen Fühlens aus dem Totemtier

entwickelt hätte. Aller weiteren Diskussion überhebt uns aber die

Erwägung, daß der Totem selbst nichts anderes ist als ein Vaterersatz.

So mag er die erste Form des Vaterersatzes sein, der Gott aber eine

spätere, in welcher der Vater seine menschliche Gestalt wiedergewonnen.

Eine solche Neuschöpfung aus der Wurzel aller Religionsbildung, der

_Vatersehnsucht_, konnte möglich werden, wenn sich im Laufe der Zeiten

am Verhältnis zum Vater -- und vielleicht, auch zum Tiere --

Wesentliches geändert hatte.

(199) _Robertson Smith_, Religion of the Semites.

Solche Veränderungen lassen sich leicht erraten, auch wenn man von dem

Beginn einer psychischen Entfremdung von dem Tiere und von der

Zersetzung des Totemismus durch die Domestikation absehen will(200). In

der durch die Beseitigung des Vaters hergestellten Situation lag ein

Moment, welches im Laufe der Zeit eine außerordentliche Steigerung der

Vatersehnsucht erzeugen mußte. Die Brüder, welche sich zur Tötung des

Vaters zusammengetan hatten, waren ja jeder für sich vom Wunsche beseelt

gewesen, dem Vater gleich zu werden, und hatten diesem Wunsche durch

Einverleibung von Teilen seines Ersatzes in der Totemmahlzeit Ausdruck

gegeben. Dieser Wunsch mußte infolge des Druckes, welchen die Bande des

Brüderclan auf jeden Teilnehmer übten, unerfüllt bleiben. Es konnte und

durfte niemand mehr die Machtvollkommenheit des Vaters erreichen, nach

der sie doch alle gestrebt hatten. Somit konnte im Laufe langer Zeiten

die Erbitterung gegen den Vater, die zur Tat gedrängt hatte, nachlassen,

die Sehnsucht nach ihm wachsen, und es konnte ein Ideal entstehen,

welches die Machtfülle und Unbeschränktheit des einst bekämpften

Urvaters und die Bereitwilligkeit, sich ihm zu unterwerfen, zum Inhalt

hatte. Die ursprüngliche demokratische Gleichstellung aller einzelnen

Stammesgenossen war infolge einschneidender kultureller Veränderungen

nicht mehr festzuhalten; somit zeigte sich eine Geneigtheit, in

Anlehnung an die Verehrung einzelner Menschen, die sich vor anderen

hervorgetan hatten, das alte Vaterideal in der Schöpfung von Göttern

wieder zu beleben. Daß ein Mensch zum Gott wird und daß ein Gott stirbt,

was uns heute als empörende Zumutung erscheint, war ja noch für das

Vorstellungsvermögen des klassischen Altertums keineswegs anstößig(201).

Die Erhöhung des einst gemordeten Vaters zum Gott, von dem nun der Stamm

seine Herkunft ableitete, war aber ein weit ernsthafterer Sühneversuch

als seinerzeit der Vertrag mit dem Totem.

(200) S. o. S. 184.

(201) »To us moderns for whom the breach which divides the human and

the divine has deepened into an impassible gulf such mimicry may

appear impious, but it was otherwise with the ancients. To their

thinking gods and men were akin, for many families traced their

descent from a divinity, and the deification of a man probably seemed

as little extraordinary to them as the canonisation of a saint seems

to a modern catholic.« _Frazer_, Golden Bough, I. The magic art and

the evolution of kings, II, p. 177.

Wo sich in dieser Entwicklung die Stelle für die großen Muttergottheiten

findet, die vielleicht allgemein den Vatergöttern vorhergegangen sind,

weiß ich nicht anzugeben. Sicher scheint aber, daß die Wandlung im

Verhältnis zum Vater sich nicht auf das religiöse Gebiet beschränkte,

sondern folgerichtig auf die andere durch die Beseitigung des Vaters

beeinflußte Seite des menschlichen Lebens, auf die soziale Organisation,

übergriff. Mit der Einsetzung der Vatergottheiten wandelte sich die

vaterlose Gesellschaft allmählich in die patriarchalisch geordnete um.

Die Familie war eine Wiederherstellung der einstigen Urhorde und gab den

Vätern auch ein großes Stück ihrer früheren Rechte wieder. Es gab jetzt

wieder Väter, aber die sozialen Errungenschaften des Brüderclan waren

nicht aufgegeben worden, und der faktische Abstand der neuen

Familienväter vom unumschränkten Urvater der Horde war groß genug, um

die Fortdauer des religiösen Bedürfnisses, die Erhaltung der

ungestillten Vatersehnsucht, zu versichern.

In der Opferszene vor dem Stammesgott ist also der Vater wirklich

zweimal enthalten, als Gott und als Totemopfertier. Aber bei dem

Versuch, diese Situation zu verstehen, werden wir uns vor Deutungen in

Acht nehmen, welche sie in flächenhafter Auffassung wie eine Allegorie

übersetzen wollen und dabei der historischen Schichtung vergessen. Die

zweifache Anwesenheit des Vaters entspricht den zwei einander zeitlich

ablösenden Bedeutungen der Szene. Die ambivalente Einstellung gegen den

Vater hat hier plastischen Ausdruck gefunden und ebenso der Sieg der

zärtlichen Gefühlsregungen des Sohnes über seine feindseligen. Die Szene

der Überwältigung des Vaters, seiner größten Erniedrigung, ist hier zum

Material für eine Darstellung seines höchsten Triumphes geworden. Die

Bedeutung, die das Opfer ganz allgemein gewonnen hat, liegt eben darin,

daß es dem Vater die Genugtuung für die an ihm verübte Schmach in

derselben Handlung bietet, welche die Erinnerung an diese Untat

fortsetzt.

In weiterer Folge verliert das Tier seine Heiligkeit und das Opfer die

Beziehung zur Totemfeier; es wird zu einer einfachen Darbringung an die

Gottheit, zu einer Selbstentäußerung zu Gunsten des Gottes. Gott selbst

ist jetzt so hoch über den Menschen erhaben, daß man mit ihm nur durch

die Vermittlung des Priesters verkehren kann. Gleichzeitig kennt die

soziale Ordnung göttergleiche Könige, welche das patriarchalische System

auf den Staat übertragen. Wir müssen sagen, die Rache des gestürzten und

wiedereingesetzten Vaters ist eine harte geworden, die Herrschaft der

Autorität steht auf ihrer Höhe. Die unterworfenen Söhne haben das neue

Verhältnis dazu benützt, um ihr Schuldbewußtsein noch weiter zu

entlasten. Das Opfer, wie es jetzt ist, fällt ganz aus ihrer

Verantwortlichkeit heraus. Gott selbst hat es verlangt und angeordnet.

Zu dieser Phase gehören Mythen, in welchen der Gott selbst das Tier

tötet, das ihm heilig ist, das er eigentlich selbst ist. Dies ist die

äußerste Verleugnung der großen Untat, mit welcher die Gesellschaft und

das Schuldbewußtsein begann. Eine zweite Bedeutung dieser letzteren

Opferdarstellung ist nicht zu verkennen. Sie drückt die Befriedigung

darüber aus, daß man den früheren Vaterersatz zu Gunsten der höheren

Gottesvorstellung verlassen hat. Die flach allegorische Übersetzung der

Szene fällt hier ungefähr mit ihrer psychoanalytischen Deutung zusammen.

Jene lautet: Es werde dargestellt, daß der Gott den tierischen Anteil

seines Wesens überwindet(202).

(202) Die Überwindung einer Göttergeneration durch eine andere in den

Mythologien bedeutet bekanntlich den historischen Vorgang der

Ersetzung eines religiösen Systems durch ein neues, sei es infolge von

Eroberung durch ein Fremdvolk oder auf dem Wege psychologischer

Entwicklung. Im letzteren Falle nähert sich der Mythus den

»funktionalen Phänomenen« im Sinne von H. _Silberer_. Daß der das Tier

tötende Gott ein Libidosymbol ist, wie C. G. _Jung_ (l. c.) behauptet,

setzt einen anderen Begriff der Libido als den bisher verwendeten

voraus und erscheint mir überhaupt fragwürdig.

Es wäre indes irrig, wenn man glauben wollte, in diesen Zeiten der

erneuerten Vaterautorität seien die feindseligen Regungen, welche dem

Vaterkomplex zugehören, völlig verstummt. Aus den ersten Phasen der

Herrschaft der beiden neuen Vaterersatzbildungen, der Götter und der

Könige, kennen wir vielmehr die energischesten Äußerungen jener

Ambivalenz, welche für die Religion charakteristisch bleibt.

_Frazer_ hat in seinem großen Werk »The Golden Bough« die Vermutung

ausgesprochen, daß die ersten Könige der lateinischen Stämme Fremde

waren, welche die Rolle einer Gottheit spielten und in dieser Rolle an

einem bestimmten Festtage feierlich hingerichtet wurden. Die jährliche

Opferung (Variante: Selbstopferung) eines Gottes scheint ein

wesentlicher Zug der semitischen Religionen gewesen zu sein. Das

Zeremoniell der Menschenopfer an den verschiedensten Stellen der

bewohnten Erde läßt wenig Zweifel darüber, daß diese Menschen als

Repräsentanten der Gottheit ihr Ende fanden, und in der Ersetzung des

lebenden Menschen durch eine leblose Nachahmung (Puppe) läßt sich dieser

Opfergebrauch noch in späte Zeiten verfolgen. Das theanthropische

Gottesopfer, welches ich hier leider nicht mit der gleichen Vertiefung

wie das Tieropfer behandeln kann, wirft ein helles Licht nach rückwärts

auf den Sinn der älteren Opferformen. Es bekennt mit kaum zu

überbietender Aufrichtigkeit, daß das Objekt der Opferhandlung immer das

nämliche war, dasselbe, was nun als Gott verehrt wird, der Vater also.

Die Frage nach dem Verhältnis von Tier- und Menschenopfer findet jetzt

eine einfache Lösung. Das ursprüngliche Tieropfer war bereits ein Ersatz

für ein Menschenopfer, für die feierliche Tötung des Vaters, und als der

Vaterersatz seine menschliche Gestalt wieder erhielt, konnte sich das

Tieropfer auch wieder in das Menschenopfer verwandeln.

So hatte sich die Erinnerung an jene erste große Opfertat als

unzerstörbar erwiesen, trotz aller Bemühungen, sie zu vergessen, und

gerade als man sich von ihren Motiven am weitesten entfernen wollte,

mußte in der Form des Gottesopfers ihre unentstellte Wiederholung zu

Tage treten. Welche Entwicklungen des religiösen Denkens als

Rationalisierungen diese Wiederkehr ermöglicht haben, brauche ich an

dieser Stelle nicht auszuführen. _Robertson Smith_, dem ja unsere

Zurückführung des Opfers auf jenes große Ereignis der menschlichen

Urgeschichte fern liegt, gibt an, daß die Zeremonien jener Feste, mit

denen die alten Semiten den Tod einer Gottheit feierten, als

»_commemoration of a mythical tragedy_« ausgelegt wurden, und daß die

Klage dabei nicht den Charakter einer spontanen Teilnahme hatte, sondern

etwas Zwangsmäßiges, von der Furcht vor dem göttlichen Zorn Gebotenes an

sich trug(203). Wir glauben zu erkennen, daß diese Auslegung im Rechte

war, und daß die Gefühle der Feiernden in der zu Grunde liegenden

Situation ihre gute Aufklärung fanden.

(203) Religion of the Semites, p. 412-413. »The mourning is not a

spontaneous expression of sympathy with the divine tragedy but

obligatory and enforced by fear of supernatural anger. And a chief

object of the mourners is to _disclaim responsibility for the god's

death_ -- a point which has already come before us in connection with

theanthropic sacrifices, such as the »oxmurder at Athens«.

Nehmen wir es nun als Tatsache hin, daß auch in der weiteren Entwicklung

der Religionen die beiden treibenden Faktoren, das Schuldbewußtsein des

Sohnes und der Sohnestrotz, niemals erlöschen. Jeder Lösungsversuch des

religiösen Problems, jede Art der Versöhnung der beiden widerstreitenden

seelischen Mächte wird allmählich hinfällig, wahrscheinlich unter dem

kombinierten Einfluß von kulturellen Änderungen, historischen

Ereignissen und inneren psychischen Wandlungen.

Mit immer größerer Deutlichkeit tritt das Bestreben des Sohnes hervor,

sich an die Stelle des Vatergottes zu setzen. Mit der Einführung des

Ackerbaues hebt sich die Bedeutung des Sohnes in der patriarchalischen

Familie. Er getraut sich neuer Äußerungen seiner inzestuösen Libido, die

in der Bearbeitung der Mutter Erde eine symbolische Befriedigung findet.

Es entstehen die Göttergestalten des Attis, Adonis, Tammuz u. a.,

Vegetationsgeister und zugleich jugendliche Gottheiten, welche die

Liebesgunst mütterlicher Gottheiten genießen, den Mutterinzest dem Vater

zum Trotze durchsetzen. Allein das Schuldbewußtsein, welches durch diese

Schöpfungen nicht beschwichtigt ist, drückt sich in den Mythen aus, die

diesen jugendlichen Geliebten der Muttergöttinnen ein kurzes Leben und

eine Bestrafung durch Entmannung oder durch den Zorn des Vatergottes in

Tierform bescheiden. Adonis wird durch den Eber getötet, das heilige

Tier der Aphrodite; Attis, der Geliebte der Kybele, stirbt an

Entmannung(204). Die Beweinung und die Freude über die Auferstehung

dieser Götter ist in das Rituale einer anderen Sohnesgottheit

übergegangen, welche zu dauerndem Erfolge bestimmt war.

(204) Die Kastrationsangst spielt eine außerordentlich große Rolle in

der Störung des Verhältnisses zum Vater bei unseren jugendlichen

Neurotikern. Aus der schönen Beobachtung von _Ferenczi_ haben wir

ersehen, wie der Knabe seinen Totem in dem Tier erkennt, welches nach

seinem kleinen Gliede schnappt. Wenn unsere Kinder von der rituellen

Beschneidung erfahren, stellen sie dieselbe der Kastration gleich. Die

völkerpsychologische Parallele zu diesem Verhalten der Kinder ist

meines Wissens noch nicht ausgeführt worden. Die in der Urzeit und bei

primitiven Völkern so häufige Beschneidung gehört dem Zeitpunkt der

Männerweihe an, wo sie ihre Bedeutung finden muß, und ist erst

sekundär in frühere Lebenszeiten zurückgeschoben worden. Es ist

überaus interessant, daß die Beschneidung bei den Primitiven mit

Haarabschneiden und Zahnausschlagen kombiniert oder durch sie ersetzt

ist, und daß unsere Kinder, die von diesem Sachverhalt nichts wissen

können, in ihren Angstreaktionen diese beiden Operationen wirklich wie

Äquivalente der Kastration behandeln.

Als das Christentum seinen Einzug in die antike Welt begann, traf es auf

die Konkurrenz der Mithrasreligion, und es war für eine Weile

zweifelhaft, welcher Gottheit der Sieg zufallen würde.

Die lichtumflossene Gestalt des persischen Götterjünglings ist doch

unserem Verständnis dunkel geblieben. Vielleicht darf man aus den

Darstellungen der Stiertötungen durch Mithras schließen, daß er jenen

Sohn vorstellte, der die Opferung des Vaters allein vollzog und somit

die Brüder von der sie drückenden Mitschuld an der Tat erlöste. Es gab

einen anderen Weg zur Beschwichtigung dieses Schuldbewußtseins und

diesen beschritt erst Christus. Er ging hin und opferte sein eigenes

Leben und dadurch erlöste er die Brüderschar von der Erbsünde.

Die Lehre von der Erbsünde ist _orphischer_ Herkunft; sie wurde in den

Mysterien erhalten und drang von da aus in die Philosophenschulen des

griechischen Altertums ein(205). Die Menschen waren die Nachkommen von

Titanen, welche den jungen Dionysos-Zagreus getötet und zerstückelt

hatten; die Last dieses Verbrechens drückte auf sie. In einem Fragment

von _Anaximander_ wird gesagt, daß die Einheit der Welt durch ein

urzeitliches Verbrechen zerstört worden sei, und daß alles, was daraus

hervorgegangen, die Strafe dafür weiter tragen muß(206). Erinnert die

Tat der Titanen durch die Züge der Zusammenrottung, der Tötung und

Zerreißung deutlich genug an das von St. _Nilus_ beschriebene

Totemopfer, -- wie übrigens viele andere Mythen des Altertums, z. B. der

Tod des Orpheus selbst --, so stört uns hier doch die Abweichung, daß

die Mordtat an einem jugendlichen Gotte vollzogen wird.

(205) _Reinach_, Cultes, Mythes et Religions, II., p. 75 ff.

(206) »Une sorte de péché proethnique« l. c., p. 76.

Im christlichen Mythus ist die Erbsünde des Menschen unzweifelhaft eine

Versündigung gegen Gottvater. Wenn nun Christus die Menschen von dem

Drucke der Erbsünde erlöst, indem er sein eigenes Leben opfert, so

zwingt er uns zu dem Schlusse, daß diese Sünde eine Mordtat war. Nach

dem im menschlichen Fühlen tiefgewurzelten Gesetz der Talion kann ein

Mord nur durch die Opferung eines anderen Lebens gesühnt werden; die

Selbstaufopferung weist auf eine Blutschuld zurück(207). Und wenn dieses

Opfer des eigenen Lebens die Versöhnung mit Gottvater herbeiführt, so

kann das zu sühnende Verbrechen kein anderes als der Mord am Vater

gewesen sein.

(207) Die Selbstmordimpulse unserer Neurotiker erweisen sich

regelmäßig als Selbstbestrafungen für Todeswünsche, die gegen andere

gerichtet sind.

So bekennt sich denn in der christlichen Lehre die Menschheit am

unverhülltesten zu der schuldvollen Tat der Urzeit, weil sie nun im

Opfertod des einen Sohnes die ausgiebigste Sühne für sie gefunden hat.

Die Versöhnung mit dem Vater ist um so gründlicher, weil gleichzeitig

mit diesem Opfer der volle Verzicht auf das Weib erfolgt, um dessen

Willen man sich gegen den Vater empört hatte. Aber nun fordert auch das

psychologische Verhängnis der Ambivalenz seine Rechte. Mit der gleichen

Tat, welche dem Vater die größtmögliche Sühne bietet, erreicht auch der

Sohn das Ziel seiner Wünsche gegen den Vater. Er wird selbst zum Gott

neben, eigentlich an Stelle des Vaters. Die Sohnesreligion löst die

Vaterreligion ab. Zum Zeichen dieser Ersetzung wird die alte

Totemmahlzeit als Kommunion wieder belebt, in welcher nun die

Brüderschar vom Fleisch und Blut des Sohnes, nicht mehr des Vaters,

genießt, sich durch diesen Genuß heiligt und mit ihm identifiziert.

Unser Blick verfolgt durch die Länge der Zeiten die Identität der

Totemmahlzeit mit dem Tieropfer, dem theanthropischen Menschenopfer und

mit der christlichen Eucharistie und erkennt in all diesen

Feierlichkeiten die Nachwirkung jenes Verbrechens, welches die Menschen

so sehr bedrückte, und auf das sie doch so stolz sein mußten. Die

christliche Kommunion ist aber im Grunde eine neuerliche Beseitigung des

Vaters, eine Wiederholung der zu sühnenden Tat. Wir merken, wie

berechtigt der Satz von _Frazer_ ist, daß »the Christian communion has

absorbed within itself a sacrament which is doubtless far older than

Christianity(208)«.

(208) Eating the God, p. 51. ..... Niemand, der mit der Literatur des

Gegenstandes vertraut ist, wird annehmen, daß die Zurückführung der

christlichen Kommunion auf die Totemmahlzeit eine Idee des Schreibers

dieses Aufsatzes sei.

7.

Ein Vorgang wie die Beseitigung des Urvaters durch die Brüderschar mußte

unvertilgbare Spuren in der Geschichte der Menschheit hinterlassen und

sich in desto zahlreicheren Ersatzbildungen zum Ausdruck bringen, je

weniger er selbst erinnert werden sollte(209). Ich gehe der Versuchung

aus dem Wege, diese Spuren in der Mythologie, wo sie nicht schwer zu

finden sind, nachzuweisen und wende mich einem anderen Gebiete zu, indem

ich einem Fingerzeig von S. _Reinach_ in einer inhaltsreichen Abhandlung

über den Tod des Orpheus folge(210).

(209) _Ariel_ im »Sturm«:

Full fathom five thy father lies:

Of his bones are coral made;

Those are pearls that were his eyes;

Nothing of him that doth fade

But doth suffer a sea-change

Into something rich and strange.

In der schönen Übersetzung von _Schlegel_:

Fünf Faden tief liegt Vater dein.

Sein Gebein wird zu Korallen,

Perlen sind die Augen sein.

Nichts an ihm, das soll verfallen,

Das nicht wandelt Meeres-Hut

In ein reich und seltnes Gut.

(210) La Mort d'Orphée in dem hier oft zitierten Buche: Cultes, Mythes

et Religions. T. II, p. 100 ff.

In der Geschichte der griechischen Kunst gibt es eine Situation, welche

auffällige Ähnlichkeiten und nicht minder tiefgehende Verschiedenheiten

mit der von _Robertson Smith_ erkannten Szene der Totemmahlzeit zeigt.

Es ist die Situation der ältesten griechischen Tragödie. Eine Schar von

Personen, alle gleich benannt und gleich gekleidet, umsteht einen

einzigen, von dessen Reden und Handeln sie alle abhängig sind: es ist

der Chor und der ursprünglich einzige Heldendarsteller. Spätere

Entwicklungen brachten einen zweiten und dritten Schauspieler, um

Gegenspieler und Abspaltungen des Helden darzustellen, aber der

Charakter des Helden wie sein Verhältnis zum Chor blieben unverändert.

Der Held der Tragödie mußte leiden; dies ist noch heute der wesentliche

Inhalt einer Tragödie. Er hatte die sogenannte »tragische Schuld« auf

sich geladen, die nicht immer leicht zu begründen ist; sie ist oft keine

Schuld im Sinne des bürgerlichen Lebens. Zumeist bestand sie in der

Auflehnung gegen eine göttliche oder menschliche Autorität, und der Chor

begleitete den Helden mit seinen sympathischen Gefühlen, suchte ihn

zurückzuhalten, zu warnen, zu mäßigen und beklagte ihn, nachdem er für

sein kühnes Unternehmen die als verdient hingestellte Bestrafung

gefunden hatte.

Warum muß aber der Held der Tragödie leiden und was bedeutet seine

»tragische« Schuld? Wir wollen die Diskussion durch rasche Beantwortung

abschneiden. Er muß leiden, weil er der Urvater, der Held jener großen

urzeitlichen Tragödie ist, die hier eine tendenziöse Wiederholung

findet, und die tragische Schuld ist jene, die er auf sich nehmen muß,

um den Chor von seiner Schuld zu entlasten. Die Szene auf der Bühne ist

durch zweckmäßige Entstellung, man könnte sagen: im Dienste raffinierter

Heuchelei, aus der historischen Szene hervorgegangen. In jener alten

Wirklichkeit waren es gerade die Chorgenossen, die das Leiden des Helden

verursachten; hier aber erschöpfen sie sich in Teilnahme und Bedauern,

und der Held ist selbst an seinem Leiden schuld. Das auf ihn gewälzte

Verbrechen, die Überhebung und Auflehnung gegen eine große Autorität,

ist genau dasselbe, was in Wirklichkeit die Genossen des Chors, die

Brüderschar, bedrückt. So wird der tragische Held -- noch wider seinen

Willen -- zum Erlöser des Chors gemacht.

Waren speziell in der griechischen Tragödie die Leiden des göttlichen

Bockes Dionysos und die Klage des mit ihm sich identifizierenden

Gefolges von Böcken der Inhalt der Aufführung, so wird es leicht

verständlich, daß das bereits erloschene Drama sich im Mittelalter an

der Passion Christi neu entzündete.

So möchte ich denn zum Schlusse dieser mit äußerster Verkürzung

geführten Untersuchung das Ergebnis aussprechen, daß im Ödipuskomplex

die Anfänge von Religion, Sittlichkeit, Gesellschaft und Kunst

zusammentreffen, in voller Übereinstimmung mit der Feststellung der

Psychoanalyse, daß dieser Komplex den Kern aller Neurosen bildet, so

weit sie bis jetzt unserem Verständnis nachgegeben haben. Es erscheint

mir als eine große Überraschung, daß auch diese Probleme des

Völkerseelenlebens eine Auflösung von einem einzigen konkreten Punkte

her, wie es das Verhältnis zum Vater ist, gestatten sollten. Vielleicht

ist selbst ein anderes psychologisches Problem in diesen Zusammenhang

einzubeziehen. Wir haben so oft Gelegenheit gehabt, die

Gefühlsambivalenz im eigentlichen Sinne, also das Zusammentreffen von

Liebe und Haß gegen dasselbe Objekt, an der Wurzel wichtiger

Kulturbildungen aufzuzeigen. Wir wissen nichts über die Herkunft dieser

Ambivalenz. Man kann die Annahme machen, daß sie ein fundamentales

Phänomen unseres Gefühlslebens sei. Aber auch die andere Möglichkeit

scheint mir wohl beachtenswert, daß sie, dem Gefühlsleben ursprünglich

fremd, von der Menschheit an dem Vaterkomplex(211) erworben wurde, wo

die psychoanalytische Erforschung des Einzelmenschen heute noch ihre

stärkste Ausprägung nachweist(212).

(211) Respektive Elternkomplex.

(212) Der Mißverständnisse gewöhnt, halte ich es nicht für

überflüssig, ausdrücklich hervorzuheben, daß die hier gegebenen

Zurückführungen an die komplexe Natur der abzuleitenden Phänomene

keineswegs vergessen haben, und daß sie nur den Anspruch erheben, zu

den bereits bekannten oder noch unerkannten Ursprüngen der Religion,

Sittlichkeit und der Gesellschaft ein neues Moment hinzuzufügen,

welches sich aus der Berücksichtigung der psychoanalytischen

Anforderungen ergibt. Die Synthese zu einem Ganzen der Erklärung muß

ich anderen überlassen. Es geht aber diesmal aus der Natur dieses

neuen Beitrages hervor, daß er in einer solchen Synthese keine andere

als die zentrale Rolle spielen könnte, wenngleich die Überwindung von

großen affektiven Widerständen erfordert werden dürfte, ehe man ihm

eine solche Bedeutung zugesteht.

Bevor ich nun abschließe, muß ich der Bemerkung Raum geben, daß der hohe

Grad von Konvergenz zu einem umfassenden Zusammenhange, den wir in

diesen Ausführungen erreicht haben, uns nicht gegen die Unsicherheiten

unserer Voraussetzungen und die Schwierigkeiten unserer Resultate

verblenden kann. Von den letzteren will ich nur noch zwei behandeln, die

sich manchem Leser aufgedrängt haben dürften.

Es kann zunächst niemandem entgangen sein, daß wir überall die Annahme

einer Massenpsyche zu Grunde legen, in welcher sich die seelischen

Vorgänge vollziehen wie im Seelenleben eines einzelnen. Wir lassen vor

allem das Schuldbewußtsein wegen einer Tat über viele Jahrtausende

fortleben und in Generationen wirksam bleiben, welche von dieser Tat

nichts wissen konnten. Wir lassen einen Gefühlsprozeß, wie er bei

Generationen von Söhnen entstehen konnte, die von ihrem Vater mißhandelt

wurden, sich auf neue Generationen fortsetzen, welche einer solchen

Behandlung gerade durch die Beseitigung des Vaters entzogen worden

waren. Dies scheinen allerdings schwerwiegende Bedenken, und jede andere

Erklärung scheint den Vorzug zu verdienen, welche solche Voraussetzungen

vermeiden kann.

Allein eine weitere Erwägung zeigt, daß wir die Verantwortlichkeit für

solche Kühnheit nicht allein zu tragen haben. Ohne die Annahme einer

Massenpsyche, einer Kontinuität im Gefühlsleben der Menschen, welche

gestattet, sich über die Unterbrechungen der seelischen Akte durch das

Vergehen der Individuen hinwegzusetzen, kann die Völkerpsychologie

überhaupt nicht bestehen. Setzten sich die psychischen Prozesse der

einen Generation nicht auf die nächste fort, müßte jede ihre Einstellung

zum Leben neu erwerben, so gäbe es auf diesem Gebiet keinen Fortschritt

und so gut wie keine Entwicklung. Es erheben sich nun zwei neue Fragen,

wieviel man der psychischen Kontinuität innerhalb der Generationsreihen

zutrauen kann, und welcher Mittel und Wege sich die eine Generation

bedient, um ihre psychischen Zustände auf die nächste zu übertragen. Ich

werde nicht behaupten, daß diese Probleme weit genug geklärt sind, oder

daß die direkte Mitteilung und Tradition, an die man zunächst denkt, für

das Erfordernis hinreichen. Im allgemeinen kümmert sich die

Völkerpsychologie wenig darum, auf welche Weise die verlangte

Kontinuität im Seelenleben der einander ablösenden Generationen

hergestellt wird. Ein Teil der Aufgabe scheint durch die Vererbung

psychischer Dispositionen besorgt zu werden, welche aber doch gewisser

Anstöße im individuellen Leben bedürfen, um zur Wirksamkeit zu erwachen.

Es mag dies der Sinn des Dichterwortes sein: Was du ererbt von deinen

Vätern hast, erwirb es, um es zu besitzen. Das Problem erschiene noch

schwieriger, wenn wir zugestehen könnten, daß es seelische Regungen

gibt, welche so spurlos unterdrückt werden können, daß sie keine

Resterscheinungen zurücklassen. Allein solche gibt es nicht. Die

stärkste Unterdrückung muß Raum lassen für entstellte Ersatzregungen und

aus ihnen folgende Reaktionen. Dann dürfen wir aber annehmen, daß keine

Generation im stande ist, bedeutsamere seelische Vorgänge vor der

nächsten zu verbergen. Die Psychoanalyse hat uns nämlich gelehrt, daß

jeder Mensch in seiner unbewußten Geistestätigkeit einen Apparat

besitzt, der ihm gestattet, die Reaktionen anderer Menschen zu deuten,

das heißt die Entstellungen wieder rückgängig zu machen, welche der

andere an dem Ausdruck seiner Gefühlsregungen vorgenommen hat. Auf

diesem Wege des unbewußten Verständnisses all der Sitten, Zeremonien und

Satzungen, welche das ursprüngliche Verhältnis zum Urvater

zurückgelassen hatte, mag auch den späteren Generationen die Übernahme

jener Gefühlserbschaft gelungen sein.

Ein anderes Bedenken dürfte gerade von Seiten der analytischen Denkweise

erhoben werden.

Wir haben die ersten Moralvorschriften und sittlichen Beschränkungen der

primitiven Gesellschaft als Reaktion auf eine Tat aufgefaßt, welche

ihren Urhebern den Begriff des Verbrechens gab. Sie bereuten diese Tat

und beschlossen, daß sie nicht mehr wiederholt werden solle, und daß

ihre Ausführung keinen Gewinn gebracht haben dürfe. Dies schöpferische

Schuldbewußtsein ist nun unter uns nicht erloschen. Wir finden es bei

den Neurotikern in asozialer Weise wirkend, um neue Moralvorschriften,

fortgesetzte Einschränkungen zu produzieren, als Sühne für die

begangenen und als Vorsicht gegen neu zu begehende Untaten(213). Wenn

wir aber bei diesen Neurotikern nach den Taten forschen, welche solche

Reaktionen wachgerufen haben, so werden wir enttäuscht. Wir finden nicht

Taten, sondern nur Impulse, Gefühlsregungen, welche nach dem Bösen

verlangen, aber von der Ausführung abgehalten worden sind. Dem

Schuldbewußtsein der Neurotiker liegen nur psychische Realitäten zu

Grunde, nicht faktische. Die Neurose ist dadurch charakterisiert, daß

sie die psychische Realität über die faktische setzt, auf Gedanken

ebenso ernsthaft reagiert wie die Normalen nur auf Wirklichkeiten.

(213) Vgl. den zweiten Aufsatz dieser Reihe über das Tabu.

Kann es sich bei den Primitiven nicht ähnlich verhalten haben? Wir sind

berechtigt, ihnen eine außerordentliche Überschätzung ihrer psychischen

Akte als Teilerscheinung ihrer narzißtischen Organisation

zuzuschreiben(214). Demnach könnten die bloßen Impulse von

Feindseligkeit gegen den Vater, die Existenz der Wunschphantasie, ihn zu

töten und zu verzehren, hingereicht haben, um jene moralische Reaktion

zu erzeugen, die Totemismus und Tabu geschaffen hat. Man würde so der

Notwendigkeit entgehen, den Beginn unseres kulturellen Besitzes, auf den

wir mit Recht so stolz sind, auf ein gräßliches, alle unsere Gefühle

beleidigendes Verbrechen zurückzuführen. Die kausale, von jenem Anfang

bis in unsere Gegenwart reichende Verknüpfung litte dabei keinen

Schaden, denn die psychische Realität wäre bedeutsam genug, um alle

diese Folgen zu tragen. Man wird dagegen einwenden, daß ja eine

Veränderung der Gesellschaft von der Form der Vaterhorde zu der des

Brüderclan wirklich vorgefallen ist. Dies ist ein starkes Argument, aber

doch nicht entscheidend. Die Veränderung könnte auf minder gewaltsame

Weise erreicht worden sein und doch die Bedingung für das Hervortreten

der moralischen Reaktion enthalten haben. Solange der Druck des Urvaters

sich fühlbar machte, waren die feindseligen Gefühle gegen ihn

berechtigt, und die Reue über sie mußte einen anderen Zeitpunkt

abwarten. Ebensowenig ist der zweite Einwand stichhaltig, daß alles, was

sich aus der ambivalenten Relation zum Vater ableitet, Tabu und

Opfervorschrift, den Charakter des höchsten Ernstes und der vollsten

Realität an sich trägt. Auch das Zeremoniell und die Hemmungen der

Zwangsneurotiker zeigen diesen Charakter und gehen doch nur auf

psychische Realität, auf Vorsatz und nicht auf Ausführungen zurück. Wir

müssen uns hüten, aus unserer nüchternen Welt, die voll ist von

materiellen Werten, die Geringschätzung des bloß Gedachten und

Gewünschten in die nur innerlich reiche Welt des Primitiven und des

Neurotikers einzutragen.

(214) Siehe den Aufsatz über Animismus, Magie und Allmacht der

Gedanken.

Wir stehen hier vor einer Entscheidung, die uns wirklich nicht leicht

gemacht ist. Beginnen wir aber mit dem Bekenntnis, daß der Unterschied,

der anderen fundamental erscheinen kann, für unser Urteil nicht das

Wesentliche des Gegenstandes trifft. Wenn für den Primitiven Wünsche und

Impulse den vollen Wert von Tatsachen haben, so ist es an uns, solcher

Auffassung verständnisvoll zu folgen, anstatt sie nach unserem Maßstab

zu korrigieren. Dann aber wollen wir das Vorbild der Neurose, das uns in

diesen Zweifel gebracht hat, selbst schärfer ins Auge fassen. Es ist

nicht richtig, daß die Zwangsneurotiker, welche heute unter dem Drucke

einer Übermoral stehen, sich nur gegen die psychische Realität von

Versuchungen verteidigen und wegen bloß verspürter Impulse bestrafen. Es

ist auch ein Stück historischer Realität dabei; in ihrer Kindheit hatten

diese Menschen nichts anderes als die bösen Impulse, und insoweit sie in

der Ohnmacht des Kindes es konnten, haben sie diese Impulse auch in

Handlungen umgesetzt. Jeder von diesen Überguten hatte in der Kindheit

seine böse Zeit, eine perverse Phase als Vorläufer und Voraussetzung der

späteren übermoralischen. Die Analogie der Primitiven mit den

Neurotikern wird also viel gründlicher hergestellt, wenn wir annehmen,

daß auch bei den ersteren die psychische Realität, an deren Gestaltung

kein Zweifel ist, anfänglich mit der faktischen Realität zusammenfiel,

daß die Primitiven das wirklich getan haben, was sie nach allen

Zeugnissen zu tun beabsichtigten.

Allzuweit dürfen wir unser Urteil über die Primitiven auch nicht durch

die Analogie mit den Neurotikern beeinflussen lassen. Es sind auch die

Unterschiede in Rechnung zu ziehen. Gewiß sind bei beiden, Wilden wie

Neurotikern, die scharfen Scheidungen zwischen Denken und Tun, wie wir

sie ziehen, nicht vorhanden. Allein der Neurotiker ist vor allem im

Handeln gehemmt, bei ihm ist der Gedanke der volle Ersatz für die Tat.

Der Primitive ist ungehemmt, der Gedanke setzt sich ohne weiteres in Tat

um, die Tat ist ihm sozusagen eher ein Ersatz des Gedankens, und darum

meine ich, ohne selbst für die letzte Sicherheit der Entscheidung

einzutreten, man darf in dem Falle, den wir diskutieren, wohl annehmen:

Im Anfang war die Tat.