鬳齋林希逸

天瑞第一

子列子居鄭圃，四十年人無識者。國君卿大夫眎之，猶眾庶也。國不足，將嫁於衛。弟子曰：先生往無反期，弟子敢有所謁，先生將何以教？先生不聞壺丘子林之言乎？

鄭之有原圃，猶秦之有具囿也。見《左氏》列子居鄭圃之側，嫁往也。旅行曰嫁，曰喪，皆方言也。壺丘子林，列子事之。故弟子問以其師之言云何？

何言者，謂此非言可傳也。夫子，壺丘也。瞀人，壺丘之友也。側聞者，立於師之側而聞之也。先曰何言而方告之，蓋欲知其不言之言妙於有言也。

其言曰：有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，無時不生，無時不化，陰陽爾，四時爾。不生者疑獨，不化者往復。其際不可終；疑獨，其道不可窮。

有生者生於不生，有化者原於不化。不生不化，乃能生其生化其化，此即造化是也。不能不生，不能不化者，萬物是也。造化無生無化，故常生常化。無時者，即常字也。但其文如此發揮爾。陰陽四時，指造化而言也；下兩爾字，乃是實前面不生不化之說。疑獨者，如老子所謂似萬物之宗，象帝之先。獨者，極高極妙而無鄰之意；疑者，似是似非而不可形容之意。往復，即陰陽四時之代謝也，無有盡時，故曰：其際不可終。疑獨者，造化也，恍兮惚兮，似有物而無物，故曰：其道不可窮。

此《老子》全章之文，而曰：《黃帝書》則知老子之學亦有所傳，但其書不得盡見。《老子》第六章中：精則實，神則虛。谷者，虛也。谷神者，虛中之神者也。言人之神自虛中而出，故常存而不死。玄，遠而無極者也；牝，虛而不實者也，此二字只形容一箇虛字，天地亦自此而出，故曰根。綿綿，不已不絕之意。若存者，若有若無也。用於虛無之中，故不勞而常存，即老子所謂虛而不屈，動而愈出是也。晦翁曰：至妙之理，有生生之意存焉。此語亦好，但其意亦近於養生之論。此章雖可以為養生之用，而老子初意實不專主是也。故列子舉此以證其不生不化之說。

故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。謂之生化、形色、智力、消息者，非也。

生物者不生，言其不容心於生也。化物者不化，言其不容力於化也。盈天地之間，無非自然而然。形者，色者，人與物也。智者，力者，就人中分別也。消者，息者，窮達死生得喪也。自然而然者，生而非生，化而非化，形而非形，色而非色，消而非消，息而非息。初無定名，初無實迹，若以定名實跡求之，則非矣。不曰無定名無實迹，只下一謂字，自是奇特。

此一篇先頓一箇壺字何言哉，在前既說一段了，於此又再#1說一段，何言哉三字自有深意。《莊子》曰：終日言而未嘗言。與此意同。

故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也，太始者，形之始也；太素者，質之始也。

《莊子》曰：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。其言自妙，此書又分作四箇名字，亦只是莊子之意。形總言也，質隨物之質也，氣生形者，未見氣者無極而有極也。《莊子》曰：氣雜於芒忽之間而有形。此又就氣上添一層。此易字莫作儒書易字看，易即變也，變即化也，太易即大造化也。形為始，質為素，今之工匠家所謂胎素，即此素字。

氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也，乃復變而為一。一者，形變之始也。

上面既說四箇太字，就此又把形氣質總之。此不特言理之妙，亦是作文機軸。文章無此機軸，則不見斡旋之妙。氣形質具而未相離，只是未見氣之始。於未見氣之始，則但見其渾渾淪淪。然萬物相渾淪，總三才而言之，不比他處說萬物字也。循者，求也。氣既未見，則何所視？何所聽？何所求？故易者，即太易也。即此一句而觀，則知形氣質具而下只是發明太易兩字。無形埒者，言無形迹也。變而為一者，氣變而後有太極也。有太極而後有陰陽五行，故曰一變而為七，陰陽二，與五行共為七也。少陰老陰之數八與六，少陽老陽之數七與九，此所謂九者，即乾數之極也。或以七言少陽，九言老陽，則非此書之意。九者復變而為一，蓋言物極則變也，有必歸於無也。無能生有，故曰：一者，形變之始。究極也。

陽氣輕清而上為天，陰氣濁重而下為地，陰陽之氣和合而為人。沖亦和也，天地之生物亦是合陰陽之精，而後化化生生也。故曰：獨陰不生，獨陽不成。

子列子曰：天地無全功，聖人無全能，萬物無全用。故天職生覆，地職形載，聖職教化，物職所宜。然則天有所短，地有所長，聖有所否，物有所通。何則？生覆者不能形載，形載者不能教化，教化者不能違所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非陰則陽；聖人之教，非仁則義；萬物之宜，非柔則剛。此皆隨所宜而不能出所位者也。

此一段十分正當之論，其大意只謂雖天地亦不能盡造化之用，而况人物乎？天能生物能覆物，地能成形能載物，各有所能，是無全功矣。聖居天地之間而職教化之事，隨萬物之所宜而各職其職。聖有所否，物有所通，言聖人或有所不能而物能之者，教化不能違所宜。如忠質文之隨時，九德之隨其性，皆是不能違所宜也。物之所宜，各有一定，如曲者不可以為直，小者不可以為大，鹹者不可以為酸，凉者不可以為熱，是不出其所位也。陰陽、剛柔、仁義，《易大傳》分作天地人說，此又分作天地聖人萬物說，亦自有理。

故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有聲者，有聲聲者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未嘗終；形之所形者實矣，而形形者未嘗有；聲之所聲者聞矣，而聲聲者未嘗發；色之所色者彰矣，而色色者未嘗顯；味之所味者嘗矣，而味味者未嘗呈。皆無為之職也。

有生、有形、有聲，有色，有味，指天地間萬物而言也。生生、形形、聲聲、色色、味味，造化也，職主也，無為造化也。不生者生其所生，無形者形其所形，以至色其所色，聲其所聲，味其所味，皆造化之所職。如此下得來，又自奇特。

能陰能陽，能柔能剛，能短能長，能圓能方，能生能死，能暑能凉，能浮能沈，能宮能商，能出能沒，能玄能黃，能甘能苦，能羶能香。無知也，無能也，而無不知也，而無不能也。

子列子適衛，食於道，從者見百歲髑髏。攓蓬而指，顧謂弟子百豐曰：唯予與彼知而未嘗生未嘗死也。此過養乎？過歡乎？種有幾：若鼃為鶉，得水為壁，得水土之繼，則為鼃蠙之衣。生於陵屯，則為陵舄。陵舄得鬱栖，則為烏足。烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也，化而為蟲，生竈下，其狀若脫，其名曰鳥句掇。鳥句掇千日，化而為鳥，其名曰乾餘骨。乾餘骨之沫為斯彌。斯彌為食醯頤輅。食醯頤輅生乎食醯黃軦，食醯黃軦生乎九猷。九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸。

此段與《莊子》同，但中間又添數語。食於道傍，見蓬草之中有此枯髑髏，而指之以語弟子。百豐，其名也。未嘗生，未嘗死，無生無死也。彼，指髑髏也，予則列子自謂也。過養過歡二句，《莊子》曰：若果養乎？予果歡乎？其語意甚深。此書去若予二字，以果為過，恐聲之訛也。若如此說，別謂此其死者生前自養過當乎？歡樂過當乎？理雖亦通，殊無意味。若如《莊子》之意，則曰：若果知人生之所以自養者乎？我果知死後寂滅之樂者乎？若指髑髏，予乃自謂也。生而飲食曰養，死以寂滅為樂，却如此倒說，乃是弄奇筆處。種有幾者，言天地之間物之生生，種各不同，却皆就至微，底說不是以小喻大。蓋言雖大無異於小也，便是無細無大無貴無賤之意。其意固止如此，而文字之妙絕出千古。整齊中不整齊，不整齊中整齊，如看飛雲斷鴈，如看孤峰斷坂，愈讀愈好。此書中間又添數句，便覺不及《莊子》，若鼃為鶉，鼃化為鶉也，鼃即蛙也，此四字《莊子》所無，亦與下句不相入。繼者水上塵垢，初生苔而未成也，亦有絲縷相縈之意，但其為物甚微耳。鼃蠙之衣，即青苔也。水土之際，水中附岸處也，附岸處例多而厚，故曰衣。此兩句說了箇青苔，却又就陵屯上說來。陵屯，田野中高處也。陵舄，車錢草也。鬱栖，糞壤也。車錢草生糞壤之中，則變而為烏足草，烏足之根又化而為蠐螬，烏足之葉又化為胡蝶。蠐螬，蝎蟲也。胥，胡蝶之別名也。就胡蝶下添此一句，尤奇。此下又說化生者竈下之虫，化而生者名為鳥句掇。軟而無皮無殼，故曰若脫，如今柑虫然。鳥句掇之虫又化而為烏。乾餘骨，鳥名也。其口之流沬又化為斯彌。斯彌，虫也。食醯，蠛蠓也。頤輅黃軦，皆虫名也。此處比《莊子》多三箇食醯字，恐亦傳寫之誤。九猷、瞀芮、腐蠸，亦虫名也。《莊子》於此却省數字，其意蓋謂萬物變化生生不窮無有盡時也。

羊肝化為地皋，馬血之為轉燐也，人血之為野火也。鷂之為鸇，鸇之為布。穀，布穀久復為鷂也，燕之為蛤也，田鼠之為鶉也，杇瓜之為魚也，老韭之為莧也，老羭之為猨也，魚卵之為蠱。亶爰之獸自孕而生曰類，河澤之鳥視而生曰鶂。純雌其名大腰，純雄其名穉蜂。

此數行乃《莊子》所無，中間又有數也字，文勢亦不類，然亦皆為物化之事。如《月令》雀化為蛤，鷹化為鳩，此天地間自然之理、必有之事。老羭為猨，如老鼠之為蝙蝠也。亶爰，獸#2名也，出《山海經》，其狀若狸而有髮。自孕者，無牡而皆牝也。今人說海中女人國亦然。類者，其名也。鶂，即莊子所謂雄鳴上風，雌鳴下風，相視而風化者也。大腰，龜鼈之屬，純雌而無雄，蜂則純雄而無雌也。穉，小也。蜂之在房，只呪而化，其尾有刺，獨為王者無之。或云：此蟲以眾陽而宗陰，陰為君也。

羊奚比乎不筍，久竹生青寧。青寧生程。程生馬，馬生人，人久入於機。萬物皆出於機，皆入於機。

自此以下卻與《莊子》同。若就《莊子》觀之，上面一截說了，却把箇至怪底結殺，此是其立意驚駭世俗處，非實話也。今添入思士思女等語，却渾雜了。羊奚，草名也。草之似竹而不生苟者曰不苟，久竹苟則可食，此不可食也。青寧虫也，程亦虫也。馬亦草名也，如今所謂馬齒菜、馬藍草也。人亦草名也，如今所謂人參、人面子也。分明是用許多草名，却把馬與人字說，故意為詭怪名字。前後解者，皆以為未詳，是千萬世之人為其愚弄，看不破也。萬物之變，化化生生，何所不有？入於機者，言歸於盡也。出機入機，即是出入死生也，便是火傳也，不知其盡也。至樂篇

嘗疑《列子》非全書，就此段看得愈分曉。蓋自秦而下，書多散亡，求而後出，得之有先後，存者有多寡，至校讎而後定。校讎之時，已自錯雜，及典午中原之禍，書又散亡。至江南而復出，所以多有偽書雜乎其間，如《關尹子》亦然。好處儘好，雜處儘雜。此書第一篇前頭數段極妙，無可疑者，中間未免為人所雜。然其文字精粗，亦易見也。

《黃帝書》曰：形動不生形而生影，聲動不生聲而生響，無動不生無而生有，形，必終者也。天地終乎？與我偕終。終進乎？不知也。道終乎本無始，進乎本不久。有生則復於不生，有形則復於無形。不生者，非本不生者也；無形者，非本無形者也。

形動生影，聲動生響，此兩句自好，其意蓋以喻無之生有也。生之有者，皆自無而始，則凡有必歸於無，有形者必有終。天地亦形也，安得而不與我偕終乎？若以為天地終於有盡，則又非我之所能知。故曰：終進乎？不知也。進，盡也，以盡為進，聲之訛也。本無始，則無終矣；本不久，則無盡矣。不久者，變化而不暫停也。有生者，必歸於不生，蓋不生者，生之也。有形者，必歸於無

形，蓋無形者形之也。本不生者，則無不生之名；本無形者，則無無形之名。謂之不生，謂之無形，已離其真矣。故曰；不生者，非本不生者也；無形者，非本無形者也。

生者，理之必終者也，終者不得不終，亦如生者之不得不生。而欲恒其生，畫其終，惑於數也。精神者，天之分；骨骸者，地之分。屬天清而散，屬地濁而聚。精神離形，各歸其真，故謂之鬼。鬼，歸也，歸其真宅。黃帝曰：精神入其門，骨骸反其根，我尚何存？

此段正言生死之理，說得自是分曉。死生，常理也，而貪生者常欲求生。畫，止也，畫其終，欲止而不終也。惑於數，言為長短之數所惑也。精神屬於天，骨骸屬於地。圓覺，四大之說也。分者，分與之也。入其門，言歸其所自出之地也。反其根，言反其所始之地也。精神骨骸既各復其初，則今者之我尚何存乎？此即圓覺，所謂今我法身當在何處也？朱文公於此謂釋氏剽竊其說，恐亦不然。從古以來，天地間自有一種議論如此，原壤即此類人物。佛出於西方，豈應於此剽竊？詆之太過，則不公矣。

人自生至終，大化有四：嬰孩也，少壯也，老耄也，死亡也。其在嬰孩，氣專志一，和之至也，物不傷焉，德莫加焉；其在少壯，則血氣飄溢，欲慮充起，物所攻焉，德故衰焉；其在老耄，則欲慮柔焉，體將休焉，物莫先焉，雖未及嬰孩之全，方於少壯，間矣；其在死亡也，則之於息焉，反其極矣。

血氣未定，方剛既衰，聖人分作三截，今此分作四段。《莊子》曰：大塊載我以形，勞我以生，逸我以老，息我以死。亦分作四截。嬰孩之和老子形容至矣，血氣飄溢，即聖人所謂方剛也。欲慮充起，即勞生之事也。欲富欲貴，欲也。思前算後，慮也。充盛也，起不可遏也，外物攻其心，則嬰孩之時所謂和德者衰矣。既老，則欲慮雖有而不能自強，莊子謂之逸以老，此謂體將休，意同而辭異爾。物莫先者，言不能與物争先。自然放退，雖未及嬰孩與物無傷之時，而比之少壯為物所攻之日則有間矣。至於形氣既盡，反而歸其所，即莊所謂息我以死也。極者，太極之極也，前所謂形變之始也。

孔子遊於太山，見榮啟期行乎郕之野，鹿裘帶索，鼓琴而歌。孔子問曰：先生所以樂，何也？對曰：吾樂甚多：天生萬物，唯人為貴，而吾得為人，是一樂也；男女之別，男尊女卑，故以男為貴，吾既得為男矣，是二樂也；人生有不見日月、不免褪褓者，吾既已行年九十矣，是三樂也。貧者士之常也，死者人之終也。處常得終，當何憂哉？孔子曰：善乎，能自寬者也。

榮，姓也，啟期，名也。以鹿皮為裘，以索為帶。天地之性，人為貴於物也。人類之中，男貴於女。三樂之說，近人情之論也。此章誨人以貧富死生之理，故如此寓言能自寬者，以其非見道而能推物理以自寬也。杜詩所謂：江上小堂巢翡翠，隴邊高塚外麒麟。細推物理須行樂，何用浮名絆此身。便是此章之意。

林類年且百歲，底春被裘，拾遺穗於故畦，並歌並進。孔子適衛，望之於野，顧謂弟子曰：彼叟可與言者，試往訊之。子貢請行，逆之隴端，面之而嘆曰：先生曾不悔乎，而行歌拾穗？林類行不留歌不輟，子貢叩之不已，乃仰而應曰：吾何悔邪？子貢曰：先生少不勤行，長不競時，老無妻子，死期將至，亦有何樂而拾穗行歌乎？林類笑曰：吾之所以為樂，人皆有之，而反以為憂。少不勤行，長不競時，故能壽若此；老無妻子，死期將至，故能樂若此。子貢曰：壽者人之情，死者人之惡。子以死為樂，何也？林類曰：死之與生，一往一反。故死於是者，安知不生於彼？故吾知其不相若矣，吾又安知營營而求生非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？子貢聞之，不喻其意，還以告夫子。夫子曰：吾知其可與言，果然；然彼得之，而不盡者也。

底春，當在春時也。並歌並進，言且行且歌也。少不勤行，言少不學而無聞於人也。長不競時，言其不能争名争利於世也。子貢以此譏之，而林類以為我惟不動行，惟不競時，故有如此之壽。使其勞力勞心以争身外之名利，則將中道夭矣。子貢、林類，寓言而名之也。死之與生，一往一返，言自生而死，猶往之必返。死於是者，安知不生於彼？此便是佛家今生來生、前身後身之說也。吾知其不相若者，言今生安知不勝於來生，後身安知不勝於前身也。今之死不愈昔之生，即《莊子》弱喪不知歸之說。得之而不盡者，言其得死生之理而未盡其妙也。《列子》之書皆尊敬孔子，故其寓言之中多借孔子以為說，不知果出於列子否耶？

子貢倦於學，告仲尼曰：願有所息。仲尼曰：生無所息。子貢曰：然則賜息無所乎？仲尼曰：有焉耳，望其壙，睪如也，宰如也，墳如也，鬲如也，則知所息矣。子貢曰：大哉死乎。君子息焉，小人伏焉。仲尼曰：賜。汝知之矣。人胥知生之樂，未知生之苦；知老之億，未知老之佚；知死之惡，未知死之息也。

倦於學者，學而未得其要。勞心已久，故有厭倦之意。息，止也。吾見其進，未見其止是也。子貢倦於學而求所止之地，夫子乃以生無所息告之。此列子借聖賢之名、因進止之說而明死生之理也。生無所息者，言有形於此，其生必勞。何時可息？必死而後可息也。子貢未曉，故再有息無所之問，而夫子乃以壙墳之事答之。睪宰墳鬲，皆形容其突起之貌。君子以此而自息；小人之心，雖貪戀不已，至此亦不容不伏也。據此一段雖為貪生惡死者設，然今禪家有死心之論，有夭#3死人却活之語，此中又有深意，非徒曰生死而已。

晏子曰：善哉，古之有死也。仁者息焉，不仁者伏焉。死也者，德之徼也。古者謂死人為歸人。夫言死人為歸人，則生人為行人矣。行而不知歸，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家、莫知非焉。有人去鄉土、離六親、廢家業，遊於四方而不歸者，何人哉？世必謂之為狂蕩之人矣。又有人鍾賢世、矜巧能、修名譽，誇張於世而不知己者，亦何人哉？世必以為智謀之士。此二者，胥失者也。而世與一不與一，唯聖人知所與，知所去。

仁者，不仁者，即君子、小人之語。徼者，歸也，言德必至於死而後定也，此即反真歸根之意，故舉死生之大以明之。失家，即弱喪之論。鍾，重也。賢，形也。世，生也。三字皆傳聲之訛，只是重形生。重形生者，以身為貴也。世人皆以狂蕩為非，故不與之而反取智謀之士，殊不知智謀亦非也。聖人之去取則以道為主，故曰：知所與知所去。

非其名者，言有名即非也。《老子》曰：可名，非常名是也。曰虛曰靜，則無迹矣，亦無名矣。無名無迹，則得其所居；纔有取與分別，則失其所居矣。大道破碎，而後有仁義之名。破石為者，破碎也，言今世之士至於破碎大道而以七義為舞弄，則真淳質樸之風不可得而復反矣。舞仁義，如今人所謂舞文弄法也。

粥熊曰；運轉亡已，天地密移，疇覺之哉？故物損於彼者盈於此，成於此者虧於彼。損盈成虧，隨世隨死。往來相接，間不可省，疇覺之哉？凡一氣不頓進，一形不頓虧，亦不覺其成，不覺其虧。亦如人自世至老，貌色智態，亡日不異；皮膚爪，髮隨世隨落，非嬰孩時有停而不易也。間不可覺，俟至後知。

粥熊，借古賢人之名也。天地之間，運轉無已。天一日行一周，地有四游升條，無一息之停，似人居其間而不自覺，譬如身在舟中，舟行人不知也。天地之轉移，誰得而覺之？密者，言其不可見。物之有損有盈，有成有虧，亦密行於天地之間而人不覺。死生之往來，循環相接而不已，無間隙之可省見。川閱水以成，川水滔滔而長逝#4，世閱人以成，世人冉冉以行暮，人何世而不新？世何人而能故？正是此意。隨世，即隨生也。寒暑往來以漸而進，故曰：一氣不頓進。高岸為谷，深谷為陵，下至一物一器之微，亦漸漸而虧損，故曰：一形不頓虧。惟其不頓，故人亦不覺。不頓者，不驟也。人之自少至老亦然，亦無間隙之可見，必時至而後知，故曰：間不可覺，俟至後知。態，體態也。智，意見也。

杞國有人憂天地崩墜，身亡所寄，廢寢食者。又有憂彼之所憂者，因往曉之，曰：天，積氣耳，亡處亡氣。若屈伸呼吸，終日在天中行止，奈何憂崩墜乎？其人曰：天果積氣，日月星宿，不當墜邪？曉之者曰：日月星宿，亦積氣中之有光耀者，只使墜，亦不能有所中傷。其人曰：奈地壞何？曉者曰：地積塊耳，充塞四虛，亡處亡塊，若躇步跐蹈，終日在地上行止，奈何憂其壞？其人舍然大喜。曉之者亦舍然大喜。長廬子聞而笑之曰：虹霓也，雲霧也，風雨也，四時也，此積氣之成乎天者也；山嶽也，河海也，金石也，水火也，此積形之成乎地者也。知積氣也，知積塊也，奚謂不壞？夫天地，空中之一細物，有中之最巨者，難終難窮，此固然矣；難測難識，此固然矣。憂其壞者，誠為大遠；言其不壞者，亦為未是。天地不得不壞，則會歸於壞。遇其壞時，奚為不憂哉？子列子聞而笑曰：言天地壞者亦謬，言天地不壞者亦謬。壞與不壞，吾所不能知也。雖然，彼一也，此一也。故生不知死，死不知生；來不知去，去不知來。壞與不壞，吾何容心哉？

屈伸呼吸，與天中之氣相應，則人亦積氣中之自然者也。日月星宿之光，亦自此氣而出。只使，猶曰但使也，政使也。四虛，四方太虛之外也。躇步，躊蹰也。跐蹈，踐蹈也。此言除太虛之外，其內皆為積塊也。奚謂不壞者，言積則又散，安得不壞？此段之意，蓋謂天本積氣，地本積塊，必有壞時。故設為此語以形容之。《易》曰：乾坤毀，則無以見道。聖人亦有此意，但不言耳。太虛之中，无形无極，天地之在其間，亦細物耳，但以人之所見有物者而觀之，則為有中之最巨。此兩句亦好。難終難窮，難測難識者，言人不可得而知也。末後一轉，却曰：來不知去，去不知來，蓋以學道之人不當容心於有無去來也。今之禪家却出於此。後面一轉。

舜問乎烝曰：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道。舜曰：吾身非吾有，孰有之哉？曰：是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委順也。孫子非汝有，是天地之委蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所以。天地強陽，氣也，又胡可得而有邪？

委，聚也。四大假合而為此身，故曰委形。陰陽成和而萬物生，故曰生者委和也。順理也，性命在我，即造化之理，故曰委順。人世相代如蟬蛻然，故曰子孫委蛻也。不知所持，無執著處也。強陽氣，即生氣也。動者為陽，人之行處飲食，皆此氣之動為之，皆非我有也。圓覺，所謂今者妄，身當在何處？便是此意。此段與《莊子□知北遊》篇同。但烝字《莊子》作丞是也，此必傳寫之誤。然謂之丞者，亦寓言之名。

齊之國氏大富，宋之向氏大貧。自宋之齊，請其術。國氏告之曰：吾善為盜。始吾為盜也，一年而給，二年而足，三年大穰。自此以往，施及州閭。向氏大喜，喻其為盜之言，而不喻其為盜之道，遂踰垣鑿室，手目所及，亡不探也。未及時，以臟獲罪，沒其先居之財。向氏以國氏之謬己也，往而怨之。國氏曰：若為盜若何？向氏言其狀。國氏曰：嘻，若失為盜之道至此乎？今將告若矣。吾聞天有時，地有利。吾盜天地之時利，雲雨之滂潤，山澤之產育，以生吾禾，殖吾稼，築吾垣，建吾舍。陸盜禽獸，水盜魚鼈，亡非盜也。夫禾稼、土木、禽獸、魚鼈，皆天之所生，豈吾之所有？然吾盜天而無殃。夫金玉珍寶，穀帛財貨，人之所聚，豈天之所與？若盜之而獲罪，孰怨哉？向氏大惑，以為國氏之重罔已也，遇東郭先生問焉。東郭先生曰：若一身庸非盜乎？盜陰陽之和以成若生，載若形；況外物而非盜哉？誠然，天地萬物不相離也，仞而有之，皆惑也。國氏之盜，公道也，故亡殃；若之盜，私心也，故得罪，有公私者，亦盜也；亡公私者，亦盜也；公公私私，天地之德。知天地之德者，孰為盜耶？孰為不盜耶？

未及時者，未能數時也。先居，先世所居積者也。謬己，欺己也。往而怨之，往見之而出怨言也。時利，天時地利也。滂潤，浸潤也。禾稼、土木、禽獸、魚鼈、皆天所生在外者也，一身之陰陽，亦豈我有？此亦天地為之也。誠者，信然也。天地萬物不相離者，物物皆出於天地，無一物可離於天地也。仞與認同，認以為已有者，愚惑之見也。此章之意，蓋言人在天地之間，皆盜竊天地之所有以為其生，故如此形容，所以為異端之學。天時地利以至禽獸魚鼈，皆天地之所有，人盜而用之。聖人則曰：用天之道，分地之利。《列子》却如此鼓舞其言。柳子厚《天說》之喻，亦原於此。末後一轉，亦與前段同。公道，人人所同者也；私道，非人所同也。在人之論則有公私，在天地之德則無公私。公者自公，亦天地為之也；私者自私，亦天地為之也。以天地之德觀之，則盜與不盜皆為有心者也。此意蓋謂善善惡惡若出於有心，則善亦為惡矣。《老子》曰：天下皆知美之為美，斯惡已。正是此意，比等處，似非《列子》本書。

沖虛至德真經鬳齋義卷之一竟

＃1 再：明本作『載』

沖虛至德真經鬳齋口義卷之二

鬳齋林希逸

黃帝第二

黃帝即位十有五年，喜天下戴己，養正命，娛耳目，供鼻口，焦然肌色皯居按切黣，昏然五情爽惑。又十有五年，憂天下之不治，竭聰明，進智力，營百姓，焦然肌色皯黣眉回切，昏然五情爽惑。黃帝乃喟然讚曰：朕之過淫矣。養一己其患如此，治萬物其患如此。於是放萬機，舍官寢，去直侍，徹鍾懸，减厨膳，退而間居大庭之館，齋心服形，三月不親政事。晝寢而夢，遊於華胥氏之國。華胥氏之國在弇州之西，台州之北，不知斯齊國幾千萬里；蓋非舟車足力之所及，神游而已。其國無帥長，自然而已。其民無嗜慾，自然而已。不知樂生，不知惡死，故無夭殤；不知親己，不知疏物，故無愛僧；不知背逆，不知向順，故無利害；都無所愛惜，無所畏忌。入水不溺，入火不熱。斫撻無傷痛，指擿無痟音簫癢。乘空如履實，寢虛若處林。雲霧不硋與礙同其視，雷霆不亂其聽，美惡不滑其心，山谷不躓其步，神行而已。黃帝既寤，怡然自得，召天老、力牧、太山稽，告之曰：朕閒居三月，齋心服形，思有以養身治物之道，弗獲其術。疲而睡，所夢若此。今知至道不可以情求矣。朕知之矣，朕得之矣，而不能以告若矣。又二十有八年，天下大治，幾若華胥氏之國，而帝登假。百姓號之，二百餘年不輟。

此言華胥之國亦與《莊子□山木》篇建德之國其意一同。蓋言黃帝之治天下，始於有心而終至於無心，始於有為而終至於無為也。正命，性命也，以性為正，音之訛也。肌色焦然，言其皴黑而瘦也。昏然，言其五情爽亂，迷惑而昏也。五情，喜怒哀樂欲也。讚，合作嘆。淫矣者，言其已甚如水之浸淫然，注家以淫當作深。直侍者，使令之人也。懸，鍾架也。大庭，猶大內也。服形，猶今人言服氣也。《淮南》云：正西曰弇州，西北曰台州。此言九州之外，猶佛言西渠泥南閻浮也。斯，離也。齊國，中州也。斯齊國，言去中州千萬里也。自然，無心也。無向背逆順，言其心無取舍也。入水不溺，入火不熱，無入而不自得也。斫撻無傷痛，指擿無痟癢，言其雖有形猶無形也。硋與礙同。神行者，其行無迹也。天老、力牧、泰山稽，黃帝三臣名也。登假者，猶言登遐也。假，當作遐。《莊子》中多有此意。以此列子比莊子，人謂勝之，恐亦未然。

列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸風飲露，不食五穀；心如淵泉，形如處女；不偎不愛，仙聖為之臣；不畏不怒，原慤為之使，不施不惠，而物自足；不聚不斂，而己無愆。陰陽常調，日月常明，四時常若，風雨常均，字育常時，年穀常豐。而土無札傷，人無夭惡，物無疵癘，鬼無靈響焉。

此段之語，多與《莊子》同其意，只形容無為之治而已。心如淵泉者，言如止水也。不偎，不偎曲也，與不愛同。不畏不怒，言其和也。不施不惠，無所與也。不聚不斂，無所取也。物既自足，而我無所愆。愆，欠闕也。字育，禽獸生育也。札傷，疾瘧也。物無疵癘，無疾痛也。鬼無靈響，言無妖異也。靈怪影響，皆鬼之妖也。與《莊子□逍遙游》篇同。

列子師老商氏，友伯高子，進二子之道，乘風而歸。尹生聞之，從列子居，數月不省舍。因間請蘄其術者，十反而十不告，尹生懟而請辭，列子又不命。尹生退。數月，意不已，又往從之。列子曰：女何去來之頻？尹生曰：曩章戴有請於子，子不我告，固有憾於子。今復脫#1然，是以又來。列子曰：曩吾以汝為達，今汝之鄙至此乎？姬，將告女所學於夫子者矣。自吾之事夫子友若人也，三年之後，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一盻而已。五年之後，心庚念是非，口庚言利害，夫子始一解顏而笑，七年之後，從心之所念，庚無是非；從口之所言，庚無利害，夫子始一引吾並席而坐。九年之後，橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟，亦不知彼之是非利害歟；亦不知夫子之為我師，若人之為我友；內外進矣。而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。心凝形釋，骨肉都融；不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉榦殼，竟不知風乘我邪？我乘風乎？今女居先生之門，曾未浹時，而懟憾者再三，汝之片體將氣所不受，汝之一#2節將地所不載。履虛乘風，其可幾乎？尹生甚怍，屏息良久，不敢復言。

不省舍，言不歸宿也。懟，怨恨也。以十請而不告，欲辭歸也。不命之退，聽其自去也。又往從之，去而復來也。章戴，尹生之名也。姬音居，聲之訛也。夫子，指老商是也。若人，指伯高子也。三年，而心無是非之念，口無是非之言者，以靜默自守，恐自動也。庚者，更也，向也。去是非利害之念，絕是非利害之言，今復有之，而此心已定，無不出於正也。從，聽從也，所念所言，皆聽其自然，而無容心於是非利害之間，是心與理一無復决擇也。橫，縱也，縱心所念，不涉思惟也。縱口所言，橫說竪說皆可也。放縱自由，不復知有是非利害，則心與理化而忘之矣。此四節，正學道工夫次第也。在內既與理化，則動容周旋之間亦與俱化，故曰內外俱進矣。至如眼、耳、鼻、口，無不同者，此化而忘之之時也。釋氏謂之六用一源，亦是此意也。幹，身也。幹殼，即蟬身之殼也。木葉幹殼，言不知有其身也，忘其身而後可以乘風也。汝之懟憾如

此，是身心之累未忘，則片體一節天地且不能受載，況渾身乎？此章蓋言其御風之學必至於視身如無而後可也。此非虛言，唯學道者方知此語之為實也。

列子問關尹曰：至人濳行不空，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。請問何以至於此？關尹曰：是純氣之守也，非智巧果敢之列。姬，魚語女。凡有貌像聲色者，皆物也，物與物何以相遠也？夫奚足以至乎先？是色而已。則物之造乎不形，而止乎無所化。夫得是而窮之者，焉得而正焉？彼將處乎不深之度，而藏乎無端之紀，游乎萬物之所終始。一其性，養其炁，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無郤，物奚自入焉？

關尹，名喜，見老子者。此非師友相傳之言，則是借其名以為說。關尹子自有書，雖其書為後人所雜，而中間絕到之語非諸子所及也。濳行不空，言行於空中如實地也。萬物之上，言其高也。純氣之守，今養生之學者亦如之，守以無心則可，非智巧所及，非果敢之勇所能也。《莊子□達生》篇亦有此語。此是其一宗學問相傳之語，却是一件大條貫。姬，居也；魚，吾也，音之訛也。像貌聲色，有形之物也。若皆囿於有形之間，則何以相遠？惟無心則超乎萬物之上也。先者，造化之始也。奚足以至乎先，言囿於有形則不足以知造化之始也。前言貌像聲色，此只言是色而已。四字之中只掇一字，文法也。不形者，未見氣之先也。無所化者，造化未萌之始也。造者，物之所自出也。止者，在也。若未知不形無所化之妙，但以得於物者而窮之，焉得為至到之見乎？正者，極至之謂也。不深之度，謂只在面前，至淺近而人不見也。無端，無始也。度，法也。紀，統也。言此即目前之法而却不知所始也，藏隱而不知也，如夫子以我為隱也。萬物之終始，物之所造，皆造化也。一其性，養其氣，含其德，只是純一靜定而已。以理言則為性，以生言則為氣，以得之於己者則為德。其天守全，言其純一者不汨也。無退郤者，定也。純一而定，則外物皆不得以動之。故曰：物奚自入焉？

夫醉者之墜於車也，雖疾不死。骨節與人同，而犯害與人異，其神全也。乘亦弗知也，墜亦弗知也。死生驚懼不入乎其胸，是故遻物而不慴。彼得全於酒而猶若是，而況得全於天乎？聖人藏於天，故物莫之能傷也。

此數語與《莊子》同。犯害，即墜也。乘車之時與墜車之時皆醉而不知，無所恐懼，故其神全。惟其神全，雖有所傷而病，亦不至死。遻物，不為物所迕也。不慴，不懼也。藏於天，無心而忘己也。故以此喻之。此數語極為精密。

列禦寇為伯昏無人射，引之盈貫，措盃水其肘上，發之，鏑矢復沓，方矢復寓，當是時也，猶象人也。伯昏無人曰：是射之射，非不射之射也。當與汝登高山，履危石，臨百仞之淵，若能射乎？於是無人遂登高山，履危石，臨百仞之淵，背逡巡，足二分垂在外，揖禦寇而進之。禦寇伏地，汗流至踵。伯昏無人曰；夫至人者，上闚青天，下濳黃泉，揮斥八極，神氣不變。今汝休然有恂目之志，爾於中也殆矣夫。

此段與《莊子□田子方》篇全同。引之盈貫，開弓而至滿也。前手直而持平，可以致一盃水於其肘上，言定也。發，射也。適，去也。沓，重也，又也。矢方去而矢又在弦上。沓於弦上者，纔去而方來之，矢又寓於弦上矣。此言一箭接一箭，如此其神速也。象人，木偶人也。背逡巡者，言面向高山，背臨深淵，退而未已之意，故曰逡巡。三分其足，一半在岸，二分垂於虛處，可謂危之至，而伯昏能之者，即所謂純氣之守也。履地而射，射之常也，故曰：非不射之射也。神能守一，則雖上闚青天，下至黃泉，揮斥乎八極，其心亦無所變動。若於險夷境界休，猶然而恂其目，則是未知至人之學也。以此為射而欲求中的之精義，亦難矣。故曰：爾於中也殆矣哉。怵，懼也。徇，動也。恂目，動目也。殆，難之意也。

范氏有子曰子華，善養私名，舉國服之；有寵於晋君，不仕而居三卿之右。目所偏視，晋國爵之；口所偏肥，晋國黜之。遊其庭者俾於朝。子華使其俠客以智鄙相攻，強弱相浚。雖傷破於前，不用介意。終日夜以此為戲樂，國殆成俗。禾生、子伯，范氏之上客，出行，經坰外，宿於田更商丘開之舍。中夜，禾生、子伯二人相與言子華之名勢，能使存者亡，亡者存；富者貧，貧者富。商丘開先窘於飢寒，濳於牖北聽之。因假糧荷畚之子華之門。子華之門徒皆世族也。縞衣乘軒，緩步闊視。顧見商丘開年老力弱，面目薰黑，衣冠不檢，莫不眲仍吏反。之既而狎侮欺詒，攩止兩反扌必必結反挨倚海反抌勇主反，亡所不為。商丘開常無慍容，而諸客之技單，憊於戲笑。遂與商丘開俱乘高臺，於眾中漫言曰：有能自投下者賞百金。眾皆競應。商丘開以為信然，遂先投下，形若飛鳥，揚於地，骨几骨無石為。范氏之黨以為偶然，未詎怪也。因復指河曲之淫隈曰：彼中有寶珠，泳可得也。商丘開復從而泳之。既出，果得珠焉。眾昉同疑。子華昉令豫肉食衣帛之次。俄而范氏之藏大火。子華曰：若能入火取錦者，從所得多少賞若。商丘開往無難色，入火往還，埃不漫，身不焦。范氏之黨以為有道，乃共謝之曰：吾不知子之有道而誕子，吾不知子之神人而辱子。子其愚我也，子其聾我也，子其盲我也。敢問其道。商丘開曰：吾亡道。雖吾之心，亦不知所以。雖然，有一於此，試與子言之。曩子二客之宿吾舍也，聞譽范氏之勢，能使存者亡，亡者存；富者貧，貧者富，吾誠之無二心，故不遠而來。及來，以子黨之言皆實也，唯恐誠之之不至，行之之不及，不知形體之所措，利害之所存也，心一而#3物亡迕者，如斯而已。今昉知子黨之誕我，我內藏猜慮，外矜觀聽，追幸昔日之不焦溺也，怛然內熱。惕然震悸矣。水火豈復可近哉？自此之後，范氏門徒路遇乞兒馬醫，弗敢辱也，必下車而揖之。宰我聞之，以告仲尼。仲尼曰：汝弗知乎？夫至信之人，可以感物也，動天地，感鬼神，橫六合，而無逆者，豈但履危險，入水火而已哉？商丘開信偽物猶不逆，況彼我皆誠哉？小子識之。

此段形容箇誠字極精切，看得此意盡，則可以學道。私名，私亻業也，浙江人謂之私身是也。口所偏肥，言惡而咀嚙之，晋國視其好惡而升黜其人。智鄙，智愚也。傷破，争競有所傷損也。一國之人，當時以此成俗。禾生、子伯、二客名也。坰外，野外也。田更，野老也。三老、五更，皆老者之稱。衣冠不檢，言其破碎不整也。眲，輕視之意。攩、扌必、挨、抌四字，皆戲侮而推打之也。單憊，言戲侮之力罷盡也。漫，言等閑說也。骯骨無石為，無所毀傷也。淫隈，水盤渦處也。昉，始也。始令其同客衣帛食肉也。埃不漫，烟埃不能眯迷之也。吾誠之無二心，言信而不疑也。不知形體之所措，忘其身也。不知利害之所存，不知世之有患害也。其心既一，則物無迕於己者。今既知子黨之言為欺誕，則內之疑慮已生，外之觀聽已惑。回思前日之蹈水火，幸而不焦溺爾。此意蓋言心纔盡，則利害禍福皆不足以動之，有一毫計慮之思，則難矣。禪家有滲漏三字極佳。乞兄馬醫，其心苟誠，皆可學道，所以見之必下車也。此亦《圓覺經》不輕初學之意。至信，即至誠也。信偽，謂信人之偽言以為誠猶且若此，而況真誠者乎？

周宣王之牧正有役人梁鴦者，能養野禽獸，委食於園庭之內，雖虎狼鵰鶚之類，無不柔馴者。雌雄在前，孳尾成群，異類雜居，不相搏噬也。王慮其術終於其身，令毛丘園傳之。粱鴦曰：鴦，賤役也，何術以告爾？懼王之謂隱於爾也，且一言我養虎之法。凡順之則喜，逆之則怒，此有血氣者之性也。然喜怒豈妄發哉？皆逆之所犯也。夫食虎者，不敢以生物與之，為其殺之之怒也；不敢以全物與之，為其碎之之怒也。時其饑飽，達其怒心，虎之與人異類，而媚養己者，順也；故其殺之，逆也。然則吾豈敢逆之使怒哉？亦不順之使喜也。夫喜之復也必怒，怒之復也常喜，皆不中也。今吾心無逆順者也，則鳥獸之視吾，猶其儕也。故遊吾園者，不思高林曠澤；寢吾庭者，不願深山幽谷，理使然也。

牧正，掌牧之官也。役人，其使令者也。慮其術不傳，使之教毛丘園也。不言養他獸而言養虎者，舉其大者也。不敢以生物全物與之，恐其怒心之萌也。虎雖與人異類，而食養之者莫不媚愛之，以其能順其性也。此數語與《莊子□人間世》篇同。吾豈逆之使怒，亦不順之使喜。喜之復也必怒，怒之復也常喜。此數語形容得人情物理極精。不中者，言皆不中理也。心無逆順，即無心也。無心則能與物相忘，此意蓋不過發明無心之理，極是一段好說話。

顏回問乎仲尼曰：吾嘗濟乎觴深之淵矣，津人操舟若神。吾問焉，曰：操舟可學邪？曰可，能游者可教也，善游者數能，乃若夫沒人，則未嘗見舟而謖操之者也。吾問焉，而不告。敢問何謂也？仲尼曰：言醫，吾與若玩其文久矣，而未達其實，而固且道與？能游者可教也，輕水也；善游者之數能也，忘水也。乃若夫沒人之未嘗見舟也而謖操之也，彼視淵若陵，視舟之覆猶其車却也。覆却萬物方陳乎前而不得入其舍，惡往而不暇？

觴深，淵名也。游，拍浮者也。善游熟，於浮者也。沒人，能入水者也。謖，起也。言醫與噫同。玩其文，玩其外也。實，內也。言見道未深也。而固且道與？而，汝也，汝且以是為道與？謂未見道之內，方見道之外，便以為道歟？輕於水者可教，以其不畏水也。忘於水者，數數學之則能矣，以其熟於水也。若沒人則不學而起操舟，以其視水如平地也。萬物之或覆或却，雖陳於前而不能動其心，則何所往而不自得？此又總言理也。心者，神明之舍，不得入其舍，即不動其心也。

此數語與《莊子□達生》篇同。但莊子以為注，此以為摳，字異而義同。摳，投也。莊子以為輕內，此以為拱內。拱者，拱揠之也。鉤，帶也。鉤重於瓦，金重於鉤，謂射者之巧，於心本一，纔有所顧惜，則所重在外，而內心則有所扞挌而憚而惛也，雖巧亦拙矣。

孔子觀於呂梁，懸水三十仞，流沫三十里，黿鼉魚鼈之所不能游也，見一丈夫游之。以為似有苦而欲死者也，使弟子竝流而承之。數百步而出，被髮行歌，而游於棠行。孔子從而問之曰：呂梁懸水三十仞，流沫三十里，黿鼉魚鼈所不能游，向吾見子道之，以為有苦而欲死者，使弟子竝流將承子。子出而被髮行歌，吾以子為鬼也，察子，則人也。請問蹈水有道乎？曰：亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命，與齎俱入，與汩偕出。從水之道而不為私焉，此吾所以道之也。孔子曰：何謂始乎故，長乎性，成乎命也？曰：吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也。

呂梁，地名也。懸水，瀑布也。水沬之流，其廣三十里，大也。竝流，讼流而捄之也。承接也。棠行，注云：合作塘下是也。齎《莊子□達生》篇作齊，乃水之旋磨處也，齎字亦誤也。汩，湧處也。出入，隨水上下也。從水之道而不容私，是順水之勢而無容心也。生於陵則安於陵，長於水則安於水，皆隨其自然而不知所以然。故性命三字初無分別，但如此作文耳。若以生長字強#4求意義則誤矣。孟子曰：言性則故而已矣。即此故字。

仲尼適楚，出於林中，見痀瘻者承蜩，猶掇之也。仲尼曰：子巧乎。有道邪？曰：我有道也。五六月，纍王兒音丸。二而不墜，則失者錙銖；纍三而不墜，則失者十一；纍五而不墜，猶掇之也。吾處也，若撅株駒；吾執臂若槁木之枝。雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不測，不以萬物易蜩之翼，何為而不得？孔子顧謂弟子曰：用志不分，乃疑於神。其痀瘻丈人之謂乎。丈人曰：汝逢衣徒也，亦何知問是乎？修汝所以，而後載言其上。

此段與《莊子□達生》篇同。承蜩，持竿而粘蟬者也。累丸於竿首，自二至五而不墜，則其凝定入神矣。郭象注《莊子》，下兩箇停審字，亦自好。撅株駒，今所謂木椿也。極，樁也。株，木之名也。駒，定也。想古時有此三字。不反不測，止是凝定也。當承蜩時，其身如木極而不動，其臂如槁木然。其心一主於蜩而不知有他物，純一之至也。用志不分，其志不貳也。凝於神，凝定而神妙也。此雖借喻以論純氣之守，而世間實有此事，今世亦有之，但以為技而不知道實寓焉。痀瘻者，背曲也。逢衣，儒者之服也。能修汝今日之所以言，而後可以更言向上之事，此言其道之妙不止於此也。載言，更言也。語上之上也。其他與《莊子》同。王兒，《莊子》作丸。疑，《莊子》作凝字，從莊子為是。

海上之人有好漚鳥者，每旦之海上，從漚鳥游，漚鳥之至者百住而不止。其父曰：吾聞漚鳥皆從汝游，汝取來，吾玩之。明日之海上，漚鳥而不下也。故曰：至言去言，至為無為。齊智之所知，則淺矣。

漚與鷗通用。百住而不止，言其往來之多，不止於百數也。舞而不下，疑之也。蓋謂此心稍萌，則其機已露，豈能與物我相忘哉？心此喻無言之言、無為之為、不知之知，意極親切。蓋無為、無言、無知，皆無容心而已。至言則無言矣，故曰：至言去言。至為則無為矣，故曰：至為無為。人不知其所不可知，而皆以其所可知者為知，其所見淺矣，故曰：齊知之所知。齊，同也，猶皆字也。此三句與《莊子□達生》篇同。

趙襄子率徒十萬狩於中山，藉仍燔林，扇赫百里。有一人從石壁中出，隨煙燼上下。眾謂鬼物。火過，徐行而出，若無所經涉者。襄子怪而留之，徐而察之；形色七竅，人也；氣息音聲，人也。問奚道而處石？奚道而入火？其人曰奚物而謂石？奚物而謂火？襄子曰：而向之所出者，石也；而向之所涉者，火也。其人曰：不知也。魏文侯聞之，問子夏曰：彼何人哉？子夏曰：以商所聞夫子之言，和者大同於物，物無得傷閡者，游金石，踏水火，皆可也。文侯曰：吾子奚不為之！子夏曰：刳心去智，商未之能。雖然，試語之有暇矣。文侯曰：夫子奚不為之？子夏曰：夫子能之，而能不為者也。文侯大說。

藉仍，藉草也。躝藉其草，燔燒其林，以火獵也。奚物謂石？奚物謂火？此亦不知之知之喻。涉火之說，亦與商丘開處同意。和者，大同於物。此和字，造化也。胸中與造化為一，則物無不同。初無傷礙，刳心去智，即不知之知也。試語之有暇，試，嘗也，言亦專講明此之久矣。夫子能之，能不為，便是黃檗與異僧度水，黃檗以為興妖捏怪，彼僧回首而謝曰：大乘法器，我所不及。正此論也。

有神巫自齊來處於鄭，命日季成，知人死生、存亡、禍福、壽夭，期以歲、月、旬、日，如神，鄭人見之，皆避而走。列子見之而心醉，而歸以告壺丘子，曰：

始吾以夫子之道為至矣，則又有至焉者矣。壺子曰：吾與女既其文，未既其實，而固得道歟？眾雌而無雄，而又奚卵焉！而以道與世抗，必信矣。夫故使人得而相汝。當試與來，以予示之。

歲月旬日，或遠或近也。神巫，相者也。其言皆驗若神，棄之而走者，畏其言之驗也。心醉者，心服也。既其文，盡其外也。未既其實，未盡其內也。而，汝也。汝未嘗盡見其實，固以為能得道乎？固字有未得謂得之意，當以語勢思之。有雌雄而後有所生，卵生也。無雄又奚卵，言無心則無迹也。此一句是喻其心未能化，故可以形見之意。抗，高也。自以其道為高於世，而欲人必信之，此便是有迹處，便是未化處，故神巫得以相汝。

明日，列子與之見壺子。出而謂列子曰：譆，子之先生死矣，弗活矣，不可以旬數矣。吾見怪焉，見濕灰焉。列子入，涕泣沾衿，以告壺子，壺子曰：向吾示之以地文，罪合作萌。乎不誫合作震。不止，是殆見吾杜德幾也。

濕灰者，言其生氣將盡，如灰已濕而欲滅也。地文者，此猶禪家脩觀之名。罪，合作萌，萌乎若生而不生之意。不誫，即不震也，不震，不動也。不止，合作不正，不正者，不可指定言也。此不正字，便與《孟子》必有事焉而勿正同。惟有若萌動而又不動，故神巫以為濕灰。活灰，火也，濕灰則是活火欲滅之意。杜德幾，亦是脩觀之名。德幾，生意也。杜，閉也，閉其機而不動，故有生，意欲滅之狀，季咸遂以為不活矣。

嘗又與來。明日，又與之。見壺子出而謂列子曰：幸矣，子之先生遇我也，有瘳矣。灰然有生矣，吾見杜權矣。列子入告壺子。壺子曰：向吾示之以天壤，名實不入，而幾發於踵，此為杜權。是殆見吾善者幾也。

杜權，不動之動也。權與機同，但機微而權則露矣。於杜閉之中而動機已露，故季咸以為全然有生意也。灰，合作全。天壤，亦是觀名，猶言天田也。天上之田，非壤之壤，即自然之壤也，猶今脩養家以舌為天津，以頂上為泥九之類，此是生意萌動而上之意。名實不入，即是有無俱遣。機發於踵，言其氣自下而上，微而不可見，故日機。善者機，猶言性之動處也。

嘗又與來。明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：子之先生坐不齋，吾無得而相焉。試齋，將且復相之。列子入告壺子，壺子曰：向吾示之以太沖莫朕，是殆見吾衡氣幾也。

太沖莫眹，亦觀名也。太沖，太虛也；莫眹，不見端倪也。衡者，平也，半也。氣機之動，至於衡平一半之地而止，則是半動半靜也。神巫以為不齋，言其半動半靜而不定也。

鯢旋之潘為淵，止水之潘為淵，流水之潘為淵，濫水之潘為淵，沃水之潘為淵，沈水之潘為淵，雍水之潘為淵，汧水之潘為淵，肥水之潘為淵，是為九淵焉。

此一段所言九淵，正脩觀之名也。今佛家以為觀，而古人以為淵。淵有九名，想猶今十二觀也。但《莊子》只言其三。此有其九，似非《列子》本書，必後人所增也。潘，合作審，從莊為是。審，信也。九淵之名，皆是借喻，故曰：喻信為某淵，某喻信為某淵也。鯢，大魚也。旋，盤旋也。莊子作桓為是。水中有鯢，半靜半動之象也，即所謂衡氣機也。止水，靜也。即所謂杜德機也。流水，動也，即所謂善者機也。《莊子》曰：淵有九名，此處其三。正舉此三者之喻，以證其前言也。看此書語脉似失本意，以此觀之，二書之是非可見。濫水，自下而湧上出者也。沃水，從上溜下者也。沈水，一作汜，合作汍，水從旁穴出曰汍也。雍水，壅遏而不流，非自止之水也。汧水，泉之濳出，水停成汙池者也。肥水，《毛詩傳》云：所出同而所歸異是也。以上水名，多見《爾雅》，必後人以《爾雅》之名而增之。注家曰：水之湍激流止，如至人之心因外物難易，有動寂進退之容，此說誤矣。郭象注《莊子》此處，亦此類爾。

嘗又與來。明日，又與之見壺子。立未定，自失而走。壺子曰：追之。列子追之而不及，反以報壺子，曰：已滅矣，已失矣，吾不及也。壺子曰：向吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而猗，不知其誰何，因以為茅靡，因以為波流，故逃也。

已滅已失，言不可見也。未始出吾宗，亦是觀名。虛，虛無也。猗移，合作委蛇，順也。若無物，若有物，不知其如何，故曰：不知其誰何也。茅，音頹。茅靡者，拉扱也。波流者，莽蕩也。言其看我不出，但見拉扱莽蕩，故自失而走也。

然後列子自以為未始學而歸，三年不出，為其妻爨，食狶如食人，於事無親，雕琢復朴，塊然獨以其形立；忄分然而封戎，壹以是終。

為其妻爨代其妻執爨於鼎竈之間而不出也。食豕如食人，言集神於內而不見其外也。於事無親者，言其雖為事而不自知，若不親為之也。雕琢其聰明而歸復於朴，謂隳肢體黜聰明也。塊然獨以其形立，猶木偶人也。封，有廉隅也。紛，多也。其形已如木偶，安有封畛廉隅之多乎？一以是終者，言其終身常如此也，一常如此之意。忄分，合作紛，戎，合作哉。從莊子為是，此皆傳寫之誤也。莊列皆一宗之學，此等議論，必其乎昔所講聞者，故二書皆有之。

子列子之齊，中道而反，遇伯昏瞀人。伯昏瞀人曰：奚方而反？曰吾驚焉。惡乎驚？吾食於十漿，而五漿先饋。伯昏瞀人曰：若是，則汝何為驚已？曰；夫內誠不解，形諜成光，以外鎮人心，使人輕乎貴老，而整其所患。夫漿人特為食羹之貨，無多餘之贏；其為利也薄，其為權也輕，而猶若是，而况萬乘之主，身勞於國，而智盡於事，彼將任我以事，而效我以功，吾是以驚。伯昏瞀人曰：善哉觀乎。汝處已，人將保汝矣。無幾何而往，則戶外之屨滿矣。伯昏瞀人北面而立，敦杖蹙之乎頤，立有間，不言而出。賓者以告列子。列子提履徒跣而走，暨乎門，問曰：先生既來，曾不廢藥乎？曰：已矣。吾固告汝曰：人將保汝，果保汝矣。非汝能使人保汝、而汝不能使人無汝保也，而焉用之感也？感豫出異。且必有感也，搖而本身，又無謂也。與汝遊者，莫汝告也；彼所小言，盡人毒也。莫覺莫悟，何相孰也。

奚方而反，言在何所而回也。食於十漿，而五漿先饋，其人敬己不待買而饋之，和順積中，英華發外，此聖門之言。內誠不解，誠積而未化也。解，化也。諜，動也。形諜，形容舉動也。成光者，有光儀也，即積中發外之意，而此以為有迹之學。外鎮人心者，鎮，服也，言我未能無迹，故人得而見之，所以心服而敬我也。趙州云：老僧修行無力，為鬼神覷破。即此意也。貴老者，老則人所敬，我今非老非貴，其人反輕彼而敬我，言敬已在於貴老之上也。整，聚也，積也。此等事積而久之必成患害，言名迹愈露則不能逃當世之患也。無多餘之贏，言其贏利所餘無多也。此句比《莊子》添一無字，則意異矣。贏，利也。世之有力量者則能輕重人，買漿，微者也，初無權力可以輕重人也，而能敬我如此，況為君者？身方榮而智已竭，必將求我而任用我，使我效其成功，此所謂整，其所患也。效，獻也。瞀人喜之，故曰：善哉，觀乎。言汝於此具一隻眼也。又曰：汝止矣。謂其不必出游矣，人將歸向而守汝以為師矣。處，止也。已，助字也。保，守也。歸者眾而守其門也。此一保字，便已有不足之意，蓋瞀人之見又高一層也。戶外之屨滿，從學者眾也。敦杖蹙之乎頤，竪立其杖而拄之於頤也。蹙，拄也。賓者，主賓客者也。提屨而走，古人坐於席，必脫屨而後入，急於迎瞀人，故不及穿屨也。廢藥者，教誨也，開發而藥石之也。廢者，置也。已矣，休言之意。我前此已言人將守汝矣，汝不能使人無保汝者，即《莊子》所謂忘我易，使人忘我難也。而焉用之者？而，汝也。用，為也。言汝之所為何以如此感動人也？人之感動而悅豫於汝者，必汝不能自晦，使乖異出見乎其外而致然也。故曰：感豫出異也。汝既如此，非惟形見於外者不能自隱，必且有所感觸，而搖動汝之本身尤無益也。無謂，即無益也，又尤之意也。與汝游者，汝之朋友也。所學未至，其言淺近，故曰：小言，其言皆為人之毒害。又無以與汝相規正者，則汝終無所覺悟。誰復問汝為汝何也？相孰相#5誰，何也？相借問之意也。此段與《莊子□列禦寇》篇同，但一二字不同耳。

楊朱南之沛，老聃西遊於秦，邀於郊。至梁而遇老子。老子中道仰天而嘆曰：始以汝為可教，今不可教也。楊朱不答。至舍，進渲漱巾櫛，脫履戶外，膝行而前，曰：向者夫子仰天而嘆曰：始以汝為可教，今不可教。弟子欲請夫子辭，行不間，是以不敢。今夫子間矣，請問其過。老子曰：而睢睢而盱盱，而誰與居？大白若辱，盛德若不足。楊朱蹙然變容曰；敬聞命矣。其往也，舍者迎將，家公執席，妻執巾櫛，舍者避席，煬者避竈。其反也，舍者與之争席矣。

請問其過者，言夫子謂我不可教，其，過在何處也？睢睢吁吁矜持而不自在之貌。誰與居者，言其物我未忘，常若與人同居也。大白若辱者，明而自晦之意。盛德若不足者，言其雖有而不自居也。迎將，迎送也。家公，旅邸之主也。執席，執巾櫛奉承之也。煬者，炊者也。避舍避竈，敬之也。争席者，不知其可敬也。未聞《老子》之言之先，有矜持自名之意，故人見而敬之。既得點化，則退然自晦，而人視之以為常人矣。此段與《莊子□寓言》篇全同，但涫字《莊子》作盥，義亦通。

楊朱過宋，東之於逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡，惡者貴而美者賤。楊子問其故。逆旅小子對曰：其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也。楊子曰：弟子記之。行賢而去自賢之行，安往而不愛哉？

此段與《莊子□山木》篇同。美者自美，自矜誇也。惡者自惡，慊然自以為不足也。行賢而去自賢之行，謂有賢者之德而無自矜之行，則隨所往而人皆愛樂之。此一節亦是人生受用親切處。《孟子》以楊朱為為我，據此數處，則楊朱似為老子之學，豈楊朱初學老子，後自為一宗乎？

天下有常勝之道，有不常勝之道。常勝之道曰柔，常不勝之道曰強。二者亦知，而人未之知。故上古之言：強，先不己若者；柔，先出於己者。先不己若者，至於若己，則殆矣。先出於己者，無所殆矣，以此勝一身若徒，以此任天下若徒，謂不勝而自勝，不任而自任也，

柔可常勝，強則不勝，此《老子》之論。二者亦知，言二者之得失甚易知也。而人多未知之，故自古以來誇其強者視彼不己若之人，則必以我先之為快。若以此為、強，則又有強於我者必與我争，我必不勝，則危殆矣，故曰：先不己若者，至於若已，則殆矣。以柔為尚者，視世之人皆出於己之先，而我常居其後，在我者常弱常無較，則何所危殆乎？故曰：先出於己者，無所殆矣。以此道而守其身，則在我者常勝，故曰：以此勝一身若徒。若徒者，猶曰若而人也。徒，等也，能以一身常勝者即此等人也。以此道而任天下之事，則亦常勝，故曰：以此任天下若徒，言能以天下自任者亦此等人也。蓋我自謂不勝，則無時而不勝，故曰：不勝而自勝。我自謂不能任則天下可以自任，故曰：不任而自任。

粥子曰：欲剛，必以柔守之；欲強，必以弱保之。積於柔必剛，積於弱必強。觀其所積，以知禍福之鄉。強勝不若己，至於若己者剛；柔勝出於己者，其力不可量。老聃曰：兵強則滅，木強則折，柔弱者生之徒，堅強者死之徒。

以柔自守則常剛，以弱自保則常強。常弱常柔則為福，不能柔不能弱則為禍，故曰：觀其所積，知禍福之鄉。積常久#6也，以強為勝不若己者，忽其若己者，出以其剛而與我敵，我則不勝矣，故曰：強勝不若己，至於若己者剛也。以柔自守，而視世之人皆出於己上，我無所争則在我者常勝，故曰：柔勝出於己者，其力不可量。此舉#7粥子之言也，又以《老子》數語證之。粥子自有一書，亦老子之徒。兵強則滅者，恃其兵力以争戰者必亡也。木強則折者，如藤如柳則難折，木則易折也。柔弱者常生，堅強者常死，徒類也。此語見《老子》七十六章。乃人與草木生死為喻也，故曰之徒。此因上文兵木之喻，故亦曰之徒，意謂柔能勝，強必敗，皆此類也。

狀不必童而智童，智不必童而狀童。聖人取童智而遺童狀，眾人近童狀而疏童智。狀與我童，近而愛之；狀與我異者，疏而畏之。有七尺之骸，手足之異，戴髮含齒，倚而趣者，謂之人；而未必無獸心。雖有獸心，以狀而見親矣。傅翼戴角，分牙布爪，仰飛伏走，謂之禽獸；而禽獸未必無人心，雖有人心，以狀而見疏矣。

童，同也，聲之訛也。此意蓋謂人之狀貌雖異於禽獸，而其心與禽獸同者。聖人之同，不取其貌而取其心，此憤世之論。倚而趣者，相依倚而共趣向也。仰，上也。伏，下也。

庖羲氏、女蝸氏、神農氏、夏后氏，蛇身人面，牛首虎鼻，此有非人之狀，而有大聖之德。夏桀、殷紂、魯桓、楚穆，狀貌七竅，皆同於人，而有禽獸之心。而眾人守一狀以求至智，未可幾也。黃帝與炎帝戰於阪泉之野，帥熊、羆、狼、豹、貙虎為前驅，鵰、鶡、鷹、鳶為旗幟，此以力使禽獸者也。堯使夔典樂，擊石拊石，百獸率舞；蕭韶九成，鳳凰來儀，此以聲致禽獸者也。然則禽獸之心，奚為異人？形音與人異，而不知接之之道焉。聖人無所不知，無所不通，故得引而使之焉。禽獸之智有自然與人同者，其齊欲攝生，亦不假智於人也；牝牡相偶，母子相親；避平依險，違寒就溫；居則有群，行則有列；小者居內，壯者居外；飲則相携，食則鳴群。太#8古之時，則與人同處，與人並行。帝王之時，始驚駭散亂矣。逮於末世，隱伏逃竄以避患害。今東方介氏之國，其國人數數解六畜之語者，蓋偏知之所得。太古神聖之人，備知萬物情態，悉解異類音聲。會而聚之，訓而受之，同於人民。故先會鬼神魑魅，次達八方人民，末聚禽獸虫蛾。言血氣之類心智不殊遠也。神聖知其如此，故其所教訓者無所遺逸焉。

三聖其狀異人，而有大聖之德，以此形容桀紂桓穆雖有人形，而實有獸心也。因此又言以力使禽獸者，以聲致禽獸者，引此可見之事以實其說也。熊虎前驅，東漢巨無霸之事可見，鵰鳶為旗，隨其所指而縱之，人則從之而往，故曰：旗幟。禽獸之智，皆有所欲，亦養所生，豈人教之？故曰：不假智於人。齊，皆也。攝，養也。上古之人與鹿豕居，亦有此事，故借其說以形容人獸之論。偏知者，言其獨悟而得之也，故曰：偏知之所得，惟古聖人則備知之。備，皆也。無所遺逸者，人與異類皆教之也。此意蓋謂上古之世雖異類可教與人同，而末世之人皆如異類，而聖人不作，又無以化導之。此亦憤激之言也。

宋有狙公者，愛狙，養之成羣，能解狙之意，狙亦得公之心。損其家口，充狙之欲。俄而匱焉，將限其食。恐眾狙之不馴於己也，先誑之曰：與若芋，朝三而暮四，足乎？眾狙皆起而怒。俄而曰：與若芋，朝四而暮三，足乎？眾狙皆伏而喜。物之以能鄙相籠，皆猶此也。聖人以智籠群愚，亦猶狙公之以智籠眾狙也。名實不虧，使其喜怒哉。

此段與《莊子□齊物》篇同，而文稍異。朝三而暮四，先少而後多；朝四而暮三，先多而後少，其實皆七也。能鄙，即智愚也。物，凡物皆能相籠絡也。聖人以智籠群愚，謂其鼓舞化導，使之不自知也。《莊子》則以此為無是無非之喻，却與此意異矣。

紀渻子為周宣王養鬬雞。十日而問：雞可鬬已乎？曰：未也，方虛驕而恃氣。十日又問。曰：未也，猶應影響。十日又問：曰：未也，猶疾視而盛氣。十日又問。曰：幾矣。雞雖有鳴者已無變矣。望之似木雞矣，其德全矣。異雞無敢應者，反走耳。

聞響而應，見影而動，則是此心猶為外物所動也。疾視而盛氣，言其神氣已旺，疾視而不動也。初言虛驕而恃氣，則其氣猶在外；此言疾視而盛氣，則氣在內矣。疾字有怒之意，即直視也，却與匹夫按劍疾視不同。望之似木雞，則神氣俱全矣。此言守氣之學，借雞以為喻耳。

惠盎見宋康王。康王蹀足謦欬，疾言曰：寡人之所說者，勇有力也，不說為仁義者也。客將何以教寡人？惠盎對曰：臣有道於此，使人雖有勇，刺之不入；雖有力，擊之弗中。大王獨無意邪？宋王曰：善，此寡人之所欲聞也。惠盎曰：夫刺之不入，擊之不中，此猶辱也。臣有道於此，使人雖有勇，弗敢刺；雖有力，弗敢擊。夫弗敢，非無其志也。臣有道於此，使人本無其志也。夫無其志者，未有愛利之心也。臣有道於此，使天下丈夫女子莫不驩然皆欲愛利之。此其賢於勇有力也，四累之上也。大王獨無意邪？宋王曰：此寡人之所欲得也。惠盎對曰：孔墨是已。孔丘、墨翟無地而為君，無官而為長；天下丈夫女子莫不延頸舉踵而願安利之。今大王萬乘之主也，誠有其志，則四境之內皆得其利矣，其賢於孔墨也遠矣。宋王無以應，惠盎趨而出。宋王謂左右曰：辯矣，客之以說服寡人也。

此段與《莊子□說劍》篇略相似。刺之不入，擊之不中，是争而有時乎？不勝也，弗敢刺，弗敢擊，猶有心於競我也。此二等矣；本無其志，則於我初無争心，又是一等；驩然皆欲愛利於我，則是以善養人者服天下，累三等而至於此為最上之道，故曰：四累之上也。此吾聖人之事，而以孔與墨並言，此春秋以後學者之論。蹀足，頓足也；謦欬，高聲也；疾言，言之急也，皆形容其怒之狀也。辯矣者，欺其能言也，意謂此客有大辯才，故能以說服我。

沖虛至德真經鬳齋口義卷之二竟

沖虛至德真經鬳齋口義卷之三

鬳齋林希逸

周穆王第三

周穆王時，四極之國有化人來，入水火，貫金右；反山川，移城邑；乘虛不墜，觸實不孩；千變萬化，不可窮極；既已變物之形，又且易人之慮。穆王敬之若神，事之若君；推路寢以居之，引三牲以進之，選女樂以娛之。化人以為王之宮室卑陋而不可處；王之厨饌腥螻而不可饗；王之嬪御羶惡而不可親。穆王乃為之改築，土木之功，赭堊之色，無遺巧焉。五府為虛，而臺始成。其高千仞，臨終南之上，號曰中天之臺。蘭鄭衛之處子娥女苗靡曼者，施芳澤，正娥眉，設笄環，衣阿錫，曳齊執，粉白黛黑，珮玉環。雜芷若以滿之，奏《承雲》、《六瑩》、《九韶》、《晨露》以樂之。月月獻玉衣，旦旦薦玉食。化人猶不舍然，不得已而臨之。居亡幾何，謁王同遊，王執化人之袪，勝而上者，中天迺止，暨及化人之宮。化人之宮，搆以金銀，絡以珠玉；出雲雨之上，而不知下之據，望之若屯雲焉。耳

目所觀聽，鼻口所納嘗，皆非人間之有，王實以為清都、紫微、鈞天、廣樂，帝之所居。王俯而視之，其宮榭若累塊積蘇焉。王自以居數十年不思其國也。化人復謁王同游，所及之處，仰不見日月，俯不見河海。光影所照，王目眩不能得視；音響所來，王耳亂不能得聽。百骸六藏，悸而不凝；意迷精喪，請化人求還。化人移之，王若磒虛焉。既寤，所坐猶嚮者之處，侍御猶嚮者之人。視其前，則酒未清，肴未昲。方微反。王問所從來，左右曰：王默存耳。由此穆王自失者三月而復。更問化人，化人曰：吾與王神游也，形奚動哉？且曩之所居，奚異王之宮？曩之所游，奚異王之圃？王間恒，疑蹔亡。變化之極，疾徐之間，可盡模哉？

化人，有幻術者也。入水火以下是變物之形，與穆王游帝居是易人之慮。腥螻，。皆臭氣也。娥女苗，姿媚也。曼靡，窈窕也。阿錫，細識也。齊紈，齊整之絲紈也。芷，芳草也。若，杜若也。承雲，黃帝樂名也。六瑩，帝譽樂名。晨露，湯樂名。玉衣玉食，言其珍美也。舍音釋，不釋然，不樂也。不知下之據，言不見其基址也。望之若屯雲，言多也。清都、紫微，天宮也。鈞天、廣樂、天樂也。累塊，累土也。積蘇，積草也。言自上而下視其宮室，微且小也。光影眩其目，音響亂其耳，恐悸而不凝定，精神若喪失然。磒虛，於虛無之間墜而下也。酒以濃為美，停久則稀清矣。肴未昲，未敗也。默存者，坐想也。此言須臾之頃耳。葉法善與明皇遊玉橋亦是此類。神游而形不動，此幻術者之事也。間於恒見者，而疑其暫亡者，適之神游暫也，今忘矣。今之所見者，常也。間，異也。以其異於尋常所見而疑之也，以其常疑其暫皆非真也。變化之有久近，豈可盡得而形狀哉？徐疾，久近也。模，形模也。暫亡與忘同。

王大悅。不恤國事，不樂臣妾，肆意遠游，命駕八駿之乘，右服嗣音華騮而左綠耳，右驂赤驥而左白減，音義。主車則造父為御，离齊商合為右；次車之乘，右服渠黃而左踰輪，左驂盜驪而右山子，栢夭主車，參百為御，奔戒為右。馳驅千里，至于巨蒐氏之國。巨蒐氏乃獻白鵠之血以飲王，具牛馬之湩以洗王之足，及二乘之人，已飲而行，遂宿于昆崙之阿，赤水之陽。別日升崑崙之丘，以觀黃帝之宮，而封之以詒後世，遂賓于西王母，觴于瑤池之上。西王母為王謠，王和之，其辭哀焉。迺觀日之所入，一日行萬里，王乃歎曰：於乎，予一人不盈于德而諧於樂，後世其追數吾過乎。穆王幾神人哉。能窮當身之樂，猶百年乃祖，世以為登假焉。

此事詳見於《穆天子》，韓退之作《徐偃王廟碑》亦引用之，《左氏》有或如金或如玉之詩，亦是此事。嗣騮，即驊騮也。白減、离商渠黃、踰輪、盜驪、山子、栢夭，皆馬名也。柳子厚所辯八駿圖，其形又怪異此，亦未知其孰是孰非孰實也。巨蒐氏之國，亦崑崙赤水之類。以鵠血為飲，以牛馬之乳濯足，今北虜以馬乳為酒，亦是此類。二乘，乃王之二車也。別日，又一日也。封，猶封禪也。賓，見也。觴，宴之以酒也。王母所謠，《白雲詩》也。日之所入，弇山也。不盈于德，言其行有慊也。諧者，足也。德有慊而其樂自足，恐後世追數以為吾過，祁招所謂形民之力而無醉飽之心，亦此意也。以此樂其終身，至百年而後殂，世以為登假，言世人以為死，其實不死也。此章之意，蓋言世外空闊，猶有無窮之樂，雖帝王之居，未足羨也。人但以耳目所見而有歆羨富貴之心，不知天人視之，其為富貴者甚微耳。

老成子學幻於尹文先生，三年不告，老成子請其過而求退，尹文先生揖而進之於室，屏左右而與之言曰：昔老聃之徂西也，顧而告予曰：有生之氣，有形之狀，盡幻也。造化之所始，陰陽之所變者，謂之生，謂之死。窮數達變，因形移易者，謂之化，謂之幻。造物者其巧妙，其功深，固難窮難終。因形者其巧顯，其功淺，故隨起隨滅。知幻化之不異生死也，始可與學幻矣。吾與汝亦幻也，奚須學哉？

老成子歸，用尹文先生之言，深思三月，遂能存亡自在，幡校四時；冬起雷，夏造冰；飛者走，走者飛，終身不著其術，故世莫傳焉。

老成子雖不得其術，但深思而自悟，亦能從容變化於有無之間，故曰：存亡自在。幡校者，翻覆檢校也，變幻之意也。幡校四時者，變易陰陽之節也。冬起雷，變陰為陽也；夏造冰，變陽為陰也。飛，陽類走陰類，故飛者輕，走者重。今能變易其陰陽，所以飛者走，走者飛也。其術無所著見，故世莫得傳焉。

子列子曰：善為化者，其道密庸，其功同人。五帝之德，三王之功，未必盡智勇之力，或由化而成，孰測之哉？

密庸者，默而用之，人不得見也。其道雖不可見，而其功用實與人同。五帝三王之所以化，亦猶老成子、尹文之所以幻也。言其不可知之神也。

覺有八徵，夢有六候。奚謂八徵？一曰故，二曰為，三曰得，四曰喪，五曰哀，六曰樂，七曰生，八曰死。此者八徵，形所接也。

《周禮》之有六夢，此亦言六夢，却先以覺之八徵言之。故者，事也，言人間百事也。為者。日間所作用也。得、喪、哀、樂、生、死，有形者之所同，故曰：形所接也。接，應也，感應之應也。

奚謂六候？一曰正夢，二曰蘁夢，三曰思夢，四曰寤夢，五曰喜夢，六曰懼夢。此六者，神所交也。

六候之夢與《周禮》同。人心之中，虛靈知覺，事有兆眹，見於夢者，正也。正夢，先兆之夢也。蘁者，夢中驚蘁而覺者也。思者，因所思而成夢也。寤者，夢時見覺時事也。喜者，因有所喜而夢也。懼者，因有所憂懼而夢也。懼與蘁不同，《周禮》注中却無分別。此皆在我之神為一之，故曰：神所交也。交者，交於外境界也。

不識感變之所起者，事至則惑其所由然；識感變之所起者，事至則知其所由然。知其所由然，則無所怛。一體之盈虛消息，皆通於天地，應於物類。

物我之所感，自有變幻，故曰感變。事者，八徵是也。所由然者，言皆由心而生也。人惟不知感變之由皆自一心而始，故有所疑惑，有所驚怛，知則不惑，則無怛矣。盈虛消息皆是一理，故曰：一體我之盈虛消息。天地亦然，萬物亦然，故曰：通於天地，應於物類。《語》曰：四十而不惑。亦此境界。

此三句，醫書中亦有此類之語。以此而言，可見夢自吾心而出。火芮，火盛貌也。生，陽也。殺，陰也。

子列子曰：神遇為夢，形接為事。故晝想夜夢，神形所遇。故神凝者，想夢自消。信覺不語，信夢不達，物化之往來者也。古之真人，其覺自忘，其寢不夢，幾虛語哉？

晝有所見，形遇也。夜有所夢，神遇也。凝定也，神定則無想，無想則無夢也。若高宗夢說，孔子夢周公，則非想夢也。信真也，真覺者不語，默而靜也。真夢者不達，不達於理則以夢為真也。物化之往來，即夢覺是也。人惟不知此理，故以古之真人覺自忘、寢不夢為虛語，豈知真人之事哉？其覺也，如忘無所著於世也。心無所著，則虛，則一，則其寢安得有夢？釋氏所謂夢覺一如，此語極好。大慧答書中有說高宗夢得說，孔子夢周公，佛夢金皷一篇，其講明夢覺一如處甚好。

西極之南隅有國焉，不知境界之所接，名古莽之國。陰陽之氣所不交，故寒暑亡辯；日月之光所不照，故晝夜亡辯。其民不食不衣而多眠，五旬一覺，以夢中所為者實，覺之所見者妄。

古莽之國，亦寓名爾。無陰陽，無日月，其民不衣不食而多眠，其眠五旬而一覺，故以夢者為實而覺者為妄。此亦間於常而疑暫亡之意。蓋言人若常夢則覺之暫者反為妄矣。

四海之齊謂中央之國，跨河南北，越岱東西，萬有餘里。其陰陽之審度，故一寒一暑；昏明之分察，故一晝一夜。其民有智有愚。萬物滋殖，才藝多方。有君臣相臨，禮法相持。其所云為，不可稱計。一覺一寐，以為覺之所為者實，夢之所見妄。

齊，中也，中國亦曰齊州。此段言中國人又以覺為實，以夢為妄。審度，謂度數審的也。分察，謂察別分明也。

東極之北隅，有國曰阜落之國。其土氣常燠，日月餘光之照，其土不生嘉苗。其民食草根木實，不知火食，性剛悍，強弱相藉，貴勝而不尚義；多馳步，少休息，常覺而不眠。

阜落之國，亦寓言也。日月之餘光更互而照之，故其國不暝。《唐志》所言熟羊脾而日又出者，世間恐亦有此等國土，未可知也。日月常照，故其人常覺而不眠。蓋謂中國之人但以晝覺夜夢為真為妄，而不知六合之間又有如此國土，不可但以耳目之所接者為是也。凡此皆欲廣世俗狹小之見而已。

周之尹氏大治產，其下趣役者，侵晨昏而弗息。有老役夫，筋力竭矣，而使之彌勤。晝則呻呼而即事，夜則昏憊而熟寐力精神荒散，昔昔#1夢為國君。居人民之上，總一國之事；游燕宮觀，恣意所欲，其樂無比，覺則復役。人有慰喻其勤者，役夫曰：人生百年，晝夜各分。吾晝為僕虜，苦則苦矣；夜為人君，其樂無比。何所怨哉？尹氏心營世事，慮鍾家業，心形俱疲，夜亦昏憊而寐。昔昔#2夢為人僕，趨走作役，無不為也；數駡杖撻，無不至也，眠中啽囈呻呼，徹旦息焉。尹氏病之，以訪其友。友曰：若位足榮身，資財有餘，勝人遠矣；夜夢為僕，苦逸之復，數之常也。若欲覺夢兼之，豈可得邪？尹氏聞其友言，寬其役夫之程，减己思慮之事，疾並少間。

昔者，夕也，言夜則夢為國君也。鍾，聚也，聚其思慮以營家業也。啽囈，寐語也。並者，皆也。間者，安也。言寬其役夫工程，自减其已思慮，二人之病遂皆少間。此段以夢覺形容苦樂之事，其言甚有味。

鄭人有薪於野者，遇駭鹿，御而擊之，斃之。恐人見之也，遽而藏諸隍中，覆之以蕉，不勝其喜。俄而遺其所藏之處，遂以為夢焉，順途而詠其事。傍人有聞者，用其言而取之。既歸，告其室人曰：向薪者夢得鹿而不知其處，吾今得之，彼直真夢者矣。室人日：若將是夢見薪者之得鹿邪？詎有薪者邪？今真得鹿，是若之夢真邪？夫曰：吾據得鹿，何用知彼夢我夢邪？薪者之歸，不厭失鹿。其夜真夢藏之之處，又夢得之之主。爽旦，案所夢而尋得之。遂訟而争之，歸之士師。士師曰：若初真得鹿，妄謂之夢；真夢得鹿，妄謂之實。彼真取若鹿，而與若争鹿。室人又謂夢仞人鹿，無人得鹿，今據有此鹿，請二分之。以聞鄭君，鄭君曰：嘻，士師將復夢分人鹿乎？訪之國相，國相曰：夢與不夢，臣所不能辯也。欲辯覺夢，唯黃帝、孔丘。今亡黃帝、孔丘，孰辯之哉？且恂士師之言可也。

駭鹿，驚而走者。御，音迓，迎也。遽而藏之隍中，汲汲藏之，恐人見也。蕉，草也。順塗，沿途#3也。詎有薪者，言豈有薪者之夢，只是汝自夢見薪者言之#4爾。汝今之夢，乃為真夢矣。不厭，不甘也。爽旦，天明也。仞與認同。夢認人鹿，無人得鹿，言汝以為初無薪者，無得鹿之人，但為夢也。士師復夢分人鹿者，言未能別白其真妄，亦如夢而已。國相乃曰：惟黃帝、孔子知辯之，謂非知道者不能定真妄也。恂與徇同。且從士師之言為之中分也。此段亦是以夢覺言真妄之不可定爾，其說自有味。

宋陽里華子中年病忘，朝取而夕忘，夕與而朝忘；在塗則忘行，在室則忘坐；今不識先，後不識今。闔室毒之。謁史而卜之，弗占；謁巫而禱之，弗禁；謁醫而攻之，弗已。魯有儒生自媒能治之，華子之妻子以居產之半請其方。儒生曰：此固非卦兆之所占，非祈請之所禱，非藥石之所攻。吾試化其心，變其慮，庶幾有廖乎。於是試露之，而求衣；饑之，而求食；幽之，而求明。儒生欣然告其子曰：疾可已也。然吾#5之方密，傳世不以告人。試屏左右，獨與居室七日。從之，莫知其所施為也，而積年之疾一朝都除。華子既悟，迺大怒，黜妻罰子，操戈逐儒生。宋人執而問其以，華子曰：曩吾忘也，蕩蕩然不知天地之有無。今頓識既往，數十年來存亡、得失、哀樂、好惡擾擾萬緒起矣，吾恐將來之存亡、得失、哀樂、好惡之亂吾心如此也，須臾之忘，可復得乎？子貢聞而怪之，以告孔子。孔子曰：此非汝所及乎。顧謂顏回記之。

毒之，苦之也。卜巫醫三者之事，今人亦有之，以見古今人情不相遠也。弗占，不入卦兆也。弗禁，以為祟而弗能禁止也。攻之弗已，不可治也。自媒，自薦以為能治此疾也。化其心，變其慮者，謂此心病，非他方法所可療也。求衣、求食、求明，是求其心猶有知覺也。獨與之居而不令人見，故不知其所以治之者何施為也？既悟而怒，以世事感觸能累其心，不若不知而忘之也。蓋以世人憂樂、得失、存亡、好惡能亂其心，非有道者樂而忘之，則不如病忘之為愈也。末後却不肯說盡，但云非汝所及，此又是一機軸。

秦人逢氏有子，少而惠，及壯而有迷罔之疾。聞歌以為哭，視白以為黑饗，香以為朽，嘗甘以為苦，行非以為是。意之所之，天地、四方、水火、寒暑，無不到錯者焉。楊氏告其父曰：魯之君子多術藝，將能已乎？汝奚不訪焉？其父之魯，過陳，遇老聃，因告其子之證。老聃曰：汝庸知汝子之迷乎？今天下之人皆惑於是非，昏於利害。同疾者多，固莫有覺者。且一身之迷，不足傾一家；一家之迷，不足傾一鄉；一鄉之迷，不足傾一國；一國之迷，不足傾天下；天下盡迷，孰傾之哉？向使天下之人其心盡如汝子，汝則反迷矣。哀樂、聲色、臭味、是非，孰能正之？且吾之言，未必非迷，況魯之君子迷之郵者，焉能解人之迷哉？榮汝之糧，不若遄歸也。

此以迷疾之說又翻前段病忘之意。傾，動也。一家之人不因一人之迷而傾其家，一鄉之人不以一家之迷而傾其鄉。蓋言迷者少而不迷者尤多，則不得而惑之也。若天下皆迷，則不迷者反為疾矣。其意蓋謂今世之人皆迷於利欲而不知道，反以有道者為迷也。郵與尤同。迷之郵者，言迷之甚也。榮，棄也，費也，言莫枉汝資糧也。

燕人生於燕，長於楚，及老而還本國，過晋國，同行者誑之，指城曰：此燕國之城。其人愀然變容。指社曰：此若里之社。乃喟然而嘆。指舍曰：此若先人之廬。乃涓然而泣。指瓏曰：此若先人之冢。其人哭不自禁，同行者啞然大笑，曰：予昔給#6若，此晋國耳。其人大慙。及至燕，真見燕國之城社，真見先人之廬冢，悲心更微。

此段蓋言人心無真見，則或以妄者為是、而真者為非也。微，無也，悲心更微，言反不悲也。據此一篇，語極到，必列子之本書。

沖虛至德真經鬳齋口義卷之三竟

沖虛至德真經鬳齋口義卷之四

鬳齋林希逸

仲尼第四

仲尼閑居，子貢入侍，而有憂色，子貢不敢問，出告顏回。顏回援琴而歌。孔子聞之，果召回入，問曰：若奚獨樂？回曰：夫子奚獨憂？孔子曰：先言爾志。曰：吾昔聞之夫子曰：樂天知命故不憂，回所以樂也。孔子愀然有間曰：有是言哉？汝之意失矣。此吾昔日之言爾，請以今言為正也。汝徒知樂天知命之無憂，未知樂天知命有憂之大也。今告若其實：修一身，任窮達，知去來之非我，亡變亂於心慮，爾之所謂樂天知命之無憂也。曩吾脩《詩》《書》，正禮樂，將以治天下，遺來世；非但修一身，治魯國而已。而魯之君臣日失其序，仁義益衰，情性益薄。此道不行一國與當年，其如天下與來世矣？

吾始知《詩》《書》禮樂無救於治亂，而未知所以革之之方，此樂天知命者之所憂。雖然，吾得之矣。夫樂而知者，非古人之所謂樂知也。無樂無知，是真樂真知；故無所不樂，無所不知，無所不憂，無所不為。《詩》《書》禮樂，何棄之有？革之何為？

顏回北面拜手曰：回亦得之矣。出告子貢。子貢茫然自失，歸家淫思七日，不寢不食，以至骨立。顏回重往喻之，乃反丘門，弦歌誦書，終日不輟。

此章之意三轉，首言樂天知命則無憂，次言樂天知命者亦有時而憂，末又言知憂樂者不如不知。其意蓋以有憂有樂，不如併憂樂無之；知憂樂之為憂樂，不若併憂樂不知之。其大旨不過如此，却寓言以抑揚之，其筆法去《莊子》遠甚，恐非列子之

陳大夫聘魯，私見叔孫氏。叔孫氏曰：吾國有聖人。曰：非孔丘邪？曰：是也。何以知其聖乎？叔孫氏曰：吾嘗聞之顏回曰：孔丘能廢心而用形。陳大夫曰：吾國亦有聖人，子弗知乎？曰：聖人孰謂？曰：老聃之弟子有亢倉子者，得聃之道，能以耳視而目聽。魯侯聞之大驚，使上卿厚禮而致之。亢倉子應聘而至。

廢心用形，言無心而忘其形，雖動用不知其為動用也。能以耳視目聽，六用一源之說也。釋氏以音為觀音，果佛日學東彼《維摩贊》作《觀音贊》一首，正是此意，其辭曰：世間種種音聲相，眾以耳聽非目觀。唯此大士眼能觀，於眼境界無所取。耳鼻舌身意亦然。善哉心洞十方空，六根互顯如是。義見《語錄普說》第十五段，自解說得甚明。

魯侯卑辭請問之。亢倉子曰：傳之者妄。我能視聽不用耳目，不能易耳目之用。魯侯曰：此增異矣，其道奈何？寡人終願聞之。

視聽不用耳目即《莊子》所謂官知止而神欲行之意也。聽之以氣，聽之以心，亦是此意。雖不用耳目以視聽，而耳目之用常與人同。故曰：不能易耳目之用。增異者，言如此則又甚異也。

亢倉子曰：我體合於心，心合於氣，氣合於神，神合於無。其有介然之有，唯然之音，雖遠在八荒之外，近在眉睫之內，來干我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所覺、心復六藏之所知，其自知而已矣。

曰體，曰心，曰氣，曰神，皆歸於無，此乃無心之用也。介然之有，言一介可見之微也。唯然之音，言一唯可聽之微也。此八字下得亦好。物來干我，我則知之，即是寂然不動，感而遂通也，即是物來能名，事至則應也。七孔四支，心腹六藏，所覺所知，我皆不知，即是體合於心，心合於氣，氣合於神，神合於無也。其自知而已矣者，言我雖自知而有不容言者也。

笑而不答，即是前篇所謂夫子能之而能不為者也。此意則謂夫子雖知此道，而不以語人，故笑而不答也。

商太宰見孔子曰：丘聖者歟？孔子曰：聖則丘何敢，然則丘博學多識者也。商太宰曰：三王聖者歟？孔子曰：三王善任智勇者，聖則丘弗知。曰：五帝聖者歟？孔子曰：五帝善任仁義者，聖則丘弗知。曰：三皇聖者歟？孔子曰：三皇善任因時者，聖則丘弗知。商太宰大駭，曰：然則孰者為聖？孔子動容有間，曰：西方之人有聖者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎民無能名焉。丘疑其為聖，弗知真為聖歟？真不聖歟？商太宰默然心計曰：孔丘欺我哉。

此章似當時已有佛之學，托夫子之，名而尊之也。西方之人出於三皇五帝之上，非佛而何？然則佛之書入於中國雖在漢明帝之時，而其說已傳於天下久矣。不治而不亂者，言其用世無治亂之進也。不言而信，不化而行，以誠感人也。弗知真為聖真不聖，是有推尊之意。而為此不定之辭，必當時有此說而未甚行，故不肯指定言之也。默然心計曰欺我哉，形容其驚疑怪訝之意也。善任智勇，能用智勇以治世也。善任因時者，能用順時之道也。孰者為聖，何者為聖人也？

子夏問孔子曰：顏回之為人奚若？子曰：回之仁賢於丘也。曰：子貢之為人奚若？子曰：賜之辯賢於丘也。曰：子路之為人奚若？子曰：由之勇賢於丘也。曰：子張之為人奚若？子曰：師之莊賢於丘也。子夏避席而問曰：然則四子者何為事夫子？曰：居。吾語汝。夫回能仁而不能反，賜能辯而不能訥，由能勇而不能怯，師能莊而不能同。兼四子之有以易吾，吾弗許也。此其所以事吾而不貳也。

能仁而不能反，反變也，言其知仁未知變。通之權也。此仁字與誠字一般，莊列之字義不可與吾書比。莊，矜也。同，和光同塵也。以四子之有，我兼有之，在我則能易，在彼則不能易。看他如此說，易字便與時字相似。蓋謂聖人得其全，時乎而辯，時乎而莊，時乎而仁，時乎而勇，四子者各有其偏爾。吾弗許者，言彼學此變易時中之道，而未能得，吾未許可之也。

子列子既師壺丘子林，友伯昏瞀人，乃居南郭。從之處者，日數而不及。雖然，子列子亦微焉，朝朝相與辯，無不聞。

日數而不及者，言日日數之而不盡也，謂來學者之眾也。亦微焉，言其應酬之力微矣。凡其朝朝相與辯之言傳說於天下，人無不聞之。

而與南郭子連墻二十年，不相謁請；相遇於道，目若不相見者，門之徒役以為子列子與南郭子有敵不疑。有自楚來者，問子列子曰：先生與南郭子奚敵？子列子曰：南郭子兒充心虛，耳無聞，目無見，口無言，心無知，形無惕。往將奚為？

不相謁請，不通刺而相見也。敵，争也。不疑，斷然也。人皆以為二人斷然有争於心，所以不相見也。貌充者，見面盎背也。無聞、無見、無言、無知，言其雖聞而不聞，雖見而不見，雖言而不言，雖知而不知也，形無惕者，言德全而無所怵惕於外也。往將奚為，謂欲往見之而何所言乎？

雖然，試與汝偕往。閱弟子四十人同行，見南郭子，果若欺魄焉，而不可與接。顧視子列子，形神不相偶，而不可與群。南郭子俄而指子列子之弟子末行者與言，衎衎若專直而在雄者。子列子之徒駭之。反舍，咸有疑色。

閱弟子者，選擇而行也。欺魄者，塊然其形，似魄而非魄也。欺者，疑也。以彼之欺魄視列子之形神不相偶，非南郭子之比，故曰：不可與群。形神不相偶者，言形神相離而未為一也。指末行者與言，言擇其最下者而與之語，是以列子為不足與語也。衎衎然，和也；專直，一也；在雄，獨尊也，狀其旁若無人之意也。反舍而有疑者，疑南郭子之薄列子也。

子列子曰：得意者無言進知者亦無言。用無言為言亦言，無知為知亦知，無言與不言，無知與不知，亦言亦知。亦無所不言，亦無所不知；亦無所言，亦無所知。如斯而已。汝奚妄駭哉？

得意者，造道而有得也。進知者，造道而有知見也。此下却分三轉。無言，忘言也。以無言為言，以無知為知，亦言亦知者，謂其雖忘言而無字猶在也，此是一節；無言與不言，無知與不知，亦言亦知者，又將無與不字作分別也，。不者，是知與言猶在也。無者，是無字猶在也。亦者，未盡之意也。此是一節；及至於無所不言，無所不知，而亦無所言，無所知，方為造道之妙，又是一節。此即從心不踰矩之說，但說得鼓舞爾。今禪家正用此機關，兼此段文字亦與《傳燈錄》辯義處語句伺。汝奚妄駭者，言此乃至人之事，汝何妄以為驚駭？其意蓋謂汝惟未知至人之事，所以有此驚駭。我於至人，何可及耶？

子列子學也，三年之後，心不敢念是非，口不敢言利害，始得老商一眄而已。五年之後，心更念是非，口更言利害，老商始一解顏而笑。七年之後，從心之所念，更無是非；從口之所言，更無利害。夫子始一引吾並席而坐，九年之後，橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟，亦不知彼之是非利害歟，外內進矣。而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，口無不同。心凝形釋，骨肉都融；不覺形之所倚，足之所履，心之所念，言之所藏。如斯而已。則理無所隱矣。

此章序列子為學之始，已見前篇。心凝，定也。形釋，忘其形也。骨肉皆融化，不知有其身也。形所倚而立，足所履而行，心所念，口所言，皆不自覺知矣。藏，蓄也。言之所出，理皆藏蓄其中也，如斯而已，但如此無所覺知而止也。理無所隱，則至理即此可見也。

初，子列子好游。壺丘子曰：禦寇好游，游何所好？列子曰：游之樂所玩無故。人之游也，觀其所見；我之游也，觀其所變。游乎游乎。未有能辯其游者。壺丘子曰：禦寇之游固與人同歟，而曰固與人異歟？凡所見，亦恒見其變。玩彼物之無故，不知我亦無故。務外游，不知務內觀。外游者，求備於物；內觀者，取足於身。取足於身，游之至也；求備於物，游之不至也。於是列子終身不出，自以為不知游。壺丘子曰：游其至乎。至游者，不知所適；至觀者，不知所眠。物物皆游矣，物物皆觀矣，是我之所謂游，是我之所謂觀也。故曰：游其至矣乎。游其至矣乎。

游者，游觀天地之間也。無故者，日新也。人但以其所見者為游觀之樂，我以造化之變不常者為游觀之樂，故人未有能辯知之者也。故曰：未有能辮其游者。壺丘子非之，乃曰：游與人同，而曰固與人異，言汝之游如此，亦未有異於人也。汝之所見亦常爾，何以謂見其變乎？故曰：凡所見，亦恒見其變，言其妄謂見其變也。物之無故，日夜相代于前，但見其新而無故也。我之為我者亦然。以彼之日新為玩，而不知我亦隨化而往，日異一日，則觀常觀變皆外游也。求備於物者，但以外物為觀盡也。取足於吾身而無所觀於外，乃為至游。終身不至者，知其學未至也。不知所適者，言其無適也。不知所眂者，言其無見也。無適無見，則無物無我。無非游矣，無非觀矣，我之所謂游，觀者如此，故曰：物物皆游，物物皆觀。故曰：是我之所謂游是我之所謂觀。再言至矣乎者，申言以讚美之也。

龍叔謂文摯曰：子之術微矣。吾有疾，子能已乎？文摯曰：唯命所聽。然先言子所病之證。龍叔曰：吾鄉譽不以為榮，國毀不以為辱；得而不喜，失而弗憂；視生如死，視富如貧，視人如豕，視吾如人；處吾之家，如逆旅之舍；觀吾之鄉，如戎蠻之國。凡此眾疾，爵賞不能勸，刑罰不能威，盛衰、利害不能易，哀樂不能移。固不可事國君，交親友，御妻子，制僕隸。此奚疾哉？奚方能已之乎？文摯乃命龍叔背明而立。文摯自後向明而望之。既而曰：嘻，吾見子之心矣。方寸之地虛矣，幾聖人也。子心六孔流通，一孔不達。今以聖智為疾者，或由此乎？非吾淺術所能已也。

榮辱得失死生貧富，視之如一，皆忘世之事。人如豕者，無貴賤之分也。吾如人者，無彼我之異也。家如逆旅，親猶疏也。鄉如蠻戎，遠猶近也。此皆心無係累也。不可以事君，交友，御妻子，制奴僕者，無心於應世也。此皆至人之事，而以為病者，如今禪家駡說也。背明而立，可見其心；扁鵲隔墻見五臟，亦有此事，但此章乃喻言爾。末後一轉，却如此結斷者，言聖智在我，苟未能自忘，亦謂之病，故如此翻騰其說。釋氏曰：執藥治病，藥亦為病。近於此意。

無所由而常生者，道也；由生而生，故雖終而不亡，常也；由生而亡，不幸也。有所由而常死者，亦道也；由死而死，故雖未然而自亡者，亦常也；由死而生，幸也。故無用而生謂之道，用道得終謂之常；有所用而死者亦謂之道，用道而得死者亦謂之常。

無所由而常生者，謂無所從來而不知生之所以生。泯其知識者，道也。由生而生，則知其所以生而生者，雖此身有終而終者未常亡，此常人之見也。知有生則有亡，此因生而達無生之理者，故曰不幸。言此知此覺，反為累也。由無生之理而知其所以生，則雖生而常若無生者，此亦#1道也。亦者，近道之意也。由無生而知常死，其身雖未終而自若無生者，此亦常人之見也。然因無生之理而知其所以生，則幸矣，無用而生，無容心於生也，此謂之道。因此道而知所以終之理，此謂之常。有所用而死，此有字誤也，合是無字。無所用而死，言無容心於死，而循其自然者，亦謂之道。因見道而得所以死之理者，此謂之常。此意蓋謂知道者乃是常人，未足為高知，以不知者乃謂之道也。莊列之論，大抵皆如此翻騰其說。釋氏斷常之論，亦必源流於此。

季梁之死，楊朱望其門而歌；隨梧之死，楊朱撫其尸而哭。隸人之生，隸人之死，眾人且歌，眾人且哭。目將眇者，先睹秋毫；耳將聾者，先聞納飛；口將爽者，先辯淄澠；鼻將窒者，先覺焦朽；體將僵者，先亟奔佚；心將迷者，先識是非。故物不至者則不反。

隸人，眾人也。季梁、隨梧，皆眾人也。楊朱一歌而一哭，則楊朱亦眾人也。其意蓋謂無所用於生而死，其理本一，而歌哭異焉，是未知其道也。物不至至者，極也，物極則反。自目眇已上數句，猶燈將滅者必大明。是皆極則必反之理也。

鄭之圃澤多賢，東里多才。圃澤之役有伯豐子者，行過東里，遇鄧析。鄧析顧其徒而笑曰：為若舞，彼來者奚若？其徒曰：所願知也。鄧析謂伯豐子曰：汝知養養之義乎？受人養而不能自養者，犬豕之類也；養物而物為我用者，人之力也。使汝之徒食而飽，衣而息，執政之功也。長幼群聚而為牢藉庖廚之物，奚異犬豕之類乎？伯豐子不應。伯豐子之從者越次而進曰：大夫不聞齊，魯之多機乎？有善治土木者，有善治金革者，有善治聲樂者，有善治書數者，有善治軍旅者，有善治宗廟者，群才備也。而無相位者，無能相使者。而位之者無知，使之者無能而知之與能為之使焉。執政者乃吾之所使，子奚矜焉？鄧析無以應，目其徒而退。

鄧析辯者也。伯豐子，賢者也。鄧析望豐子之來，欲戲舞之。若，汝也。其徒者，鄧析之弟子也。彼來者，伯豐子也。養養之義，猶《孟子》所謂役人，役於人者也。犬豕則受養於人，養犬豕而為我用者，人也。意謂伯豐之徒食祿於鄭，受執政之養，而為執政所用也。多機，多技巧也。相位，相位致也。相使者，相役使也。其技既同，各能所能，不能相位，致相役使，而其所以使之位之者，皆無技藝之人。是有知有能者，乃為無知無能者所用也。執政，有才之人也。伯豐子，以道自晦者也。言我以道自晦，雖若無能無知，而鄭國之執政見用於時者，乃為役於我者也，彼又何能養我乎？奚矜者，何以此矜詫而舞我也。

公儀伯以力聞諸侯，堂谿公言之於周宣王，王備禮以聘之，公儀伯至。觀形，懦夫也。宣王心惑而疑曰：女之力何如？公儀伯曰：臣之力能折春螽之股，堪秋蟬之翼。王作色曰：吾之力者能裂犀兕之革，曳九牛之尾猶憾以弱。女折春螽之股，堪秋蟬之翼，而力聞天下，何也？公儀伯長息退席，曰：善哉王之問也。臣敢以實對。臣之師有商丘子者，力無敵於天下，而六親不知，以未嘗用其力故也。臣以死事之。乃告臣曰：人欲見其所不見，視人所不窺；欲得其所不得，修人所不為，故學視者先見輿薪，學聽者先聞撞鍾。夫有易於內者無難於外。於外無難，故名不出於一家。今臣之名聞於諸侯，是臣違師之教，顯臣之能者也。然則臣之名不以負其力者也，以能用其力者也，不猶愈於負其力者乎？

堪，任也，言能舉秋蟬之翼也，此是戲言以激王問也。商丘子之力，天下無敵，而至親之間不知其勇，是能自晦也。見所不見，視所不窺，得所不得，修所不為，此皆不知之知、無為之為之意。學視自輿薪而始，學聽自聞鍾而始，此見聞之粗者也，必至於見所不見，聞所不聞而後為妙也。有易於內，是不聞不見者也。易者，事在易而求諸難之易也。能見其所不見，聞其所不聞，我求諸內既易於此，則於外之見聞無難矣。既於外也無難，則雖見聞亦不用，人何由知之？故其名不出於一家，言雖鄰人亦不知也。今我不能不用其力，故以有力聞於天下。好#2勝而自矜負者而不能自晦至以名顯，是違師之教#3而失其道也。然臣之用力不能自晦，亦猶勝於矜負其力者矣。蓋以此諷王之好勇也。然此書之意，主於有若無、實若虛，犯而不校，故設為此喻爾。長息，長太息也。

中山公子牟者，魏國之賢公子也。好與賢人游，不恤國事，而悅趙人公孫龍。樂正子輿之徒笑之。公子牟曰：子何笑牟之悅公孫龍也？子輿曰：公孫龍之為人也，行無師，學無友，佞給而不中，漫衍而無家，好怪而妄言。欲惑人之心，屈人之口，與韓檀等肄之。

無師無友，言其獨學也。佞給，口才也。不中，不中理也。漫衍，泛濫也。無家，言不主一家之學也。韓檀，公孫龍之徒也。以其說與其徒自相講肄，欲以屈惑時人，而非正理也。

公子牟變容曰：何子狀公孫龍之過歟？請聞其實。子輿曰：吾笑龍之詒孔穿，言善射者能令後鏃中前括，發發相及，矢矢相屬，前矢造準而無絕落，

括，箭之本，受弦處也。以後鏃中前括，發發相及，不一發也。矢矢相屬，不一矢也。前發之矢皆中準，矢#4則無墜落者。後發之矢又中其括，猶銜弦然。矢矢皆相屬，視之如一條箭也。造，至也。準，法也。造準，言合法也。前後，發矢之次第也。猶銜弦者，括之受鏃，如受弦也。

孔穿駭之。龍曰：此未其妙者。逢蒙之弟子曰鴻超，怒其妻而怖之。引烏號之弓，綦衛之箭，射其目。矢來注眸子而眶不睫，矢墜地而塵不揚。是豈智者之言與？公子牟曰：智者之言固非愚者之所曉。後鏃中前括，鈞後於前。矢注眸子而眶不睫，盡矢之勢也。子何疑焉？

烏號，黃帝之弓有名者。綦衛，必亦箭之有名者。眶不睫者，言不瞬也。矢墜地而塵不揚，言其落之輕也。鈞後於前者，言前後之矢力不輕重也。盡矢之勢者，言矢至於近眸而盡，乃落於地，是其射時約矢之勢至此而盡，準則之精也。

樂正子輿曰：子，龍之徒，焉得不飾其闕？吾又言其尤者。龍誑魏王曰：有意不心。有指不至。有物不盡。有影有移。髮引千鈞。白馬非馬。孤犢未嘗有母。其負類反倫，不可勝言也。公子牟曰：子不諭至言而以為尤也，尤其在子矣。夫無意則心同，無指則皆至。盡物者常有。影不移者，說在改也。髮引千鈞，勢至等也。白馬非馬，形名離也。孤犢未嘗有母，非孤犢也。樂正子輿曰：子以公孫龍之鳴皆條也。設令發於餘竅，子亦將承之。公子牟默然良久，告退，曰：請待餘日，更謁子論。

子，龍之徒，謂牟乃為龍之徒弟，安得不強為文飾其疏缺乎？闕，疏脫也。又言其尤者，更取其已甚者言之，欲子牟必知其妄也。意生於心，今日有意不心者，心意有異名也。牟日無意則心同者，謂曰意則不得為心，日心則不得為意。若日無意則心亦同，無若日有意則心亦同，有是意不為心也。指一物而視之，則其所不指者尚多，故日有指不至，苟無所指則皆至矣，故曰：無指則皆至。有者謂之物，若以有為物，則天下之物豈可盡？不以物為物，則可以盡天下之物而皆為吾有。故曰：盡物者常有。有影者不移，此惠子所謂飛鳥之影未嘗動也。改動#5也。一物有一影，纔動則後之影非前之影矣。由後影而求前之影，則未移之先是也，曰：影不移者，說在改也。改，變也，謂其說在於變政之時也。

髮，至弱也；千鈞，至重也。以一髮而引千鈞固不可，然積其髮之勢至與千鈞等，則亦可以引千鈞矣，故曰：勢至等也。此雖強辯，亦可通。白，色也，以色而名，曰白。馬，形也，以形而名，曰馬。謂色為白則可，謂形為馬則可，若以白馬為馬，則白，色也；馬，形也，二物也，安得而一之？故曰：白馬非馬，形名離也。《孔叢子》、《公孫龍》同。

孤犢雖母之所生，母在則不謂之孤，既謂之孤，則未嘗有母矣；謂之有母，則非孤犢也。《莊子》亦有處同。

條，法也。子輿怒其強辯，不可得而復詰，故曰：汝以公孫龍之言皆合條法邪？餘竅，鄙穢處也，謂其言若出於他竅，汝亦承從之也。更謁子論者，如今人所謂向下文長更待來日也。慍怒而不與言也。

堯治天下五十年，不知天下治歟，不治歟？不知億兆之願戴己歟？不願戴己？顧問左右，左右不知；問外朝，外朝不知；問在野，在野不知。堯乃微服游於康衢，聞童兒謠曰：立我蒸民，莫匪爾極。不識不知，順帝之則。堯喜問曰：誰教爾為此言？童兒曰：我聞之大夫。問大夫。大夫曰：古詩也。堯還宮，召舜，因禪以天下。舜不辭而受之。

此章形容聖人之化天下，未嘗有化之之迹，天下雖化而皆不自知。立我者，言使我生立於天地之間也。極者，道也。帝，則天理也。當時之詩本以詠堯之德，而大夫以為古詩，此亦是形容其不知所以然之意。堯於天下相忘如此，故舉舜而禪之，舜亦受而不辭者，言堯之禪、舜之受皆出於無心也。

關尹喜曰：在己無居，形物其著。其動若水，其靜若鏡#6，其應若響，故其道若物者也。物自違道，道不違物。善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用視聽形智以求之，弗當矣。瞻之在前，忽焉在後；用之彌滿六虛，廢之莫知其所。亦非有心者所能得遠，亦非無心者所能得近。唯默而得之而性成之者得之，知而忘情，能而不為，真知真能也。發無知，何能情？發不能，何能為？聚塊也，積塵也，雖無為而非理也。

在己無居，無執著也。隨物而見，隨用而顯，形於物而道自著也。其動若水，無容心也。其靜若鏡，妍媸在物不在我，隨其來而應之，順於聲，自然而然也。其道若物者，順於物也。物無非道，不知道者，自違之道，何嘗違於物哉？不用耳，不以聽得之也。不用目，不以視得之也。不用力，不以力求得之也。不用心，不以心思得之也。若以視聽形智求道，則不得其當矣。形，身也，力也。智，心思也。瞻之在前，忽焉在後，言無方所也。用之則見，可以彌滿於六虛，不用則無。廢之莫知其所，廢而不用之時，不知道在何處也。有心求者去道遠，道何遠於有心者？無心求者去道近，道何嘗近於無心者？釋氏曰：道不可以有心求，亦不可以無心得。即此意也。默#7而得之，自悟也，性成之也，生知也。知以不知，故曰：知而忘情。能以不能，故曰：能而不為。不知乃真知也，不能乃真能也。發，向也，今人亦有一發如是之語。禪學曰：事無一向是也。情，實也。若一發只是無知，則何能得其實？若一發只是無能，則何所能為？蓋謂知以不知，非果無知，無知而無不知也。能以不能，非果無能，無能而無不能也。為以不為，非果無為，無為而無不為也。若如積塵然，若如聚塊然，則雖無為而非理矣，謂無為之理不如此也。以是觀之，則莊列之學何嘗以槁木、死灰為主？禪家曰：不許夜行，投明須到，絕後再蘇，欺君不得。乃是此意。此一節乃莊列書中大條貫。《五祖演論真净語錄》說：冷秋秋地古廟香爐一念，萬年為障蔽光明。其意正如比也。此一段見《大慧語錄普說》中。《莊子□天下》篇論田駢慎到，塊不失道，為死人之學，亦是此一塊，即聚塊之塊也。

沖虛至德真經鬳齋口義卷之四竟

沖虛至德真經鬳齋口義卷之五

鬳齋林希逸

湯問第五

殷湯問於夏革曰：古初有物乎？夏革曰：古初無物，今惡得物？後之人將謂今之無物，可乎？殷湯曰：然則物無先後乎？夏革曰：物之終始，初無極己。始或為終，終或為始，惡知其紀？然自物之外，自事之先，朕所不知也。殷湯曰：然則上下八方有極盡乎？革曰：不知也。湯固問。革曰：無則無極，有則有盡，朕何以知之？然無極之外復無無極，無盡之中復無無盡。無極復無無極，無盡復無無盡，朕以是知其無極無盡也，而不知其有極有盡也。

物雖自無而有，既有矣，則必有所始，安得謂之古初無物乎？此語翻得又好。極已，猶極止也。物之之後終始，無所止極，如春先而夏後，春終而夏始，先豈為始？後豈為終？紀，極也。惡知其紀，言無極也。物之外事之先，朕所不知者，即四維上下不可思量，《莊子》所謂六合之外存而不論也。固問，堅問之也，不得已而後答曰：謂之無則無極，既有有之名則必有盡，但不可得而知爾。無極復無無極，此下數語，與《莊子》有始也者、有未始有始也者、有未始有夫未始有始也者，一樣語脉也。《莊子□逍遙遊》篇曰湯之問棘，此曰夏革。棘革音近，恐傳訛也，然大抵皆寓言爾，名字異同，不足深考。

湯又問曰：四海之外奚有？革曰：猶齊州也。湯曰：汝奚以實之？革曰：朕東行至營，人民猶是也。問營之東，復猶營也。西行至豳，人民猶是也。問豳之西，復猶豳也。朕以是知四海、四荒、四極之不異是也。

四海之外，猶有國土或無國土，皆不可知。譬如在於營者，但見營之人民；在於豳者，但見豳之人民，豈知營之東又有如營者，豳之西又有如豳者？以中國之所見且如此，況四海、四荒、四極之外乎？齊州，中國也。實之者，欲其即近以明遠也。海外曰大荒，大荒之外曰無極，故曰四海、四荒、四極。此亦務為高遠廣大之言。莊列之書皆如是。

故大小相含，無窮極也。含萬物者，亦如含天地；含萬物也，固不窮；含天地也，故無極。朕亦焉知天地之表不有大天地者乎？、亦吾所不知也；

大小相含，譬如瓦在椽上，椽在桁上，桁在梁上，梁在柱上，柱又在地上，小大相乘載物，物皆然，不可窮詰。萬物既如此，則天地在於太虛之間。太虛，含天地者也，太虛之外又必有含太虛者。含萬物者既不可窮，則含天地者亦安知其所極？安知天地之外不有更大於天地者？含，容也。此等議論，皆是排斥小見。自私之人不知世界之廣大，故為此等虛曠之論，雖似荒唐，亦自有味。此章以下諸段，皆然，若要逐章求義理，則不可也。讀莊列之書，別具一隻眼可也。

然則天地亦物也。物有不足，故昔者女媧氏練五色石以補其闕，斷鼇之足以立四極。其後共工氏與顓頊争為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維；故天傾西北，日月星辰就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。

女媧之補天，共工之折天柱，絕地維，此皆務為駭世之言，不可以為實論。天之傾西北，此造化至妙處。若無倚蓋之勢，則星辰之運、日月之行何以見其盈縮？何以為晝為夜？此須識天文者方知之。知地有上下四游之說，天如雞子，則安得有柱有維乎？

湯又問：物有巨細乎？有脩短乎？有同異乎？革曰：渤海之東不知幾億萬里，有大壑焉，實惟無底之谷，其下無底，名曰歸墟。八紘九野之水，天漢之流，莫不注之，而無增無减焉。其中有五山焉：一曰岱輿，二曰貟嶠，三曰方壺，四曰瀛洲，五曰蓬萊。其山高下周旋三萬里，其頂平處九千里。山之中間相去七萬里，以為鄰居焉。其上臺觀皆金玉，其上禽獸皆純縞。珠玕之樹皆叢生，華實皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙聖之種，一日一夕飛相往來者，不可數焉。而五山之根無所連著，常隨潮波上下往還，不得暫峙焉。仙聖毒之，訴之於帝。帝恐流於西極，失群聖之居，乃命禺疆使巨鼇十五舉首而戴之。迭為三番，六萬歲一交焉。五山始峙而不動。而龍伯之國有大人，舉足不盈數步而暨五山之所，一釣而連六鼇，合負而趣歸其國，灼其骨以數焉。於是岱輿、貟嶠二山流於北極、汎於大海，仙聖之播遷者巨億計。帝憑怒，侵减龍伯之國使阨，侵小龍伯之民使短。至伏羲、神農時，其國人猶數千丈。

歸墟者，即尾閭是也。八紘，八方也。九野，九州也。純縞，純白也。珠玕，珠玉也。峙，停也。毒之，苦之也。禺疆，神名也。合負以六者，同負而去也。趣，往也。數者，數其骨也。使阨，使隘狹也。五山之仙聖，十五鼇之三番，龍伯之釣鼇，帝之怒龍伯，皆寓言也。今佛經多有此，如三十三天，香積國、西方净土之類是也。

龍伯之减小，猶長數千丈。僬僥之尺五，諍人之九寸。長者極長，短者極短，但言天地之間變化不常，不可以耳目所見者為定也。

荊之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋。上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。朽壤之上有菌芝者，生於朝，死於晦。春夏之月有蠔蚋者，因雨而生，見陽而死。終髮北之北有溟海者，天池也，有魚焉，其廣數千里，其長稱焉，其名為餛。有鳥焉，其名為鵬，翼若垂天之雲，其體稱焉。世豈知有此物哉？大禹行而見之，伯益知而名之，夷堅聞而志之。

冥靈，木名也。終髮，即窮髮也。北之又北，愈遠之地也。稱去聲，其長與其大相稱也。翼大如此，身亦稱之，則其大可知矣。世人所見者小，豈知天地間更有如此廣大之所乎？此皆寓言，卻以禹、益實之。世言《山海經□大荒經》皆禹所作，亦猶今人言張騫窮天河也，其意但因禹治水行九州，伯益為山澤之虞，故借其名以實其說。夷堅，亦猶莊子之齊諧也。

江浦之間生麼蟲，其名曰焦螟，群飛而集於蚊睫，沸相觸也。栖宿去來，蚊弗覺也。離朱、子羽方晝拭訾楊眉而望之，弗見其形；角虎丑豸文尒普弭三切俞、師曠方夜值耳俛首而聽之，弗聞其聲。唯黃帝與容成子居空峒#1之上，同齊三月，心死形廢；徐以神視，塊然見之，若嵩山之阿；徐以氣聽，砰然聞之，若雷霆之聲。

因諍人之論，又生麼蟲之說，小之而又小者也。角虎俞，亦古之能聽者。此即莊子聽之以耳，不若聽之以氣，聽之以氣，不若聽之以心之論。

吴、楚之國有大木焉，其名為櫾，碧樹而冬生，實丹而味酸。食其皮汁，已憤厥之疾。齊州珍之，渡淮而北而化為柷焉。鸛鵒不踰濟，貉踰汶則死矣，地氣然也。雖然，形氣異也，性鈞已，無相易已，生皆全已，分皆足已。吾何以識其巨細？何以識其脩短？何以識其同異哉？

櫾，橘柚也。此數語《考工記》之說，蓋言形氣之不定，所以見造化也。隨物而觀，則其性皆均，物各一性，不得而相易。物物各全其生，物物各足其分，巨者，細者，脩者，短者，皆造物之理，孰為異？孰為同：此數語却自端正。已，語終之辭。

太形、王屋二山，方七百里，高萬仞，本在冀州之南，河陽之北。北山愚公者，年且九十，面山而居#2。懲山北之塞，出入之迂也。聚室而謀，曰：吾與汝畢力平險，指通豫南，達于漢陰，可乎？雜然相許。其妻獻疑曰：以君之力，曾不能損魁父之丘，如太形、王屋何？且焉置土石？雜曰：投諸渤海之尾、隱土之北。遂率子孫荷擔者三夫，叩石墾壤，箕畚運於渤海之尾。鄰人京城氏之孀妻有遺男，始齔#3，跳往助之。寒暑易節。始一反焉。河曲智叟笑而止之，曰：甚矣汝之不慧。以殘年餘力，曾不能毀山之一毛，其如土石何？北山愚公長息曰：汝心之固，固不可徹，曾不若孀妻弱子。雖我之死，有子存焉。子又生孫、孫又生子，子又生子，子又生孫，子子孫孫，無窮匱也，而山不加增，何若而不平？河曲智叟亡以應。操蛇之神聞之，懼其不已也，告之於帝。帝感其誠，命夸娥氏二子負二山，一厝朔東，一厝雍南。自此，冀之南、漢之陰無隴斷焉。

太形，即太行也，聲相近也。指通，向南而通道也。隱土，北方地名也。跳，奮而往也。易節，一年也。不慧，不明也。固，蔽也。此章其言似迂闊，然以形容不已之意，却甚有味。釋氏言補陀大士初修行時，窮苦而無所見。將下山，遇人於水邊磨一鐵尺，問之曰：磨此何用？曰：將以為針。大士笑之，曰：汝豈愚邪？鐵尺可磨為針乎？其人曰：今生磨不成，後生亦磨不成？大士大悟，再歸補陀，而後成道。似此之言甚迂，某嘗以為有味，有益於學者，若人皆存此心，何事不可為？何學不可成也？東坡曰：徐徐而為之，十年之後，何事不立？但恐此意不堅，行之不力耳。東坡此語似甚淺近，若研究得來，堯之競競、舜之業業、湯之又日新、文王之純亦不已，即此一念也。操蛇神、夸娥氏，皆神名也。無隴斷者，言其地皆平，雖小坡垤亦無之也。

夸父不量力，欲追日影，逐之於隅谷之際。渴欲得飲，赴飲河、渭。河、渭不足，將走北飲大澤。未至，道渴而死，棄其杖，尸膏肉所浸，生鄧林。鄧林#4彌廣數千里焉。

隅谷，日入處也。夸父之杖化為鄧林，鄧林之廣猶數千里，夸父亦龍伯之類爾。此必古來相傳有此怪異之說，故清虛之徒並取以入其書，以為大言之資耳#5。

大禹曰：六合之間，四海之內，照之以日月，經之以星辰，紀之以四時，要之以太歲。神靈所生，其物其形，或夭或壽，唯聖人能通其道。夏革曰：然則亦有不待神靈而生，不待陰陽而形，不待日月而明，不待殺戮而夭，不待將迎而壽，不待五穀而食，不待繒纊而衣，不待舟車而行，其道自然，非聖人之所通也。

夏革既與湯問答，此又與禹問答，兩夏革邪？一夏革邪？一夏革，則當有千百歲之壽矣。神靈所生，即日月陰陽太歲是也。上章以神靈結語，下章以神靈起語，可見文勢。禹曰：有形之物，或夭或壽，皆有道存焉，唯聖人則通知之。革又曰：亦有不待陰陽日月而生者。石卵、石子，何假陰陽之氣？土蟻、地龍，何假日月之明？朝菌、蟪蛄，豈殺戮而夭？松栢、南山，豈導迎而壽？竊脂、剖葦、豈待五穀而飽？牛馬之類，豈待繒絮而暖？飛禽之類，豈待舟車而行？此又自然而然，非常理可推，雖聖人亦不得而盡通知之。太歲，主歲之神也。今日者，亦用此則自古有之矣，此意蓋言天下之事有可以常理推者，又不可以常理推者，此所以為造化之妙。

禹之治水土也，迷而失塗，謬之一國。濱北海之北，不知距齊州幾千萬里。其國名曰終北，不知際畔之所齊限。無風雨霜露，不生鳥獸、蟲魚、草木之類。四方悉平，周以喬陟。當國之中有山，山名壺嶺，狀若甔甀。頂有口，狀若員環，名曰滋穴。有水涌出，名曰神瀵，臭過蘭椒，味過醪醴。一源分為四埒，注於山下。經營一國，亡不悉徧。土氣和，亡札厲。人性婉而從物，不競不争；柔心而弱骨，不驕不忌；長幼儕居，不君不臣；男女雜游，不媒不聘；緣水而居，不耕不稼；土氣溫適，不織不衣；百年而死，不夭不病。其民孳阜亡數，有喜樂，亡衰老哀苦。其俗好聲，相携而迭謠，終日不輟音，饑惓則飲神瀵，力志和平。過則醉，經旬乃醒。沐浴神瀵，膚色脂澤，香氣經旬乃歇。

終北，窮北也。齊，止也。限，極也。其際畔，無止極也。喬陟，高山也。壺嶺，亦方壺、員嶠之類。甔甀，瓦器。滋穴之水，名曰神瀵，出於一源，分於四畔。埒，猶際也。經營一國，言此水遶一國也。婉而從物，順也。弱骨，不力争也。孳阜，孳生也。阜，盛也。此章自輕旬乃歇以上，言禹之所見也。

周穆王北遊過其國，三年忘歸。既反周室，慕其國，忄敞然自失。不進酒肉，不召嬪御者，數月乃復。

管仲勉齊桓公因遊遼口，俱之其國，幾尅舉。隰朋諫曰；君舍齊國之廣，人民之眾，山川之觀，殖物之阜，禮義之盛，章服之美，妖靡盈庭，忠良滿朝，肆咤則徒卒百萬，視撝則諸侯從命，亦奚羨於彼而棄齊國之社稷，從戎夷之國乎？此仲父之耄，奈何從之？桓公乃止，以隰朋之言告管仲。仲曰：此固非朋之所及也。臣恐彼國之不可升之也。齊國之富奚戀？隰朋之言奚顧？

又因齊國遵海而南倣於琅琊之事，添此一段說話。幾尅舉者，言幾乎尅日而歌舉行也。肆咤者，肆意而叱咤也。視撝者，言隨目所視而指麾之也。彼國之不可升者，言但恐求至而不可得也。此等言意亦不過謂天地之外更有勝於人之耳目所見者而已。

南國之人祝髮而裸，北國之人鞨巾而裘，中國之人冠冕而裳。九土所資，或農或商，或田或漁，如冬裘夏葛，水舟陸車，默而得之，性而成之。

此語吾書中亦有之。蓋中國之外，質性不同，衣食或異，隨其生而樂之，此無他，皆欲廣人之所見耳。

越之東有輒休之國，其長子生，則鮮而食之，謂之宜弟。其大父死，負其大母而棄之，曰：鬼妻不可與同居處。楚之南有炎人之國，其親戚死，朽與冎同其肉而棄之，然後埋其骨，迺成為孝子。秦之西有儀渠文康之國者，其親戚死，聚柴積而焚之。燻則煙上，謂之登遐，然後成為孝子。此上而為政，下以為俗，而未足為異也。

輒休、炎人、儀渠，皆國名也。朽者，割也。此章之言《墨子》亦有之，兩漢《夷秋傳》、晋之載記亦間有一二事相類。列子之意，不過曰天地之內，國土不同，風俗各異，豈必皆如中國？而後為美我之所好，安知非彼之所惡哉？

孔子東游，見兩小兒辯鬥，問其故。一兒曰：我以日始出時去人近，而日中時遠也。一兒以日初出遠，而日中時近也。一兒曰：日初出大如車蓋，及日中，則如盤盂，此不為遠者小而近者大乎？一兒曰：日初出則滄滄凉凉，及其日中如探湯，此不為近者熱而遠者凉乎？孔子不能决也。兩小兒笑曰：孰為汝多知乎？

均，天下之至理也。連於形物亦然，均髮均縣，輕重而髮絕，髮不均也。均也，其絕也莫絕。人以為不然，自有知其然者也。

此章提起一均字，言均天下之至理，凡物之有形者亦然。連，猶凡也。形物，有形之物也。亦然者，理如是而物亦如是也。懸與髮均，則雖髮可以縣，故曰：均髮均縣。若物與髮有輕有重，則髮必斷絕。其所以斷絕者，不均也，故曰：輕重而髮絕，不均也。若輕重均平，則雖欲絕而不絕，故曰：均也，其絕也莫絕。此一句自妙。均也是一句，其絕也莫絕是一句。此即公孫龍髮引千鈞之論。人皆以為不然，自有知其然者，言世人則不知其然，知道者則知其然也。

詹何以獨繭絲為綸，芒鍼為鈎，荊蓧為竿，剖粒為餌，引盈車之魚於百仞之淵、汨流之中，綸不絕，鈎不伸，竿不撓。楚王聞而異之，召問其故。詹何曰：臣聞先大夫之言，蒲且子之弋也，弱弓纖繳，乘風振之，連雙鴒於青雲之際。用心專，動手均也。臣因其事，放而學釣，五年始盡其道。當臣之臨河持竿，心無雜慮，唯魚之念；投綸沈釣，手無輕重，物莫能亂。魚見臣之鈎餌，猶沉埃聚沫，吞之不疑。所以能以弱制彊，以輕致重也。大王治國誠能若此，則天下可運於一握，將亦奚事哉？楚王曰：善。

詹何之釣，蒲且子之弋，與偃僂丈人之承蜩旨意相類，蓋言治國、治天下若平其心，無強、無弱、無輕、無重，則弱可以制強，輕可以制重，此即《老子》柔能勝剛之論也。

魯公扈、趙齊嬰二人有疾，同請扁鵲求治。扁鵲治之。既同愈。謂公扈、齊嬰曰：汝曩之所疾，自外而干#6府藏者，固藥石之所已。今有偕生之疾，與體偕長。今為汝攻之，何如？二人曰：願先聞其驗。扁鵲謂公扈曰：汝志彊而氣弱，故足於謀而寡於斷。齊嬰志弱而氣強，故少於慮而傷於專。若換汝之心，則均於善矣。扁鵲遂飲二人毒酒，迷死三日，剖胸探心，易而置之；投以神藥，既悟如初，二人辭歸。於是公扈反齊嬰之室，而有其妻子，妻子弗識。齊嬰亦反公扈之室，有其妻子，妻子亦弗識。二室因相與訟，求辯於扁鵲。扁鵲辯其所由，訟乃已。

此章形容心稟於氣，人有不得而自由者。其言亦有深味，雖似迂闊而不迂闊。若明道曰：一百四病，皆由他心，須由我始得。此語又高然。列子之喻，氣質之性之心也，明道之言，理性也，必以理性化氣質之性，而後心可自由。

瓠巴鼓琴而鳥舞魚躍。鄭師文聞之，棄家從師襄游。柱指鈞#7弦，三年不成章。師襄曰；子可以歸矣。師文舍其琴，嘆曰：文非弦之不能鈞，非章之不能成。文所存者不在弦，所志者不在聲。內不得於心，外不應於氣，故不敢發手而動弦，且小假之，以觀其後。無幾何，復見師襄。師襄曰：子之琴何如？師文曰：得之矣。請嘗試之。於是當春而叩商絃以召南呂，凉風忽至，草木成實。及秋而叩角絃以激夾鍾，溫風徐回，草木發榮。當夏而叩羽絃以召黃鍾霜雪交下，川池暴沍。及冬而叩徵絃以蕤羹賓，陽光熾烈，堅冰立散。將終，命宮而總四絃，則景風翔，慶雲浮，甘露降，醴泉涌。師襄乃撫心高蹈曰：微矣，子之彈也。雖師曠之清角，鄒衍之吹律，亡以加矣，彼將挾琴執管而從子之後耳。

不成章者，言未能成一曲也。柱指，安指也。鈞絃，調絃也。不在絃，不在聲者，心未安也。得於心應於手，則遺其器也，未能如此，所以不敢動絃也。小假者，小寬也。觀其後，看此後如何也。當春為秋聲而秋氣應，當秋為春聲而春氣應，當夏為冬聲而冬氣應，當冬為夏聲而夏氣應。商弦屬秋，角弦屬春，羽弦屬冬，徵弦屬夏，宮為中聲，故和氣應。琴有五弦，一弦主一聲。此曰叩某弦者，非調其一而廢其四，蓋某曲以商為主，某曲以角為主也。此意蓋言音聲之妙可以通造化而已。師文之見師襄，其言似在一日之間，安得通四時而並叩並應乎？以此而觀，可知其為寓言也。微矣，子之彈者，言子之彈琴微妙極矣。清角，樂名也。挾琴執管而從子後者，言彼師曠、鄒衍當從學於汝也。

薛譚學謳於秦青，未窮青之技，自謂盡之，遂辭歸。秦青弗止。餞於郊衢，撫節悲歌，聲振林木，響遏行雲。薛譚乃謝求反，終身不敢言歸。秦青顧謂其友曰：昔韓娥東之齊，匱糧，過雍門鬻歌假食。既去而餘音達梁欐，三日不絕，左右以其人弗去。過逆旅，逆旅人辱之。韓娥因曼聲哀哭，一里老幼悲愁，垂涕相對，三日不食。遽而追之。娥還，復為曼聲長歌。一里老幼喜躍抃舞，弗能自禁，忘向之悲也。乃厚賂發之，故雍門之人至今善歌哭，效娥之遺聲。

撫節，按拍也。匱，乏也。鬻歌假食，賣歌以求食也。發之，謝而迭#8送之也。此語亦有見於《孟子》者。因師文鼓琴之說，又及謳者之事，而併記之，皆言工技之能神妙也如此。技能如此，則學道者豈不有至神至妙之事乎？此又其言外之意也。

伯牙善鼓琴，鍾子期善聽。伯牙鼓琴，志在高山#9。鍾子期曰：善哉，峨峨兮若泰山。志在流水。鍾子期曰：善哉，洋洋兮若江河。伯牙所念，鍾子期必得之。伯牙游於泰山之陰，卒逢暴雨，止於岩下；心悲，乃援琴而鼓之。初為霖雨之操，更造崩山之音。曲每奏，鍾子期輒窮其趣。伯牙乃舍琴而歎曰：善哉，善哉，子之聽夫。志想象猶吾心也。吾於何逃聲哉？

霖雨崩山，皆琴曲名也。志所想象，言子期也，謂其心與己心同也。聲出於心，汝既心與己同，宜乎知其聲也。於何逃者，言不可隱也。此必古來相傳之說，取而入其書，蓋言天下之事無精無粗，皆有造於神妙者。

周穆王西巡狩，越崑崙，不至弇山。反還，未及中國，道有獻工人名偃師。穆王薦之，問曰：若有何能？偃師曰：臣唯命所試。然臣已有所造，願王先觀之。穆王曰：日以俱來，吾與若俱觀之。越日偃師謁見王，王薦之，曰：若與偕來者何人？對曰：臣之所造能倡者。穆王驚視之，趣步俯仰，信人也。巧夫鎮其頤，則歌合律；捧其手，則舞應節，千變萬化，唯意所適。王以為實人也，與盛姬內御並觀之。技將終，倡者瞬其目而招#10王之左右侍妾。王大怒，立欲誅偃師。偃師大懾，立剖散倡者以示王，皆傳會革、木、膠、漆、白、黑、丹、青#11之所為。王諦料之，內則肝膽、心肺、脾腎、腸胃，外則筋骨、支節、皮毛、齒髮，皆假物也。而無不畢具者。合會復如初見。王試廢其心，則口不能言；廢其肝，則目不能視；廢其腎，則足不能步。穆王始悅而歎曰：人之巧乃可與造化者同功乎？詔貳車載之以歸。夫班輸之雲梯，墨翟之飛鳶，自謂能之極也。弟子東門賈、禽滑釐聞偃師之巧以告二子，二子終身不敢語藝，而時執規矩。

弇山，又在崑崙之西。薦之，進之也。《漢書》搢紳，搢亦作薦。日以俱來，明日與同來也。趣步俯仰，皆實如人然。信，實也。巧夫，歎其工能之巧也。鎮，擪也。擪其口而使之歌，則皆合律，捧其手而使之舞則應節。始者以為實似人，既久則宛如實人也。盛姬，羣多之姬也。招，戲之也。諦，審也。料，點檢之也。合會復如初，既剖散而復合其歌舞又如初見也。木人而能行能舞猶可也。聲何從出？此意蓋言人之一身亦是假合而成，目應於肝，足應於腎，口應於心，何嘗由我？釋氏四大之說亦類此。人之巧乃能奪造化，況造化之巧乎？貳車者，副車也。雲梯，攻城之具也。飛鳶，亦木為之也。此與雪峰木毬相類。自謂能之極者，言般輸、墨翟自謂極巧。比之偃師，又不足言技能矣，所以終身不敢自稱其藝。時乎而執規矩者，謂輪翟二子皆廢棄工技，不敢復為，時乎不得已而後執之也。東門賈、禽滑釐，兩人名也。

甘蠅，古之善射者，轂弓而獸伏鳥下。弟子名飛衛，學射於甘蠅，而巧過其師。紀昌者，又學射於飛衛。飛衛曰：爾先學不瞬，而後可言射矣。紀昌歸，偃臥其妻之機下，以目承牽挺，二年之後，雖錐末倒眥，而不瞬也。以告飛衛。飛衛曰：未也，亞學視而後可。視小如大，視微如著，而後告我。昌以氂懸虱於牖，南面而望之。旬日之間，浸大也；三年之後，如車輪焉。以睹餘物，皆丘山也。乃以燕角之弧，朔蓬之簳射之，貫虱之心，而懸不絕，以告飛衛。飛衛高蹈批膺曰：汝得之矣。

牽挺，機下之挺，隨足上下者也。錐末雖倒訾，而不瞬，《孟子》所謂不目逃也。亞學，亞次也，更也，使其更學視也。虱既如車輪，則他物皆如丘山矣。燕角之弧，以燕之角為弓；朔蓬之簳，以朔之蓬為幹也。此弓矢之精也。視虱如輪而後可射，此精藝者，必然如扁鵲學醫，隔墻而見人，尤異矣。此世間所有之事，不精於學者不可與議也。

紀昌既盡衛之術，計天下之敵己者，一人而已，乃謀殺飛衛。相遇於野，二人交射，中路矢鋒相觸，而墜於地，而塵不揚。飛衛之矢先窮。紀昌遺一矢，既發，飛衛以棘刺之端扞之，而無差焉。於是二子泣而投弓，相拜於塗請為父子，尅臂以誓，不得告庶於人。

交射中路者，於塗中互相射也。彼此之矢相觸而落於地，塵亦不起，亦其平落地也。以棘刺之端而扞其來矢，亦相值而無差池也。尅臂者，削其臂以為識而誓也。此說似迂。向游淮，識軒路分者，其年已近七十矣，《春秋大閱》第一籌，年年得之。渠嘗云：初收王辛時，相遇於六安山間。王辛執弓欲射之。軒之手中只有一條短木槍，呼辛而謂之曰：我在此許汝發三矢，若射我不中，汝即降我，我同汝見趙制置，管取做官人。辛發三矢，皆為木槍所擊而落地。辛遂拜之。王辛後為光州武定都統。及某至安豐，有王辛舊將亦言此事，與軒語一同。軒忘其名矣。然則紀昌、飛衛之相射，豈得謂誣乎？

造父之師曰泰豆氏。造父之始從習御也，執禮甚卑；泰豆三年不告。造父執禮愈謹，乃告之曰：古詩言，良弓之子，必先為箕；良冶之子，必先為裘。汝先觀吾趣。趣如吾，然後六轡可持，六馬可御。造父曰：唯命所從。泰豆乃立木為塗，僅可容足；計步而置，履之而行。趣走往還，無跌失也。造父學之，三日盡其巧。泰豆歎曰：子何其敏也？得之捷乎。凡所御者，亦如此也。曩汝之行，得之於足，應之於心。推於御也，齊輯乎轡銜之際，而急緩乎脣吻之和；正度於胸臆之中，而執節乎掌握之間。內得於中心，而外合於馬志，是故能進退履繩而旋曲中規矩，取道致遠而氣力有餘，誠得其術也。得之於銜，應之於轡；得之於轡，應之於手；得之於手，應之於心。則不以目視，不以策驅；心閑體正，六轡不亂，而二十四蹄所投無差；迴旋進退，莫不中節。然後輿輪之外可使無餘轍，馬蹄之外可使無餘地；未嘗覺山谷之嶮，原隰之夷，視之一也。吾術窮矣，汝其識之。

泰豆，亦古之善御者也。裘箕，古語也，已見《學記》。學弓先學箕，皆竹器也。冶，攻金也，與裘何預？此語素難通。然《考工記》有裘氏，不知所主何事？此官既缺，恐當時所職或有近於冶者，今不可知矣。先觀吾趣者，使學其行步也。得之捷者，言其速成也。轡街，唇吻在馬者也。胸臆，掌握在人者也。履繩而旋者，其路雖如繩之小，亦可以轉旋也。曲中者，妙於中也。氣力有餘御者，不勞也，猶《考工》曰其衽不蔽之意也。心閑身正者，御之從容也。二十四蹄，六馬之車也。所投無差，馬行不亂也。轍，軌也，車所行之道也。車外無餘轍也者，車行不越乎轍之中也。蹄外無餘地者，蹄不亂則其地不多也。山谷雖險，原隰雖平，我視之皆一同也。履木而行，其說似迂，觀今人緣竿履繩而躡展者，則知世間自有此事。列子言此，不過以為人間之技且有此神妙，況學道乎？

魏黑卵以暱嫌殺丘邴章。丘邴章之子來丹謀報父之讎。丹氣甚猛，形甚露，計粒而食，順風而趣，雖怒，不能稱丘以報之，耻假力於人，誓手劍以屠黑卵。黑卵悍志絕眾，力抗百夫。筋骨皮肉，非人類也。延頸承刃，披胸受矢，鋩鍔推屈，而體無痕撻，負其才力，視來丹猶雛轂也。來丹之友申他曰：子怨黑卵至矣，黑卵之易子過矣，將奚謀焉？來丹垂涕曰：願子為我謀。申他曰：吾聞衛孔周其祖得殷帝之寶劍，一童子服之，却三軍之眾，奚不請焉？來丹遂適衛，見孔周，執僕御之禮，請先納妻子，後言所欲。孔周曰：吾有三劍，唯子所擇；皆不能殺人，且先言其狀。一曰含光，視之不可見，運之不知其有。所觸也，泯然無際，經物而物不覺。二曰承影，將旦昧爽之交，旦夕昏明之際，北面而察之，淡淡焉若有物存，莫識其狀。其所觸也，竊竊焉有聲，經物而物不疾也。三曰宵練，方晝則見影而不見光；方夜見光而不見形。其觸物也，驗然而過，隨過隨合，覺疾而不血刃焉。此三寶者，傳之十三世矣，而無施於事，匣而藏之，未嘗啟封。來丹曰：雖然，吾必請其下者。孔周乃歸其妻子，與齋七日。晏陰之間，跪而授其下劍，來丹再拜受之以歸。來丹遂執劍從黑卵。時黑卵之醉偃牖下，自頸至腰三斬之。黑卵不覺，來丹以黑卵之死，趣而退。遇黑卵之子於門，擊之三下，如投虛。黑卵之子方笑曰：汝何蚩而三招予？來丹知劍之不能殺人也，歎而歸。黑卵既醒，怒其妻曰：醉而露我，使我嗌疾而腰急。其子曰：疇昔來丹之來，遇我於門，三招我，亦使我體疾而支彊，彼其厭我哉。

暱嫌，私怨也。氣甚猛，威甚銳也。形甚露，骨立也。順風而趣，其行弱也。悍志絕眾，其志勇悍過人也。痕撻，痕跡也。雛鷇，初生之禽也。易子過矣，甚輕汝也。三劍之名，方言厭勝之術也。泯然無際者，泯沒而不見邊際也。將旦昧爽之交，日初出之時也。旦夕昏明之際，日將入之時也。旦夕，猶言日暮也。昏明，欲昏而欲明也。晝則見影，夜則見光，，只有光影而無形也。馬善，合作騞。騞然，微有聲者。請其下者，求其第三劍也。因其醉而斬之，疑其已死，遂趨行而退回也。擊之如投虛，劍已過如無物也。蚩與癡同。丹之三擊，彼以為三招，如兒戲也。嗌疾，喉急也。支彊，肢體彊急而不柔和也。蓋言厭勝之術自有神異，而況學道乎？以此說而入其書，皆有意存焉，非徒誇誕大言也。

周穆王大征西戎，西戎獻錕鋙之劍，火浣之布。其劍長尺有咫，練鋼赤刃，用之切玉如切泥焉。火浣之布，浣之必投於火；布則火色，垢則布色；出火而振之，皓然疑乎雪。皇子以為無此物，傳之者妄。蕭叔曰：皇子果於自信，果於誣理哉。

練鋼，鍊熟之鋼金也。赤刃，金精，其色赤也。如切泥，言柔軟也。切玉之劍，今雖未見，火浣之布，今人嘗見之，世間自有此事。果於自信者，言皇子但信其耳目所及，而不知天下有此神異之事，遂以傳者為妄，是誣理也。從前鋪說，至此方結以兩句，蓋謂人各以其淺近之見而疑此廣大之言，非知理者也。

沖虛至德真經鬳齋口義卷之五竟

沖虛至德真經鬳齋口義卷之六

鬳齋林希逸

力命第六

力謂命曰：若之功奚若我哉？命曰：汝奚功於物而欲比朕？力曰：壽夭、窮達、貴賤、貧富，我力之所能也。命曰：彭祖之智，不出堯、舜之上，而壽八百；顏淵之才，不出眾人之下，而壽十八；仲尼之德，不出諸侯之下，而困於陳、蔡；殷紂之行，不出三仁之上，而居君位。季札無爵於吴，田恒專有齊國。夷、齊餓于首陽，季氏富於展禽。若是汝力之所能，奈何壽彼而夭此，窮聖而達逆，賤賢而貴愚，貧善而富惡邪？力曰：若如是言，我固無功於物，而物若此耶，此則若之所制邪？命曰：既謂之命，素何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之。自壽自夭，自窮自達，自貴自賤，自富自貧，朕豈能識之哉？朕豈能識之哉？

力，人力也。命，天命也。此意蓋謂壽夭、窮達、富貴、貧賤若出於人為而無非天命而制之者，亦非造物也。直而推之，曲而任之，是曲直皆出於自然，我但推而任之矣。朕豈能識者，言亦非命所能制，又有自然而然者制之，即《莊子》所謂吾所待又有待而然者也。此章大意只如此，而其文亦直截，所以疑非列子之本書。以下數章亦然。

北宮子謂西門子曰：朕與子並世也，而人子達；並族也，而人子敬；並貌也，而人子愛；並言也，而人子庸；並行也，而人子誠；並仕也，而人子貴；並農也，而人子富；並商也，而人子利。朕衣則短褐，食則粱礪，居則蓬室，出則徒行。子衣則衣錦，食則粱肉，居則連欐，出則結駟。在家熙然有棄朕之心，在朝諤然有敖朕之色。請謁不相及；遨遊不同行，固有年矣。子自以德過朕邪？西門子曰：予無以知其實。汝造事而窮，予造事而達，此厚薄之驗歟？而皆謂與予並，汝之顏厚矣。北宮子無以應，自失而歸。中塗遇東郭先生。先生曰：汝奚往而反，偊偊而步，有深愧之色邪？北宮子言其狀。東郭先生曰：吾將舍汝之愧？與汝更之西門氏而問之。曰：汝奚辱北宮子之深乎？固且言之。西門子曰：北宮子言世族、年貌、言行與予並，而賤貴、貧富與予異。予語之曰：予無以知其實。汝造事而窮，予造事而達，此將厚薄之驗歟？而皆謂與予並，汝之顏厚矣。東郭先生曰：汝之言厚薄，不過言才德之差，吾之言厚薄，異於是矣。夫北宮子厚於德，薄於命；汝厚於命，薄於德。汝之達，非智得也；北宮子之窮，非愚失也。皆天也，非人也。而汝以命厚自矜，北宮子以德厚自愧，皆不識夫固然之理矣。西門子曰：先生止矣，予不敢復言。北宮子既歸，衣其短褐，有狐貉之溫；進其茙菽，有稻粱之味；庇其蓬室，若廣廈之蔭；乘其蓽輅，若文軒之飾。終身逌然，不知榮辱之在彼在我也。東郭先生聞之曰：北宮子之寐久矣，一言而能寤，易悟也哉。

人子達敬愛之類者，謂人但偏向汝也。連欐，欐屋之連綿也，言其屋簷之長也。造事者，言所作為之事也。或窮或達，窮則為厚，達則為薄，厚薄，能否也。偶偶而步，行不進之貌。合音釋，義同舍，汝之愧者，為汝釋去此愧也。更之，再往也，與之同再見西門氏也。達者不為智得，窮者非為愚失，豈可以其命而自矜？固然者，固有自然之理也。茙菽，大菽也。厚於德，薄於命，能多而不遇也；厚於命，薄於德，遭時而非所能也。此德字與能字同意，非道德之德也。

管夷吾、鮑叔牙二人相友甚戚，同處於齊。管夷吾事公子糾，鮑叔牙事公子小白。齊公族多寵，嫡庶並行。國人懼亂。管仲與召忽奉公子糾奔魯，鮑叔奉公子小白奔莒。既而公孫無知作亂，齊無君，二公子争入。管夷吾與小白戰於莒，道射中小白帶鉤，小白既立，脅魯殺子糾，召忽死之，管夷吾被囚。鮑叔牙謂桓公曰：管夷吾能，可以治國。桓公曰：我讎也，願殺之。鮑叔牙曰：吾聞賢君無私怨且人能為其主，亦必能為人君。如欲霸王，非夷吾其弗可。君必舍之。遂召管仲。魯歸之齊，鮑叔牙郊迎，釋其囚。桓公禮之，而位於高、國之上，鮑叔牙以身下之，任以國政，號曰仲父。桓公遂霸。管仲嘗歎曰：吾少窮困時，嘗與鮑叔牙賈，分財多自與；鮑叔不以我為貪，知我貧也。吾嘗為鮑叔謀事而大窮困，鮑叔不以我為愚，知時有利不利也。吾嘗三仕，三見逐於君，鮑叔不以我為不肖，知我不遭時也。吾嘗三戰三北，鮑叔不以我為怯，知我有老母也。公子糾敗，召忽死之，吾幽囚受辱，鮑叔不以我為無耻，知我不羞小節而耻名不顯於天下也。生我者父母，知我者鮑叔也。此世稱管、鮑善交者，小白善用能者。然實無善交，實無用能也。實無善交實無用能者，非更有善交，更有善用能也。召忽非能死，不得不死；鮑叔非能舉賢，不得不舉；小白非能用讎，不得不用。

甚戚者，甚親也。國氏、高氏、齊二貴族也。鮑叔知我貧，知我時不利，知我有老母，此數語甚佳。善用能，善交人事也。不得不舉，不得不用，天命也。

及管夷吾有病，小白問之曰：仲父之病病矣，可不諱。云至於大病，則寡人惡乎屬國而可？夷吾曰：公誰欲歟？小白曰：鮑叔牙可。曰：不可。其為人，潔廉善士也，其於不己若者不比之人，一聞人之過，終身不忘。使之理國上且鉤乎君，下且逆乎民。其得罪於君也，將弗久矣。小白曰：然則孰可？對曰：勿已，則隰朋可。其為人也，上忘而下不叛，愧其不若黃帝，而哀不己若者。以德分人謂之聖人，以財分人謂之賢人。以賢臨人，未有得人者也；以賢下人者，未有不得人者也。其於國有不聞也，其於家有不見也。勿已，則隰朋可。

病病矣，言病至甚矣。諱云者，言不可諱人說也。此是句絕。不己若者不比之人，言惡之，不以人類比之也。鉤乎君者，鉤絆拘束之也。逆乎民者，以法理操制之也。上忘者，其事上以無心也。下不叛者，苟不背於理而已。愧不若黃帝，貴己甚周也。哀不己若，特人甚恕也。以德分人，不自有其德也。以賢臨人，有心於服人也。以賢下人，卑己而尊人也。於國有不聞，於家有不見者，不用其聰#1明也。

然則管夷吾非薄鮑叔也，不得不薄；非厚隰朋也，不得不厚。厚之於始，或薄之於終；薄之於終，或厚之於始；厚薄之去來，弗由我也。

管鮑之交如彼，而垂沒之言似薄鮑叔而厚隰朋，雖曰為國擇相，實亦有命焉，非夷吾所自由也。厚薄之語，非實論也，借此以形容力命之說耳。

鄧析操兩可之說設無窮之辭當子產執政，作《竹刑》。鄭國用之，數難子產之治。子產屈之。子產執而戮之，俄而誅之。然則子產非能用《竹刑》，不得不用；鄧析非能屈子產，不得不屈；子產非能誅鄧析，不得不誅也。

兩可者，詭隨而為是非也。無窮之辭，不可詰也。數難子產之治，言於子產為治之時數有扞格也。子產屈之，言苦於先也。子產既用鄧析之竹刑，又以扞格為苦，遂歸咎於竹刑，故執而戮辱之，既戮辱之，又誅之。竹刑，竹簡刑書也。不得不用，不得不誅者。竹刑，鄧析所制，子產始而用之，而鄧析乃以此被誅，好惡反覆，而禍福生焉，皆出於命之自然，非人力也。子產亦不自由爾。

可以生而生，天福也；可以死而死，天福也。可以生而不生，天罰也；可以死而不死，天罰也。可以生，可以死，得生得死，有矣；不可以生，不可以死，或死或生，有矣。然而生生死死，非物非我，皆命也，智之所無奈何。故曰，窈然無際，天道自會；漠然無分，天道自運。天地不能犯，聖智不能干，鬼魅不能欺。自然者默之成之，乎之寧之，將之迎之。

可以生，可以死，言各如其所欲，死生而無憾者，人以此為天福之；貪生而不得生，苦於困辱，求死而不得死，人以為天罰之。此事於世固亦有之，而不知生生死死，物我皆不自由，非智力之所能及，莫非命也。雖智亦無如之何。得生得死，即是可以生可以死，特地重疊如此下字。或生或死，亦即不可以之意也。杳然無際者，言杳冥無邊際也。杳冥無際而不可窮，此天道歸會之地也。沖漠而無所分別，此天道運行之妙也。誰得而知之，天地不能犯者，天為剛德，猶不干時，盈虛消息，天且不違是也。聖智不能干者，言聖智亦不能違時也。鬼魅不能欺者，雖鬼不得而知之，亦不能以此欺人也。默之者，默而悟之也。成之者，渾成自然，無容力也。平之者，平心以聽之也。寧之者，安之者也。其去也將之，其來也迎之。《莊子》曰：適來夫子時也，適去夫子順也。安時處順，哀樂不能入也。亦是此意。

楊朱之友曰季梁，季梁得疾，七日大漸。其子環而泣之，請醫。季梁謂楊朱曰：吾子不肖，如此之甚，汝奚不為我歌以曉之？楊朱歌曰：天其弗識，人胡能覺？匪祐自天，弗孽由人。我乎汝乎，其弗知乎？醫乎巫乎，其知之乎？其子弗曉，終謁三醫。一曰矯氏，二曰俞氏，三曰盧氏，診其所疾。矯氏謂季梁曰：汝寒溫不節，虛實失度，病由饑飽色慾，精慮煩散，非天非鬼。雖漸，可攻也。季梁曰：眾醫也，亟屏之。俞氏曰：女始則胎氣不足，乳湩有餘。病非一朝一夕之故，其所由來漸矣，弗可已也。季梁曰：良醫也。且食之。盧氏曰：汝疾不由天，亦不由人，亦不由鬼，稟生受形，既有制之者矣，亦有知之者矣，藥石其如汝何？季梁曰：神醫也。重既遺之。俄而季梁之疾自瘳。

匪佑自天，弗孽由人，言福佑非出於天，首孽非由於人，皆自然耳。精慮煩散，思慮煩多而精神散失也。乳湩有餘，飲乳過多也。矯氏之言，為其以人事致病也，故以為眾人而屏去之。俞氏之言，謂其稟受之病也，察受出於天，非人事所政，故以為良醫而與之食，謂其言稍近於理也。盧氏之言，制之者不可知，知之者亦不可知，此雖天，亦不知之，固以為神醫而厚餽之，以其所見高妙也。俄而自瘳，此一句又謂自然而然，醫藥亦無預也。

生非貴之所能存，身非愛之所能厚；生亦非賤之所能夭，身亦非輕之所能薄。故貴之或不生，賤之或不死；愛之或不厚，輕之或不薄。此似反也，非反也；此自生自死，自厚自薄。或貴之而生，或賤之而死；或愛之而厚，或輕之而薄。此似順也，非順也；此亦自生自死，自厚自薄。

貴賤厚薄無與於壽夭，此語似若反常而非反常，言其似若違理而實非違理也。以壽夭為出於貴賤厚薄，此語似順理而實非順理。知壽夭之出於自然，出於不得不然，則無反順，之疑矣。

自短自長，即《莊子》鳧鶴之論。算之所無者，言非算計之所及。與算計無預，人將若之何哉。人既不可得而奈何，則安得不聽之自然？

此章即《莊子》天之君子，人之小人；人之君子，天之小人之意。顏夭跖壽，何者為好？何者為惡？以人事而揣天意，而欲求其好惡，利害之端，果何從得？不若己之為愈，言不如聽其自然。

楊布問曰：有人於此，年兄弟也，言兄弟也，才兄弟也，貌兄弟也，而壽夭父子也，貴賤父子也，名譽父子也，愛憎父子也。吾惑之。楊子曰：古之人有言，吾嘗識之，將以告若。不知所以然而然，命也。今昏昏昧昧，紛紛若若，隨所為，隨所不為，日去日來，孰能知其故？皆命也夫。信命者，亡壽夭；信理者，亡是非；信心者，亡逆順；信性者，亡安危。則謂之都亡所信，都亡所不信。真矣慤矣，奚去奚就？奚哀奚樂？奚為奚不為？

兄弟者，言其年貌，言才相若也。父子者、言其貴賤壽夭相去之遠也。古之人有言，吾嘗識之者，言我曾記得古人有此言也，其言若何？不知所以然而然，命也，是也。紛紛，多也。若若，動而不止也。《漢書》有綬若若是也。欲為而不得為，欲不為而又為之，命之所制，孰知其故？知命則無壽夭矣，知自然之理則無是非矣，知嬰兄之心則無逆順矣，知天命之性則無安危矣。曰命，曰理，曰心，曰性，雖若可信，而又不足信，故曰：都無所信，都無所不信。真矣愨矣，真純誠愨，一而不維也。若能如此，則何所去？何所就？以何為哀？以何為樂？以何為可為？以何為不可為？皆無容心可也。

《黃帝之書》云：至人居若死，動若械。亦不知所以居，亦不知所以不居；亦不知所以動，亦不知所以不動；亦不以眾人之觀易其情貌，亦不謂眾人之不觀不易其情貌。獨往獨來，獨出獨入，孰能礙之？

居若死，即《莊子》尸居之意，形如槁木，心如死灰是也。動若械者，猶影問罔兩，有所待而然也。如偃師之木人，其動也，自有機械以使之。既不由我，則亦不知所以居不居，所以動不動。人之所見我之情貌，何嘗變易？人所不見我，亦何嘗變易？耳目之外，皆已忘之，所以往來出入獨得其妙，孰得而拘礙之？是乃忘己遺形以與造物者游也。

墨音眉杘敕夷女履二切、單音戰至音咥、嘽豈然切咺許元火遠二切、憋蒲結切懯芳無切四人相與游於世，胥如志也；窮年不相知情，自以智之深也。

胥如志者，四者之人同游於世，各如其志也。而其情彼此雖窮年之久皆不相知，此其用智之深也。此下五段，撰出此等名字以形容人情世態，亦《莊子》所謂搖佚啟態之類。墨音眉，屎女履反。墨杘，軟弱也。單至，不安貌。嘽咺，恐懼貌。憋懯，急速貌。

巧佞、愚直、婩魚踐午漢二切斫夫約切、便辟四人相與游於世，胥如志也；窮年而不相語術，自以巧之微也。

犭廖何交切忄牙午交魚駕二切、情露、言蹇許偃居展二切極、凌誶四人相與游於世，胥如志也；窮年不相曉悟，自以為才之得也。

此又四等矜才之人。犭廖犽，獪猾也。情露，今人言賣弄之意，言蹇誕極，吃急之意。淩誶，詰問也。《莊子》曰：哲士無淡評之事不樂。不相曉悟，不相曉喻也。

眠莫典切娗徒典切、諈主藥切諉、勇敢、怯疑四人相與游於世，胥如志也；窮年不相讁發，自以行無戾也。

此又四等異行之人。眠娗，瑟縮不正之貌。諈諉，煩絮之貌。怯疑，拙退也。不相讁發者，不相决剔也。

多偶，多可也，易與人合也。自專，自用也，與人不合也。乘權，得勢而有權者，隻立，孤立而無所憚者。不相顧視，皆自以為得時也。

眾態者，以上五項之人也。道，自然也。成之於道，之，往也，言皆出於自然也。其情貌態度雖不一，皆不得自由也。命所歸者，皆歸諸命也。此意蓋謂人情世態種種不同。亦皆其命為之。

佹佹俱為切成者，俏仙妙切成也，初非成也，佹佹敗者，俏敗者也，初非敗也。故迷生於俏，俏之際昧然。於俏而不昧然，則不駭外禍，不喜內福；隨時動，隨時止，智不能知也。信命者於彼我無二心，於彼我而有二心者，不若揜目塞耳，背坂面隍亦不墜仆也。故曰：死生自命也，貧窮自時也。怨夭折者，不知命者也；怨貧窮者，不知時者也。當死不懼，在窮不戚，知命安時也。其使多智之人量利害，料虛實，度人情，得亦中，亡亦中。其少智之人不量利害，不料虛實，不度人情，得亦中，亡亦中。量與不量，料與不料，度與不度，奚以異？唯亡所量，亡所不量，則全而亡喪。亦非知全，亦非知喪。自全也，自亡也，自喪也。

佹佹，俱為切，幾似之貌。俏，仙妙切，似也。成者似成而非成，敗者似敗而非敗。人以其形似之際而迷之，言為成敗所惑也，故曰：迷生成俏。然其肖似之際，雖若昧然而不可知，而其理實甚明。初未嘗昧然也，苟於其俏似之際而有不昧然之見，則禍不足駭，福不足喜。外禍者，人所惡遠之禍也。內福者，人所好欲之福也。禍福初無內外，人以好惡自分內外，因有駭有喜。時動時止，偕行偕極之意，而智不能知，無容心也。背峻坂而立，面深隍而行，至危者也。又掩其耳，塞其目，危之甚也。然知其命之在天而無所容心，則亦不危。此等言句，便與《孟子》知命者不立巖墻之下者不同，聖賢之言所以異於異端也。以多智而有所量度，得失亦相半，以無智之人而無所量度，得失亦相半。得亦中，亡亦中者，中半也，言多筭亦筭不盡，至愚者亦有時而得也。若皆無所量度，亦無不量度，則其得其失皆無之，是其天者全而無喪矣。然全亦不可知也，喪亦不可知也，無所全喪亦不可知也，故曰：亦不知全，亦非知喪。上句本是全而無喪，卻結以自全、自亡、自喪，鼓舞之文也。其意蓋曰：全者自全，喪者自喪，無所全喪者自無所全喪也。

齊景公游於牛山，北臨其國城而流涕曰：美哉國乎？鬱鬱芋芋，若何滴滴去此國而死乎？使古無死者，寡人將去斯而之何？史孔、梁丘據皆從而泣曰：臣賴君之賜，疏#2食惡肉可得而食，駑馬稜車可得而乘也，且猶不欲死，而死吾君乎？晏子獨笑於旁。公雪涕而顧晏子曰：寡人今日之游悲，孔與據皆從寡人而泣，子之獨笑，何也？晏子對曰：使賢者常守之，則太公、桓公將常守之矣；使有勇者而常守之，則莊公、靈公將常守之矣。數君者將守之，吾君方將披簑笠而立乎畎畝之中，唯事之恤，行假念死乎？則吾君又安得此位而立焉？以其迭處之、迭去之。至於君也，而獨為之流涕，是不仁也。見不仁之君，見諂諛之臣。臣見此二者，臣之所為獨竊笑也。景公慙焉，舉觴自罰。罰二臣者各二觴焉。

滴滴，衰落鄴貌。疏#3食者，在下之食。稜車，小車，其制木不圓净也。雪涕，拭其涕也。惟事之恤，言以生事為憂也。行假，合作何暇，字誤也。此章蓋言人之癡者不知死生去來，而但貪戀目前之樂也。

魏人有東門吳者，其子死而不憂。其相室曰：公之愛子，天下無有。今子死不憂，何也？東門吴曰：吾常無子，無子之時不憂，今子死，乃與嚮無子同，巨奚憂焉？

農赴時，商趣利，工追術，仕逐勢，勢使然也。然農有水旱，商有得失，工有成敗，仕有遇否，命使然也。

追，治也，追琢之追也。農雖赴時而天有水旱，商雖趣利而時有得失，工雖精於術而時有成敗，仕雖迎合勢要而或遇或否，莫非命也。上言勢使然者，謂既為農矣，為商矣，為工矣，為仕矣，其勢有不得不然也，世故之所使，不容自已也。

沖虛至德真經鬳齊口義卷之六竟

沖虛至德真經鬳齋口義卷之七

鬳齋林希逸

楊朱第七

楊朱游於魯，舍於孟氏。孟氏問曰：人而已矣，奚以名為？曰：以名者為富。既富矣，奚不已焉？曰：為貴。既貴矣，奚不已焉？曰：為死。既死矣，奚為焉？曰：為子孫。名奚益於子孫？曰：名乃苦其身，憔其心。乘其名者，澤及宗族，利兼鄉黨，况子孫乎？

人而已矣，言均之為人，只為生足矣，何用名乎？名乃苦其身憔其心者，謂為名者之勞苦也。勞苦而得其名，故乘此以遺宗族之澤，遺鄉黨之利，而况子孫乎？此名所以有益也。

此處合有曰：字，蓋此是一轉也。凡為名者，必廉必讓。既康既讓，則不富不貴矣，何以益子孫乎？

曰：管仲之相齊也，君淫亦淫，君奢亦奢。志合言從，道行國霸。死之後，管氏而已。田氏之相齊也，君盈則己降，君斂則己施。民皆歸之，因有齊國；子孫享之，至今不絕。若實名貧，偽名富。

此又一轉，却論名之實偽。管仲從其君而淫，從其君而奢，不求自譽，忠於謀君邊速成伯業，此實名也，而其利反止於一身；田氏所為皆矯其君，盈者，驕也，降者，謙也，斂暴也，施仁也，為謙為仁，自求聲譽，此偽名也，而乃終有齊國。是偽者富而實者貧也。

曰：實無名，名無實。名者，偽而已矣。昔者堯、舜偽以．天下讓許由、善卷，而不失天下，享祚百年。伯夷、叔齊實以孤竹君讓，而終亡其國，餓死於首陽之山。實偽之辯，如此其省也。

此又一轉，謂名皆偽也。有實德者則不近名，好名者則無實行，凡為名者皆偽也。既以名為偽，乃借堯舜夷齊以立說，此所以為異端之書。省者，審也，言實偽之辯如此審矣。此一段先言名可自利，却歸結在一偽字上。實無名，名無實，六字亦佳，但曰名者，偽而已，此則矯世之論也。

楊朱曰：百年，壽之大齊。得百年者，千無一焉。設有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，迪然而自得，亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾。則人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。而美厚復不可常厭足，聲色不可常翫聞。乃復為刑賞之所禁勸，名法之所進退；遑遑爾競一時之虛譽，規死後之餘榮；偊偊王矩切。爾慎耳目之觀聽，惜身意之是非；徒失當年之至樂，不能自肆於一時。重囚纍梏，何以異音異哉？太古之人知生之暫來，知死之暫往；故從心而動，不違自然所好；當身之娛非所去也，故不為名所勸。從性而游，不逆萬物所好；死後之名非所取也，故不為刑所及。名譽先後，年命多少，非所量也。

齊，音劑，分劑也。所弭，消弭也，猶消破也。遺，失也。介焉，至微者也，言人忻樂之時少，縱有樂時，豈能盡無微細不足之慮？謂不能全其樂也。百年之中能全其樂，欲一時頃，亦無之。美厚，美食厚衣也。遑遑，汲汲也。偶偶，倀倀也。汲汲以競虛譽，倀倀而避是非，與囚#1梏何以異？异與異同，從心而動，動作也，不違自然之理而已。當目前之娛，可以好則好，不以慕名而去之。從性而游樂，不與萬物相為忤。死後之名，固人之所好，亦不自甘於刑禍而取之，言其不殺身以求名也。然此等文字亦太露筋骨，似非所以垂訓之意，《莊子》則不然。

楊朱曰：萬物所異者生也，所同者死也。生則有賢愚、貴賤，所以異也；死則有臭腐、消滅，是#2所同也。雖然，賢愚、貴賤，非所能也，臭腐、消滅，亦非所能也。故生非所生，死非所死，賢非所賢，愚非所愚，貴非所貴，賤非所賤。然而萬物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤。十年亦死，百年亦死。仁聖亦死，凶愚亦死。生則堯、舜，死則腐骨；生則無、紂，死則腐骨。一矣，孰知其異？且趣當生，奚遑死後？

生雖異而死則同，即杜子美所謂孔聖盜跖同塵埃。趣，向也。且了生前，何暇計身後？故曰：且趣當生，奚遑死後？張翰曰：且盡生前一盃酒。樂天曰：莫思身外無窮事，且盡樽前有限盃。皆是此意。

楊朱曰：伯夷非亡欲，矜清之卸，以放餓死。展季非亡情，矜貞之卸，以放寡宗。清貞之誤，善之在此。

卸字恐是郵字傳寫之訛。郵與尤同，甚也，古字通用。非無情欲者，言其好惡與人同也。矜持清貞太甚，故夷以此自放而至於飢死，季以此自放而至於無嗣。寡宗，寡特其宗姓也。如此所以自誤也，然則清貞之名能誤為善之人如此，故曰：清貞之誤，善之在此。

楊朱曰：原憲窶於魯，子貢殖於衛。原憲之窶損生，子貢之殖累身。然則窶亦不可，殖亦不可，其可焉在？曰：可在樂生，可在逸身。故善樂生者不窶，善逸身者不殖。

楊朱曰：古語有之：生相憐，死相捐。此語至矣。相憐之道，非唯情也；勤能使逸，饑能使飽，寒能使溫，窮能使達也。相捐之道，非不相哀也；不含珠玉，不服文錦，不陳犧牲不設明器也。

死相捐，古人死則棄之，《易》所謂不封不樹，喪期無數是也。不含珠玉等語，所以譏當時厚葬之人。楊王孫、皇甫謐倮葬之說，似原於此。

晏平仲問養生於管夷吾，管夷吾曰：肆之而已，勿壅勿閼。晏平仲曰：其目奈何？夷吾曰：恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向。恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲聞者音聲，而不得聽，謂之閼聰；目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明；鼻之所欲向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼顫；口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智；體之所安，者美厚，而不得從，謂之閼適；意之所欲為者放逸，而不得行，謂之閼性。凡此諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所謂養。拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年、千年、萬年，非吾所謂養。

閼，抑遏而自制之意，於此主心自廢虐也，徒自苦而已。一日、一月、一年、十年，言縱樂其身心，一日比他人一月，一年比他人十年。若不然，則雖有百年、千年、萬年之壽，亦何益？非吾所謂養者，言非養生之道也。

管夷吾曰：吾既告子養生矣，送死奈何？晏平仲曰：送死略矣，將何以告焉？管夷吾曰：吾固欲聞之。平仲曰：既死，豈在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，衮衣繡裳而納諸石槨亦可，唯所遇焉。管夷吾顧謂鮑叔、黃子曰：生死之道，吾二人進之矣。

略矣者，言其不足安排，聽之可也。死欲速朽，為石槨者，而言此亦矯世之論。鮑叔、黃子，二人名也，黃子恐亦寓言。

子產相鄭，專國之政；三年，善者服其化，惡者畏其禁，鄭國以治，諸侯憚之。而有兄曰公孫朝，有弟曰公孫穆。朝好酒，穆好色。朝之室也，聚酒千鍾，積麴成封，望門百步，醴漿之氣逆於人鼻。方其荒於酒也，不知世道之安危，人理之悔吝，室內之有亡，九族之親疏，存亡之哀樂也，雖水火兵刃交於前，弗知也。穆之後庭，比房數十，皆擇雉齒婑儒隹切。靖吐火切。者以盈之。方其眈於色也，屏親昵，絕交遊，逃於後庭，以晝足夜，三月一出，意猶未愜。鄉有處子之娥姣者，必賄而招之，媒而挑之，弗獲而後已。子產日夜以為戚，密造鄧析而謀之，曰：僑聞治身以及家，治家以及國，此言自於近至於遠也。僑為國則治矣，而家則亂矣。其道逆邪？將奚方以救二子？子其詔之。鄧析曰：吾怪之久矣，未敢先言。子奚不時其治也，喻以性命之重，誘以禮義之尊乎？子產用鄧析之言，因間以謁其兄弟，而告之曰：人之所以貴於禽獸者，智慮。智慮之所將者，禮義。禮義成，則名位至矣。若觸情而動，耽於嗜慾，則性命危矣。子納僑之言，則朝自悔而夕食祿矣。朝、穆曰：吾知之久矣，擇之亦久矣，豈待若言而後識之哉？凡生之難遇而死之易及，以難遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊禮義以夸人，矯情性以招名，吾以此為弗若死也。為欲盡一生之歡。窮當年之樂，唯患腹溢而不得咨口之飲，力憊而不得肆情於色；不遑憂名聲之醜，性命之危也。且若以治國之能夸物，欲以說辭亂我之心，榮祿喜我之意，不亦鄙而可憐哉？我又欲與若別之。夫善治外者，物未必治，而身交苦；善治內者，物未必亂，而性交逸。以若之治外，其法可暫行於一國，未合於人心；以我之治內，可推之於天下，君臣之道息矣。吾常欲以此術而喻之，若反以彼術而教我哉？子產忙然無以應之。他日以告鄧析，鄧析曰：子與真人居而不知也，孰謂子智者乎？鄭國之治偶耳，非子之功也。

積麴成封，累土便築糟丘臺是也。婑媠，美女也。娥姣，亦美女也。弗獲而後已，言百計營求至不得而後已也。孰念，深念也，與熟同。腹溢而不得恣口之飲，力疲憊而不得肆情於色，郭璞酒色之資恐用不盡之論也。鄧析以為真人者，言其達養生之理也。善治內者物未必亂，謂自樂其心者世亦未必至於亂，謂治亂皆自然之數也。此段與《莊子□盜跖》篇相似，其文亦如此長枝大葉。郭璞之語似甚背理，但以其銜刀被髮登厠之事觀之，彼蓋知數者。逆知其身，必不能自保，故為此論。然禍福在天，脩為在我，盡人事以聽天命可也。街刀被髮之術，已非明理者所為，而况恣於酒色乎？以此思之，《孟子》曰：壽夭不貳，脩身以俟之。多少滋味，多少理義，多少受用不盡處。孔子曰：朝聞道，夕死可矣。其意亦在此。莊列之書，本意憤世，昏迷之人却如此捭闔其論，而又為後人所雜。讀其書而不得其意，與不辯其真偽者，或以自誤，此所以為異端之學也。

衛端木叔者，子貢之世也。藉其先貲，家累萬金。不治世故，放意所好。其生民之所欲為，人意之所欲玩者，無不為也，無不玩也。墻屋臺樹，園囿池沼，飲食車服，聲樂嬪御，擬齊、楚之君焉。至其情所欲好，耳所欲聽，目所欲視，口所欲嘗，雖殊方偏國，非齊土之所產育者，無不必致之，猶藩墻之物也。及其游也，雖山川阻險，塗逕脩遠，無不必之，猶人之行咫步也。賓客在庭者日百往，庖厨之下不絕煙火，堂廡之上不絕聲樂。奉養之餘，先散之宗族；宗族之餘，次散之邑里；邑里之餘，乃散之一國。行年六十，氣幹將衰，棄其家事，都散其庫藏、珍寶、車服、妾媵。一年之中盡焉，不為子孫留財。及其病也，無藥石之儲；及其死也，無瘞埋之資。一國之人受其施者，相與賦而藏之，反其子孫之財焉。禽骨釐聞之，曰：端木叔，狂人也，辱其祖矣。段于生聞之，曰木叔，達人也，德過其祖矣。其所行也，其所為也，眾意所驚，而誠理所取。衛之君子多以禮教自持，固未足以得此人之心也。

子貢之世者，謂其後世子孫也。賦而藏之者，言斂其資而葬之。眾意所驚者，言眾人則以為驚怪也。誠理所取者，謂以自然之理觀之，則其所行可取法也。此豈拘拘然以禮教自持者之所知？其意蓋借此以非笑吾儒者也。氣幹，猶氣骨也。

孟孫陽問陽子曰：有人於此，貴生愛身，以蘄不死，可乎？曰：理無不死。以蘄久生，可乎？曰：理無久生。生非貴之所能存，身非愛之所能厚。且久生奚為？五情好惡，古猶今也；四體安危，古猶今也；世事苦樂，古猶今也；變易治亂，古猶今也。既聞之矣，既見之矣，既更之矣，百年猶厭其多，況久#3生之苦也乎？

好惡、安危、苦樂，言人世之事不過如此也。天下之生，一治一亂，相仍不已，故曰：變易治亂，古猶今也。言千年萬年，只是此等事也。更者，更歷也。我之生也，不問十年百年，所見所聞與所更歷，不過如此，更千年萬年亦然也。杜牧曰：浮世工夫食與眠。亦是此意。

孟孫陽曰：若然，速亡愈於久生；則踐鋒刃，入湯火，得所志矣。楊子曰：不然。既生，則廢而任之，究其所欲，以俟於死；將死，則廢而任之，究其所之，以放於盡。無不廢，無不任，何遽遲速於其間乎？

此一轉却好。人之生也，固無足樂，然不可以棄生而求死。廢，無心也，廢吾心思而聽其自然，故曰：廢而任之。能盡此念，雖廢與任且無之矣，又何暇計其間遲速乎？

楊朱曰：伯成子高不以一毫利物，舍國而隱耕；大禹不以一身自利，一體偏枯。古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。禽子問楊朱曰：去子體之一毛以濟一世，汝為之乎？楊子曰：世固非一毛之所濟。禽子曰：假濟，為之乎？楊子弗應。禽子出語孟孫陽，孟孫陽曰：子不達夫子之心，吾請言之。有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？曰：為之。孟孫陽曰：有斷若一節得一國，子為之乎？禽子默然有間。孟孫陽曰：一毛微於肌膚，肌膚微於一節，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？禽子曰：吾不能所以答子。然則以子之言問老聃、關尹，則子言當矣；以吾言問大禹、墨翟，則吾言當矣。孟孫陽因顧與其徒說他事。

一體偏枯者，言禹手足胼胝也。以我一毫而利天下，吾亦不與之；盡天下之物而以奉我，吾亦不取之。此所謂為我之學。世固非一毛之所濟者，言損我一毛亦何益於世？世於一毛亦何用？假濟者，言設使一毛可以濟世，汝肯為之乎？楊子弗應者，不以此意盡語之也。一身一節之所積也，一節一毛之所積也，纔動一毛，便是我身中之物，豈可以其微而輕忽之？此意蓋謂有一分務外之心，則非自養之道。禽子曰：汝為此說，我固難答。然老聃、關尹則以汝言為是，大禹、墨翟則不以汝言為是矣。孟孫顧其徒而言他事，蓋謂大禹、墨翟，我師所不為，而汝如此比並言之，可乎？孟孫陽者，楊朱弟子也。

楊朱曰：天下之美歸之舜、禹、周、孔，天下之惡歸之桀、紂。然而舜耕於河陽，陶於雷澤，四體不得暫安，口腹不得美厚，父母之所不安，弟妹之所不親。行年三十，不告而娶。及受堯之禪，年已長，智已衰。商鈞不才，禪位於禹，戚戚然以至於死。此天人窮毒者也。鯀治水土，績用不就，殛諸羽山，禹纂業事讎，惟荒土功，子產不字，過門不入，身體偏枯，手足胼胝，及受舜禪，卑宮室，美紱冕，戚戚然以至於死。此天人之憂苦者也。武王既終，成王幼弱，周公攝天子之政。邵公不悅，四國流言。居東三年，誅兄放弟，僅免其身，戚戚然以至於死。此天人之危懼者也。孔子明帝王之道，應時君之聘，伐樹於宋，削迹於衛，窮於商周，圍於陳、蔡，受屈於季氏，見辱於陽虎，戚戚然以至於死。此天民之遑遽者也。凡彼四聖者，生無一日之歡，死有萬世之名。名者，固非實之所取也。雖稱之弗知，雖賞之不知，與株塊無以異矣。桀藉累世之資，居南面之尊；智足以距群下，威足以震海內；恣耳目之娛，窮意慮之所為，熙熙然以至於死。此天民之逸蕩者也。紂亦藉累世之資，居南面之尊；威無不行，志無不從；肆情於傾宮，縱欲於長夜；不以禮義自苦，熙熙然以至於誅。此天民之放縱者也。彼二凶也，生有從欲之歡，死被愚暴之名。實者，固非名之所與也，雖毀之不知，雖稱之弗知，此與株塊奚以異矣。彼四聖雖美之所歸，苦以至終，同歸於死矣；彼二凶雖惡之所歸，樂以至終，亦同歸於死矣。

天人者，言天下之人也。在此天下之人之中，最為窮獨，最為憂苦，最為危懼，最為遑遽者也。遑遽，逼迫而不得自閑之意。天民，亦與天人同。株塊者，言如朽木土塊也。身滅之後，譽亦不知，毀亦不知，賢之與否亦何別乎7 此段亦太露筋骨。

楊朱見梁王，言治天下如運諸掌。梁王曰：先生有一妻一妾而不能治，三畝之園而不能芸，而言治天下如運諸掌，何也？對曰：君見其牧羊者乎？百羊而群，使五尺童子荷箠而隨之，欲東而東，欲西而西。使堯牽一羊，舜荷箠而隨之，則不能前矣。且臣聞之，吞舟之魚，不游枝流；鴻鵠高飛，不集汙池。何則？其極遠也。黃鍾大呂不可從煩奏之舞，何則？其音疏也。將治大者不治細，成大功者不成小，此之謂矣。

堯舜之牧羊，不如五尺童子，此數語極佳，謂能大者不能小者。枝流者，支派小流也。《莊子□秋水》篇亦有此意。

楊朱曰：太古之事滅矣，孰誌之哉？三皇之事若存若亡，五帝之事若覺若夢，三王之事或隱或顯，億不識一。當身之事或聞或見，萬不識一。目前之事或存或廢，千不識一。太古至于今日，年數固不可勝紀。伏羲已來三十餘萬歲，賢愚、好醜、成敗、是非，無不消滅，但遲速之間爾。矜一時之毀譽，以焦苦其神形，要死後數百年中餘名，豈足潤枯骨？何生之樂哉？

滅矣者，言泯滅而不傳也。若存若亡，若夢若覺，或隱或顯，大意蓋謂事之愈久則愈不可知。雖有一時之名譽，數百年之後無不消滅，為善者亦徒自苦而已。

楊朱曰：人肖天地之類，懷五常之性，有生之最靈者，人也。人者，爪牙不足以供守衛，肌膚不足以自捍禦，趨走不足以逃利害，無毛羽以禦寒暑，必將資物以為養性，任智而不恃力。故智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。身固生之主，物亦養之主。雖全生，身不可有其身；雖不去物，不可有其物。有其物，有其身，是橫私天下之身，橫私天下之物。其唯聖人乎。公天下之身，公天下之物，其唯至人矣。此之謂至至者也。

養性者，養生也。任智而不恃力，智存於我，力角乎物也。存我者為貴，侵物者為賤。侵物者，與之相靡也，相刃也。我身我生，不得不全其生。身外之物非我所有，非我所有則為我之累也，不容不離去之。然身固我之所以生者，物亦資以養生者，身雖可愛，亦有時而不自由，我豈得而有之？物雖可去，而有不容去者，我亦不得而有去物之心也。《莊子》所謂物莫足為而不可不為者是也。若以物為有，以身為有，皆逆天理而自私者，故曰橫私。世之聖人則如此，此語自堯舜以下皆有譏侮之意。惟付吾身於無身，付外物於無物，無自私之心，此則至人也。至至者，言至此至矣，極矣，不可加也。

楊朱曰：生民之不得休息，為四事故：一為壽，二為名，三為位，四為貨。有此四者，畏鬼、畏人、畏威、畏刑，此謂之遁人也。可殺可活，制命在外。不逆命，何羨壽？不矜貴，何羨名？不要勢，何羨位？不貪富，何羨貨？此謂順民也。天下無對，制命在內。故語有之曰：人不婚宦，情欲失半；人不衣食，君臣道息。周諺曰：田父可坐殺。晨出夜入，自以性之恒；啜菽茹藿，自以味之極。肌肉麤厚，筋節腃驅圓切。急，一朝處以柔毛銻幕，薦以粱肉蘭橘，心痟縈玄切體煩，內熱生病矣。商、魯之君與田父伴地，則亦不盈一時而憊矣。

人惟有所貪戀則有所忌畏。威者，幽明之禍福也。刑者，王法之刑戮也。遁人者，遁天而背理之人也。

如此之人，則殺活皆制於他人，故曰：制命在外。順民者，無所矜，無所羨，無所貪戀於世，獨高於天下，故曰：天下無對。其命在我而不制於人，故曰：制命在內。人生之有昏宦，情慾之所由生；君臣上下之道，以衣食而相維也。使無昏宦，則情慾可减半矣；使無衣食之累，則君臣不得以相使矣。此必自古以來所有之語。田父可坐殺者，言以田野鄙賤之人，使其閑坐，不待刀鎗而可殺之，蓋彼以勞苦為常，一旦忽然安處，則必至生病痟骨酸也。使商魯之君與田野之人易地而處，雖頃刻亦不可居矣。子美曰：無貴賤不悲，無富貧亦足。此章之意似近於此。蓋言人生只是習慣，若皆攻苦食淡，不知有人世榮樂之事，則人人無不足者。念頭纔息，則處處皆安。此語卻有味。

故野人之所安，野人之所美，謂天下無過者。昔者宋國有田夫，常衣緼黂，僅以過冬。暨春東作，自曝於日，不知天下之有廣廈隩室，綿纊狐絡。顧其妻曰：負日之暄，人莫知者；以獻吾君，將有重賞。里之富室告之曰：昔人有美戎菽、甘枲莖芹萍子者，對鄉豪稱之。鄉豪取而嘗之、蜇陟列切。於口，慘於腹，眾哂而怨之，其人大慙。子，此類也。

田野之人，其所以自安，其所以自美者，謂舉天下無以過此，蓋安其耳目之所見而不知其有他也。緼黂，破麻絮之類。以負暄之樂而欲默以求賞，此形容其見小不見大之意。戎菽，大菽也。甘枲，好麻子也。莖芹，絲芹菜而為羹也。萍子，亦菜之類也。蜇，螫也。蜇於口，言毒烈其口也。

楊朱曰：豐屋、美服、厚味、姣色，有此四者，何求於外？有此而求外者，無厭之性。無厭之性，陰陽之蠹也。

四者既有，人生可以自足，而又別求功名者，是無厭也。陰陽之蠹，言其無厭自蠹損其身陰陽之氣也。

忠不足以安君，適足以危身；義不足以利物，適足以害生。安上不由於忠，而忠名滅焉；利物不由於義，而義名絕焉。君臣兼安，物我兼利，古之道也。

此章亦譏忠義立名之人。言忠者必危身，義者必害生，謂之務外不務內也。安上之實出於自然，豈一人之忠所能安之？利物之道亦出於自然，豈一人之義所能利之？以一人之私而求忠義之名，名反泯滅而徒累其身。不若順其自然，則君臣俱安而物我俱利，此所謂古道也。

鬻子曰：去名者無憂。老子曰：名者，實之賓。而悠悠者趨名不已。名固不可去，名固不可賓邪？今有名則尊榮，亡名則卑辱。尊榮則逸樂，卑辱則憂苦。憂苦，犯性者也；逸樂，順性者也。斯實之所係矣。名胡可去？名胡可賓，但惡夫守名而累實。守名而累實，將恤危亡之不救，豈徒逸樂憂苦之間哉？

去名者無憂。名者，實之賓。此言雖出於鬻子、老子，世固知之。然世之悠悠者皆趨於名而不可止，豈二師之言所能戒哉？賓，外也，然則名不得而去矣，不可得而外矣。今世之人既以有名為尊榮，以此為快樂，以無名為卑辱，以此為憂苦，以憂苦為犯其性，以快樂為順其性，所以趨求之而不已也。斯，此也。斯實之所係者，謂以犯性順性為切實利害之所係，不容於不求矣。然則二師之言，雖欲去其名，烏得而去之？雖，欲外其名，烏得而外之？此語既盡，却斷之曰世情，於名雖不可去，不可捨矣，然守之太甚，將至於自累。其養生之實，如此，則有危亡不救之憂，豈暇分別苦樂乎？恤，憂也。此意蓋謂世俗之人求令不已，必至自亡其身，是好快樂，畏憂苦，而其弊將至於自殺也。

沖虛至德真經鬳齋口義卷之七竟

沖虛至德真經鬳齋口義卷之八

鬳齋林希逸

說符第八

《莊子》曰《德充符》，此曰《說符》，字雖同，而義不同。符者，合也，謂至言、天人自相符合，故曰《說符》。《列子》共八篇，只首尾二篇立此名字，中間六篇只掇其首二字名之。恐其本書亦不然。

子列子學於壺丘子林。壺丘子林曰：子知持後，則可言持身矣，列子曰：願聞持後。曰：顧若影，則知之。列子顧而觀影，形枉射影曲，形直則影正。然則枉直隨形而不在影，屈伸任物而不在我，此之謂持後而處先。關尹謂子列子曰：言美則響美，言惡則響惡；身長則影長，身短則影短。名也者，響也；身也者，影也。故曰：慎爾言，將有和之；慎爾行，將有隨之。是故聖人見出以知人，觀往以知來，此其所以先知之理也。度在身，稽在人。人愛我，我必愛之；人惡我，我必惡之。湯、武愛天下，故王；桀、紂惡天下，故亡。此所稽也。稽度皆明而不道也，譬之出不由門，行不從徑也。以是求利，不亦難乎？嘗觀之神農、有炎之德，稽之虞、夏、商、周之書，度諸法士賢人之言，所以存亡廢興，而非由此道者，未之有也。

持後者，不為物先之意。能持後則可以持身，蓋以謙下自處而後能自存也。若影者，汝影也。影隨形而曲直，我隨物而屈伸。影不先形，我不先物，能持此意則常處萬物之先矣。此亦不争善勝之義也。言，聲也。響之應聲，亦猶影之瞳形。不求名而名自至，不貴身而身自先，以影響而不以形聲，則得其道矣。聖人之道惟其如此，故言以不言而人自和之，行以不行而人自隨之，此理之必然者。如出則必入，往則必來，人不知而聖人知之，此聖人之先知也，猶曰先得我心之所同然者也。度，尺度也。以尺度而量物，稽也。度在身者，言以身為度而稽考於人也。人之所愛於我者，我亦必愛之；人之所惡於我者，我亦必惡之，此言人心所同者愛惡也。湯武以此而見愛於天下；故能王天下，桀紂不由此道以見惡於天下，故亡其國。已然之事，可以稽考？稽者，稽之湯武桀紂而可見也。可稽可度者甚明如此，而人有不由其道者，是不由門而出，不由徑而行，欲有利而無害，難矣。神農、炎帝、虞、夏、商、周，已驗之事也，自古法士賢人，其言皆如此。欲求廢興存亡之故而不由此道，未之有也。此一段其文亦粹，其論亦正，但與此書前後之言殊不相合，豈前為詭說而此為莊語乎？抑彼此錯雜非一家之書乎？

嚴恢曰：所為問道者為富。今得珠，亦富矣，安用道？子列子曰：桀、紂唯重利而輕道，是以亡。幸哉余未汝語也。人而無義，唯食而已，是雞狗也。彊食靡角，勝者為制，是禽獸也。為雞狗禽獸矣，而欲人之尊己，不可得也。人不尊己，則危辱及之矣。

彊食，争而食也。靡角者，以角相觸也。力之勝者制其弱者，禽獸之事也，若人而不知，但求食而已，則是為禽獸之行，必自取危辱。此一段亦似非出於本書，其義理却甚正也。

列子學射中矣，請於關尹子。尹子曰：子知子之所以中者乎？對曰：弗知也。關尹子曰：未可。退而習之。三年，又以報關尹子。尹子曰：子知子之所以中乎？列子曰：知之矣。關尹子曰：可以守而勿失也。非獨射也，為國與身亦皆如之。故聖人不察存亡，而察其所以然。

始者問之以中，曰不知，未得其所以中之道也。再問之以中，曰知之，已得其所以中之道也。關尹子以守勿失告，使其守此道而勿忘也。然中而知其中，則非所謂不知之知矣；守而勿失，則非化道之論矣。存亡者，可見者也。所以然者，理也。據此等議論，皆非莊列之學，却近於吾儒，所以疑其非全書也。

列子曰；色盛者驕，力盛者奮，未可以語道也。故不班白語道失，而况行之乎？故自奮，則人莫之告。人莫之告，則孤而無輔矣。賢者任人，故年老而不衰，智盡而不亂。故治國之難，在於知賢，而不在自賢。

色盛者，驕矜見於顏面也。力盛者，恃勇力以取勝也。不班白者，涉世淺，未老於世故也。涉世淺，豈知道之有是非得失？欲語且未可，而况欲行之乎？自奮，自用也。有自用之心，則誰肯以善道告之？人不我告，則我孤立而無所輔佐矣。年老而不衰，言我力雖竭而任人以代之，我智雖盡而任人以謀之，則處事而不亂。人不貴於自賢而貴於知賢，《公羊》曰：能賢賢也，使賢亦賢也。與此意同。此論甚正，未知果出於《列子》否？

宋人有為其君以玉為楮葉者，三年而成。鋒殺莖柯，毫芒繁澤，亂之楮葉中而不可別也，。此人遂以巧食宋國。子列子聞之，曰：使天地之生物，三年而成一葉，則物之有葉者寡矣。故聖人恃道化，而不恃智巧。

鋒者，葉之有鋒稜也。殺，裁剪减削處也。毫芒，葉上之文理也。繁，文理之多也。澤，其色潤澤也。道化，無為也。智巧，人力也。此一喻甚好。

子列子窮，容貌有饑色，客有言之鄭子陽者，曰：列禦寇蓋有道之士也，居君之國而窮，君無乃為不好士乎？鄭子陽即令官遺之粟。子列子出見使者，再拜而辭。使者去。子列子入，其妻望之而拊心曰：妾聞為有道者之妻#1，皆使佚樂。今有饑色，君過而遺先生食，先生不受，豈不命也哉？子列子笑謂之曰：君非自知我也。以人之言而遺我粟，至其罪我也，又且以人之言，此吾所以不受也。其卒，民果作難而殺子陽。

以人言而知我，則必以人言而罪我，言其本不相知，徒信他人之言，安可保也？衛鞅曰：君不能以子之言而用我，亦必不能以子之言而殺我。亦此類也。此似戰國間人之語，亦是一件好說話。君過而遺先生食，謂君以失士為過而餽粟也。

魯施氏有二子，其一好學，其一好兵。好學者以術干齊侯，齊侯納之，以為諸公子之傅。好兵者之楚，以法干楚王，王悅之，以為軍正。祿富其家，爵榮其親。施氏之鄰人孟氏。同有二子，所業亦同，而窘於貧。羨施氏之有，固#2從請進趣之方。二子以實告孟氏。孟氏之一子之秦，以術干秦王。秦王曰：當今諸侯力争，所務兵食而已。若用仁義治吾國，是滅亡之道。遂宮而放之。其一子之衛，以法干衛侯。衛侯曰：吾弱國也，而攝乎大國之間。大國吾事之，小國吾撫之，是求安之道。若賴兵權，滅亡可待矣。若全而歸之，適於他國，為吾之患不輕矣。遂刖之，而還諸魯。既反，孟氏之父子叩胸而讓施氏。施氏曰：凡得時者昌，失時者亡。子道與吾同，而功與吾異，失時者也，非行之謬也。且天下理無常是，事無常非。先日所用，今或棄之；今之所棄，後或用之。此用與不用，無定是非也。投隙抵時，應事無方，屬乎智。智苟不足，使若博如孔丘，術如呂尚，焉往而不窮哉？孟氏父子舍然無慍容，曰：吾知之矣，子勿重言。

學術雖同，而所遭或異。時有得失，命也。先日，前日也。投隙抵時，視時之間隙而乘其機以應之，初無定所，此智巧之事也。故曰：應事無方，屬乎智。其意蓋謂汝雖知好學好兵之可以干說，而不能隨時通變以取官刖之刑，是汝無智巧也。此又與恃道化而不恃智巧之意稍相戾矣。重言者，不必再拈起也。

晋文公出會，欲伐衛，公子鋤仰天而笑。公問何笑。曰：臣笑鄰之人有送其妻適私家者，道見桑婦，悅而與言。然顧視其妻，亦有招之者矣。臣竊笑此也。公寤其言，乃止。引師而還，未至，而有伐其北鄙者矣。

此章與《史記□滑稽傳》有相似處。其意蓋謂己所不歡，勿施諸人。我能以加諸人，則人亦能以加諸我也。

晉國苦盜。有郄乞逆切。雍者，能視盜之貌，察其眉睫之間，而得其情。晋侯使視盜，千百無遺一焉。晉侯喜，告趙文子曰：吾得一人，而一國盜為盡矣，奚用多為？文子曰：吾君恃伺察而得盜，盜不盡矣，且郄雍必不得其死焉。俄而群盜謀曰：吾所窮者郄雍也。遂共盜而殘之。晋侯聞而大駭，立召文子而告之曰：果如子言，郄雍死矣。然取盜何方？文子曰：周諺有言：察見淵魚者不祥，智料隱匿者有殃。且君欲無盜，莫若舉賢而任之，使教明於上，化行於下，民有恥心，則何盜之為？於是用隨會知政，而群盜奔秦焉。

此章蓋言擿姦發伏反以啟民之争心。孔子曰：聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎。又曰：苟子之不欲，雖賞之不竊。便是此意。

孔子自衛反魯，息駕乎河梁而觀焉。有懸水三十仞，圜流九十里，魚鼈弗能游，黿鼉弗能居，有一丈夫方將厲之。孔子使人並涯止之，曰：此懸水三十仞，圜流九十里，魚鼈不能遊，黿鼉弗能居也，意者難可以濟乎？丈夫不以錯意，遂度而出。孔子問之曰：巧乎？有道術乎？所以能入而出者，何也？丈夫對曰：始吾之入也，先以忠信；及吾之出也，又從以忠信。忠信錯吾軀於波流，而吾不敢用私，所以能入而復出者，以此也。孔子謂弟子曰：二三子識之。水且猶可以忠信誠身親之，而况人乎？

方將厲之，厲，渡水也。《詩》曰：深則厲，淺則揭。意者難可以濟，言其難可渡也。不以措意者，不以波濤之險為意也。忠信，誠實也。以忠信而措吾身於波流之中，一毫私意無之，所以可出入於水問也。此忠信二字之義，不可以吾書之忠信求之，大抵只謂誠實而已。但此章前一半與《黃帝》篇呂梁一段全同，列子全書决不應爾，以此愈知其雜。况先以忠信，又從以忠信，此兩以字下得與莊列之書全別。以則未化矣，存而未化，豈能涉此境界乎？

白公問孔子曰：人可與微言乎？孔子不應。白公問曰：若以石投水，何如？孔子曰：吴之善沒者能取之。日：若以水投水，何如？孔子日：淄澠之合，易牙嘗而知之。白公日：人固不可與微言乎？孔子曰：何為不可？唯知言之謂者乎。夫知言之謂者，不以言言也，争魚者濡，逐獸者趨，非樂之也。故至言去言，至為無為。夫淺知之所争者末矣。白公不得已，遂死於浴室。

微言者，隱語也。白公欲為亂，而不敢顯言以求决於孔子。孔子知其意，故不答之。以石投水，沒者取之，言易得也。以水投水，似若難矣，而易牙亦知之。其意蓋謂言無可隱之理，未有言之隱而人不知者。白公未悟，又有不可微言之問。何為不可者，謂微言豈有不可知者乎？知其理者則知之，知言之理不在於言而在於言之外，故曰：不以言言也。争魚者必入水，豈不濡其身？逐獸者必入山，豈不趨走而傷氣？逐物而害我，則不足以為樂。此意已隱然譏其非理之謀矣。至言者，道也，言不足以盡道，去言則為道。至為者，道也，有為不足以盡道，必無為而後為道。若以蹇淺之智而求與世争，此非知本者也。大意蓋謂争心之不可萌也。白公雖知此言不能#3自已，所以終於作亂而殺其身。不得已者，不能自已也。此一章與《淮南□道應》篇全同。若《列子》已出於景帝時，淮南不應全用之，以此知非列子之本書也必矣。

趙襄子使新穉穆子攻翟，勝之，取左人、中人，使遽人來謁之。襄子方食而有憂色，左右曰：一朝而兩城下，此人之所喜也。今君有憂色，何也？襄子曰：夫江河之大也，不過三日；飄風暴雨不終朝，日中不須臾。今趙氏之德行，無所施於積，一朝而兩城下，亡其及我哉。孔子聞之曰：趙氏其昌乎。夫憂者所以為昌也，喜者所以為亡也。勝，非其難者也，持之，其難者也。賢主以此持勝，故其福及後世。齊、楚、吴、越皆常勝矣，然卒取亡焉，不達乎持勝也。唯有道之主，為能持勝。

新穉穆子者，趙襄子之家臣也。翟，即狄也。左人、中人，二邑名也。遽人，郵卒也。飄風，暴雨不終朝，老子之語也。日中不須臾，日中必昃也。德行之積，未有施及於人，故曰：德行無所施於積。子產曰：無文德而有武功。即此意也。亡其及我者，恐驕以致敗也。能憂者必安，自喜者必禍#4，故戰勝非難而持勝者為難。此論甚正。

孔子之勁，能拓國門之關，而不肯以力聞。墨子為守攻，公輸般服，而不肯以兵知。故善持勝者，以強為弱。

拓，舉也。不以力聞，是稱其德，不稱其力也。公輸般之為攻器最精者也，而不能攻墨子之守，至於自屈服，而墨子不以知兵名。以此二者為藏勇於怯，持勝如負者之喻。

宋人有好行仁義者，三世不懈，家無故黑牛生白犢，以問孔子。孔子曰：此吉祥也，以薦上帝。居一年，其父無故而盲，其牛又復生白犢，其父又復令其子問孔子。其子曰：前問之而失明，又何問乎？父曰：聖人之言，先迕後合。其事未究，姑復問之。其子又復問孔子。孔子曰：吉祥也。復教以祭，其子歸致命，其父曰：行孔子之言也。居一年，其子又無故而盲。其後楚攻宋，圍其城。民易子而食之，析骸而炊之。丁壯者皆乘城而戰，死者太半，此人以父子有疾，皆免。及圍解，而疾俱復。

此章與塞翁得馬失馬意伺，言吉未必不為凶，凶未必不為吉也。先迕後合者，言不驗於前必驗於後也。未究者，未知其要終如何也。

宋有蘭子者，以技干宋元。宋元召而使見其技。以雙枝長倍其身，屬其脛，並趨並馳，弄七劍迭而躍之，五劍常在空中。元君大驚，立賜金帛。又有蘭子又能燕戲者，聞之，復以干元君。元君大怒曰：昔有異技干寡人者，技無庸，適值寡人有歡心，故賜金帛。彼必聞此而進，復望吾賞。拘而擬戮之，經月乃放。

雙枝屬於脛，今人所為接腳之戲是也。雙枝者，雙木也。弄七劍而五劍在空中，今人亦有此戲。燕戲者，燕飲之間雜弄之技也。技無庸者，言本無用於此，偶喜而賞之。拘而擬戮者，拘繫而欲罪之也。技同而所遭異，時不可必也。

秦穆公謂伯樂曰：子之年長矣，子姓有可使求馬者乎？伯樂對曰：良馬可形容筋骨相也。天下之馬者，若滅若沒，若亡若失。若此者，絕塵弭繳。臣之子皆下#5才也，可告以良馬，不可告以天下之馬也。臣有所與共檐纏薪菜者，有九方皐，此其於馬，非臣之下也。請見之。穆公見之，使行求馬。三月而反，報曰：己得之矣，在沙丘。穆公曰：何馬也？對曰：牝而黃。使人往取之，牡而驪。穆公不說，召伯樂而謂之曰：敗矣。子所使求馬者，色物、牝牡尚弗能知，又何馬之能知也？伯樂喟然太息曰：一至於此乎。是乃其所以千萬臣而無數者也。若皐之所觀，天機也，得其精而忘其麄，在其內而忘其外；見其所見，不見其所不見；視其所視，而遺其所不視。若皋之相者，乃有貴乎馬者也。馬至，果天下之馬也。

子姓者，問其所生之子也。姓，生也。天下之馬，馬之絕出於天下者也。滅沒亡失者，言恍惚而不定，不可以形求也。絕塵，雕塵埃而去也。弭轍者，無迹也。檐纏者，負索也。千萬臣無數者，言勝於臣者踰千萬數而不可窮也。天機者，得其天而遺其形也。所見者，天所見也。內所不見者，毛色牝牡之在外者也。敗矣，子所使求馬者，句法與何哉，汝所謂達者同。

楚莊王問詹何曰：治國奈何？詹何對曰：臣明於治身，而不明於治國也。楚莊王曰：寡人得奉宗廟社稷，願學所以守之，詹何對曰：臣未嘗聞身治而國亂者也，又未嘗聞身亂而國治者也。故本在身，不敢對以末。楚王曰：善。

狐丘丈人謂孫叔放曰：人有三怨，子知之乎？孫叔放#6曰：何謂也？對曰：爵高者，人妬之；官大者，主惡之；祿厚者，怨逮之。孫叔敖曰：吾爵益高，吾志益下；吾官益大，吾心益小；吾祿益厚，吾施益博。以是免於三怨，可乎？孫叔敖疾，將死，戒其子曰：王亟封我矣，吾不受也。為我死，王則封汝，汝必無受利地，楚越之間有寢丘者，此地不利，而名甚惡。楚人鬼，而越人機，可長有者唯此也。孫叔敖死，王#7果以美地封其子。子辭而不受，請寢丘。與之，至今不失。

寢丘之邑，其名近於葬地，故曰：甚惡。不利者，不利於地主也。楚人信鬼神，越人好機祥，占卜而多忌諱者必惡此地，而不欲無復争之者庶可以長有之。此意蓋謂取人之所棄，得人之所不争，則可以自安。

牛缺者，上地之大儒也。下之邯鄲，遇盜於耦沙之中，盡取其衣裝車。牛步而去，視之歡然亡憂吝之色，盜追而問其故。曰：君子不以所養害其所養。盜曰：嘻，賢矣夫。既而相謂曰：以彼之賢，往見趙君，使以我為，必困我。不如殺之。乃相與追而殺之。燕人聞之，聚族相戒，曰：遇盜，莫如上地之牛缺也。皆受教。俄而其弟適秦，至關下，果遇盜，憶其兄之戒，因與盜力争。既而不如，又追而以卑辭請物。盜怒曰：吾活汝，弘矣，而追吾不已，迹將著焉。既為盜矣，仁將焉在？遂殺之，又傍害其黨四五人焉。

下之邯鄲者，上地高而邯鄲地卑也。耦沙，地名也。使以我為者，使其得用於時，必以我為芥蒂也。此章蓋謂人之遇禍不在賢愚，或免或不免，皆有自然之數，非人所能知也。

虞氏者，梁之富人也。家充殷盛，錢帛無量，財貨無訾。登高樓，臨大路，設樂陳酒，擊博樓上。俠客相隨而行，樓上博者射，明瓊張中。反兩木翕託盍切。魚而笑，飛鳶適墜其腐鼠而中之。俠客相與言曰：虞氏富樂之日久矣，而常有輕易人之志，吾不侵犯之，而乃辱我以腐鼠。此而不報，無以立慬渠客、臣斬二切。於天下。請與若等戮力一志，率徒屬，必滅其家為等倫。皆許諾。至期日之夜，聚眾積兵，以攻虞氏，大滅其家。

明瓊，今骰子之類也。張中，張其具#8以射中否為勝負也。木翕魚者，骰采之名也，於五白之中反其兩者以為木翕魚之釆。劉毅之爭梟盧，是此類也。樓上方笑，而空中之飛鳶適墜腐鼠而中樓外同行之俠客。本不相干，俠客怒而仇其家，此魯酒薄而邯鄲圍，城門失火，殃及池魚之意，言禍福出於意料之外也。立慬，立勇名也。等倫，俠客之同輩也。

東方有人焉，曰爰旌目，將有適也，而餓於道。狐父之盜曰丘，見而下壺餐以餔之。爰旌目三餔而後能視，曰：子何為者也？曰：我狐父之人丘也。爰旌目曰：譆，汝非盜邪？胡為而餐我？吾義不食子之食也。兩手據地而歐之，不出喀喀乞格切。嘔也。然，遂伏而死。狐父之人則盜矣，而食非盜也。以人之盜，因謂食為盜而不敢食，是失名實者也。

爰旌目，人名也。此章即是其嗟也可去，其謝也可食之意。於陵仲子哇其兄之鵝，孟子所譏亦此意也。

柱厲叔事莒敖公，自為不知已，去，居海上。夏日則食菱芰，冬日則食橡栗。莒敖公有難，柱厲叔辭其友而往死之。其友曰：子自以為不知已，故去。今往死之，是知與不知無辯也。柱厲叔曰：不然。自以為不知，故去。今死，是果不知我也。吾將死之，以醜後世之人主不知其臣者也。凡知則死之，不知則弗死，此直道而行者也。柱厲叔可謂懟以忘其身者也。

《左傳》狼瞫之事亦是此意。懟其君不知己而至，於殺其身，此非直道也。吾以醜後世之不知臣者，此意亦佳。

我能出而利人，則利之實亦有及我者；我以非道而往加於人，使其銜怨於我，，則人亦有來害我者。此言施報之理也。唯，諾也。人請於我而唯之，則我請於人人亦唯我。發於此，施也。應於外，報也。慎所出者，其出於我者無以加於人也。即出乎爾，反乎爾之意。

楊子之鄰人亡羊，既率其黨，又請楊子之竪追之。楊子曰：嘻，亡一羊何追者之眾？鄰人曰：多岐路。既反，問：獲羊乎？曰：亡之矣。曰：奚亡之？曰：岐路之中又有岐焉，吾不知所之、所以反也，楊子戚然變容，不言者移時，不笑者竟日。門人怪之請曰：羊，賤畜，又非夫子之有，而損言笑者，何哉？楊子不答，門人不獲所命。弟子孟孫陽出以告心都子。心都子他日與孟孫陽偕入，而問曰：昔有昆弟三人，游齊魯之間，同師而學，進仁義之道而歸。其父曰：仁義之道若何？伯曰：仁義使我愛身而後名。仲曰：仁義使我殺身以成名。叔曰：仁義使我身名並全。彼三術相反，而同出於儒，孰是孰非邪？楊子曰：人有濱河而居者，習於水，勇於泅，操舟鬻渡，利供百口。褁糧就學者成徒，而溺死者幾半。本學泅，不學溺，而利害如此。若以為孰是孰非？心都子默然而出。孟孫陽讓之曰：何吾子問之迂，夫子答之僻？吾惑愈甚。心都子曰：大道以多岐亡羊，學者以多方喪生。學非本不同，非本不一，而末異若是。唯歸同反一，為亡得喪。子長先生之門，習先生之道，而不達先生之况也，哀哉。

心都子之問與子貢問夷齊語脉同。岐，路分也。岐路之中又有岐路，謂分而又分也，以喻學術之不一。楊子戚然而不言笑者，有感也。儒一也，而有三術，即多岐也。成徒，眾也，成徒猶曰成聚也。因學泅而得溺，喻學之末流，多違其初，失其本真。心都子嘿然而出，悟其言外之意。大道，大路也。大道本一，至於多岐則亡羊；至學本同，至於多方則喪生，此本同而末異也。歸同反一者，同歸於至道而反於至一之理，則無得無喪矣。况，情也。未達先生之情，何以習先生之道？此章展轉譬喻以為問答，今禪家答話亦有此風。

楊朱之弟曰布，衣素衣而出。天雨，解素衣，衣緇衣而反。其狗不知，迎而吠之。楊布怒，將扑之。楊朱曰：子無扑矣。子亦猶是也。嚮者使汝狗白而往，黑而來，豈能無怪哉？

此章蓋謂人不知至一之理，鮮有不為外物所變者。狗見素衣而變黑，安得不吠？人若見白狗而為黑，亦安能無怪？見外不見內，人人皆然也。

楊朱曰；行善不以為名，而名從之；名不與利期，而利歸之，利不與争期，而争及之；故君子必慎為善。

昔人有言有知不死之道者，燕君使人受之，不捷，而言者死。燕君甚怒，其使者將加誅焉。幸臣諫曰：人所憂者莫急乎死，己所重者莫過乎生。彼自喪其生，安能令君不死也？乃不誅。有齊子亦欲學其道，聞言者之死，乃撫膺而恨，富子聞而笑之曰：夫所欲學不死，其人已死而猶恨之，是不知所以為學。胡子曰：富子之言非也。凡人有術不能行者有矣，能行而無其術者亦有矣。衛人有善數者，臨死以訣喻其子。其子志其言而不能行也。他人問之，以其父所言告之。問者用其言而行其術，與其父無差焉。若然，死者奚為不能言生術哉？

受之不捷者，捷，速也，使人之行不速，遂不及見其人也。善數者，善為數學也，此章之意，蓋謂學不難而行之為難，知之不如行之。不死之學，其喻甚佳。死者奚為不能言生術者，謂其人雖死，而所言長生不死之術自是，但人不能行之爾。

邯鄲之民以正月之旦獻鳩於簡子，簡子大悅，厚賞之。客問其故。簡子曰：正旦放生，示有恩也。客曰：民知君之欲放之，故競而捕之，死者眾矣。君如欲生之，不若禁民勿捕。捕而放之，恩過不相補矣。簡子曰：然。

齊田氏祖於庭，食客千人，中坐有獻魚鴈者。田氏視之，乃歎曰：天之於民厚矣。殖五穀，生魚鳥，以為之用。眾客和之如響。鮑氏之子年十二，預於次，進曰：不如君言。天地萬物與我並生，類也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食；非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之？且#9蚊蚋噆膚，虎狼食肉，非天本為蚊蚋生人，虎狼生肉者哉？

此章乃釋氏吞啖世界，大虫食小虫之論。其說亦有理，人食雞，雞食虫螘之類是也。非相為而生之也，天非為人而生百物也。蚊蚋虎狼之喻亦佳。食肉下非字，合作豈字。

齊有貧者，常乞於城市。城市患其亟也，眾莫之與。遂適田氏之廄，從馬醫作役而假食。郭中人戲之曰：從馬醫而食，不以辱乎？乞兒曰：天下之辱，莫過於乞。乞猶不辱，豈辱馬醫哉？

此意蓋謂人有數等，彼此皆辱而人不自知，即《莊子》以隸相尊之意，此中亦有孟子所言墦間之意，但不露耳。

人有枯梧樹者，其鄰父言枯梧之樹不祥，其鄰人遽而伐之。鄰人父因請以為薪，其人乃不悅，曰：鄰人之父徒欲為薪，而教吾伐之也。與我鄰，若此其險，豈可哉？

不祥之告，初意本善也，因求為薪而反啟其疑近於私也。此言世情之難必、公私之難明也。其喻亦甚美。若此其險，是句絕，豈可哉，三字一句。

人有亡鐵者，意其鄰之子。視其行步，竊鐵也，顏色，竊鐵也；言語，竊鐵也；動作態度#10無為而不竊鐵也。俄而抇音掘其谷而得其鐵。他日復見其鄰人之子，動作態度無似竊鐵者。

此章猶診言疑心生暗鬼也。心有所疑，其人雖不竊鐵，而我以疑心視之，則其件件皆可疑。此喻甚得世情之微。

白公勝慮亂，罷朝而立，倒杖策，錣張剖切，策端有鐵也上貫頤，血流至地而弗知也。鄭人聞之曰：頤之忘，將何不忘哉？意之所屬者，其行足躓株埳，頭抵粗木，而不自知也。

心有所著，頭傷而不知，亦人情也。倒杖策者，以其杖倒轉而自策也。錣，杖末之銳也。株，木也。埳，陷也。意有所屬著，則於其行也。雖抵觸而不自知，即《大學》心不在焉，視不見，聽不聞之意。

昔齊人有欲金者，清旦衣冠而之市，適鬻金者之所，因攫其金而去。吏捕得之，問曰：人皆在焉，子攫人之金何？對曰：取金之時、不見人；徒見金。

志在攫金而不見其人，是逐獸不見太山也，言心有所迷故至此。此篇議論皆正，皆與儒書合。末後數件設喻俱佳，文字亦異於他篇。大抵此書八篇之中，其為本書者亦自可辯。就中數段全似盜跖說劍文字，决非列子所作明矣。若此篇議論雖正，實非列子家數。通諸家之學者鈴能辯之。

沖虛至德真經鬳齋口義卷之八竟

北斗七元金玄羽章

經名：北斗七元金玄羽章。撰人不詳，約出於宋代。內載北斗七元星君玄章，據稱乃漢明帝於終南山遇北斗七真所授。附錄符咒、誦經訣、二使者說等。一卷。底本出處：《正統道藏》洞神部玉訣類。

北斗七元金玄羽章

貪狼星君玄章第一

北斗延生，回真四靈。流輝下映，朗達玄冥。七元紀籍，名列紫瓊。保身續壽，永亨利貞。耳目開爽，魂魄長寧。攝養精炁，與神同明。延生自然，上昇玉清。

巨門星君玄章第二

北斗保命，玄靈散陳。丹田通暢，運合仙真。七元定籍，名列紫文。護身註壽，福慶維新。辟除妖惡，善瑞日臻。去來無礙，與神同輪。保命自然，上昇玉宸。

祿存星君玄章第三

北斗度厄，高仙上靈。流輝徧照，內外肅清。七元祿籍，名列紫庭。扶身延壽，祿位長亨。藏腑開朗，動止咸寧。光運合景，與神同榮。度厄自然，上昇玉京。

文曲星君玄章第四

北斗消灾，玄黃開陽。仙靈影現，明徹十方。七元掌籍，名列紫房。衛身益壽，長啟福詳。明真降祐，滌蕩凶殃。華精炁結，與神同鄉。消灾自然，上昇玉堂。

廉貞星君玄章第五

北斗扶衰，真宗降靈。流霞散光，仙仗交盈。七元典籍，名列紫營。固身養壽，慶合連并。高玄接引，優游五明。駕景飛翔，與神同齡。扶衰自然，上昇玉庭。

武曲星君玄章第六

北斗散禍，玄映禦空。威靈備守，妖邪絕蹤。七元注籍，名列紫彤。榮身增壽，享福無窮。仙官扶衛。步躡雲中。正真降集，與神同聰。散禍自然，上昇玉宮。

破軍星君玄章第七

北斗益筭，明霞散敷。流光普市，真炁長扶。七元度籍，名列紫書。、治身添壽，常處歡娛。飛仙蹈舞，遊宴玄都。徹視表裏，與神同居。益筭自然，上昇玉輿。

金玄羽章真符

咒曰

天靈在圓蓋之下，崑崙之上，謂之天谷神穴，神穴者，百關之總會也，人有三十九關，三百六十骨節，能守太玄之一者，則關節流通，真炁榮也。人之病者，關節凝滯，真炁衰也。而真炁流通，則病安從生？病既不生，長生可冀也。神農、黃帝曰：百病不愈，焉得長生，此之謂也。夫百節之眾，惟舉天靈一穴者，乃百神朝宗之所，得一而萬事畢矣。莊子謂之見獨，黃帝謂之呼吸精炁，獨立守神，太上謂之寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不怠。獨者一之稱也，所謂守一以資神，依神而守一者也。

太玄之一者，玄靈之寶，此經之訣也。夫守玄一者，可以與天地相畢，壽命無窮，陸辟惡獸，水辟蛟龍，不畏魍魎、挾毒之蟲，鬼不敢進，刃不敢中，能守之者，出行萬里，入軍旅，涉大川，不須擇日時起土，移徙入新屋舍，皆不須按星曆，而不避太歲太陰將軍、月建月耗之神、年命之忌，終不復置殃咎也。若在一切厄難凶惡之處，守一勿怠，眾惡遠屏，不敢為害也。若忽偶忘守一而為百鬼所害，或卧而魘者，出中庭視見輔星，握固守一，鬼即去矣。若天陰雨者，但止室內，向北存思見之而矣。真人曰：守玄一之法，與真一同功，乃先賢保命之道，皆得良驗，其道當須告天盟地而後傳之。今注守玄一之道，先當百日潔齋，乃可侯而求之，亦不過三四日可見矣，見而守之，時無暫息，則長生矣。《老子》曰：知其白，守其黑。又曰：歸根曰靜，靜曰復命是也。夫玄一者，提我元命真人也，但坐而守之，守之極靜，於至靜之中，圓光之內，忽見我之真形者，是玄一，得之守之，則不復去矣。《黃庭經》 云：玄元上一魂魄鍊，一之為物頗卒見，須得至真乃顧盼，至忌死氣諸穢賤。其餘應驗，如前十二之利益矣。

《內景》曰：心神丹元字守靈，肺神皓華字虛成，肝神龍煙字含明，腎神玄明字玉嬰，脾神長在字魂庭，皆在心內運天經，晝夜存之自長生。三元五藏之神，存之於我，各保安寧矣。

律令者，太上之敕，天神地祇無不遵奉，敕其身神，奉其律令而安且寧也。修真之士，若能急急依太上之令，奉行璇璣玄一停輪之道者，則神能舉形，飛昇可待矣。

誦經解厄訣

先凝神叩齒，端息正坐。良久，閉目靜思泥丸宮中有九官九星，各處一宮而坐七人，如人間道士之狀，衣褐披髮，二人輔弼之服。訖，復存天上北斗，星光燦然如見，即以舌拄上愕，成仙橋一道，五藏出五色之炁五條，乘橋而上，橫亘斗中，即呼四直使者從橋而入斗中，通告某事；次見擎羊使者、陀羅使者二人，如玉女之狀，青衣執劍，一人捧花盤，一人捧羊頭，從斗中而下，度橋而過，入我身中九宮之內，復出一室之中，檢校都畢，復入斗中。良久，但見斗中九皇九人，如已形中九人之服，乘雲氣自橋而下，入泥丸九宮之室，與我九人各相對坐，倏然形聚合為九人，杳冥之際，復合為一人，自泥丸宮中乘雲而下，入黃庭之內，端坐而誦北斗九辰天中大神之咒七徧，然後誦經求解某厄，或運式以行持任意畢，復誦北斗長生聰明神咒七徧而畢，則倏然忘形，良久而退，則宗師臨壇口訣極有良驗。

二使者說

《飛步捉神法》曰：北斗乃天一貴人也，行法之士，當變形為所屬貴人，役二使者以治事。夫陀羅者，陀者大也，羅者都也，斗中都大之官也。擎羊者，擎者掌也，羊者善也，斗中掌善之官也。巳丑為天一所坐之正位，於內則陀羅使者以總諸事，巳未為天一所出之正位，在外則擎羊使者以總諸事也。執花擎羊以像而立形耳。有曰：擎羊非擎羊也，擎楊柳耳，祭斗以柳眼代茶，其神必降，此自是祭法中好樂之物，非使者之喻也，大抵丑未為天一貴人出入之位，二使者掌之，則曰大吉小吉者可矣。使者形容不定，或仙衣如玉女之形，或通天之冠如直使之狀，或青赤之面髮直冲冠若力士之服，或繡袍玉帶若內侍之官，然執羊花仗劍不易者矣。此二使者，上通於天，下通於地，中通於人，三才六合之內，有事隸於斗宮者，無不總會焉。大法有參斗入神，元綱流演，九晨飛步，迴元隱遁，變化飛昇之法，皆須二使者引導而後行之，其職大矣，又有無知之者，曰桃花殺，羊刃殺也，罪莫大焉。

南華真經義海纂微

經名：南華真經義海慕微。南宋褚伯秀纂集，約成書於咸淳庚午年。郭象、呂恵卿、林疑獨、陳祥道、陳碧虚（景元）、王雱、劉概、吴傳、趙以夫、林希逸、李士表、王旦、范應元等十三家注，又加以自己裁斷或統論。十三家注之外的音讀或義釋亦間有雜引。一百零六卷。底本出處：《正統道藏》洞神部玉訣類。

南華真經義海纂微卷一

武林道士褚伯秀學

內篇逍遙遊第一

北冥有魚，其名為餛。餛之大，不知其幾千里也；化而為烏，其名為鵬。鵬之背不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之雲。是烏也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。齊諧者，志怪者也。諧之言曰：鵬之徙於南冥也，水擊三千里，搏扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。野馬也，塵埃也，生物之以息相吹#1也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是而#2已矣。

郭象註：餛鵬之實，吾所未詳。莊子大意，在乎逍遙遊放，無為自得。故極小大之致，以明性分之適。達觀之士，宜要其會歸而遺其所寄。餛之化鵬，非冥海不足以運其身；非九萬里風不足以負其翼。此豈好奇哉？直以大物鈴生於大處，大處必生此大物，理固然也。夫鵬翼大難舉，故搏扶搖而後能上九萬里，一去半年，至天池而息也。野馬，遊氣，鵬憑以飛。鵬之自上以視地，亦猶人之自地觀天也。

呂惠卿註：通天下一氣也。陽極生陰，陰極生陽，如環之無端，萬物隨之以消息盈虛者，莫非是也。北冥之餛，化為南冥之鵬，由陰而入陽也。陰陽之極，皆冥於天而已。三千九萬，皆數之奇。六月，則子與巳、午與亥之相距也。言鵬之數奇而去以六月息，則餛之數耦而去以六月消，可知也。野馬、塵埃，皆生物之以息相吹。息者，氣之所為，充塞天地而無間。人於其間，自下視天，見其蒼蒼，果正色邪？遠而無所至極，不可知也。唯不可知，故未嘗以所居為下，則鵬之自上視下，亦豈知所以為高哉？

林疑獨註：北者，水之方。冥者，明之藏。北冥，則陰陽之所出入也。莊子以鵾鵬明陰陽變化，故以北冥為始。鯤，陰物也。鵬，陽物也。太玄云：幽無形，深不測，靜曰復命者，其象在鯤。夫物芸芸，瑩天功，明萬物者，其象在鵬也。餛之初化為鵬，雖日陽類而未離幽眇，故不知幾千里。次言三千里，數之未遂也。終言九萬里，動必有極也。益有體之物，雖至遠至大，亦不逃乎陰陽之數，故動則九，止則六也。去以六月息，乃反歸於陰，陰陽迭運，相為無窮而不可致詰者也。野馬、塵埃，生物之息，以明風起於微而積之至於厚，然後鵬待之以圖南也。

陳詳道註：道散而為陰陽，陰陽散而為萬物。出陰陽而復於道，則無適而不逍遙；入陰陽而麗於物，則無適而不係累。冥者，明之藏。明者，冥之發。北冥則入而為道；南冥則出而為事。莊子所以於北則寓淵潛之魚，於南則寓搏飛之烏，水於方為北，於氣為精，於時為冬，於數為一。物之化也，常始於此。夫鲲之為物，陰中陽也；鵬之為物，陽中陰也。潜北、徙南，不離陰陽之方。九萬、六月，不離陰陽之數。背若太山，翼若垂雲，不免乎有體。化則資水，搏則資風，不免乎有待。怒而飛，不能無情。飛而息，不能無窮。以鲲鵬之大，其囿於陰陽也如此。況蜩鳩斥鸚乎？

碧虛子陳景元註：夫道，以生化為先，以陰陽為原。北冥生鵾，化而為鵬，氣形已具，皆不知所以然而然。盖陰陽生化，神變莫測者也。物之初變，量未可窮，故云：不知其幾千里。有生叉有所詣，故怒飛而徙於南冥。有生有詣，材力不能無限，故水擊三千里，搏扶搖而上者九萬里而去以六月息。六，陰數，故云息也。天地之問，元氣氤氳，昇降往復，故有野馬、塵埃之喻。有生之物，莫不互以息氣鼓吹而交相乘御，故彷徨束西，莫之夭闆也。若以形之小大而有所域，則陰陽隔絕、上下異見，莫之能適矣。

王雩註：鯤，潛則處於北。鵬，飛則徙於南冥。有體之物，雖至大而能 變亦不免乎陰陽之類，是以攝制於造化而不能逍遙。易日：方以類聚，物以羣分。所謂逍遙遊者，其唯無方無體者乎？水擊三千里，陽數始暢也。動鈴有極，故搏扶九萬里，去以六月息也。野馬、塵埃，則鵬之所待以飛者，其在上而視下，亦猶人之在地觀天。自大視小者不明，則鵬亦以大為累也。

虛齋趙以夫註：莊子鲲鵬，以明天地陰陽之氣。魚化而烏，北徙而南，由陰而陽，由靜而動也。經以南冥為天池，天包地外，則北冥亦天池也。三為陽之始，一函三也。九為陽之極，三三九也。一陽生於子，六陽極於巳，故以六月息。野馬、塵埃，生息相吹，細大雖殊，其氣則一。人之視天，亦猶鵬之視下，高卑雖殊，其理一也。

林希逸鬳齋口義云：餛鵬變化之論，只是形容胸中廣大之樂。益謂世人見小故有紛紛之爭，若知天地外有如許世界，則自視其身不啻太倉粒粟也！鲲鵬亦寓言，不必拘陰陽之說。烏之飛也，必以氣。下一恕#3字，便自奇特。三千九萬，只形容其高遠。去以六月息者，一舉必歇半年也。野馬、塵埃，生息相吹，三句正發明下文。視天無極，以形容鵬飛之高卻如此。下語可見筆力。

褚氏管見云：冥者，一氣之混同而無問者也。北主潤氣，所以滋孕萬物。南主烜氣，所以長養萬物。先北而後南，陽由陰生也。位雖有殊而氣本無間。特以相去遼遠，漸化不覺，猶四時之運，祁寒隆暑非一朝成，故餛港、鵬化，靜極而動，搏風九萬，六月而息，不出乎陰陽之互變，亦在乎一氣混冥中耳。是以南北皆謂之冥焉。南華老仙益病列國戰爭，習趨隘陋，一時學者局於見聞，以縱橫捭闔為能，掠取聲利為急，而昧夫自己之天。遂慷慨著書，設為遠大之論，以發明至理，開豁人心。言得此道者，與天地合德，陰陽同運，隨時隱顯，無往而不逍遙。天地之陰陽，即人身之陰陽，水火因之以發源，性情資之以通化。上際下蟠，無所不極。然非視聽所可及，故立鲲鵬以強名，使學者始因物而明心，終忘形以契道，深根寧極，妙合化機。吾身之陰陽，無時不運；吾身之天地，未嘗或息也。”由是知人之本性具足逍遙，而世俗真迷，忘真逐偽，當生憂死，慮得患失，罔知所謂逍遙。故申言以破其惑，謂人之生死如魚變鳥，失鱗甲而得羽翰，舍游泳而從飛舉，情隨形化，各全其天。造化無極，與之無極，何所容其愛惡哉？物之初化，其變未量，故不知幾千里。及乎鵬徙南冥之後，三千九萬之數形焉，去以六月息者，陰消陽長，造化不停之機。野馬、塵埃，即事物過前之譬。儻善操其本，而得鵬飛之要，則超逸絕塵，徜徉物表。六合之進氣港運，萬彙之生息交噓，適所以相吹，舉而莫足為之累。動容周旋，無入而不自得，所以為逍遙遊也。故以冠．一經之旨。其問怒而飛一句，諸解罕詳及。偶得言外意，附于條末云：天地，禀乎一氣者也；萬物，稟乎天地者也。自一氣分而為天地，天地交而生萬物。互離互合，生化無窮，小大短長，咸足其分。由受氣至於具形，數極至於變質。負陰抱陽，時各有待，當化者不得不化，當飛者不得不飛，皆天機所運，受化者不自知也。怒而飛者，不得已而後動之義。怒，猶勇也，為氣所使，勇動疾舉有若怒然，非憤激不平之謂也。凡物之港久者爻奮，屈久者鈴伸。豈厭常樂變而為此哉？益囿形大化中，則隨二氣而運，盈虛消長，理不可逃。《齊物論》：萬竅怒嘮。《外物篇》：草木怒生，亦此意。《道德經》所謂萬物並作是也。於此以觀其復，則六月息之義可知。世人見其怒而不見其息，知其作而不知其復，故背夫逍遙之鄉，日趨有為之域，以至事物膠葛，患累糾纏，薾然痕役，不知所歸，可不哀邪！關尹子云：天地雖大，能役有形而不能役無形。夫欲免為二氣所役者，請於冥魚未形已前求之。

且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。覆杯水於助堂之上，則芥為之舟，置杯焉則膠，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里，則風斯在下矣，而後乃今培風；背負青天而莫之夭閼者，而後乃今將圖南。蜩與備鳩笑之日：我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？適莽蒼者，三飡而反，腹猶果然；適百里者，宿春糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知！小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大樁者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，衆人匹之，不亦悲乎！.

此段起喻，以衍上文；次設蜩鳩對辮，以明小大之分，各足其足而無企羨之心。此所以為逍遙遊也；又論所適有遠近，則所資有少多。曾二蟲之何知，指蜩鳩無知而同於同也。小知、大知、小年、大年，重重起喻，不越此義。經文大意明白，不復集解。

湯之問棘也是已。窮髮之北有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其脩者，其名為餛。有烏焉，其名為鵬，背若太山，翼若垂天之雲，搏扶搖羊角而上者九萬里，絕雲氣，負青天，然後圖南，且適南冥也。斥鷃笑之日：彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？此小大之辯也。故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世#4譽之而不加勸，舉世#5非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其於世，未數數然也。雖然，猶有未樹也。

夫列子御風而行，冷然善也，旬有五日而後反。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。

崔氏云：亦齊諧之徒，能識冥靈、大樁之冬者也。郭象註：湯之問棘亦云：物各有極，任之則條暢，故莊子以所問為是也。呂惠卿云：此引湯之問棘者，以其言自古有之，所謂重言也。棘之言鲲鵬，即今所引者，見於列子，益其略也。林疑獨註載：殷湯夏革之事。始於古初有物。終於無盡之中。復無無盡。無極之外，復無無極。正與上文相貫。故引以為證q 而郭氏乃云：物各有極，任之則條暢，非莊子本意。觀者求正於《列子》可也。

褚氏管見云：按《列子》 作殷湯問夏革，革、棘，聲相近而義亦通，皆訓急也。崔說以此句結承上文靈樁之論，呂註從此句起下文冥海之談，各據所見分章耳。大觀八註本，以此句獨立條似亦牽於上下文，未次所附故也。林氏註正與上文相貫，則同崔論。碧虛陳景元本，第二章從此句始，則同呂說。今詳考經意，益欲實鲲鵬之義，故一唱題而兩舉證，首引齊諧所志，次以湯之問棘，再參《列子□湯問篇》冥海天池之論，以印莊子之言，則此章自合始於湯之問棘句末，加是已者，證上文而生下語，觀者多不明辮，誤作前章結句。若以為結句，則意已盡矣，後章從窮髮之北重起論端，非立言之體也。故僭迷所以附于條末以釋其疑。竹溪林氏亦云：據此句合在下以結句為起句，是其作文鼓舞處。下文乃再舉鲲鵬之論，不在重釋知效官、行比鄉等語，言人知能小大各有所施，以得用為適耳。宋榮子猶然笑之，則不以榮利動其心，而全無用之用者也。超出知能一等矣。而真人猶以為未立，則所見超詣可知。如列子能御風而不能無待，叉至於御六氣以遊無窮，斯為至也。故斷之曰：至人無己，神人無功，聖人無名。此三者，人道之極，用以總結《逍遙遊》首章大意。益至道窮神妙，躋聖域，不越乎三無之論，入而言至，出而言聖，神運於其中，無方而不側，弘之在人，理亦寄耳。因言立教則不無序焉。凡厥有生私利，易植貴乎忘己。驕矜易萌，次當忘功。己功既忘，人譽鈴至。又須忘名，以遠世累，累遠身全，道純德粹，以之處人應物無不盡善，而三者之名亦混融俱化矣。竊觀古今才能英傑之士，建功立名不為不多，而明哲自全者無幾，豈其智弗及邪？道心未明，有以障之耳。夫幼學壯行，期於立功，功所以及物也，而功成又見忌，修身立業期於揚名，名所以礪俗也，而名下難久居，非功名之過，病在於有我。信能無己，則避功、逃名、隱迹、全道，若五湖之泛、赤松之遊、桐江之釣，四海一身將有餘樂，何危機之足慮哉？《太上》云：功成弗居，名遂身退，良有以也。儻致知、力行動與理合，則善窮善達、樂生樂死，無往而不逍遙。所謂至、神、聖者，物被其德而歸美之。稱何足以極天遊之妙？郭氏註：理至則逃滅，其說盡之。

堯讓天下於許由，曰：日月出矣而爝火不息，其於光也，不亦難乎！時雨降矣而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請致天下。許由日：子治天下，天下既已治也。而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也。吾將為賓乎？鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎，君！予無所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。

郭象註：夫能令天下治，不治天下者也。許由方明既治則無所代之，而治實由堯。故有子治之言，宜忘言以尋其所況。或者遂云治之而治者，堯也。不治而得以治之者，許由也。失之遠矣。夫治由乎不治，為出於無為，取於堯而足，豈借之許由哉？若謂拱默山林之中，然後稱無為者，此老莊之談所以見棄於當塗也。夫自任者對物，順物者與物無對。堯無對於天下，許由與稷、契為匹矣。何以言之？與物冥者，羣物之所不能離也。是以無心玄應，唯感之從，汎若不繫之舟，束西之非己，故無行而不與百姓共者，亦無往而不為天下君矣。次舉庖人、尸祝各安所司，為獸、萬物各足所受，帝堯、許由各靜所遇。此乃天下之至實。各得其實，又何所為乎？故堯許之行雖異，其於逍遙一也。

呂惠卿註：自堯言之，由雖無為而未嘗不可以有為，故請政天下而不疑。自由言之，堯雖有為而未嘗不出於無為，故以天下既治而不肯受。自言以其邊，言人以其心故也。夫以無事取天下而天下治，此無為之實也。天下既治，而吾猶代之，則是取天下而為之。將見其不得也，是取其無為之名而已，名者，實之賓，吾肯為之乎？是故方其有為也，四海九州樂推而不為有餘，及其無為也，一枝滿腹歸休而不為不足。此所以無用天下為，而堯、許之所以逍遙也。林疑獨註：日、月、時、雨出於自然，故不見其有為而功大，爝火、浸灌出於人力，故見其有為而效淺。堯謂許由無為之道既行，則有為之道不能無愧，故請致天下。許由謂子治天下，天下既治則雖無為而無不為矣。《易》日：鼓萬物而不與聖人同憂者，神也。聖人之功，以神為體，神何嘗有功哉？唯堯也，吉凶與民同息，故不免於有為。有為之極，復歸無為。所以讓天下於由也，夫聖之在神，有為在無為，猶滴水之在冥海也。邊雖有為，但無累於心，亦天下之至妙。不叉羨乎無為也！．後舉庖人宰割以喻有為，尸祝接神以喻無為，神人不得不無為，聖人不得不有為也。

陳詳道註：堯，治天下者也。由，忘天下者也。治天下則實喪而名立，忘天下則實聚而名泯。治天下而天下已治則不可致之於人，忘天下而天下兼忘則不可代之於彼，此堯之志所以不得行於由，而由之志所以不屈於堯也。日、月出矣，智周萬物之譬也。時雨降矣，道濟天下之譬也。鷦鷯一枝，足乎外也。偃鼠滿腹，足乎內也。庖人，有事於事者也。尸祝，無事於事者也。有事則多累，故無事者未嘗過而問焉，此由所以不越分而代堯也。

陳碧虛註：名器，不可假人。大寶，惡敢輕受！許由貴身賤物，不以天下為利，人人不利天下，天下自治矣！故不事王侯，高尚其事，志可則也。夫知人者智，自知者明。不知人則無以通利害而處人間，不自知則無以知天命而冥自然。此堯之所以知由，而由之所以自知也。

王旦論云：天出於無為，人出於有為。無為者，以有為為累。有為者，以無為為宗。方其有為也，堯為天子，富有天下，不為有餘。及其無為也，由為匹夫，隱於箕山，不為不足。以由喻天之所為，日、月、時雨是也。以堯喻人之所為，嬌火、浸灌是也。夫堯以由能治天下而不敢尸，由以堯能治天下而不肯代。然則天下將誰治之？曰：治於堯，則有為而無為者也。治於由，則無為而有為者也。益道之在聖人，出則堯也，隱則由也。庸何擇乎？

褚氏管見云：伏讀堯讓章，淳古揖遜之風儼然在目，有以見聖人尊道貴德，後己先人，真以治身，土苴以治天下之意。彼戰爭攘奪於尺寸土地之間，何後世之濂薄耶！堯以嬌、灌比功，其謙虛至矣！豈以黃屋為心哉？由以鷦、鼠喻量，其素分足矣！豈僥倖富貴者哉！為有神堯在位，斯有許由在野，氣類感召，理有由然。堯之憂天下也深，謂四海雖已治，非由莫能繼。由之待天下以忘，謂四海既已治，吾將曷與哉！非大任而不疑，無以見堯之真知卓絕。非高視而不受，無以見由之抱道精純。益聖人不以出處分重輕，而以義理為去就。此有係乎道之卷舒、時之當否耳。夫堯之知由也審，故不俟歷試而舉以代己，使由幡然受禪不失乎端拱巖廊之尊，使堯翛然得謝則可以韜光。太古之上，聖人顯晦在道，若合符節，豈世俗得以窺其蘊哉！且由之於堯，以分則民，以道則師，其啟沃之微，心傳之妙，由之所以資堯者，至矣。雖受之天下亦未為過，而由也誠，何以天下為。至若名者實之賓一語，足為萬世法。即此語而推，非惟醒鄧鄴之夢，息觸蠻之爭，抑使後人想像箕山、穎水之趣而風樹，一瓢猶以為累也。終以尸祝不越俎而代庖言堯之至德明於知人，由之隱德明於處己，各安所安，各足其足，而天下無事矣。夫尸祝之於庖人，雖尊卑勞逸，勢若不伴，然均於以誠接神、臨事尚敬、有可代之理，古人猶不為之。季世薄俗，乃有叛倫背理而妄希代者。幸是經不泯，足以明進退之節，量授受之分，而絕天下姦倖之心吁。南華老仙亦聖矣，知世道交喪之後，有人與人相食者，故具迷先聖揖遜之迹覬由逃而求其心，是亦盧扁投藥於未病之義，誠有以密輔世教，而人罕知者，敬衍其所以言之意而表出之。

肩吾問於連叔曰：吾聞言於接輿，大而無當，往而不返。吾驚怖其言猶河漢而無極也；大有逕庭，不近人情焉。連叔曰：其言謂何哉？曰：藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽#1約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。吾以是狂而不信也。連叔曰：然。瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鍾鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。是其言也，猶時女也。之人也，之德也，將旁磚萬物以為一，世薪乎亂，孰弊弊焉以天下為事!之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！宋人資章甫而適諸越，越人斷髮文身，無所用之。堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，寶然喪其天下焉。

郭象註：神人，即所謂聖人也，雖處廊廟之上，無異山林之中，今言王德之人而寄之此山，將明世所無由識，故乃託之絕垠之外，推之視聽之表耳。

呂惠卿註：藐姑射山，唯有道者能登之。神人，即人心之所同有。唯窮神者能見之。藐，猶眇視。姑，且也。射，厭也。言登此山者，視天下事舉無足為，故藐且射之，非神人孰能與於此。

林疑獨註：此一節皆至理。聖人所秘而不言者，益道至於此不可以言言，故引接輿之言，以明神聖之道而寓意於姑射。藐，言其遠，非必有是山也。猶《列子》 云：五山之類。神人者，聖而不可知，又惡可以言盡哉。陳詳道註：藐姑射山，以喻道也。神人無體，即道為體；神人無用，即道為用。則神人之所居者，道而已矣。

陳碧虛註：神人者，寓言體道聖君，淡泊無為，與化升降。言無治跡，故有為者笑之，以為狂而不信也。

西蜀無隱范講師云：山以喻身。藐射言其幽眇。神人即身中至靈者。人能求諸幽眇之中而得吾身之至靈，則不食五穀、吸風飲露、乘雲、御龍，遊於四海非過論也。或者求之於外，不亦遠乎？

褚氏管見云：姑射神人章，非食煙火，語不因親接聖訓，何由下教人間。寓道真切，莫要乎此。而言微旨奧，初學難窺，詳前諸解，呂林二公得其端緒，後有無隱講師盡略衍義，直指玄微，發先聖不言之秘，開學人固有之天，恨不手挈群生俱登姑射，同為逍遙之遊。其用心可謂普矣！伯秀幸聆慈誨，不敢己私，敬附諸解之末，以弘法施併推廣餘意，詳釋下文云：肌膚若冰雪，體抱純素，塵莫能汙也。綽約若處子，守柔自全，害莫能及也。不食五穀、吸風飲露，則絕除世味，納天地之清冷，乘雲御龍，遊乎四海，則淡厲太空，同元氣之冥漠。所謂不行而至，與造物遊者也。其神凝，使物不疵癘而年穀熟，則養神之極者，非唯自全而已，又足以贊天地之化育，輔萬物之自然。此言推己以及物之效，所以合神不測，契道無方也歟！或者為名相所移，求是山於絕垠之外，則所謂神人者益遠矣！竊謂經中窮神極化之妙，備見此章。而聞者以為狂而不信，豈止一肩吾而已哉？按此與《列子.黃帝篇》 第二章文小異而義實同。南華託之於接輿二又所以神其迹也。餘文平易可通，不復贅釋。獨猶時女也一句有二說，郭、成諸解並云：猶及時之女，自然為物所求。但智之聾瞽者，謂無此理，虛齋趙氏以時訓是，女音汝，《尚書》時女功義同。連叔謂肩吾神人似是汝也。列子所謂生生形形者，庸齋口義同趙音訓。又塵垢粃糠陶鑄堯舜之語，若輕堯舜然，及考經旨所歸，實尊之至也。謂世人所稱堯舜推尊之為聖人者，徒名其塵垢粃糠耳。堯舜之實惡可得而名言耶。堯往見四子藐姑射之山，四子說亦不同，按陸德明音義載：司馬舊註謂王倪、齧缺、被衣、許由也。郭象註四子者，寄言以明堯之不一於堯耳。夫堯實冥矣，其進則堯也。自進觀冥，內外異域。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉？故將求四子於海外而據堯之所見，因謂與物同波者，失其所以逍遙也。

成法師疏：四子，四德也：一本，二迹，三非本非迹，四非非本迹也。言堯反照心源，洞見道境，超玆四句，故云往見四子。

呂惠卿註：堯往見四子藐姑射之山，是見神人也。神人，即吾心見吾心，則無我。無我，則雖有天下，亦何以天下為哉？又解堯之師日許由，許由之師日齧缺，齧缺之師日王倪，王倪之師日被衣，四子皆能窮神，而堯因之以入，是往見之也。林疑獨註：堯資治天下之功業，往見許由、齧缺、王倪、被衣，而不為四子所售，猶宋人資章甫而適越也。

陳詳道註：四子者，不以天下與物為事者也。連叔以大浸不溺、大旱不焦歸之神人；王倪以澤焚不熱、河沍不寒歸之至人；河伯以寒暑不害、禽獸不賊歸之德人；仲尼以經太山而不介、入淵泉而不濡歸之真人。此四人者皆心與元氣合，體與陰陽冥。堯得四子之道，故云往見之也。

陳碧虛註：夫忘天下者，無寄託之近名，然歸之愈衆而忘之愈冥。故外其身而身存，後其身而身先。此天下樂推而不厭者也。吳儔註：自述觀堯，則內外異境，治天下、平海內者，見其邊而已。若乃堯之為心，豁然四達，遠在遼絕，一方不足以係之也。

虛齋趙以夫註堯往見四子：豈真有人之可見哉？亦反而求之耳。能知許由即堯者可以語此，本篇主意，在肩吾連叔問答。能通此，則首尾之意皆貫矣。林氏庸齊。

義云：四子既無名，或以為許由、齧缺、王倪、被衣；或云一本、二述、三非本非迹、四非非本迹，如此推尋，轉見迂誕，不知此正莊子滑稽處！如今人所謂斷頭話，正要學者於此揣摸，盖謂世人局於所見，不自知其迷，必有大見識方能照破也。西蜀無隱范講師云：四子喻四大，藐射言其幽眇，謂堯雖治天下、平海內，迹若有為而心不離道，能反觀四大於幽眇之中。故累盡而逍遙也。

褚氏管見云：已上諸解四子之論不齊，或大意混成而於數不合；或稽數合符而考義差遠求之近解中。虛齊實為理勝。范講義數兼該。皆可服膺者也。按：此所謂四子，乃寓言以明道，而道之為物恍惚，窅冥難以形數定，在學者用志不分，親有所見，始究端的，非語言能盡。今據經意，擬為之說。堯之師日許由，由之道盖出於齧缺、王倪、被衣，則四子之道一而已矣。堯能忘形以求道，是為往見之藐姑射山，即前反觀身中幽眇之喻，此道古今無殊，君民罔問#7。君得此道，即今之帝堯；民得此道，即今之許由也。汾水，堯所都，不離當處而得見四子，言道不在乎遠求。窅然喪其天下，棄如弊展之謂也。又固研味祖經，密有所契，敬以有象、有物、有精、有信，參解四子，義若脗合。既見四子，則至貴在我。萬乘之尊、四海之富，有不足顧者矣。

惠子謂莊子日：魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石，以盛水槳，其堅不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之。莊子日：夫子固拙於用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以拼澼絖為事。客開之，請買其方百金。聚族而謀曰：我世世為拼澼絖，不過數金；今一朝而齋技百金，請與之。客得之，以說昊王。越有難，吴王使之將，冬與越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不龜手，一也；或以封，或不免於拼澼絖，則所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有篷之心也夫！惠子謂莊子日：吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩，立之塗，匠者不顧。今子之言，大而無用，衆所同去也。莊子曰：子獨不見狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；束西跳梁，不避高下；中於機辟，死於罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之雲。此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢卧其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！

郭象註：其藥能令手不拘拆，故常漂絮於水中。蓬，非直達者也。盖言物各有宜，苟得其宜，安往而不適夫？小大之物，若失其極，則利害之理均；用得其所，則物皆逍遙也。

呂惠卿註：惠子拘於形器，謂莊子之言大而無用，故以大瓠況之。自其種而樹之成，明我於其言始終察之也，而實五石至不能自舉，則求之於形器而累於有身者也。剖之以為瓢，瓠落無所容，則用之而域於宇宙，不能出者也。夫用大物叉於大處，今惠子累於有身，是以疑而有問，故莊子答以拙於用大。遂引不龜手之藥為喻，道之為言一也，不善用之，不足以周四體，則世世洴澼絖不過數金之謂也。善用之，非特周吾身而已，雖天下淪溺，猶將拯之，則用之水戰裂地而對之謂也。夫注焉不滿，酌焉不竭，此亦人之江湖也。今子有大器不能浮之於大處，而患其無所容，則謂之有蓬之心也宜矣？惠子未悟，又以大樗為問。夫物以有用為用，用之小；以無用為用，用之大。狸狌跳梁，死於網罟，不能無為而以知巧殺身之譬也。斄牛至大，不能執鼠。逍遙、無為全其形生之譬也。聖人之於道，體之以深根固蒂，則其為樹也大矣。欲樹之者，莫若反求吾心，心之為物，莫知其鄉，得其莫知之處而安之，是樹之於無何有之鄉也。充之而彌廣六虛，靜之而萬物莫撓，逍遙其側，寢外其下，未始須臾離也，則所謂大而無用者，安所困苦而子息之乎？盖惠子雖至聰明，未能劇心去知，以至於未始有物，則於道不能無疑，故莊子於無用無情之說而致其辭焉。後之疑者可思而得之矣。

林疑獨註：魏王貽我大瓠之種，喻天遺我虛中之性。樹之成，喻受而全之。實五石，喻充以五常。以盛水漿，清冷可為萬物鑑也。其堅不能自舉，五常在身，不亦重乎？剖以為瓢，則分而為二。瓠落無所容，以為無用而掊棄之，喻性散而不能全，亦莫不瑩然在耳。遂自以為不可復而弗悟其為情所奪也。今子不能全大瓠之用，猶人不能盡其性也。故引宋人不龜手之藥以明所用之異，人有虛中之性，當充以逍遙，任其無為，猶因大瓠之形慮為大樽而浮乎江湖，而反憂其無所容邪！未盡性則不真達，故云有蓬之心。惠子復以大檸為問擁腫卷曲，衆所伺去，以譏莊子之言大而無用，遂引狸狌、斄牛以答之。雖小大有異，敏鈍亦殊而長於用者，不免有所困苦。是以聖人全其命之根本，而體道以為用。樗者深其根而枝葉榮，命者固其本而萬事理。《易》日：貞者事之幹。此又幹之所以為本也。何有，言其虛無。廣莫言其寬大。今子有大樹，亦猶人之有正命也，何不真之於虛無廣莫之地，任其逍遙無為、不夭不害？此神人所以為大祥也。

陳詳道註：物有所宜，事有所適，患不善用之而已。不龜手之藥一也，宋人用之其利小，吴人用之其利大。弱七國之衍一也，晁錯用之則禍興，主父偃用之則亂息。大瓠之用，豈異是哉？瓠之為物，中虛而善容，外圓而善浮，寘之於地，則失浮之性。圓而其堅不能舉，剖以為瓢，則毀圓之體而瓠落無所容。若夫慮以為樽，浮於江湖，則不勞而自舉，無適而不宜矣。几天下之物，小者為用易，大者為用難，而人之情用小者常工，用大者或拙於其難，而處之以工非因性任理，去蓬心之累者，孰與於此。惠子又以莊子之言大而無用，況之大樗，是知有用之甩而不知無用之用也。莊子答以狸狌小而有用，不免於禍；斄牛大而無用，物莫之害。是有用之用，不若無用之用也。大樗無用矣，又樹之無用之地，則樹之者得以彷徨逍遙，而為樹者得免斧斤之息與轉徙於利害之塗而拾擊於世俗者，豈可同日而語哉！

陳碧虛註：物有不適世用者，或便拾棄之，是未明無用之用也。故物無小大精粗，在人善用。繼又寓言大樗，再釋無用，狸牲以輕脫中機，斄牛以無技全質。才能之速禍，愚鈍之全身，久矣！夫前論鵬、鸚以有情逍遙，貴其飛翔自適。結以瓠、樗以無情逍遙，要在不夭、不拾。達玆趣者，何往而非善進哉！王秀註：大同疑獨而節其文。

林氏膚齋口義云：樽，浮水壺，繫腰可渡中流。失船，一壺千金，謂此。莊子既以不龜手之事喻其不知所用，乃日有此大瓠，何不思為浮江之湖？蓬心茅塞其心也。惠子又以大樗擁腫譏莊子之言，答以狸狌小而桀頜卒中機網，斄牛大而無技亦可全生。謂物有大小，所適不同，不可以大者皆為無用也。無何、廣莫，言造化自然，至道之中，自有可樂之地。雖無用於世而禍害亦可幸免矣。

褚氏管見云：造化生物，盈天地間有用無用係一時之逢，林不林又其次焉。故或用於昔而棄於今，或棄於今而用於後，此出於人為，非物所能必也。觀夫芻狗之陳，朱陳媲胲之散未散可見矣。況魏王之瓠異於凡種，見者張皇驚賅之不暇，又惡知所以為用哉？宜惠子怪而有問也。莊子知其拙於用大，遂以不龜手之事喻之。物本一也，而其貴賤或相什伯、或相千萬者，在人善用不善用之間耳。人多工於用小，世亦甘於就小，則所成可知矣。世多拙於用大，人或安於守大，則所蘊可知矣。夫五石之瓠，樹之成也，豈一朝之功？今則非唯不能成其大用，而又拾擊暴珍之，何斯瓠之不幸邪！凡出類之物亦造化間氣所鍾，其無用也，意或有待，既大而不可剖為室家之用，當思全而為江湖之用，濟深利涉與舟楫同功，則大瓠之無用適為妙用矣。以惠子之多方，而不知出此蓬塞其心也，夫惠子又以大樗擁腫、不中規矩譏莊子之大言無用，對以狸牲點慧死於機辟，犛牛無技幸全其生，得失果何如哉！今子有大樹，不能樹之於無用之地以全逍遙之樂，而乃反憂匠者之不顧，此南華所深惜。故因其問而救正之，使脫形器之桂桔，保性命於虛玄，超有為而入無為，以不用而成大用。庶乎《逍遙遊》之本旨也。

《逍遙遊》篇敷叔宏博，引喻高遠，辭源浩渺，意趣卓絕，使讀之者若御泠風而登汗漫，忘世累而極天遊。真所謂超衆義、徹重關、解牯釋縛之洪規，通玄、究微之捷逕也。伯秀不揆荒蕪，楘陳管見，復於篇末為之統論云：循至理者，以道通乎萬事；全正性者，與物同乎一。天理性得而不逍遙者，未之有也。夫赤子之心本無知識，識隨形長，物接乎前，得失存懷，冰炭交作，舍彼役此，無休歇期。儻非燭理洞明，道義戰勝，雖居至貴、至富，亦有所不免焉。故學道之要，先須求聖賢樂處，切身體究，方為得力。《易》云：樂天知命。顏氏草瓢自樂，孟子養浩而充塞天地，原憲行歌而聲出金石，此皆超外物之累，全官己之天，出處動靜，無適非樂，斯可以論逍遙遊矣。北冥之餛，化而為鵬，搏風擊水，徙於南冥，益謂學者見聞狹陋，趨向細微，罔知性海之淵澄，併與命珠而淪失。遂舉此大物，生於大處，以明已之所自來，涵養既久，體神合變，出陰入陽，其用莫測。俾夫知效一官，行比一鄉，德合一君而徵一國者，悟外物之可輕，己天之當重，將見培風、絕雲，與化無極。何世累之能及哉！故爻至於乘天地、御六氣以遊無窮，然後為逍遙極致，所謂至神聖者，亦混融俱化而已，功名皆外物矣。堯讓許由章，所以證成前義，啟廉遜之風，警省後人，絕券外之慕，裨益治道為多。及肩吾聞言於接輿，發揮神人之祕以喻身中至靈，務操存涵養以致之，初不在乎遠求也。塵垢、枇糠陶鑄堯舜，言神人之德與天同運，推其緒餘，猶足以成唐虞之治，而其真則非世人所知也。堯往見四子，藐姑射之山中，存妙理，難以臆度，鈴須親造姑射四子當不言而喻，學者勉之。是篇首論餛、鵬、蜩、鳩、靈樁、朝菌，知年小大皆窮理之談。末舉大瓠以虛中自全，大檸以深根自固，喻盡性以至於命。學道之大成而入乎神者也。不疾而速，不行而至，何往而非逍遙遊哉。

南華真經義海慕微卷之一竟

南華真經義海纂微卷之二

武林道士褚伯秀學

齊物論第一

南郭子綦隱几而坐，仰天而噓，塔焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，日：何居乎？形固r 可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱几者，非昔之隱几者也。子綦日：偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！子遊曰：敢問其方。子驀曰：夫大塊噫氣，其名為風，是唯無作，作則萬竅怒號。而獨不聞之參參乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻、似口、似耳、似析、似圈、似臼、似佳者、似汙者；激者、嘀者、叱者、吸者、叫者、讓者、突者、咬者，前者唱于而隨者唱嗎。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁#1乎？子遊日：地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟。子綦曰：夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！

郭象註：同天人，忘彼我，故嗒然解體，若失其配。槁木、死灰，言其寂寞無情，止若枯木，行若遊塵，動止之容，吾所不能一也；其於無心自爾，吾所不能二也。夫我既喪矣，何物足識哉！簫、籟參差，官、商異律，故有短長、高下，萬殊之聲而所禀之度一也，咸其自取，天地之籟見矣。大塊噫氣，豈有物哉！天地塊然而自噫耳。萬竅之怒號，衆木之異竅，衆竅之殊聲，莫不稱其所受，調調、刁刁，風欲止而微動貌已。上既明人籟、地籟，子游遂問天籟，子綦曰：吹萬不同而使其自己，此天籟也。天籟者，豈復別有物哉！即人籟、地籟，接乎有生之類，會而共成一天耳。夫生者塊然而自生，非我生也，我既不能生物，物亦不能生我，自己而然謂之天然。豈蒼蒼之謂哉？

呂惠卿註：人之所以有其形心者，以其有我而已。苟為無我，則如死灰、槁木，不足異也。子游不知我之所自起，為形心所役而不得息，不知何居而可使至此也，然於嗒然之間知今昔隱几之不同，則其觀之亦察矣。益昔之隱几應物時也，今之隱几遺物時也，苟知我之所自起，則存與喪未始不在我也。比竹之為物，人皆聞之，知其空虛無有也。我之所以為我者，亦然。萬竅怒號，何異有我而役其心形之時邪？衆竅為虛，何異喪我而若槁木、死灰之時邪？曰：而獨不聞、獨不見者，言地籟之作，止汝之所嘗聞見；而心之起滅，汝之所未嘗聞見也。以其所嘗聞見而究其所未嘗聞見則天籟可知矣。

林疑獨註：風出空虛，尋求無迹，起於靜而復於靜，生於無而歸於無，惟竅之所受不同。在人之所聞亦異，比於萬物稟受亦然，衆竅為風所嗚，萬形為化所役。風不能嗚，則萬竅虛；化不能役，則萬物息。若夫無聲無竅者，非風所能入。列子所謂疑獨是也。

陳詳道註：人籟出於使然，天籟則有自然者，存而尸之者誰邪？咸其自取怒而已。夫日晷有常度，憂喜者視之有長短之異。月行有常遡往來者視之則束西俱馳。風之吹萬不同，而咸其自取，豈異是哉？此所以為天籟也。風以虛而善入，竅以虛而善容，籟者出於虛而已。即虛以觀物，物無不齊。即實以觀物，物無不異也。

陳碧虛註：天地之有風，猶人身之有元氣，是為無作，猶人坐忘時也。萬竅怒號，猶人應用時也，惟其竅穴有異，所以聲籟萬殊，益亦出於自然耳。詳夫三籟之自然，理歸坐忘之冥極者也。

趙虛齋註：聲出眾竅，誰實怒之？盖有聲聲者存乎其中，不可得而聞見。此地籟中之天籟也。人籟亦猶是，而非比竹所能盡，故後章喻以知、言、夢、覺、喜、怒、哀、樂，日夜相代不知所萌。萌者，生之始。旦暮得此，所由以生，即籟之天也。所謂真宰、真君亦此意。

林氏庸齋口義云：莊子之文，如此一段妙中之妙者。古言詩為有聲畫，謂其能寫難狀之景也。未嘗見畫得聲出來。自激者至咬者，八字八聲。于、喁，又是其相和之聲也。天地間無形無影之風，可聞不可見之聲，卻就筆端寫出，此所以為妙。褚氏管見云：竊考上文：形固可使如槁木，正言之也。心固可使如死灰乎，反問之也。子綦曰：今者吾喪我，知其為吾，則心不應如死灰，是有真我存。滅動不滅照之義。子游請問其方，答以大塊噫氣，特證以地籟而已。洎再請，子綦乃日：吹萬不同而使其自己也。至此始泄天籟真機，惜乎子游知形可槁，心不可灰之為真我，而弗悟此即籟之天也。心為天君，籟即吾心之用，凡所以致知格物、酬機應變、形諸言動者，皆是。不必見於聲而後為籟也。君可端拱無為，不可一日失位。心可寂靜無思，不可一時泯滅。心雖無聲，而有聲聲者存乎其中，如鍾鼓在懸，不待扣而後知。昧者泥夫形相之起滅，是以聲聞有間斷耳。人籟、地籟，有動有寂；天籟自然，超乎動寂，而有真宰、真君，實聲聲聞聞之主。後文言非吹也，言者有言，是矣。百姓日用不知，與接為構，滑神勞精，而病物之不齊，是猶抱薪而止火也。學者儻能反而求之，得其歸趣，則內揆諸身，外觀諸物，始終各契於本源，小大皆均於一致。安有不齊者哉？績考大塊之義，郭氏謂無物。成法師云：造物是也。亦自然之稱。又云：天也。按：本經大塊載我以形，《列子》云：地，積塊耳。釋之以地，義或近之。詳此所謂大塊，似指天地之閒噫氣，即《道德經》所謂其猶橐籥乎是也。闢闔之機，陰陽之本，一元之氣運化於斯，所以鼓舞萬物，動、蕩、振、發而使之敷舒長茂焉。大而飛屋、拔木、摧山、立海，此奮發之暴戾者。及其機停、籟息，寂然歸無，則向之鼓舞者安在。真人以此喻心之起滅，實為至論。而所以起滅者，在人精思而善求之。

大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心鬥。縵者、窖者、密者，小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機括，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守#2之之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺勝#3所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜、怒、一及、樂、慮、嘆、變、恕、姚、佚、啟、態。樂出虛，蒸成菌；日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！日暮得此，其所由以生乎！非彼，無我；非我，無所取。是亦近矣，而莫知其所為使。若有真宰，而特不得其朕？可行己信，而不見其形。有情而無形？百骸、九竅、六藏，賅而存焉。吾誰與為親？汝皆悅之乎？其有私焉？如是皆有為臣妄乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真？一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役，而不見其成功。薾然疲役，而不知所歸，可不哀邪？人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？

郭象註：夫知言，寐覺之不同，交接恐怖之異態，以至衰殺日消，溺而遂往，性情事變，日夜相代，若有真宰而不得其眹迹。明物皆自然，無使物然也。今夫行者，信己可行，情當其物，形不別見，則百骸、九竅，付之自然而莫不皆存悅之，則有所私，上下相冒而莫為臣妾矣。夫君臣之分，若天高地卑，措於自當。真君則任其自爾，而非偽也。几得真性，用其自為者，知與不知，皆自若。然知者守知以待終，愚者抱愚以至死，逆順相交，各信偏見，恣其所行莫能自反，此比衆人所悲者，亦可悲矣。而人未嘗以此為悲，性故然也。物各性然，又何足悲哉？然則終身役役，薾然痕困，雖生而實與死同比。又哀之大而人未嘗以為哀，則几所哀者不足哀也。

呂惠卿註：閑閑、間間，明量小大之不同也。寐、覺、接、構，有縵、窖、密之不同也。好惡藏於中而物觸之，則其發若機括。名節臨於外而物引之，則其留如詛盟。是其趣之向背不同也。殺如秋冬至莫使復陽，則欲之淺深不同也。喜、怒、哀、樂至姚、佚、啟、態，則其情狀發見之不同。凡此皆吹萬不同，而使其自己也，如樂之出盧，蒸之成菌，日夜相代，莫知所萌，乃天籟無為之為也。夫器之小大、趣欲、向背、淺深之不同，不乃似畏佳、竅穴之異形乎？閑、間、縵、惴、喜、怒、哀、樂，情狀之不同，不乃似怒號于喁之異聲乎？樂之出虛，蒸之成菌，求其所萌而不可得，不乃似風濟、竅虛、調調、刁刁而不知所歸乎？由此觀之，則我之為我者，安在？形安有不如槁木？心安有不如死灰者乎？夫天籟之難知，真君之難見，唯咯然喪我以心契之，斯可得。旦暮得此、所由以生，是知其莫知所萌而以心契之者也。不得其眹、不見其形，則不得其所為使而遍索於形骸之內，知其未嘗有在也。人之一身無不愛，則百骸、九竅，吾誰與親？無所獨親，則皆為臣妾，莫有君之者。臣妾不足以相治，則遞相為君臣，非真君也。於形骸之內求其所為使者不可得，則有真君存焉可知矣。人莫不有真君，不為求得其情而加益，不得其情而加損。何則？彼非無心之所得近，非有心之所得遠故也。

林疑獨註：以至約之心，鬥至多之物，終亦疲漬而後已。縵者蔽之淺，窖者蔽之深，密則尤深者也。機栝言其發不可追。詛盟，言其守不可奪。逐於是非，係於守勝，其精氣之殺，如秋冬搖落；其沈溺利欲，不能使復之於善也。自上文炎炎、閑閑至姚、佚、啟、態，皆論不能見獨者，為陰陽所役，有此情態萬殊。樂出虛，則聲出於無聲。蒸成菌，則形生於無形。日夜相代乎前，而莫知所生之始，旦暮得此以生而不知所以然也。非真宰，則我不生；非我，則真宰之名無所取。真君出命而無為，宰則承君之命而有所宰制。其為物也，不屬陰陽、內外，可以神會，不可象求。性命之至，情待真宰而後行，而真宰之形不可見也。夫人之百骸、九竅，宜任其自然，苟不能忘而愛之則有私親於其間，所悅者為君，不悅者為臣妾。臣妾不足以相治，叉有真君以治之。真君者，無為而居中虛之地，百體、九竅，皆為役用而不自知也。如求得其情與不得，無益損乎其真，老子云：絕學無憂，言求無益於得也。夫物在造化中，其變無極而真君固不亡。世人偶得為人，遂至於有我，而不知有不亡者。與物相刃相靡，薾然痕役，形與心化則亦已矣。可不大哀乎？

陳詳道註：夫以知、言應於外，鬥、恐攻於內，則其發有是非之累；其留有守勝之蔽。消殺其德而至於不可復，厭塞其心而至於不復陽，則喜、怒、哀、樂唯物之感而已，豈知所謂逍遙哉？樂出於虛，蒸而成菌，陰陽之變，日夜相代乎無窮之中，即形聲而觀所以形聲者，遠矣！而莫知其所萌。即彼我而觀，則亦近矣！而莫知所為使，故若有真宰而不得其眹。真宰，道之用也。夫目視、耳聽、手執、足行，吾皆存之而已，又孰親私之哉？臣妾者，事人而不足以相使。遞相為君臣，則不能無為。有真君存焉，則未嘗有為。當視之時，目為君，而使然者有尊目存焉。當行之時，足為君，而使然者有尊足存焉。几此皆人之固有，求得其情與不得，無益損乎其真。夫操有時之具，託無窮之間，則形奚足有。彼生生之厚者，有之而不亡，與物轉徙於是非之塗，至於形化而心與之然，此哀之大者！所謂哀莫大於心死，是也。趙虛齊註：知、言、寐、覺、接、鬥、窖、密，酬酢萬變，猶風作籟嗚，吹萬不同也。發者，方動之初有機焉。留者，既動之後有守焉。豐者殺，長者消，已之漸也。入而不出，閉而不開，至於涸竭歸盡，已之終也。厲風濟，則衆竅為虛，此所謂使其自己也。喜、怒至啟、態，十二者發乎情，見乎聲、音、顏色，是孰使之然邪？樂由虛出，菌由蒸成，所以明十二者之咸其自取也。情與物接，起伏相因，不知其所生之始，凡有生於無，無之中有主宰存焉。旦暮得此所由以生，即籟之天也。非彼，無我，《中庸》謂：不誠無物，然非物無以見誠，故日：非我無所取。此言幾於道矣。不知誰實使之，若有真宰存於中，而無端之可尋。信者，率性而行。情者，性之已發。性則無形之可見也。人之一身，百骸、九竅不能相純，吾誰與親？其有私焉？言其中必有真君，然後能統之。仁者見之謂之仁，求得其情也。百姓日用而不知，不得其情也。得與不得，其真無所加損。一受此以成形，形有盡而性不亡，世之人顛冥於是非、利害，而不知止，甘與草木俱腐，是可哀已！鬳齋口義云：大知之人，從容自得；小知之人，計星筭兩。大言炎炎，有光輝也。莊子之意，伊、周、孔、孟皆在此一句內。小言詹詹，瞻前顧後，百家之說、市井之談皆在此一句內。魂交則神集於心，形開則四體皆動，此兩句自帝王至庶人皆在內。言人夜則安寢，平旦遇合之間便有應接，役心如戰鬥然，即孟子所謂旦晝之所為，有梏亡之者是也。縵者，緩縵不切。窖者，語存機穽。密者深思，一線不露。此言世之應物用心者，皆憂苦畏懼，不得自在。所謂小人長戚戚是也。孔子謂小人戚戚。莊子之意，則謂堯、舜、周、孔，皆為戚戚矣。議論主於是非，如射之謀中的。好勝之心自守不化，若與人有詛盟。然用心憂勞，日消月鑠，意有所溺，一往無回，此等人，身雖暫生而心已不可復活也。已上形容世俗之用心喜、怒等十二字。又形容其狀貌變態，如樂之出虛、氣之蒸菌，皆造物使之。是為吹萬不同也。日夜相代，言造物往來而莫見所起之處。旦暮之間，不過得此而生。此指造物非造物，則我不能生。造物所為，叉因人而見，如此論之若近而可睹，而所以見使於造物者，人實不知之。真宰，即造物。若有者，不敢以為實有也。不得其眹，即是莫知其所萌。造物之所行，信乎有之，但不見其形。故莫知所為使。有情，言有實，即已信也。自日夜相代以下，言造物之所為，雖在面前而人不可見。欲人於此著意點檢也。百骸、九竅、六藏，人皆備，此吾何所獨親而私喜乎？如頭疼手搔，則手為頭之役。目望足行，則足為目之役。役者，臣妾也，不足以相治。手、足、耳、目、鼻、口互相為用，以受役者，為臣。役之者，為君。百體之君臣，既不可定名，則心者一身之主，宜以為君。心又不能自主，而主之者造物，則造物為真君矣。如此尋求欲見到實處。然見得與見不得，所謂真君者，初何加損乎？人受形造物，相守不亡，待此形歸盡而後已。而不能委順，乃為外物所汨。盡其一生，如駒過隙，薾然痕役，可不哀邪？其形化者，從衰得白，從白得老，形衰而心亦疲，是其心與之然也，可不謂大哀乎？重歎其不可復救也。

已上集解詳明，玆不復贅。其間慮、歎、變、慹、姚、佚、啟、態八字，真人矢口成文，他書無。所見諸論，多不及。獨成法師疏云：慮則預度未來，歎則咨嗟既往，變則改易舊事，慹則屈伏不伸。據慮歎，疏釋誠善。而變慧之義，尚欠發明。今擬解云：變則輕躁而務作為。熱則畏懼而不敢動。庶盡經意云。又疏：姚則輕浮，佚則奢縱，啟則開張情欲，態則嬌淫妖冶。似亦未稱上文。今擬解云：姚則悅美以自肥，佚則縱樂而忘反，啟則情開而受物，態則驕矜而長憶。言人之徇物忘已者，一體之中有此異狀，計得慮失，焦火凝冰，是以形化心俱，日消而近死也。然此豈性所有哉？由厭溺物欲、情識顛倒、忘其所不忘、不忘其所忘、譬夫樂之出虛，蒸而成菌，幻塵泡影，倏起倏滅，何足以介。浩然之懷，當知有湛然、寂然者，亘古常存。而此擾擾，特其變境塵綠偶遇識破即空，反究我之與物，原於本無，暫寄世間。姑酬宿業思，所以解胎根於厚地，襲氣母於先天，不將不迎，常清常靜，則雖身處囂塗，神超聖境。何世累之能及哉？

人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉？夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果且有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音？亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼，則不見。自知，則知之。故日彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。

郭象註：今夫知者，不知所以知而自知；生者，不知所以生而自生。故日天下莫不芒也。人心之足以制一身之用者，謂之成心。自師其成心，則各自有師，付之自當，以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦師其成心，未有用其所謂短，而舍其所謂長者。未成心而有是非，猶今日適越而云昔至，明夫是非者，韋品所不能無。故至人兩順之。理無是非，而惑者以為有。此以無有為有。惑心已成，雖聖人不能解也。言者各有所說，故異於吹。我是、彼非，以為有言邪，未足有所定；以為無言邪，據此以有言。言與轂音，有辮無辮，亦未可定。是天下之情不鈴同，而所言不能異也。夫道焉，不在言，何所隱蔽而有真偽、是非，不知此道之皆存、皆可也。小成、榮華自隱於道，而道不可隱，則真偽、是非者，行於榮華而止於實當，見於小成而滅於大全也。儒、墨更相是非，各私所見，今欲是儒、墨之所非，非儒、墨之所是，不若以儒、墨反覆相明，則知其所是者非是，所非者非非然。物皆自是，故無非是。物皆相彼，故無非彼。無彼無是，所以玄同。物皆不知彼之所見，而自知其所知，自以為是，則彼以為非。譬之生者，方自以生為生，而死者方自謂生為死，可不可也亦然。故儒墨之辯，吾所不能同。至於各冥其分，吾所不能異。因天下之是非，而是非無不當也。是亦彼也，則我為彼所彼。彼亦是也，則彼自以為是。彼是、有無，未果定也。是非相尋，反覆無窮，謂之環。環，中空者也。今以是非為環而得其中空，則無是無非故能應乎是非，是非無窮，故應亦無窮也。

呂惠卿註：我與物敵，形與心化而不自知，芒昧之甚者。至人之心，其靜如鑑，非有待而然，得其成心而已。我不得其成心，所以獨芒。彼至人者，固不芒也。人誠能隨其成心而師之，誰獨無師乎？奚必知代其故習而心自取者有之？愚者與有，不芒而可師者，不知求之耳。成心，吾所受於天而無虧者。故足以明真是非。苟為物所虧，則所謂是非者未定也。是非本無而以為有，雖禹之神猶不能為之方。吾將奈何哉？言非吹也，言者有言，是為物之所吹，非吹物而使之者。故所言未定，則有言之與未嘗有言，其異於鷇音，不可得而辯也。道無不在，則言莫非道。道惡乎隱而有真偽，物無非道，則言亦道也。言惡乎隱而有是非，知道無不在，則何往而不存？知言莫非道，則何存而不可？然有不存不可者，以道隱於小成而不知大全，言隱於榮華而不知本實。由是有儒、墨之是非，欲是其所非而非其所是，則莫若以明。明者，復命知常之驗也。今儒墨之是非，不離乎智識而未嘗以明，故不足為是非之正。若釋知回光，以明觀之，則物所謂彼是者果無定體。無定體則無非彼，無非是矣。自彼則不見，故以彼為彼。自知則知之，故以己為是。在彼之論亦然，則是本無定體也。而世以為有彼，是猶方生者以生為生，而方死者以死為生，是以無有為有也。自道觀之，物之方生也，求其所以生自何來；其方死也，求其所以死自何去。知死生之一體，則方生乃所以為方死，方死乃所以為方生。可不可也，亦然。此皆吾心之所造，盡心窮神，復乎無我，則其體未嘗有異也。因是因非，因非因是，更相為用而已。聖人不由而照之于天，則以明之謂也。

林疑獨註：人生芒昧之中，非無不芒之真性也，為物所蔽而不自知耳。聖人則不由是非之塗，忘懷息慮，照之于天，然吾之所照特因世有是非者耳。故日：亦因是也。以此為是，亦為彼所彼；以彼為非，彼亦自以為是。彼之與此，各有一是一非，莊子欲明其無彼是而不定其所以然。故託以果且有無之語。既忘彼是，又忘其所以彼是，彼是不得與我為偶，此謂道樞。樞者，運轉開闔之機。環者，虛而未離乎形。樞之體圓而動，妙有也。環之體圓而靜，真空也。妙有、真空相資為用，所以應無窮也。非天下之至明，孰能與於此？陳詳道註：人心固清明於水火，與物相馳，與形俱化，而至於芒乎無知者，無明覆之耳。益芒者，人也；不芒者，天也。善養心者，不以人滅天，存其不芒者而已。人之生也，天與之成形，道與之成心。隨其成心而師之，則冥與道契。奚必知代而心自取者有之，代者，陰陽之變；知代而心自取道，則知者也。人皆有成心可師，奚必知者為然？未成心而有是非，是以無為有。榮華其言，雖有神禹且不能知，況非神禹乎？夫人之心，以道尊之則君，以道求之則師。有是非之心而師之，則是是、非非而全於知。有是非之心而役之，則是非、非是而歸於愚。古之人始乎師心而卒乎忘心。師心，則是非所以彰。忘心，則是非所以泯也。夫言非吹也，言者有言，吹出於自然而無所停，言出於有辯而無瑕謫。鷇音不出於所倡而猶有辯。言始於有言，而卒於無言，故有異於吹。辯始於有辯，而卒於無辯，故異於鷇音。道惡乎往而不存，則道固無隱矣，而隱於小成。言惡乎存而不可，則言固無隱矣，而隱於榮華。小成則不冥於大道，而真偽所以生。榮華，則不要於實際，而是非所以著。今欲是儒、墨之所非，而歸於真是；非儒墨之所是，而歸於真非。聖人不由彼是而照之于天，亦因是也。樞，所以運轉開闔。環，則圓虛善應。樞得環中，以為運轉。萬物得樞，以為之應。所以付是非於兩行而無窮也。陳碧虛註：人之生也，皆以欲惡蕩真，是非滑性，芒昧而不明。至人超然生死，妙理昭明，豈有芒昧者乎？夫不師道法古，而自執己見，謂之成心。若隨成心師之，誰獨無師？人人自有師，則不須賢以代不肖也。若以成心自取，而為有所得者，則愚人黨與亦衆矣。故道者同於道，失者同於失也。心未成而有是非，越未適而云先至，理本無而強謂之有，因是有而有有莫窮，雖至德神人，亦不能知其所以。吹，猶嗚也。故與言異彼此持勝，故無定言。言者，所以宣意。吹則無義可取。若不以義取言，其與鷇音何異？大道未嘗隱而學者有真偽，至言未嘗晦而語者有是非。道人無間，何適不有，言化韋品何往不通。大道廢，有仁義，小成之謂也。知慧出，有大偽，榮華之謂也。儒學周孔，墨宗夏禹。儒之所是，墨之所非；墨之所是，儒又非之。今欲是儒者所非而非墨者所是，莫若反覆相明，而彼此是非兩行矣。物情本無非彼，因其對偶故也。本無非是，因其自勝故也。自彼則不見，如緩之成儒，不見彼翟之為墨。自知則知之，翟之守墨，出於自勝，緩以儒自是，亦因有翟而已。彼此、是非亦猶方生者貴生、方死者樂死，是以聖人照之於天，不由於人，亦不得謂無，因是也。彼是各一是非，而求其果且有無，歸於忘言之極，則莫得其偶，謂之道樞。樞者，中空轉而不滯，戶樞之用要在環中，以應無窮。若乃道之樞，則以理轉物，雖天地之大、萬物之多，無有能對道樞之妙者矣。

虛齋註：芒，即役役而不知所歸則不芒矣。成心，即子思所謂誠者自成也。此本然之性，能盡其性，則無所不通，人皆有是心，奚必他求師邪？代者，晝夜生死之理。人能師其成心，則此理自明，奚必求知如子路之問鬼神與死？是鈴欲知代也。故孔子答以事人、知生，欲其自取於心耳。理未明而先有是非，以無有為有，此妄人也。雖聖人亦無如之何。言，心聲。吹，風聲與比竹聲。鷇音，烏子欲出卵之聲。三者不同，而有聲聲者存乎其中，則未嘗有異。言者有言，謂欲言未言之間，故未定。果有言邪？則其言未出。未嘗有言邪？則其言將出。於此之時，不可得而辯，猶鷇音也。道無不存，而有真偽之辮。言無不可，而有是非之分。儒、墨互相是非，非明莫辯也。物無非彼，物無非是，是天也。彼，人也。自人而求之，不可得而見。自知則知之，知性則知天矣。彼出於是，有形生於無形也。是亦因彼，無形依於有形也。彼是方生之說，有無動靜相生也。世人昏迷於是非之塗，莫之能辯。聖人灼見是非之理，要亦不過因其是者是之而已。彼是相因，有無相生，皆不能以相異。莫得其偶者，離彼是、有無而獨立，此乃道之樞要。樞者，處中而運外，酬醉萬變，如環無端，惟知者知之。

庸齋口義云：芒，芒然無見識貌。天生蒸民，有物有則。天理未嘗不明，以人欲昏蔽，故至於芒昧。知道□之人，豈如是乎？成心者，天理渾然而無不備。若能以此為師，誰獨無之？知代，古賢者之稱。代，謂變化。言其知變化之理。自取，言其有所見。若未能見此渾然之理，而強別是非，猶今日適越而昔至，本無所見，強以為有，雖聖人亦不能曉悟也。吹萬不同，皆聲而已。聲成文謂之言，則非吹比。言者有言，各宣其意，此四字便是是非之論所由生。其所言者，出於汝邪？出於造物邪？故云：未定。鷇音未有所知亦由是也。道本無真偽，因何隱晦而有此真偽？言本無是非，因何隱晦而有此是非？道則小、大、精、粗皆存，言則是是、非非皆可。小成謂小識、偏見。榮華者，自誇詡而求名。偏見之言勝，則至言隱矣。自此而有儒、墨相非之論。若欲一定是非，須燭以自然天理。物我對立，而後有是非，故曰：彼出於是，是亦因彼；亦猶生叉有死，死又有生。二者不可相離，不若因其所是而是之。聖人所以不任一偏之見，而照之以天理，混彼我而一之，為得道之樞要，始如環中之空而應物無窮，是非各無窮，亦照之以天理而已。

按：諸解多以成心為善，或以成心為否。考之下文未成乎心而有是非、是今日適越而昔至，則成心者，是非分別之所自萌，不可以善言之也。愚嘗侍西蜀無隱范先生講席，竊聆師誨云：未成心，則真性混融，太虛同量。成心，則已離乎性，有善有惡矣。人處世間，應酬之際，有不免乎成心，即當師而求之於未成之前，則善惡不萌，是非無眹，何所不齊哉！其論精當，足以盡松前惑。再衍餘意，輒陳管見云：夫人之止念非難，不續為難，能自初成心，即師而求之於未成心之前，則念不續而性可復矣。是故對物則心生，忘物則性現。心者，性之用，萬法之本原，一身之主宰，益不可蔑無，若曰成心，則流乎意矣。心之為物，出入無時，莫知其鄉，然方寸之所欲為，未有不因物而生者。心，离也，离主火，火不能自形，必有所麗而後見。心同太虛，則無所麗矣。且心麗物而為善，猶不若無心無為，況麗物而為惡乎？關尹子云：來干我者，如石大，頃以性對之，物浮浮然，此遺物、離人、攝性、歸性之要道也。學者歸而求之，有餘師矣。知字，舊音去聲，或讀如字，以下文愚者與有證之，則音智為當，與音預。碧虛以黨與釋之，獨異於衆。知代之義，諸解不同。審詳經意，知代而心自取者，正指師心之人以知代用自取於道，以為成心者也。

南華真經義海慕微卷之二竟

南華真經義海纂微卷之三

武林道士褚伯秀學

齊物論第二

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地，一指也；萬物，一馬也。可乎可，不可乎不可。道，行之而成；物，謂之而然。惡乎然？然於然；惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉：筵與楹，厲與西施，恢、恑、憰、怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一。為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已已，而不知其然，謂之道。勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧曰：朝三而暮四。衆狙皆怒。曰：然則朝四而暮三，衆狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行。

陳碧虛云：指馬之喻，自司馬彪、向秀、郭象至有唐名士，皆謂漆園寓言構意而成斯喻，遂使解者指歸不同。今閱公孫龍六論內《白馬》、《指物》二論，有白馬非馬、而指非指之說，乃知漆園迷作有自來也。

郭象註：自是而非彼，天下之常情。以我指喻彼指，則彼指於我指為非指；覆以彼指喻我指，則我指於彼復為非指矣。彼我同於自是，又同於相非。此區區者，各信其偏見耳。聖人知天地一指，萬物一馬，故浩然大寧，各當其分，同於自得，無復是非。可於己者，即謂之可；不可於己，謂之不可，道無不成，物無不然，各然其所然，各可其所可。譬夫筳橫、楹縱、厲施#1、西施好，所謂齊者，豈叉齊形狀、同規矩哉？故恢、恑、憰、怪道通為一。夫物，或此以為毀，而彼以為成，我所謂成，彼謂之毀者，皆生於自見而不見彼。唯達者無滯於一方，寄當於自用，因而不作故也。不知所以因而因，謂之道。道，即一也。達者之於一，豈勞神哉？若勞神明於為一，與彼不一無異矣，亦同衆狙因所好而自是也。是以聖人莫之偏任，付之自均，聽天下之是非，兩行而已。

呂惠卿註：以指喻指之非指，雖有名實、小大之辨，不出於同體，曷足為非指乎？以馬喻馬之非馬，雖有毛色、駑良之辯，不離於同類，曷足為非馬乎？唯能不由是非而照之于天，則出乎同體，離乎同類，然後足以定天下之真是非。故天地雖大，無異一指，以其與我並生而同體也。萬物雖衆，無異一馬，以其與我為一而同類也。則物之可不可，其孰自哉？道行之而成，非無為而成也。物謂之而然，非本有而然也。其所然、所可，乃不然、不可之所自起，而求其為之者不可得，則知其本無有，此物之所齊也。胡為趨舍於其間哉？小大美惡，固常相反，今以道通而一之，則其分也，乃所以成；其成也，乃所以毀，而萬物無成與毀，復通為一，唯達者知通為一，故我則不用，寄萬物之自用，寄物則通，通則無入而不自得，適得而近道，未可以為道，以其猶知其然也。知是之無體而因之，已而不知其然而後謂之道，道所以通為一者，以其小大、美惡之所自起，有在於是。若不知其然，勞神明而為之，乃所以為不一也。猶朝三暮四、朝四暮三不離乎七，而皆怒皆悅，此羣狙所以見畜於公，而公所以籠韋狙也。亦因是而已o

林疑獨註：是非各執，彼我異情，以我指比他指，則以我指為是、他指為非。今欲息是非之辯，反以他指為主，以比我指，則他指為是，我指為非矣。以馬喻馬，其義亦然。反覆相喻，則彼我既同於自是，又伺於相非。是非同歸於道，則雖天地之大，萬物之多，近取諸身，則一指。遠取諸物，則一馬也。夫無可無不可、無然無不然者，天下之至理也。可道之道，行之而成；可物之物，謂之而然。己以為然而然之，己以為不然而不然之，皆不免於所係，莫若任物之自然、自可。縱橫、美惡復通為一，則道無不成，物無不然也。其分也成也，言道散為物。其成也毀也，有始叉有終。夫道，無成毀。成毀者，物之獨見。分木以為器，器成而木毀，固在造化之問耳。達者廢獨見，而冥至理。為是不用而寓諸庸，盖寄之常用，則無往而不通，無入而不自得，斯為近道矣。道本無通無得，為物不通不得，所以有通得之名，因是而復歸於無則已矣。既已而不知其然，強名之日道也。夫神明在身，宜任其自然，今勞而求其為一，失之遠矣，何異狙公賦芧、朝暮四三，名實無虧，喜怒為用。世人不通至理者，與衆狙同乎喜怒，是以聖人和同乎是非，而休乎自然；聽其兩行，而歸乎一致也。

陳詳道註：近取諸身以明天地，則天地一指也；遠取諸物以明萬物，則萬物一馬也o 益天地雖大，不離乎有體；萬物雖衆，不離乎有用。不離有體，則於空中猶一指而已；不離有用，則於天下猶一馬而已。若夫道，則無體而體以之成，無用而用以之備，無在無不在，無為無不為，豈一指、一馬之謂哉？

陳碧虛註：指者，指斥是非也，凡人之情皆以此為是，指彼為非，彼不知非，又指此為未是，因執此指為是，而謂彼指為非。若天下無有相指者，則物自為物，不為人強物；指自為指，不矜此妄指。物不為人強物，則忘物；指不矜此妄指，則非指矣。且不指物之指，元無彼此是非。為指物之指，強生彼此，是為非指也。馬固有形、色，拾色命名，益言馬耳。言馬，則天下之馬一馬也，白、墨不與焉。今求色命馬，故日白馬。求白馬，則黃黑之馬去矣。是因求色而失其形，求色失形，則白馬非馬也。若乃時之尚白，則以白為是，以馬為非，斯則以非為是，以是為非也。夫懷是非之心而不能齊者，指物有彼此、忘彼此，則雖天地之殊猶一指也。分種類之多而不能一者，形色有去取，脫去取則雖萬物之繁，猶一馬也。自其同者視之，可乎可也；自其異者視之，不可乎不可也。非道行之則敗，敗則孰謂之然。凡順理則然於然，無物不然也；逆理則不然於不然，無物然也。若詣理全當，則無不然、無不可而自然冥會也。夫物狀萬態，形類不同，唯道通而一之，譬工之造器，計其成器，孰慮其毀樸哉？論成則無毀，論毀則無成，其於道也，復通為一。故達者因道樸之不為世用，而寄諸自用，是用之者假不用也。知不用之用，則有得於己，適得而盡矣。猶有迹存焉，知道之深者，心冥體會而已。已而不知其然，無因是之逵也。若勞神明以為一，則如狙公之役知以籠羣狙，韋狙之以喜怒為用，亦因是也。

王秀註：舉指、馬以喻非指、非馬，據此已有指有馬矣。故鈴至於未始有物而後為得也。天地異體，萬物異用，有體故雖大而均於有在，有用故雖衆而均於有窮，若無不該、無不遍者，豈一指、一馬之謂乎？萬物之變，固自有可不可、然不然者，但當冥夫至理，不係於心而已。道無不成，物無不然，則可不可、然不然，皆為至理。合乎至理，則物之縱橫、美惡皆為一矣。道又散而為物，終則有始也。成毀者，物之妄見，冥於理則無成與毀，道通為一也。雖然，固不廢萬物之成毀，但寄之常用而不自有耳。故無往而不通，通則得，得則近矣。若勞神明而為一，豈知其同哉！故繼以狙公之喻，朝暮雖異而芋無增喊，事變雖殊而心無得失，任世情而不覈至理，未有不同乎衆狙者，聖人則和是非之有無而聽其兩行也。

趙虛齊註：知指之外別有運動之者，則知指之非指；知馬之外別有驅馳之者，則知馬之非馬。指、馬有形者也；非指、非馬，無形者也。以有形喻形之非形，不若以無形喻形之非形也，則知天地之運、萬物之生，皆別有主宰之者，求之於天地、萬物之外可也。可不可、然不然、縱橫、美惡、恢、憶、橘、怪、是非、成毀復通為一，則無是非，雖是亦不用也。庸，常也，常者無用之用，所以為通。通則得，得則近於道矣。因是已已，則不特非者息，是者亦息，是非皆息，而猶不知其然，是未嘗有真知而離形去知，以為坐忘，非勞而何。神，即明也；明，即神也。朝三、暮四，即朝四、暮三，惑於是非、先後而不知其同也。狙公因眾狙之喜而從之，亦因是也。庸齋。義云：指，手指也。以我指為是指，則以人指為非指。彼非指之人，又以我指為非指。物我對立，是非不可得而定也。馬，博塞籌，《禮記□投壺篇》下馬有多寡，博者之相是非亦然。緣有彼我，故有是非。若天職覆，地職載，亦豈可以彼我分乎？此言物論之不可不齊也。可者可之，不可者不可之。道行而成，皆自然也。物謂而然，說底便是亦何所然，何所不然。言物物分上，本來有所然、有所可，既無物不然、無物不可，橫、直者各當其分，美、惡者各全其質，皆通而一之，歸諸造物也。凡物無毀則無成，無成則無段，如伐木以作室，室成而木毀。知此理，則去其是者不用而寓諸庸，常以為用，隨用皆通，通則得，得則盡矣。人有勞苦神明，自為一偏之說，而不知理本同者謂之朝三，做此二字以設喻，與方生文法同。名、實未變，喜、怒隨之，喻是非之名雖異，而實理則同，但能因是，則世自無爭而任是非之兩行也。

褚氏管見云：彼我異情，是非互指，東家之西，即西家之束；天地之先，亦太極之後。此亙古今而不齊者也，而真人舉非指、非馬之喻，可謂善齊物論矣。以指喻指之非指，常人之見也。以非指喻指之非指，至人之見也。非馬之義亦然，世之至見少而常見多，則天地一指、萬物一馬之論又所以重增其惑也。請解之曰：所異者天下之情，所同者天下之理。一理可以通萬情，則非指亦是也。萬情不能歸一理，則是馬亦非也。益指馬涉乎形述，所以不免是非，非指非馬則超乎形數言議之表，故天地雖大，而一指可明，以其與我並生也。萬物雖多，而一馬可喻，以其與我為一也。几得其情而通其理，則物雖萬殊，融會在我，事隔千里，契之以心，古之一羣情、有大物者，得諸此。太上云：得一萬事畢。此物之所齊，論之所止，而非言之極議也歟！

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以有#2加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也；道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也；昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎！皆其盛者也，故載之末年。唯其好之，以異於彼；其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以堅白之昧終；而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也；若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。

郭象註：人而知夫未始有物，則外不察乎宇宙，內不覺其一身，故曠然無累，無所不應。其次有物而未有封，雖未都忘，猶能忘其彼此。其次有封而未有是非，雖未忘彼此，猶能忘彼此之是非，無是非，道乃全。道虧，則情有所偏而愛有所成，果且有無成與虧乎哉？夫聲不可勝舉也。故吹管、操絃雖有繁手，遺聲多矣，而執籥、嗚絃者，欲以彰聲也，彰聲而聲遺，不彰聲而聲全。故欲成而虧者，昭文之鼓琴；不成而無虧，昭文不鼓琴也。夫三子者，皆欲辮，非己所明而明之，故知盡形勞，枝策假寤，據梧而暝。賴其盛，故能久，不爾早困也。三子自以殊於衆人，欲使同己所好而彼竟不明，故己之道術終於昧然。文之子又終文之緒亦卒不成。若三子而可謂成，則我之不成亦成也。若是而不可謂成，物與我無成也。聖人各冥其所能，曲成而不遺。今三子欲以己之所好明彼，不亦妄乎？聖人，無我者也。滑疑之耀，則圖而域之。恢、恑、憰、怪，則通而一之。使羣異各安所安，衆人不失所是，則已不用而萬物之用用矣。放蕩之變，倔奇之異，曲而從乏，用雖萬殊，歷然自明也。呂惠卿註：道無不在，則物無非道；物無非道，則道外無物。此古之人所以為未始有物，能即物而為道者也。知止於此，則至矣。其次以為有物而未有封域，未能即物為道，而能以道通，物。其次以為有封，而未有是非，未能以道通物，而能遺物以合道。二者所知雖未盡善於道，猶未虧也。至於是非之彰，道所以虧，道虧而情生，愛之所以成也。然自達者觀之，未始有物，果且有無成虧乎哉？昭氏之鼓琴，師曠之枝策，惠子之據梧，明有無成虧之意，亦幾矣。若是而可謂成，則無成者亦成也；若是而不可謂成，則物與我卒無成也。奈何役心於有無、成虧之問，而欲以為成哉？几光耀未盡，以滑吾心，而疑於有無者，猶圖而去之，復歸於明而後止。況容有物乎？所以為是不用而寄諸萬物之自功，此之謂以明。

林疑獨註：死生物之至大，能無死生，則餘物不待無而自無。故以為未始有物者，至矣。其次有物而未有封，未忘死生為有物，猶未至於彼此封疆也。其次有封而未有是非，離俗學道，已有封矣，猶能知彼我異情、任其自是自非，而無是非也。夫 道體渾淪，本無彼此，是非既立，各止一隅，此道之所以虧，愛之所以成。有愛則有惡而彼是具焉，君子論道本以救虧，而言有所彰更成分別，故莊子於此不定成虧之有無，得意忘言，有在於是。古之聖人極高明則寂然不動，此昭氏之不鼓琴也。道中庸，則感而遂通，此昭氏之鼓琴也，師曠之枝策，惠子之據梧，三子之知皆近道而未至，然其藝衛之盛載之末年，言終身不悟也。不盡性則滑，不窮理則疑。耀者，光之散也。聖人之所圖，不在於覺而在於妄，故寄之眾人之常用而能不昧也。陳詳道註：太易者，未見氣也，而體之者以為未始有物，至矣，盡矣！太初者，氣之始，而體之者以生為喪，以死為反。太始者，形之始，而體之者以無有為首，以生為體，以死為屍，益以生死為喪反者已。犯於物而未離乎道，故未始有封。有封者，德也。以無有、生、死為首、體、屍者，已囿於封，未涉於事。故未有是非，道未嘗虧，而虧於是非之彰，愛未嘗成，而成於道之所虧。道，樸也。是非，器也。器成，則樸毀。道，江湖也。愛，濡沬也。江湖失，則濡沬與，此成虧之所以長相仍，而莊子亦不定言其有無，在人以意求之。夫不資物而樂，天樂也。資物而後樂，人樂也。昭文、師曠、惠子之樂，皆不免於資物，其好徒異於眾人。身之所欲明者，卒於似是而非也。几物未嘗無成，亦未嘗有成。以俗觀三子之衛，則無不成，此所以耀矣不光而天下為之滑疑也。

陳碧虛註：未始有物，即遊於物之初，謂隱几者也。其次有物而未有封，咯然喪偶之謂也。其次有封而未有是非，吾喪我汝知之乎是也。是非彰而道虧，道虧愛所以成，果且有無成虧乎哉？昭文、師曠、惠子之技，性所長者，而欲使性短者明之，則知盡精竭，不能兩得也。大意在乎自明、自治而已。若以明示他人，皆常技者也，安可謂之成哉？聖人以精奇卓異之事為燴亂非常，故規畫限域，處物之分內，而寄諸自用，則三子之技，各有所明矣。

趙虛齊註：《 列子》日生物者則不得謂之無，無極而太極也。有太極則有陰陽，是謂有封。陰陽分而剛柔有體，善惡生焉。喜、怒、哀、樂未發，則未始有物。謂之中，則未始無物。喜、怒、哀、樂，封也。中節、不中節，是非之彰也。中既發，則性動而情矣。愛者，情之根本。有動靜，則有成虧矣。昭文之琴，非師曠不知其音。惠子之辯，非莊子不知其旨。三子各造於妙，而不鼓之鼓、不聽之聽、不辮之辮，益未之知也。故莊子後之。莊子自謂所以異惠子者，我之所明異於彼，彼於不足明而明之，雖肆堅白、同異之辯，終於昏昧不明。若昭文之子，不知無絃之玄，終於無成而已。如此而謂之成，亦可謂之不成，亦可皆不係乎其真。是故滑亂、疑惑之中而明出焉。聖人之所尚也。

《庸齋口義》云：此一段，固是自天地之初說來，然會此理者，眼前便是。且如一念未起，是未始有物；此念既起，便是有物。因此念而有物、有我，便是有封。因物我而有好、惡、喜、怒，便有是非。未能回思一念未起之時，但見胸次膠擾，便是道虧而愛成。及此念一過，依然無事，便見得何嘗有成虧。若能如此體認，皆是切身受用。先說成虧之理，卻以鼓琴喻之，繼以師曠、惠子，三子之技皆有盛名於世，以終其身。三子之好，自以為異於天下，故誇說以明之，而聽者不能曉。故終身無成。堅白，公孫龍之事，莊子卻以為惠子，但借其分辮堅白之名耳。滑亂而可疑，似明不明也，言聖人之心所主未嘗著跡，故所見若有若無。圖字，訓欲。聖人之所欲者正若此。所以去其是不用而寓諸尋常之中，此之謂以明。古之人貴真知而遣妄知，去滯有而存妙有，所以保性命之真，全自然之道也。人心澆漓，世道愈降，有物以窒其虛明，有封以限其疆域，物我對而是非彰，是非彰而道虧愛成也。果且有無成虧乎哉？又重提唱以警省人心，俾悟夫齊物之本旨也。夫成虧者，物之粗逵，信能復乎無物，何成虧之有？昭文鼓琴之至精者，以其未超乎形、聲、度、數，故不逃成虧。枝策謂以杖擊樂。據梧者，隱几談論。此師曠、惠子之所長，各以其能自是，至老好之不衰，非唯已好之，又將以明彼，不度彼之所宜，徒強聒以求合，以至昧然而終，莫覺莫悟。而文之子又以綸終，終身無成。明前三子成於技而虧於道，固自以為成。文之子既虧於技，又虧於道，亦自以為是，言彼是之各偏，成虧之無定也。滑疑之耀，謂三子之技滑亂於世而疑眩耳目。故聖人之所圖，為此不可用而寓之於常道，求以漸復其初，是謂善用其光而不耀者也。

今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無適有以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。

郭象註：今言無是非，不知其與言有者，類乎？不類乎？謂之類，則我以無為是，彼以無為非，斯不類矣。此雖是非不同，亦未免於有是非，則與彼類矣。故類與不類，相與為類，與彼無異也。將大不類，莫若無心。既遣其非，又遣其遣，遣之又遣，是非去矣。雖然，試嘗言之，有始也者，言叉有終。有未始有始也者，無終始而一死生。有未始有夫未始有始也者，言一之者，未若不一而自齊，斯又忘其一也。有有也者，有有則美惡是非具焉。有無也者，有無則未知無無，是非好惡猶未離懷。有未始有無也者，知無無矣，而猶未能無知。有未始有夫未始有無也者，俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也，此都忘其知，俄然始了無耳。了無，則天地萬物，彼我是非，豁然確斯也。又不知吾所謂之果有果無爾，乃蕩然無纖芥於胸中也。夫以形相對，則太山大於秋毫。若各據性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。足於其性，則秋毫不獨小其小，太山不獨大其大。若以性足為大，則天下之大未有過於秋毫。若其性足非大，則雖太山亦可稱小矣。太山為小，則天下無大。秋毫為大，則天下無小。足於天然，安其性分，故雖天地未足為壽而與我並生，萬物未足為異而與我為一也。萬物萬形，自得則一，已自一矣，理無所言。物或不能自明其一，故謂一以正之。既謂之一，即是有言。一與言為二，一本一矣，言又二之，有一有二得不謂之三乎？以言言一，猶乃成三，几物殊稱，何可勝紀？故一之者，與彼未殊；而忘一者，無言而自一也。

呂惠卿註：夫人所以不能遣彼我、忘是非以至於未始有物者，以不知彼我、是非之心所自始也。欲達此理，鈴於其始觀之，故日有始也者。始本無，自有此始，則有自矣。又日未始有始也者，所以遣其所自也。遣之而所遣者不去，亦不免為有所自而已。又日未始有夫未始有始也者，所以遣其所遣也。既無所自，又無所遣，則我心之所自起，豁然得之。知今之所有者，舉出於無也。唯能知此，則存亡在我，我欲無之不起而已。故日有無也者，然有此無亦未免為有，日未始有無也者，所以遣其無也。日未始有夫未始有無也者，遣其所遣也。夫求其所始者不可得，又求其所無者亦不可得，則其悟在倪仰之問，膾然自合，故日俄而有無矣，未知有無之果孰有孰無也，使學者忘言而以心契之。雖然，吾今所言亦未始有物也，則有謂、無謂吾安得而知之。又使學者知夫言之未嘗有言也。夫唯知吾心之所自起，則毫末、太山、殤子、彭祖以至天地、萬物，莫不起於此也，則小大久近，豈有常體哉？無名，天地之始，苟知此則我亦始於無名也。有我則有天地，故天地與我並生。有名，萬物之母，苟知此則我亦生於有名也。無我則無萬物，故萬物與我為一也。林疑獨註：無言然後見獨，見獨然後不類。今且有言者，欲遣其有，而言出更自為有。遣有歸無以求不類，而遣之則更與為類。故類與不類，復同為類，則與彼無以異矣。然不言則無以悟天下之迷，故試言之。有始也者，有形而可見，見物不見道也。有未始有始也者，見道未忘道也。有未始有夫未始有始也者，氣形質具而未相離，謂之渾淪，此道之極致。有有也者，非妙有也。有無也者，非真無也。未知有無之果孰有孰無哉，一陰一陽謂之道，陰陽不測之謂神，然而未能忘言，不得已而有謂，其果有謂乎？果無謂乎？世人所謂小大者言其形，吾所謂小大者言其道。世人所謂壽夭者言其生，吾所謂壽夭者言其無也。秋毫近於無形，以太山言之，足以為大。對無成虧而言，太山又為小矣。殤子近於無生，以彭祖言之，足以為壽。對無死生而言，彭祖又為夭矣。近於無生，故能與天地並生；近於無形，故能與萬物為一也。

陳詳道註：夫道之在天下，無終無始，非有非無；及散而寓於物，則終始相循，有無相生。故自繳觀之，則有始也者，有有也者；自妙觀之，極於未始有夫未始有始、未始有夫未始有無，斯為至矣。《 老子》曰：無名，天地之始。無者體，始者用也。今先以有始而繼以有無，即用以原其體而已。夫道之為物，無而非虛，有而非實，無在無不在，無為無不為。故古之言道者，常處以疑似，而不膠於有無，所以遣為言之累也。陳碧虛註：有始，謂道生一。未始有始，混洞太無。未始有夫未始有始，視聽不及，虛之虛者也。此三者叔道，未始有氣。有有，謂物形獨化，塊然自有。有無，謂物形未兆，怕然虛寂。未始有無，謂形兆之先，沈默空同，至無者也。未始有夫未始有無，謂冥寂虛廓，搏之不得，無之無也。此四者叔道未始有形。俄而有無矣，謂道無不在，生化無時，萬物卓然而疑獨，翩然而往復，天地密移疇覺，其有無哉。有謂、無謂，未免其述。欲超二者，其唯忘言乎。趙虛齋註：有始，有有，皆有也。等而上之，至於無始、無有，既以為無而有我者存，則不得謂之無。然則所謂有無，何從而知之乎？天地與我並生，無壽夭也。萬物與我為一，無巨細也。纔說一，即涉有言。有言，即有數。自無適有，不可勝窮。唯無所適，則所謂因是者，亦無之矣。況於非乎。

《庸齋口義》云：有始、未始有始、未始有夫未始有始，即《列子》所謂太質、太素、太初之意。又謂若以太山為大，天地更大於太山，故太山亦可謂之小。彭祖至壽，比之天地，又為夭矣！天地與我並生於太虛之間，萬物與我並生於天地之間，雖草木昆蟲，亦與我混然為一矣。

凡天下之論大，莫過乎太山；壽，莫過乎彭祖。此以形論，不能無限。若以虛空性體觀之，太山直細物，彭祖直嬰孩耳。秋毫雖細，而有形之初同具此理，何嘗無至大者存？殤子雖幼，而有生之初同稟此性，何嘗無上壽者？寓天地特形之大，萬物特形之衆，原其所自來，益未嘗不一也。故翻覆互言，以破世人執著之見，以開物理造極之機。由是而進，黍珠容黎土，芥子納須彌之義，可類通矣。學者信能得其環中之空，休乎天均之分，則大秋毫而小太山，壽殤子而夭彭祖之論，非徒矯流俗之弊，救責生之失，究理之極，有誠然者。奈何世眼，徒見萬物之進擾擾不齊，而方寸澄明之區與之俱滑，如水赴壑，莫覬還源？故真人諄諄訓導，使之反究本初，混融物我，同胞同體，無間吾仁，嗥嗥熙熙，共樂清靜，則羲黃帝代今日是也。聖賢密傳此心是也。復何壽夭、彼此、大小、古今之辯哉！並生為一，大樂與前一指一馬之喻相類。雖語若乖宜，而理實精到，所謂正言若反，可與知者，道也。

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也，請言其吵：有左、有右，有倫、有義，有分、有辯，有競、有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議；春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，衆人辯之以相示也。故曰辯也者有不見也。夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣，故知止其所不知，至矣！孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此謂之天府。注焉而不滿，酌焉而不竭？而不知其所由來，此之謂葆光。故昔者堯問於舜日：我欲伐宗、膾、胥放，南面而不釋然。其故何也？舜曰：夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！

郭象註：道未始有封，冥然無不在。言未始有常，是非無定也。道無封，故萬物得恣其分域。左右異便，物物有理，羣分類別，逐競辯爭，略而判之：有此八德。六合之外，謂物性分之表，雖有理存焉，未嘗以感聖人，故不論。六合之內，陳其性而安之。先王之志，順其成迹凝乎至當，故物物自分，事事自別，若由己以分別之，不見彼之自別也。聖人以不辯為懷，衆人則辯己所知以示之，故有不見也。大道無稱，付之自稱。大辯不言，而自別。大仁無愛而自存。大廉無所容其賺盈。大勇無所往而不順彼，以道明彼，彼此俱失；以言分彼，不及自分。物常愛必不周。康激然則非清。忮逆之勇，天下疾之。此五者，皆以有為傷當，不能止乎本性，而外求無已，猶以圓學方，以魚羨烏耳。故所不知，皆性分之外，不求強知，止於不知之內而至矣。不言、不道，此謂天府浩然都任之也。至人之心，應而不藏，理存無迹，任其自明而光不蔽也。昔堯欲伐三國而問於舜，舜謂物之所安無陋也，則蓬艾乃三子之妙處。若不釋然、何哉？十日並出，無不光被，德進乎日，則又無所不照。今欲奪蓬艾之願，而伐使從己，於道未弘，故不釋然神解。若物暢其性，各安所安，則彼無不當，我無不怡也。呂惠卿註：道無往而不存，未始有封也。言惡存而不可，未始有常也，由其自無適有，於是有畛域矣。夫惟有畛，故有左右以至於有競爭，言其不能不德，遂至於此。是以或存而不論，或論而不議，或議而不辯。觀六經之言，則聖人之所以論不論、議不議、辯不辯者可知矣。益理極則分有不分，辯有不辯。若欲事事物物分而辯之，卒至於有競有爭，聖人知理不可辯，懷之而已。衆人則辯以相示，而有不見也。故道、言、仁、康、勇五者，皆圓而判其銳，則趨於道矣。心之出為銳，圓而到其銳，則不以生其心，豈容有知於其間哉？此不言之辯，不道之道也。天府者，有萬不同而至富，故注不滿、酌不竭而不知所由來，此光而不耀者也。堯欲代宗、膾、胥敖而不釋然，三子猶存乎蓬艾之間，是未伐之也；未伐而不釋然，非應物而不藏，物探而後出者也。德進於日，其有不釋然者乎？言智日之所未照，故猶有是論也。宗、膾、胥敖之事，史所未聞。

林疑獨註：道有分者，物物自分；有不分者，我未嘗分辯也者。事事自辯，有不辯者，我未嘗辯。物自分，故分而不分；事自辯，故辯而不辯。聖人藏而不言，衆人辯以示之，故有不見也。夫道，無不在，不可名稱。不言之辯，斯真辯也。萬物各正性命，吾何所施其仁哉？大廉無隅，故無所容其嗛。大勇不忮，神武而不殺者也。凡物滯，則有圭角，通則無方隅。五者，皆患在於滯：道滯於昭，言滯於辯，仁滯於常，廉滯於清，勇滯於忮。若圓剉其圭角以同乎大全，則幾於道之方矣。天府者，自然之藏，萬物所歸。故注焉不滿，酌焉不竭，比性命之情不增不喊，求其所自來而不可得，此之謂葆光，其光在內，蔽而不發也。夫聖心冥寂，各安所安，無遠近幽深，付之自得。此天府之所自藏，葆光之所自出也。

陳詳道註：道未始有封，梯榫、瓦礫無乎不在也。言未始有常，存而不論、議而不辮也。及道降為德，出而有吵、以體則有左右，以理則有倫義，以言則有分辮，以事則有競爭，何望乎物之齊哉？道昭而不道，公孫休之徒是也。言辯而不及，公孫龍之徒是也。仁常而不成，墨翟之徒是也。廉清而不信，於陵仲子之徒是也。勇忮而不成，北官黝之徒是也。此五者，皆銳其圭角，能到而圓之，則近於道矣。推而上之，極於不可知之神，所謂真知無知是也。無乎不藏，天府也。不危其真，葆光也。此性之無喪無得者也。不言之辯，無所不舉；不道之道，無所不通。此即道以盡性之效也。弘於道者，一視而同仁，篤近而舉遠。若以物我為心，是非為辯，而欲攻人於蓬艾之間，至南面而不釋然，則所希者小、所損者大，非所謂知葆光也。陳碧虛註：無有入無間，有封孰所礙。至言無不當，有常孰為定。然可道、可言，豈得無規法？左右、倫義屬封，分辯、競爭屬言。其封其言，理有實際，故謂之德。六合之外，聖人不論，理存則事遣也。六合之內，聖人不議，事當則言忘也。歷代帝王治亂，聖人詳議褒貶，垂戒將來，非矜其博辯也。故分於內者，不分於外；辯於此者，不辯於彼。聖人懷之，知者不言；衆人辯之，言者不知也。大道不稱，謂無所不宜。辯、仁、康、勇五者備矣，則於道無為，於理自齊。若乃一事傷當，如以圓向方，必與物逢矣。故不越分求知以戕自然之性，不言之辯，不道之道，皆藏于人心，豈非天府哉？有形則注爻滿，有源則酌必竭。今不滿不竭者，是知無源，源之深；無形，形之大。深、大莫睹，故日葆光。三子猶存蓬艾之問，猶鹪鹩安於一枝。十日，比堯之德，言其無幽不燭也。

趙虛齋註：道未始有封，無往不存也。言未始有常，無存不可也。為欲明其是，然後有封畛，左右至競爭八者是也。六合之外，無形者也。六合之內，有形者也。有形生於無形，叉有無形者為之本。存而不論，無言也。論而不議，有言也。事至於議，辯論紛起矣。《春秋》聖人筆削之書，寓是非於褒貶，益出於不得已，而諸傳又未必得聖人之心。故曰：有不見也。莊子借此以自明其著書之意。大道不稱至大勇不忮五者圓而幾向方也，圓乃破肌為園之義，幾向方，近於道也。道昭至勇忮五者，皆道一名立，則道裂矣。知止乎其所不知，則無能名焉，道之至也。不言之言，有言言者；不道之道，有道道者。若人能知此，則其中虛，故日天府，言物之所自出也，至於注不滿、酌不竭，則是無所底止，不知其所由來，併與知去之矣。葆光，言自晦其明也。宗、膾、胥敖，不見於經史。下章言正處、正味、正色，謂口之於味、目之於色、四肢之於安佚，有性存焉，堯欲克而去之，雖處至尊，不以為樂。舜告堯以帝有真見，財是三者安其所當，安何必去之哉。唯聖人然後可以踐形，以是觀之，則宗、膾、胥敖似是寓言。

《庸齋□口義》云：有封，即彼我。有常，有所主也。至道、至言，本無彼此，因人心之私有箇是字，生出許多畛域。八德只是物我對立之意，纔彼此對立說理說事，便各有所主，分辯無已？故六合之外，存而不論。釋氏所謂：四維上下，不可思量。六合之內有許多道理，聖人何嘗不說？但不詳議以強天下之知。見於史冊者，皆先王經世之意，聖人豈容不議？然亦何嘗爭競是非？凡天下之理，忘言為至，纔到分辯，則是胸中無見，故有不分、有不辯也。大道不稱，謂、無對立者，。大辯不言，迺至言也。大仁不仁，無仁之迹。猴藏食處日嗛，滿也。以康為廉，則意自滿，不得為大廉矣。不技者，不見其用勇之邊。圓，圓也。已上五者，皆是圓物，本自混成，若稍有迹，則近於方物，有圭角也。真知無知，便可以見天理之所會矣。故欲益不能，欲損不可，而不知其所由來。藏其光而不露，是日葆光。宗、膾、胥敖，事無經見，亦寓言耳？蓬艾之間，喻物欲障蔽，謂彼三子物欲自蔽，不能向化。我纔有不悅之心，則物我對立矣。日於萬物無所不照，況德進於日而不能容此三子乎？物我是非，聖人所以真之不辯者，照之于天也。十日之說，即莫若以明之喻。堯欲伐宗、膾、胥敖一節，似與上文不貫，然句首加故昔者，則是因上文而引證無疑。第此事不見他經，無所考訂。三國之名，義亦難分，諸解缺而不論。獨音義載崔氏云：宗一、膾二、胥敖三也。陳碧虛音義亦引崔說，一云宗膾叢支胥教三國。人問世篇亦有堯攻叢支胥敖之語，然觀者又當究其立言之意，不可以事迹拘也。偶得管見，附于編後，以俟博識。竊詳經旨，自上文有封、有常、有吵而來。意三國者，借喻前六合內外、先王之志日論曰議日辯三條，皆欲攻而去之，所以離言辯之是非，復道德之玄默，而堯猶未能自勝，以問於舜，舜答以三子者猶存蓬艾之間，謂皆已存而不論，莫若聽其自處於無人之境，則在我不以介懷，在彼無所礙累，何不釋然之有？復證云昔者十日並出，羣陰皆退，有目有趾，待是成功，況今帝德又過乎日，則彼三者不待攻而自去，理固然也。益以寓言夫論、議、辮不生，則是非自息，此齊物之大旨也。

南華真經義海慕微卷之三

南華真經義海纂微卷之四

武林道士褚伯秀學

齊物論第三

齧缺問乎王倪日：子知物之所同是乎？日：吾惡乎知之？子知子之所不知邪？日：吾惡乎知之？然則物無知邪？曰：吾惡乎知之？雖然，嘗試言之：庸詛知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎汝：民溼寢則腰疾偏死，鰭然乎哉？木處則惴慄徇懼，猥猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，螂蛆甘帶，鸱鴉嗜鼠，四者孰知正味？猿編狙以為雌，麋與鹿交，鰭與魚游，毛牆麗姬，人之所美也；魚見之深入，烏見之高飛，麋鹿見之央驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端、是非之塗，樊然般亂，吾惡能知其辯？齧缺曰：子不知利害，則至人固不知利害乎？王倪日：至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山#1風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎！

郭象註：所同未必是，所異不獨非，彼我莫能相正，故無所用其知。若自知不知，即為有知而不能任羣才之自當。故齧缺三問而王倪答以三不知也。汝豈知，吾所謂知之非不知，不知之非知邪？魚泳於水，水物所同，咸謂之知。自烏觀之，則向所謂知者，復為不知矣。故舉民、鰌、猿三者，以明萬物之異便。次舉民、鹿、蛆、鴉四者，以明美惡之無主。又舉猿、猵、麋、鹿、鱔、魚、毛、麗以明天下所好之不同。不同者而非之，則無以知所同之鈴是，唯莫之辯，蕩然俱得。齧缺未能妙其不知，猶疑至人當知之，斯懸之未解也。至人神矣，言體與物冥，雖涉至變而未始非我也。

呂惠卿註：知止乎不知，物之所同是也。知物所同是，則非不知也。唯道不可知，知之所以不知；不知所以知之，則道之為體可見矣。今夫民，以體知安佚為正處，口知芻豢為正味，目知好色為正色，至於繪、猿之所安，蛆、鴉之所甘，魚、烏、麋鹿之相與為偶者，如彼是各以其知為知之正，則民與萬物之所知豈有正處、正味、正色哉？誠不得正處、正味、正色而知之，則其所知者非正可知矣。故自我觀之，仁義是非，樊然殼亂，吾安能知其辯？所以四問四不知也。至人神矣，神則妙萬物而為言。萬物莫非我，而我則無矣。孰能寒熱而驚懼之哉？

林疑獨註：民人之與烏獸，各隨所好，交相憎愛，孰知天下之正處、正味、正色哉？天下之正處，無處是也。天下之正味，無味是也。天下之正色，無色是也。雖然，以無為是者，見無而已，故但言有處、有味、有色之殊，而不言無之為正。自我觀之，是非仁義，樊然骰亂，孰從而正之？故不知其辮乃所以辯也。

陳詳道註：道以不知為內，知之為外，故知乃不知，不知乃知。然不知而知，其不知亦不免於有，故不定云知與不知。又不言無處、味、色之為正，凡以遣其為言之累而已。夫澤焚不熱，河沍不寒，疾雷不驚者，其天守全，其神無卻故也。乘雲氣，騎日月，則不疾而速，不行而至者也。陳碧虛註：以同為是，則無非。以非為同，則無是。凡物形類不同，各不相知，雖都忘其知而物各存焉。且吾所知者，庸言不知，彼不知此也。吾所不知者，庸言知之，物各不相知也。吾所謂知者，萬物之理。所不知者，萬物之性。故濠粱之上，知脩魚之樂，庸詛信之哉？蟬飲而不食，蠶食而不飲，自不知其所以然。凡物之形類不同，色、味亦爾，性情所稟，豈可強齊？則仁義是非宜聖人所不辮也。至人神變不測，故造化莫移，方寸之地虛矣。身非我有，雲氣可乘也，視聽不用，日月可騎也。所在皆適，四海可遊也。生死莫變，利害何有哉。

趙虛齊註：吾所謂知未必知，所謂不知未必不知。子日：吾有知乎哉？無知也。言必至於無知，斯為真知。居處、味、色，人與烏獸各適所欲，不能皆同。孟子謂：犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性。正類此言。欲識居處、色、味之正，必離居、處、色、味而後有真識。欲知仁義、是非之正，必離仁義、是非而後有真知。齧缺復以至人為問，王倪遂以姑射神人之說告之。二子皆寓言也。

《庸齋江義》云：齧缺同是之問，王倪不知之對，即是知止其所不知。知之非不知，不知之非知，益謂不知即真知也。次論正處、正味、正色，皆是非物我之喻。結以化義、是非紛然殺亂，亦猶處、味、色之不同，又安可得而辯哉？王倪即至人神矣，妙萬物而無邊。不熱、不寒、不驚，即遊心於無物之始也。死生且不為之動心，況利害是非乎。

諸解於齧缺首問物之所同是一句，似欠發明。竊考經意，益謂人物之所同者性；所異者情。性流為情，物各自是，彼此偏見，指馬相非，論殊而嫌隙生，辯極而忿爭起，以至肝膽楚越、父子路人者，有之。其患實始於知之一字，妄生分別。故王倪三答吾惡乎知之，欲齧缺反求其所不知，得其同然之性，而冥夫大通之理，則近道矣。又恐未能心會，繼以嘗試言之，引喻人、烏、獸之異宜，以證處、味、色之非正，然則所謂知者豈其真知？所謂不知豈真不知哉？太上云：知者不言，言者不知。今既有言矣，如知何？日：合其多知而求其所不知，因其有言而究其所言，則孰知不知之非真知，有言之非無言邪？

瞿鵲子問乎長梧子日：吾聞諸夫子，聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不綠道；無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？ 長梧子日：是黃帝之所聽瑩也，而丘也何足以知之！ 且汝亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。予嘗為汝妄言之，汝以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙？為其胳合，置其滑湣，以隸相尊。衆人役役，聖人愚菴，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。予惡乎知悅生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同匡林，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之薪生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與汝，皆夢也；予謂汝夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。

郭象註：務來理自應，非從而事之。任而直前，無所避就。斯獨至者也。無彼有謂，有此無謂。是以言之者孟浪，聞之者聽瑩。付當於塵垢之外，玄合乎視聽之表。今瞿鵲方聞孟浪之言，便以為妙道之行，無異見卯而責司晨之功，見彈而求鴞炙之實。予試妄言之，子試妄聽之，以死生為晝夜，旁日月之謂也。以萬物為一體，挾宇宙之謂也。以有所賤，故尊卑生，滑湣紛亂，莫之能正，不若委之自爾，胳合自然也。故衆人馳騖役役，聖人奄然無知，舉萬世而參其變，可謂雜矣，而與化為一，常遊於獨。積是於萬歲，萬歲一是也。積然於萬物，萬物一然也。惡知悅生惡死之非惑邪？如麗姬者，一生之內，情變若此，況死生之異，惡能相知哉？觀寤寐之間事變情異，則死生之願不得同矣。死生雖異，而各得所願。以方夢而不知其夢，則方死亦不知其死，必有大覺而後知其大夢，愚者夢中自以為寤，竊竊然以所好為君上，所惡為牧圉，可謂固陋。況復夢中占夢哉？此非常之談，吊當詭異，萬世一遇，猶旦暮然，言玄同生死者，至希也。

呂惠卿註：聖人不知利害，故無就違；無不足，故不喜求；無非道，故不綠道，有謂乃所以無謂，無謂乃所以有謂。唯無心者足以與此。瞿鵲子嘗聞夫子言之以為孟浪而已，則以為妙道，然二者皆非。夫道，非言默所載。故黃帝之所聽瑩，夫子何足以知之。時夜生於卯而卯非時夜，鴞炙得於彈而彈非鴞炙，妙道因於所聞而所聞非妙道也。今之聞道者，自以為悟，而不知日損以至於無為，皆瞿鵲之徒也。道不可以言傳耳聽，予言之而汝聽之皆妄而已，欲其忘言而以心契之也。知日月之所以為日月，而與之合其明，則可旁矣。知宇宙之所以為宇宙，而其機在乎手，則可挾矣。為其胞合，此所以為妙道之行，非特聞之而已。滑湣而以隸相尊者，固置而不取矣。衆人役役，不見成功，聖人則愚而無知，菴而不散，雖萬歲之久，參而一之則成純矣。萬物盡然而以是相蘊，我體備萬物、萬物即吾體之謂也。參萬歲而一成純，則殤子可以壽於彭祖矣。萬物盡然以是相蘊，則秋毫可以大於太山矣。以麗姬觀之，則安知死者不悔其向之斬生？又何生之可悅、死之可惡乎？

林疑獨註：聖人應之於不得已，何嘗從事於務哉。無揀擇故無就違，心至足故無求綠，乃能默時說，說時默，而遊乎塵垢之外也。聽主乎聰，瑩主乎明，謂黃帝之聰明乃能不惑、不蔽，而丘也何足以知之。如脗之合者，為之滑亂而湣者置之使各盡其極，臣隸於君，僕隸於臣，自然之勢也，任其不齊而不廢吾心之平等。故愚奄不別，參萬歲之變而一成純粹也。夫人莫不悅生而生不能延；莫不惡死而死不能免。在生安生，麗姬之在艾封也；在死安死，麗姬之在王所也。惡知死者不悔其始之蘄生乎？

陳詳道註：聖人不以己絕物，未嘗忘務而不應，不以物累己，未嘗役務而從事，利之不吾益，故不就；害之不吾損，故不違；供物之求，故不喜求；與道為一，故不綠道。終日不言而未嘗無言，終日言而未嘗有言也。孟浪則不中平，聽瑩者聽而明也。夫子以為孟浪，則不及；瞿鵲以為妙道，則過矣。故日：太早計。居日月之下而旁日月，生宇宙之中而挾宇宙，非役陰陽、官天地者，不足以與此。胳合則為之，為其所可為也。滑涽則置之，不為所不可為也。雖相與為君臣，時適然耳。役役愚菴，《老子》所謂衆人皆有以，我獨頑且鄙是也。參萬歲則古猶今，一成純則衆由一也。人皆知生之樂不知生之苦，皆知死之惡不知死之息，是以生生死死不知悅惡之為妄。況知生死乎？古者謂死人為歸人，則生人為行人矣，弱喪不知歸，人以為迷，生而不知死非迷邪？生死往反，猶覺夢然，知夢之悲樂不足為是，則覺之悲樂豈誠然哉？

陳碧虛註：孟浪，不精要貌。瑩，玉色。辯玉當以視，而云聽，豈非惑哉？黃帝道之宗師，視聽不以耳目，若未忘言是猶聽瑩也。夫司晨在雞，造炙須鵲，契道由心，此有其本也。今見末而喜者，早計輕悅音脫之徒耳。旁日月者，常照也。挾宇宙者，總攬也。為其脗合，從事無述也。置其滑湣，忘其違就也。以隸相尊，世俗役役也。聖人愚芚，灰心槁形也。參萬歲而一成純者，通古今如日一暮，合萬變為混成也。夫安生樂死，未出陰陽之域，惡得體冥乎道？故麗戎之女失艾封之樂，得晉國之歡，舍彼從此，木#2為無著，一生之內悲喜莫知，生死之際安可輕議？夫夢飲酒、夢哭泣者，情變之所致，非至人所有，以萬世為一旦，此大覺者也。以死生為一條，豈復有夢哉？愚者於夢中自以為覺，尊己為君，視人如牧，斯固陋之甚也。至人以生死為大夢，超生死為大覺。衆人以魂交為夢，形開為覺，顛倒詭異，惑於生死。是故達人發此覺夢之至言，以吊趣死之詭異。夫生死之係，雖無繩約而不可解，若乃經歷萬世，一遇大聖釋此生死之縛者，是猶旦暮之遇也。

王雱註：儒者之所以知，孔子不出乎形器之間，故於道未全然，所謂不知乃真知也。凡有言、有聽，不足以盡其真，故皆曰妄。旁日月、挾宇宙，此益識者所了，不可為眾人道，如膾之合者，為之置世之滑湣，使各盡其極，而不以縈懷，若臣隸於君，僕隸於臣，自然之勢，本無高下。衆人役於滑湣，聖人冥於無物，萬歲之間、萬物之化，殼維多矣。參合其變，俱為純粹，此可以心了，不可以言受也。次論悅生惡死，證以麗姬之喻，義甚切當，益謂《齊物論》者始於齊彼是，終於一死生，死生既一，物安有不齊者乎？夫大覺者本自無覺，對未悟而言，強立覺名，即是不覺之覺。覺與不覺，俱不可著。愚者之竊竊然自以為覺，亦夢也，直為其有是夢，故吾不得不為之言夢，然大覺者知覺與夢本無異也。古之人不得已而有言，益為發明此處，吊當於至理而詭異於衆人也。

趙虛齋註：聖人不從事至塵垢之外，乃長梧平時告瞿鵲者，瞿鵲以為妙道而長梧以為孟浪。瞿鵲未免有疑，長梧又語之日此數語乃黃帝之所聞見，非我所知，且汝未造此而遽以為妙，無乃太早計乎。世之養生家不知大道之所存，以乾坤為門戶，坎離為轂軸，求合吾身之造化，其不可曉者置之不言，而以百骸、九竅、六藏遞為君臣，是何足以相治。所謂以隸相尊，而不知有真君者存。衆人役役顛冥於利害，聖人愚電，則知而不言，萬物各具此理而出機入機，安知死之不樂於生邪？《列子》載，周之尹氏大治產，夜則夢為人僕，其役夫夜則夢為國君，夢中為君、為牧，若固有之也。今吾與子問答已是夢語，告子此語是夢亦是夢，說其名為吊詭，言舉世為夢幻眩惑而不自覺，是可吊憫也。萬世之後一遇大聖，言舉世未有知之者，能知其解，是旦暮遇之。言悟此理在頃刻問耳。

《庸齋口義》云：孟浪，不著實。聽瑩，聽而能明也。太早計，謂汝之所言方如此而早以為妙道之行，見少而自多之意。旁附日月、挾懷宇宙、脗合至理、混而為一，世人滑湣以隸相尊者，皆置之而不言，臣僕皆隸也，而自為尊卑；衆人役役，聖人則渾然無知，合萬歲而觀止此一理，更無間雜，麗姬悔泣以破悅生惡死之惑，飲酒哭泣覺夢之問變幻，若此夢中占夢之說，皆曲盡人情，則知衛玠之問，樂廣之答，未為深達。大覺，即大悟。君牧，貴賤之分。吊詭，至怪也。我為此言可謂至怪而中存妙理，萬世之後有大聖人出，知此等見解與我猶旦暮之遇也。此亦後世有揚子雲，又知我之意。

聖人無為，任物自為，故利害莫，得而及，非有心於避就也。不喜求，則方寸內虛；不綠道，則虛亦忘矣。不言而令行，無謂有謂也。言而無滯迸，有謂無謂也。若是則何塵垢之能染哉？此瞿鵲平日聞於夫子，以為孟浪之言，而自以為妙道之行。舉以求證於長梧，長梧謂此言誠妙，唯黃帝聽之始能明了，恐夫子亦未盡知之，況汝踐履未充，徒欺羨其美，是為太早計，猶見卯而求時夜也。予試妄言，汝試妄聽，以為何如？旁日月、挾宇宙，此神人之事，非與日月參光，天地為常，未易語此。儻能行前所論聖人之事，則可進乎是。要在審其脗合自然者為之，滑湣於俗者置之，從微至妙，由階而升，亦如以隸相尊，士隸大夫，大夫隸公卿，等而上之，聖而入於神矣。衆人昧此，役於知見，不能暫息，聖人如愚不分，故雖萬歲之久，事變之雜，合而一之，混然純備，無今古而忘生死也。聖人不獨善而已，又使萬物同證此道相蘊而熟成之，故能與天地並生、萬物為一也。凡人所以不能造此者，悅生惡死惑其心，喜怒哀樂戕其性。遂於後文申言，以破其迷。觀麗姬之先泣後悔，則安知死者不悔其向之薪生乎？飲酒哭泣之無據，覺夢變幻之多端，夢中占夢，以喻世人迷之尤者。叉有大覺而後知此大夢也，而愚者於夢中自以為覺，以君牧貴賤於其間，何固蔽不通之甚！舉世皆夢，又何分乎彼我哉？是以此言達者喜其吊當，迷者驚其詭異，萬世一遇知其解者，若旦暮然。重歡世人明此道者至希也。竊詳本章指歸，開人耳目，正在大覺二字，觀者宜究心焉。瞿鵲、長梧製名以問答。夫子指孔子，亦是寓言。

既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其難間？吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。

郭象註：不知而後維，不見而後辯，辯之而不足以自信，以其與物對也。辯對終日點閤，莫能正，當付之自正耳。同故是之，異故非之，皆未足信。是若果是，則不復有非之者。非若果非，則無復有是之者。故是非生乎好辯而休乎天均，付之兩行而息乎自正。待彼不足以正此，則天下莫能相正，任其自正而已。是非然否，彼我無辯，故和之以自然之分，不待彼以正之也。是非之辯為化聲，化聲之相待，俱不足以相正，故若不相待。和以自然之分，任其無極之化，則是非之境自泯，性命之致自窮。忘年故玄同死生，忘義故彌貫是非，蕩而為一，斯至理也。至理暢於無極，故寄之者不得有窮也。

呂惠卿註：天下之所謂是非者，不過我是若非、若是我非、或是或非、俱是俱非，四者皆出於我與若，而我與若俱不能相知，則所謂是非者，卒不明。人固受其點閤，誰與正之，又正於人也；而人者非同乎己，則同乎若；非異乎己，則異乎若；非同乎我與若，必異乎我與若。亦不過四者，而皆不能正之，則是我與若與人俱不能相知也。其待彼也邪？言不相待也。唯聖人知其然，故雖化聲之相待，若其不相待，則彼是莫得其耦而休乎天均矣。何則言之？是非非有實也，聲之出於化而已。我之與人，相待與不相待，又出於識心之妄計也。我則和之以天倪而不為之分辯，因之以曼衍，觸類而長之，則萬物不累乎心矣。窮年，則參萬歲而一成純之謂也。是不是、然不然之無辯者，知其同體而物物皆然也。窮年則忘年，無是非則忘義。始起於無竟，故終亦寓於無竟也。

林疑獨註：莊子益欲忘言，故立是論。使我與若辯至我果非也邪，設辭以遣之也。我勝若、若不吾勝，吾誰使正之，又遣其所遣也。使同乎若者正之至同乎我與若矣，惡能正之，此遣之又遣而至於無所復遣，斯其至矣。几言是未必是，言然未必然，故其異同亦皆無辯。然之與是，復自相對，又均於辯也。有化者、有化化者、有聲者、有聲聲者，化者之化非聲則不顯，聲者之聲非化則不彰。化者聲之體，聲者化之用，此化聲之相待也。然而聲出乎化，非化之所能知。化統乎聲，非聲之所能識。此又若其不相待也。夫相待生於兩物，若合萬化為一，則相待之逵無由而生。夫聲者常聲，不待物而後聲，聞者自因物而生聽耳。化者常化，不待聲而後化，見者自因聲而生識耳。此其所以相待而若不相待也。若夫化化者非化之所能化，聲聲者非聲之所能聲，又何相待不相待之有？和之以性命之本，因之以變化之餘，則古今之年有時而窮，而所以為我者，不古不今而無極也。

陳詳道註：天倪者，性命之端。曼衍者，無窮之變。和以天倪，因峽曼衍，則物我不蔽於是非而各盡其性命之分，此其所以窮年也。忘年則死生為一條，忘義對可不可為一貫。死生、可不可固無竟矣！而知忘之者，豈以為有物邪？特寓之而已。陳碧虛註：悟則不辯，辮則不悟，對辯不已，點閤莫明，彼我不自信，故也。一夫水清則可以鑒妍醜，心虛則可以齊同異。若中無主則待於外，是逐物而遷者也。從箕子視比干則愚，以比干視箕子則卑矣。從管、晏視夷、齊則慧，以夷、齊視管、晏則食矣。趨舍相非，嗜欲相反，將使誰正之？若乃飛者棲巢，走者宿穴，各安所安，孰日不齊哉？夫彼我之情相待者也，是非之辯化聲者也，情不相待，惡有彼我？辯無是非，惡有化聲？是以虛心以和崖分，妙用以釋留滯，所以窮天年而無是非也。窮天年則忘年，無是非則忘義，故能振舉於無竟。以無盡之物、無極之理，寄諸無盡、無極而已矣。

趙虛齊註：自得之學，難為人言，言之則辯論鋒起，誰能正之？孔子曰：莫我知也，夫又日：知我者其天乎？亦此意。化聲相待，啐啄同時也。和以天倪，因以曼衍，和其光、同其塵也。是不是、然不然，皆不可得而辯，則是舉世不相知與人言無解者，是化聲之不相待也。如此則但當和光同塵以樂其天年，何必強聒哉？忘年忘義，言此生、此理皆付之於忘，言造物者無窮，吾亦與之無窮而已。

《庸齋口義》云：勝負不足為是非，則我與若辮者彼此不能相知也。黮闇言所見不明，我與若皆不明，將使誰正之？議論與彼同既不可，議與我同又不可，皆與我與彼不同亦不可，皆與我與彼相同亦不可，則是三者皆不能相知，必須待彼也。此彼字指造化，即所謂天倪。天倪者，自然之分。所以和者，因是而已。是不是、然不然，皆兩存之。若定其然是，則有不然不是，便有是非之爭。化聲者，以言語相化服。相待，對敵也。若以是非、言語相對敵以求化服，何似因其所是而不相敵？故曰：若其不相待、不相敵而尚同，則是和之以天倪，游衍以窮盡歲月，如此則併與歲月、義理俱忘之。振動、鼓舞於無物之境，此振字亦逍遙之意。信能如是，則終身寓於無物之境矣。

是非勝負各執一偏不能相正，則我與若與人俱不能相知也。而待彼也邪？言鈴付之造化耳。此一節諸解備悉，獨化聲之義隱奧難明，相待不相待之機亦未易以言盡，唯窮神通化者以心燭之，至理自見，諸解中疑獨立論最高，自成一家之言，與經文相表裹，非訓詁之學所能及。庸齋論化聲獨異於眾，而無竟立說尤長。若以簡要論之，死生覺夢之分，出於化者也。彼我是非之辯，出於聲者也。覺夢依乎形，是非、生乎情，有若相待也。然而化者自化，不知其所以化。聲者自聲，不知其所以聲，又若不相待也。要夫物理之至極，莫逃造化之自然，此萬化之所出入，萬物之所以齊也。詳此化聲之相待與形景之相待義同，前後互發明耳。呂氏註後附說云化聲之相待至所以窮年也，合在何謂和之以天倪之上，簡編脫略，誤次於此。觀文意可知。

罔兩問景日：曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其無＇特操與？景曰：吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶？與胡蝶之夢為周與？

周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。郭象註：罔兩，景外微陰，天機自爾，坐起無待，無待而獨得者，孰知其故。責其所待，尋其所由，卒於無待而獨化之理明矣。若待蛇蚶蜩翼，則無特操之所由，未為難識。今所以不識，正由不待斯類而獨化耳。或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問造物有邪？無邪？無則胡能造物？有則不足以物衆形。明眾形之自物自造無所待焉，此造物之正也。今罔兩之因景，猶云俱生而非待也，故罔兩非景之所制，景非形之所使。形非無之所化，則化不化、然不然，從人之與由己。吾惡識其所以哉！方其夢為蝶而不知周，俄然覺則蘧蘧然周也，自周而言故稱覺耳，未必非夢也。今之不知胡蝶，無異夢之不知周而各適一時之志，則無以明胡蝶之不夢為周矣。世有假寐而夢經百年者，則無以明今之百年非假寐之夢也。覺夢之分，無異死生之辯。今所以自喻適志，由其分定，非由無分也。夫時不暫停，今不遂存。昨日之夢，於今化矣。死生之變，豈異於此？而勞心於其間哉。

呂惠卿註：罔兩之於景，同類也，而不知景之無待於形。猶我與若與人亦同類也，而不知其無待於彼，盖景之行止、坐起唯形是隨，則無特操者也。然本無情，豈知有待？若謂景待於形，形又何待而然邪？景之待形，非若蛇之待蚶而行、蜩之待翼而飛也，惡識所以然不然哉？人能通乎物之無知，則蛇蚶蜩翼亦無待而已。故方其為蝶也，栩栩然不知有周；及其為周也，還連然不知有蝶。一身之變，猶不自知，則物之化而異形，其能相知乎？物物不相知，則各歸其根。物物不相待，則莫得其偶。其有不齊者邪？

林疑獨註：景由形生，似乎相待而實不相待也。而罔兩者不知形、景皆屬造物，遂以為行止、坐起在乎形，然非日火之光，則雖有形，景何由生哉？此所謂不相待也。景日吾所待又有待而然者，景之所待者形，而形亦未能無待，言待於造化耳。夫景之待形則亦微小，而形在造化中益又小矣。故日吾待蛇蚶蜩翼，言物之至微薄者也。《外篇》蟲臂鼠肝亦此義。莊子寓意於蝶，以明夢覺無復分。知莊子夢蝶之理，則死生之說盡矣。夢而為蝶不知有周，覺而為周不知有蝶，有勢不能合并，又有時而分矣。萬物之化亦如此。

陳詳道註：罔兩待景而後有，景待形而後見，形待造物然後生。形之於造物已幻矣，況景乎？景之於形已外矣，況罔兩乎？凡此皆非真實，故不足辯，況認其非真實者以為有，而即其不足辮者以為問。此莊子所以託景之答以松其惑。夫天下之物，自述觀之未嘗不相待，自理觀之未始有待。今景之為物，以為待形邪，非日、火則無見。以為待日、火邪，非形則無有。然則形也、景也、日、火也、果有待邪？無待邪？惡識所以然不然哉？蛇蚶、蜩翼，言其用之小者耳，悟而為道者，摭實而不摭華。迷而通物者，摭華而不摭實。蝶之為物，摭華者也；而周夢為之，是為道而不免通物之想，摭實而不免摭華之夢也。及其覺也，然後不以想累神，不以夢易真，而周與胡蝶固有分矣。唯大通物化之情者，斯可與於此。

陳碧虛註：景不待形，形不待陰陽，豈比蛇蛻蜩殼有物者邪？夫物之相因，無如形景，今尚言其不相待，明外物不可叉，萬類皆自爾。唯因待都忘，卓然獨化，方可論超生死而反混冥。是謂帝之縣解也。周、蝶之性，妙有之一氣也。昔為胡蝶，乃周之夢，今復為周，豈非蝶之夢哉？周、蝶之分雖異，妙有之氣一也。夫造化之機，精微莫測，儻能知此，則造化在已而不遷於物。是謂生物者不生，化物者不化。既已為物，惡有不化者哉？死生之革，形類所遷，漆園之夢，其理盡矣。

趙虛齋註：景之行、止、坐、起，皆依於形；而所以行、止、坐、起，必有形形者存乎其中。蛇籍蚶以行，蜩藉翼以飛，而所以行飛者非蚶翼也。人物之一動一靜，皆有待而然。景待形，而形之所待者非形也。形且不知其所以然，何責於景哉？是以莊周、胡蝶，物我俱化，栩栩、蘧蘧，覺、夢如一也。

《庸齋義》云：景言吾之運動，待形而形，又待造物形之為形，猶蛇蚹、蜩翼而已。蛇、蜩既蛻，而蚶翼猶存，豈能自動邪？我既待形，形又有待，惡知所以然不然？此即是非待彼之喻。周昔夢蝶不知周也，及覺為周得非蝶之夢乎？然此覺、夢須有箇分別，到此似結不結，卻不說破，正要人於此參究。此之謂物化，言萬物變化之理，不過如是。

蛇蚶、蜩翼，或謂蛻甲者，不若齟齬翅翼之說為優。益蛇藉以行，蜩籍以飛，喻人身中所以運動者，有若相待而終於無待，則獨化之理明矣。故翻覆論，卒歸無待，而止人之一身。耳聽、目視、手執、足行，有待而然也。而所以用形者，若待造物而實無待也。天下之物生於有，有生於無。有之以為利，無之以為用。然則有無、利用，未嘗不相生也。人能反究至無之妙，遊乎物初，則知所以生有，所以用形者矣。今有形以運動，有心以思慮，尚不自知其主宰之者，則自形以生景，又豈罔兩所可知？宜其惑而有問也。《寓言篇》有衆罔兩問景章，喻世之迷者益多，故不一言之。有云：子，蜩甲也。蛇，蛻也。與此蚶、翼義同。本經嘗言：古之真人，其寢不夢，而南華自謂夢為胡蝶何邪？盖借覺、夢以立言，明死生之一致，生不知死亦猶死不知生，二者雖不相知而理本齊一。請以覺、夢觀之，巢可見矣。何為當生而憂死，當死而羨生乎1 ．蝶之為物，無巢穴之營，無飢渴之息，翩翩栩栩，遊放乎天地問。人見之者亦欣其自適，而莫加害焉。其所由生非關種類，往往他蟲所化或朽麥所為。《至樂篇》載烏足之根為躋螬，其葉為胡蝶，則亦出於草化，莫究其始而終亦不知所歸。益翾飛中之得道者，故真人或夢為之。夫人之與物，形分多類，咸稟自然。自然者，至道之妙，本萬化所由立也。故莊蝶夢覺，各不相知終歸於化，則未嘗有異。是知動植萬形，生死萬變，有情無情，卒齊於化。化者，形數之始終，萬類之出入，由於造物之推排，勇有力者莫能拒，物受雕琢，形歸鼓鑄，不知所以然而然，是以達人委而順之。故覺夢混融，生死為一也。周與胡蝶則必有分，分即物之天。物雖各有天，固同一天也。或讀分如字，則分別無已，天下物論何由而物理之一致，與物同化。而有不化者存，以死生為覺夢，視古今如朝昏，將無物之可齊，容有論乎？然則莊與蝶與夢與覺與既有論之者矣，必有知之者矣。

《孟子》曰：物之不齊，物之情也。而莊子名篇以《齊物論》，或疑其與儒家悖，重增不齊之情。殊不思孟子特為許子言之耳。況孟之所言者情，莊之所言者理。理一分殊，則情之不齊也宜矣。故南華原本究極，主一理以齊天下之物論。篇首設二子問答，詳論人籟、地籟之不齊，明天籟之自然，非惟理不待齊，亦非齊之所及。故於其間旁證側引而不指言天籟，欲人心契而自得之。夫生物紅紛，榮謝萬變，自形自色，自消自息，卒歸天籟而止。天籟者，無形無聲而形聲之所自出，神化之所發見也。儻能究夫人籟、地籟之所由衆作，則天籟可知。故郭註云：豈復別有物哉？即眾竅比竹接乎有生之類，會而共成一天耳。至論知言、覺夢、成心、言吹可否、是非方生方死，無異乎萬竅怒號，及乎得其環中以應無窮，則虛以待物，物亦無礙，此忘而彼自化，風濟竅虛之謂也。天地一指、萬物一馬，則以不齊齊之，恢、憶、橘、怪，道通為一，有不待齊而自齊矣。若夫狙公賦茅喜怒所由生，昭文鼓琴成虧，所以著言有心、有為不足以化物，何望於齊哉？至於天地與我並生、萬物與我為一，可以言齊矣！又慮或者以一與言為二，二與一為三，此又散而不齊之兆也。唯造乎未始有物，注酌無窮，以大覺而知大夢，參萬歲而一成純，所以檗天下之物而齊之之道也。罔兩問景，不知即異而伺。南華夢蝶，孰究非同非異？益極論物我、生死、覺夢之不齊，而終歸於物化。南華之所謂化，即《大易》所謂神潛於恍惚；見於日用而不可以知知識識。由是悟萬物一形也，萬形一化也，萬化一神也。神而明之，變而通之，孰為物，熟為我，夫是之謂大齊。

南華真經義海纂微卷之四竟

南華真經義海纂微卷之五

武林道士褚伯秀學

內篇養生主第一

吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。

郭象註：生也有涯，分有極也。夫舉重攜輕，力有所限。好勝者雖絕膂，未足嫌其願，此知之無涯也。知之名，生於失當，而滅於冥極。冥極者，任其至分而無毫銖之加。雖負萬鈞，忽然不覺重之在身；雖應萬務，泯然不覺事之在已。此養生之主也。若以有限之生，尋無極之知，安得而不困哉。已困又為知以救之，因養而傷真，大殆也。鈴須忘善惡而居中，任萬物之自為，悶然與至當為一。故刑名遠己而全理在身。盖能順中以為常，則事事無不可養生。非求過分，全理盡年而已矣。呂惠卿註：生隨形而有盡，知逐物而無窮。以生隨知，則有殆而已。已而繼之以知，卒於殆而已矣。天下皆知美之為美斯惡已，皆知善之為善斯不善已。善惡皆生於知，其相去何若？唯上不為仁義之操以近名，下不為淫僻之行以近刑，善惡兩遺而緣於不得已以為常，是乃劇心去知而止乎不知之道也。保身、全生、養親、盡年，何以加此。

林疑獨註：有形者陰陽不能續，無形者歷數不能窮。故以有涯之生，隨無涯之知殆已夫。真性裂而有善惡，善惡立而有名刑，為善不近於名，斯天下之真善。為惡不近於刑，斯天下之真惡。唯順性命之情，而不損不加，於萬物混同而無毀無譽，則刑、名之所不能及也。天下所以有善名，因不及者立。所以有惡名，因過之者生。或輕生趨義以要一時之名，或貴生逐利以陷中道之夭，皆所謂近名之善、近刑之惡，非順性命之情而去其已甚者也。

陳詳道註：善養生者，內我以為主，外物以為賓。不以有涯隨無涯，斯免危殆。從心而動，不違自然所好，當身之娛非所去也。故不為名所勸，從性而遊。不逆萬物所好，身後之名非所取也。故不為刑所及，緣督而應，不得已而起，以是為常而不為已甚，則在我無件於物，在彼無害於我。故可以保身而養親，全生而盡年也。《易》曰：善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。則為善未嘗不近名，為惡未嘗不近刑，而莊子言此者，盖莊子所謂善非離道也，志其券內而已；所謂惡非犯義也，特異於善而已。老子謂南榮趙其中津津乎猶有惡也。所謂惡者如此，則所謂善者可知矣。

陳碧虛註：壽夭者，生之有涯。博通者，知之無涯。天與則深不可識，人為則勞而多弊。故生理之主，要在善養，而乃貴名逐利，不知休息，重增其偽以益其生卒，至於危殆而已夫。自全之善，理無近名，謂守朴少變，漢陰文人之徒是也。自損之惡，理無近刑，謂沈溺嗜好，公孫朝穆之徒是也。無為善，無為惡，由正以為常者，聖人之中道可以保身、全生、養親、盡年，此所生之主也。趙虛齋註：人從少至壯，從壯至老，從老至死，此生之有涯，經緯萬事，亘古今而常存，此知之無涯，人惟昧於真知而終身役役，以為知危矣。生有盡而知亦盡，其形化其心與之然，可不謂大哀乎！人處世間，為善則有無窮之譽，為惡則有無窮之毀。伯夷死名，盜坏死利，雖所死不同，殘生傷性均也。惡固不可為，善亦不必為，為則有心矣，但當綠瞥以為經。督，中也，喜怒哀樂之未發，其感於物也一出乎性之自然，形諸外者，即此中也。率性之謂道，緣督為經之義也。奇經八豚，中詠為督。

林氏《庸齋口義》云：以有盡之身隨無盡之思，紛紛擾擾何時而止。殆已者，言其危可畏，於危殆之中又用心思算，自以為知，終於危殆而已。為善無近名至可以盡年數句，正是養生家之學，莊子所自受用者。若以為善，又無近名之事可稱；若以為惡，又無近刑之事可指，此即《駢拇篇》 上不敢為七義之操，下不敢為淫僻之行也。迫而後應，應以無心，以此為常，則可以保身、全生、養親、盡年，即《孟子》所謂壽夭不貳，脩身以俟之也。

褚氏管見云：《內篇》始於《逍遙遊》盡性之學，所以明道。次以《齊物論》窮理之談，所以應化。又次以《養生主》至命之要，所以脩身也。故首論無以有涯隨無涯，則生任其自生而無夭闆之患；知復乎無知而歸混冥之極，切身之害既除，何危殆之有。信能如是，則因天下之善而善之，因天下之惡而惡之，雖為非為也，又何有近名、近刑之累哉？夫人之處身、應世，有當為之善惡。至若聖賢，任天下之重，紀綱世道，扶持生靈，於善惡尤有不得不為者，賞一人而天下勸，罰一人而天下戒，以天下之愛惡行天下之賞罰，若天地之運行，春夏生成而不以為恩，秋冬肅殺而不以為怨，益天地無心，寒暑自運，物自生成，物自肅殺，時當然耳，恩怨無與焉。若羿之工乎中，微而拙乎藏，譽近名之善也。能如飄瓦之中人不怨，斯無近刑矣。按此二句即《道德經》建德若偷之義。諸解或引善不積不足以成名、惡不積不足以滅身為證，則是為而近名、刑也。或引上不敢為仁義之操、下不敢為淫僻之行，則是不為而不近名、刑也。語雖相類，義實不同，今經意盖謂世人所謂善惡私而有邊，特見其小者耳。聖賢所謂善惡公而無吵，為於無為。豈淺識所能窺哉？若四凶之惡而帝堯除之，桀、紂之惡而湯、武放之，少正卯之惡而夫子誅之，則聖賢所謂善惡者可見矣。夫為善、惡而近名、刑，不為善、惡而無名、刑，皆理之當然。今則為之而不近名、刑者，世人視之以為善、惡，而聖賢之心常順乎中道，合天理之自然而已。故利害不能及，而道德之所歸也。督字訓中，乃喜怒哀樂之未發，非特善惡兩間之中也。苟於七情未發之時，循之以為常道，則虛徹靈通、有無莫係，吾與太極同一混成，又惡知身之可保？生之可全？親之可養？年之可盡哉？郭氏以中釋督，而不明所以。後得虛齋引證切當。益人身皆有督脈，循脊之中，貫徹上下，復有壬豚為之配，乃命本所係，非精於養生，罕能究此。故衣背當中之縫，亦謂之督，見《〈禮記□深衣〉注》。

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所錡，書然嚮然，奏刀駱然，莫不中音。合於《桑林》之舞，乃中《經首》之會。文惠君日：譆！善哉！技蓋至此乎？庖丁釋刀對日：臣之所好者道也，進乎技矣！始臣解牛之時，所見無非#1牛者。三年之後，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大卻，導大窾，因其固然。技經肯縈之未嘗，而況大瓠乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣，是以十九年而刀刃若新發於硎。雖然，每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微，謀然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。文惠君曰：善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。

郭註：自手之所觸至乃中《經首》之會，言其因便施巧，無不閑解，既適牛理，又合音節，直寄道於技，所好非技也。所見無非牛，未見其理間。未嘗見全牛，但見其理間也。以神遇、不目視，閣與理會也。官知止、神欲行，司察之官廢，縱心而順理也。依乎天理，不橫絕也。有卻之處批之令離。節解竅空，就導令殊。因其固然，刀不妄加，遊刃於空，未嘗經塈於微礙。故十九年而刃若新發硎。每至交錯聚結之處，視止行遲，動刀甚微，謀然已解，理解而無刀迹，如聚土也。逸豫自得，拭刀而藏之，刀以善用而全，生亦以善養而全也。

呂註：物以有而礙，道以虛而通。人未聞道，則所見無非物；既聞道，則所見無非道。神遇不目視，喻聞道者能以心契而不以知知識識也。目官知止、神欲自行、依乎天理至大掛乎，是乃未嘗見全牛也。天下無物非道而無適不通，亦若是而已矣。所見無非牛，更刀傷生之譬。十九年而刃若新發硎，不以傷其生之譬也。其為形也，未始有物，不乃似其節之有間乎。其為生也，未始有生，不乃似其刃之無厚乎。其於遊刃，恢有餘地，不乃似其體道而遊萬物之間乎。雖然，每至於族，吾見其難為，則人之所畏不可不畏也，休然為戒，視止行遲，以至善刀而藏、則慎終如始，無敗事矣。

疑獨註：牛喻性命之理，刀乃生之譬也。順性命之理而無為，則生不其自然，順其常理，是以中於五音，合於樂舞。《桑林》，湯樂。《經首》堯樂。會者，合音與舞而言之。庖丁自謂寄道之微妙於技之粗末，所好非技也。始見無非牛，以目視也。久則無全牛，以神遇也。今一於神遇而不目視，則筋骨之內、皮膚之間，固已冥會矣。《老子》曰：絕聖棄知，官止之謂也。《易》曰：不疾而速，神行之謂也。依乎自然之理，大卻則批而離之，大竅則導而通之，凡此皆因其固然。豈復強為私巧哉？若然，則肯榮微礙之處，未嘗或經而況骸戾大骨乎？良庖之與族庖，雖歲月有遠近，更刀有遲速，其於傷刀一也。族言其衆，良言其寡，則庖丁者言其獨，斯為神庖也歟。以無厚入有間，所以十九年而刃若新發硎也。族者，骨肉結聚之處，見其難為運刀，須當戒慎。視止行遲，喻性命之精微，養之為尤難。提刀四顧，躊躇滿志，解牛至此，無復解矣。善刀而藏，則知至人以應為不得已，而復退藏於密也。

詳道註：目視者，見物不見理，所見無非牛也。神遇者，見理不見物，未嘗見全牛也。所見無非理，故以無厚入有間，而遊刃有餘地矣。養生之道，豈異此哉？處心以虛，而不以實；應物以順，而不以逆。於其易也，遇之以適，無異者然而中音；於其難也，處之以慎，無異休然而為戒。其成也，視履考祥，無異提刀而四顧；其終也，全而歸之，無異善刀而藏也。善解牛者，所解雖多而刀不到。善應物者，所遇雖煩而生不傷也。

碧虛註：識明則達理，技妙則中節。庖丁素學養生之道，假技以進耳。始則見牛不見理，後乃見理不見牛，以神遇不目視，治內者，遣外也。官知止、神欲行，視聽不以耳目也。依乎天理，自然冥會，批卻導窾，遊刃於虛，未嘗經肯整之礙，況大骸乎！是以十九年而刃若新發硎也。動刀甚微、謀然已解牛，不知其死也。夫解牛者，觀其空卻之處，遊刃舞蹈，以全妙技。養生者豈不能避息深隱，保形不虧，以全天真乎。

李士表論云：物本無物，其體自離，道無不通，安所用解。莊子所謂解牛者，離物冥心而未嘗見牛，乘虛順理而未嘗經刃，是亦解於無解耳。且以十九年，則歷陰陽之數不為不久；所解數千牛，則應世故之變，不為不多，而刃若新發硎者，盖執迹則瞬息已遷，操本則百一古不去，一身己幻，孰為可奏之刀？萬物皆妄，熟為可解之牛哉？物我既忘，能所斯泯，故未嘗批而大卻自離；，未嘗導而大窾自釋奏刀駱然而無應物之勞；釋刀而對而無留物之累。其終也善刀而藏之復歸於無用矣。以道觀之，在解無解，非礙則解，亦不知在礙無礙，非解則礙．,’亦不立以庖丁視族庖，解者解其礙也，以族庖視庖丁，礙者礙其解也。解礙俱遣，虛而已矣。以是道而遊乎萬物之表，彼且惡乎礙哉。

趙註：庖丁解牛，進退周旋，合乎音節。牛之經絡皆會於首，屠者刺刃於首，正中其會，則百骸立解。所以發文惠君之欺。丁又自言其技之精盖進乎道，至於難處未嘗不戒饉恐懼，心為之休，視為之戒，行為之止，動為之遲，惟恐一毫之傷其刃，所以十九年若新發硎。他人則歲月之間，不缺則折。此善養生者也。

《庸齋口義》云：奏刀，進用其刀。中音，言合律呂。《桑林》、《經首》，皆樂名。未嘗見全牛，言牛身可解，處一目而見也。神遇，猶言心會也。官知止，言耳目皆無所見聞，而不言之神自行，依牛身自然之腠理，骨節空窾，皆固然者，我但因而解之。其用刀也，未嘗經涉肯榮之間，而況大骸乎。良庖、族庖，歲月更刀之不同，均不免於損。今經十九年而刃若新發硎，言其無損也。以無厚之刀入有間之體，遊刃於其間，言無滯礙也。喻世事皆有自然之理，但順而行之，我心泰然，物亦不能傷也。至雖然一轉，甚有意味，言人之處世，豈得皆為順境？或遇逆境之時，多忙亂失措，然正當委曲，順以處之，不動其心，事過而化，一似元無事時，始為養生得力也。

《庖丁章》叙述養生要旨最為親切，故寫其動作進止之度，以應夫行住坐外之間，未始須突離也，而畫筆之工，曾不是過。盖天下事無小大，有理存焉。解牛而得其理，則目無全牛，刃有遊地。養生而得其理，則身有餘適，事無廢坊。奏刀中音，喻應物之當理。釋刀而對，喻忘生而得理也。有心乎應物，則所見無非牛。體道而冥物，未嘗見全牛也。神遇不目視，則依乎自然，以虛為用，而亦無所事乎知見矣。十九年而刃若新發硎，言與物．無逢者，生無所傷，養神有道者，久而不弊也。然而每至於族，見其難為，骨肉盤結日族，以喻應酬世故，事物繁劇之時，當加戒謹，以成厥功，定而後能應也。世人徒從事乎厚味、侈服、華居、顯位、聲色、悅樂以為養，養愈至而生愈失，經所謂養形果不足以存生。是已庖丁所好者道，則所見無非道，故事物之間恬無滯礙。雖逆順迭出，萬變叢挫，卒有以善解之，不啻遊塵之過前。是何也？盖能養其生之主，則玄德內充，真機外應，處已處物，無不適宜。應已而復歸於無，是謂善刀而藏。安有月更之弊哉？真人慮後世學養生者，溺於況寂無為，無以酬醉世故，廢人事而道可立，其為道也鮮矣！故寓道於技以立言，而牛之解不解無庸辮。再考每至於族，似指族庖。見族庖之難為，故休然為戒，而終無難也。李士表論意亦同此。休然為戒已下，趙氏點句獨異說，亦可通，但末後刀甚微三字句不圓耳。

公文軒見右師而驚日：是何人也？惡乎介也？天與？其人與？曰：天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也。澤雉十步一啄，百步一飲，不薪畜乎樊中。

郭註：介者，偏刖之名。知之所無奈何，天也。犯其所知，人也。獨，指偏刖。夫師一家之知而不能兩全其足，則知之所無奈何。以右師之知，而必求兩全，心神內困，形骸外弊矣。豈直偏刖而已哉？兩足共行日有與。有與之貌，未有疑其非命也。以有與為命，則知獨者非我也。夫逍遙乎自得之場，固養生之妙處，又何求於入籠而服養哉？言雉心神長王，志氣盈豫，自放於清曠之地，忽然不覺善之為善也。

呂註：右師，益人貌而天者也。介然獨立，故公文軒見而疑其非人。天之生是使獨也，言所得於性命之理本如此。若夫與物接而其貌有與者，則人而已矣。澤雉飲啄自如，心與天遊，而適其性命之譬也。不蘄畜樊，神王不善，制乎人間而不得逍遙之譬也。樊中之養，雖至於神王，非其所善，不若澤中飲啄之希而自得也。

疑獨註：天生斯人，使之獨足，而人之貌則有與也，言養生不在形骸，要在神王而已。故澤雉自適，雖飲啄至少，而神不虧。樊中稻粱充足，適所以累身而已。夫養神在於適性，故古人一畝之官、葷食瓢飲，以為至樂，正明此理。

詳道註：介者，不與物通，獨而無與，右師盡其所受乎天者如此，而與人之貌有與者異，故公文軒曰：云云雉之為物，資養於澤而憂畜於樊，其養於澤也，神可謂王矣；其憂於樊中，雖王不善也。盖處世而與物遊者，未嘗無所防；離人而入於天者，未嘗不自適。右師驚於人，則神王而善可知矣。雉神王而不善，則驚於人可知矣。

碧虛註：作善不免，天也。為惡近刑，人也。有與，猶相與，今介獨者，是罹禍於天。雖犯法令益稟受愚昧，亦非人也。人之儀形全美，相與而行，固難企慕而忘己醜也。久矣夫，不知世事感變之所起，事至則惑其所由然，惑則外物害之矣。其害也知其所由然，則委之自爾，而內無驚怛，所以免乎重傷也。

趙註：右師，矇睨也。介，相師者也。人莫不有目而我獨無，是天使我獨，非人所能為，因引雉以自解。雉在澤中，十步方一啄，百步方一飲，不能忘機者，以目有所見，懼物之害己也。慮息如此，豈料真身樊籠，為人所畜，是兩目之明不足恃。故曰：神雖王不善也。神寓於目，精釆發見謂之王。言恃目防息而不得免，不若無目者之一委於天也。庸齋云：右師，已刖之人，為右師之官。介，獨也，刖而存一足也。天與、人與者，言天生如此邪。刖則分明是人，卻日天之生是使獨者，言人之形貌皆兩足相並而行，此則獨異，便是天使非人也。益謂世間有餘不足，雖是人為，皆由造物。人處患難，當安之也。澤雉十步一啄，百步一飲，言得食之難若受養籠中，則飲啄皆足而為雉者不願。益籠中飲啄雖飽，雉之精神雖王，而終不樂，故日不善也。

介，一音兀，斷足也。崔氏本作肌，據前諸解立說不同，亦各有意義，詳定從本音以偏刖釋之為當。有與，說亦未明，今擬以與訓類說之。盖右師之介雖蓄於人，亦其天分使之獨足，而其貌則與人同類耳。況稟形最靈復有以充其內，豈可以外虧一足而自棄其全美哉？是故一安於命而歸之天，知所當全者在乎德性，德者與生俱生，性則為生之主，不離於斯二者，是謂得其養矣。形之殘兀，何加損焉！欲人安於息難而順其性命之情，則吾有尊足者存。所養非形骸也，故後文澤雉之喻，以全性為樂，畜樊為憂。再詳經旨，謂澤雉飲啄雖艱，而不願就養。若受畜樊中，則雖飲啄有餘而飛行失所。形雖王不善也，諸本多作神，使其神王，豈得謂之不善哉？況受繁樊中，無神王之理，傳寫之誤，失於訂正耳。

南華真經義海纂微卷之五竟

南華真經義海纂微卷之六

武林道士褚伯秀學

內篇養生主第二

老聃死，秦失弔之，三號而出。弟子曰：非夫子之友邪？曰：然。然則弔焉若此，可乎？曰：然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而弔焉，有老者哭之如哭其子；少者哭之如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，一辰樂不能入也，古者謂是帝之縣解。指窮於為薪。火傳也，不知其盡也。

郭註：秦失見人弔亦弔，人號亦號，弟子怪其不倚戶觀化乃至三號，然至人無情與衆號耳。老者如哭子，少者如哭母，嫌其先物施惠，不在理上住，致此甚愛也。夫天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。感物太深，不止於當，逐天者也；馳騖於憂樂之境，楚戮未加，性情已困，庸非刑哉？適來時自生，適去理當死，無時而不安，無順而不處，冥然與造化為一，哀樂無所措其間，以有係者為縣，則無係者縣解也。為薪，猶前薪，前薪以指，指盡前薪之理，故火傳不滅；心得納養之中，故命續不絕；明夫養生乃生之所以生也。夫時不再來，今不一停，人之生也，一息一得耳。向息非今息，故納養而命續；前火非後火，故為薪而火傳。火傳命續由夫養得其極也。世豈知其盡而更生哉？

呂註：弔之為禮，哭死而弔生，三號則哭死為不哀，無言而出則弔生為不足。此弟子所以疑其為非友，弔焉若此，為不可也。始吾以為其人，意從老聰者，皆得聘之道，今見其老者少者愛慕而哭泣之，不能安時處順，所以知非其人也。盖必有不薪言而言、不薪哭而哭者，內外相成，此所以會之也。人之所受於天，其性命之情未始有物，而為之哀樂，是遁天倍情。忘其所受，無適非天，而欲遁之，不免於刑而已矣。知其適來而安之，適去而順之，古者謂是帝之縣解，以其未嘗有死也。火之所託者薪，而火非薪；其為薪也，雖窮於指，而火傳不知其盡。何則？火之在此薪猶彼薪也，其傳豈有盡哉？火以喻生，薪以喻形，達此則知生之所以為生者，未嘗有死也，何哀樂之能入哉？

疑獨註：至人本無情，老聃死而秦失弔號者，若堯死而百姓如喪考妣，自非土木無情，安能使天下兼忘哉？然恥之所以為有情者，特未定也。《禮》日：知生者弔，知死者傷。秦失弔之，弔其生；人三號而出，傷其死也。弟子怪其止於三號，非與老子為友也，答以三號為可矣。始也吾以為其人，故人弔亦弔，人號亦號，而今見其遁天倍情，忘其所受之為非也。夫形骸如贅疣，生死如夜旦，安知生人之非死鬼？死鬼之非生人？何乃切切然以生死哀樂於胸中為哉？夫大塊吐精噓氣，鞠而成物，固莫知其所自來，雖天地陰陽，不得為之父母，而世之昧者乃執子母之愛而號泣之，又況哀他人之親如己之子母者乎？益所以相會人合而致此甚哀，故不薪言而言，不薪哭而哭，此方內之事，秦失以為遁逃自然，倍益哀情，忘吾所受於造化者之本無也。天刑即命，遁於命，則累於刑而憂患生矣。以適來為時，適去為順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。有生為縣，無生為解也。致命之極，則吾之有生，長於上古而不老，如指窮於為薪火傳，不知其盡也。

劉果註：薪火之論，以譬神舍於形而屢移者也。古之至人所以載營魄而視形骸為逆旅者，以此。況肯仞形而喪其尊形者乎？

趙註：秦失哭老子而不哀，弟子疑焉。失乃告以所見，說者於此以為失不滿於老子，謂不合使人哀慕如是之切，殊失本意。盖老子平日和光同塵，不與物逢，人自愛之，故不嶄人言而言，不薪人哭而哭。其死也，逃乎造化，背乎世情，忘其所受於天者，至此則天亦無如之何？故曰：遁天之刑，適來不以為樂，適去不以為哀，所謂安時處順也。縣者，大患有身。解者，吾今而後知免也。帝之縣解，謂造物者勞我以生，息我以死也。指窮於為薪，薪盡則火息，而所以不息者常存，故日火傳不知其盡。

庸齋云：秦失，老子之友也。三號而出，言其不用情，故弟子疑而有間。失謂始吾以老子為非常人，今見其弟子之哭若老若少，如此過哀，必老子未能去其形述，有以感會其心，不期然而然也。夫天之所受本無物，猶以有情相感，則是忘其始者之所受而遁逃天理、背棄情實，此皆得罪於天者，故曰：遁天之刑。人之生也，適然而來；死也，適然而去。當隨其時而順之，不足以為哀樂。知此理，則天亦不能以死生係著我矣，故日：帝之縣解。為薪、火傳，生死之喻，以薪熾火，指其薪以觀之，則薪有盡時，而世間之火古今不絕，講理到此，卻以三句譬喻結末，真奇筆也。

按前諸解，指字多以手指釋之，盖以為訓前則指在其中矣。竊詳經意，指應同旨，猶云理也，理盡於為薪，故火傳不知其盡，義甚顯明。《知北遊篇》周、遍、咸三者異名同實其指一也可證。夫一家之薪有盡，而天下之火無盡，善為薪者有以傳之。一人之身有盡，而身中之神無盡，善養生者有以存之。火之在彼薪猶此薪也，而焰焰不同。神之託後身猶今身也，而息息各異。烙不同所以有然有滅，息各異所以有死有生，然而天下之火未嘗盡，神未嘗滅者，有人以主之耳。至若鑑日擊石、鑽木戛竹，皆可以得火。火性遍天地間，非人無以致之，神之運化也亦然。去是薪，火何麗？亡是形，神何託？由是知傳火在乎得薪，託神在乎得形，所以成至人之妙用，相天地之全功。南華舉以結《養生主》一篇之義，深有旨哉！達養形之理者勿傷，得養神之道者無為。形者，生之所託。神，則為生之主。虛無之道，是所以養其神者也。世人徒知養生，而不知養其生之主，養愈至而生愈失，故真人誨以無以有涯隨無涯，庶乎養生之旨矣！夫以道存懷者，無心於善惡。以虛待物者，何有乎名刑？順中而不失其常，保身盡年之理有在於是。解牛喻應物，刀以喻生。十九年而刃若新發硎，則劓繁治劇不知其幾，而吾之精明者愈久而不弊，是為生之主。人當善養者，唯其善養於平日，所以得濟於斯時，以不用而成大用也。至於善刀而藏，則應物餘暇，斂知韜光，物遂其適，事盡其理，而吾之利用未嘗或虧。古之大隱，居酈接物，而常應常靜，得此道故也。是以學道之要，虛靜為先。非虛，無以全神；非靜，無以復命。性全命復，養生之能事畢矣。如鏡當臺，有鑒無迹，事物於我何加焉？凡人逐物喪真，櫻事拂理，得失交息，滿心戚醮，生能無損乎？所以澤雉不願畜樊，見於後喻。老恥大聖，南華所師，猶云死者，示人安時處順，守常得終，而逐形飛化之妙，非世所測聖人之死曰神是也。秦失弔之而三號，已為方外剩法，然弟子猶不能無疑，遂告以去來適然，安之勿拒，是謂帝之縣解，造物不得以係之矣。盡為薪之理者，火傳無窮；盡養形之理者，神全不喪。有形終於有盡，在我不得不養。假幻以修真，亦相資之理。特不鈴如張毅無足之過養耳，是以卒貴乎全而歸之形，得全歸則神無謬適。出有入無，何往而非正？伏羲得之而襲氣母，黃帝得之而登雲天，傅說得之騎箕尾而比列星，太上云：死而不亡者壽。

南華真經義海纂微卷之六竟

南華真經義海纂微卷之七

武林道士褚伯秀學

人間世第一

顏子#1見仲尼，請行。曰：奚之？曰：將之衛。曰：奚為焉？曰：回聞衛君，其年壯，其行獨；輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣。回嘗聞之夫子曰：治國去之，亂國就之，醫門多疾。願以所聞思其則，庶幾其國有廖乎！仲尼曰：譆，若殆往而刑耳！夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。古之至人，先存諸己而後存諸人。所存於己者未定，何暇至於暴人之所行！且若亦知夫德之所蕩而知之所為出乎哉？德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者凶器，非所以盡行也。且德厚信矼，未達人氣，名聞不爭，未達人心。而彊以仁義繩墨之言術暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰苗人。苗人者，人必反苗之，若殆為人夫！且苟為悅賢而惡不肖，惡用而求有以異？若唯無韶，王公必將乘人而鬥其捷。而目將熒之，而色將平之，口將熒之，容將形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。順始無窮，若殆以不信厚言，必死於暴人之前矣！且昔者桀殺關龍逢，紂殺王子比干，是皆脩其身以下偃批人之民，以下拂其上者也，故其君因其脩以擠之。是好名者也。昔者堯攻叢技、胥放，禹攻有扈，國為虛厲，身為刑戮，其用兵不止，其求實無已。是皆求名實者也，而獨不聞之乎？名實者，聖人之所不能勝也，而況若乎？雖然，若必有以也，嘗以語我來。顏回日：端而虛，勉而一，則可乎？日：惡！惡可！夫以陽為充孔揚，釆色不定，常人之所不違，因案人總之所感，以求容與其心。名之曰日漸之德不成，而況大德乎！將執而不化，外合而內不訾，其庸詛可乎！然則我內直而外曲，成而上比。內直者與天為徒。與天為徒者，知天子之與己皆天之所子，而獨以己言嶄乎而人善之，薪乎而人不善之邪？若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。外曲者，與人為徒也。擎腮曲奉，人臣之禮也，人皆為之，吾敢不為邪？為人之所為者，人亦無疵焉，是之謂與人為徒。成而上比者，與古為徒。其言雖教，謫之實也。古之有也，非吾有也。若然者，雖直不為病，是之謂與古為徒。若是則可乎？仲尼日：惡！惡可！太多正，法而不諜，雖固亦無罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化？猶師心者也。

郭註：行獨，不與民同欲也，舉國而輸之死地，視若草芥，民無依歸，故顏回欲往救之。仲尼言回之道不足以救彼，如百醫守患，適足致疑，不能一愈也。有其具然後可接物。苟役思以犯難，知其所存於己者未定也。德所以流蕩，知所以橫出者，矜名爭善故也。雖復桀坏，其所矜惜無非名知。名起則相軋，知用則爭興，必遺名知而後行可盡也。今回之德信，彼所未達，雖欲繩以仁義，彼將謂欲毀人以自成，必反菑之，苟悅賢惡愚，聞義而服，便為明君。君明，則不無賢臣，汝往亦不足奇，且必有害，汝唯寂然不言，言則彼鈴乘君人之勢以角捷、飾非，使汝目眩、色平，自救不暇，乃釋己以從彼，非唯不能救，更成彼之惡。昔龍逢、比干居下而任上之憂，故其君擠之。夫暴君非徒求恣其欲，仍復求名，但求非其道耳。惜名責欲之君，雖堯、禹不能化而不免攻之，汝乃欲空手而往化之邪？回日：正其形、虛其心、言遜而不二，則可乎？日：惡，惡可，衛君亢陽之性，充內、揚外。人以事感己，淡挫以求遂其侈心，將執而不化，庸詛可乎？回又更說三條：內直者與天為徒，外曲者與人為徒，成而上比與古為徒。仲尼猶以為未可，為其政與事不冥也，雖未弘大亦可免罪，然於化則未，以其挾三衍以往，未能無心故也。

呂註：年壯，故輕用其國。行獨，故輕用民死。死者以國，國事死也則報之宜湛厚，汪減而量乎澤至於若蕉！屯膏之甚，民之所以無如也。顏回欲屈已伸道，夫子不許，惡雜多之為，擾而不救也。先存諸己而後存諸人，則無適不可。今回存諸己者未定，何暇至於暴人之所行？德蕩、知出，爭之器也。且德厚信在，足以達人氣而使不至於鄙倍；名分不爭，足以達人心而使不至於忌疑，而後可與有言也。今回未及此，而強以仁義繩墨之言開導於暴人之前者，有其美而人惡之也。彼好名而已，軋之以名；彼好知而已，出之以知，使之由乎凶器，是首之也。觀其所出，知其所反，則回之往殆為苜耳。苟人君悅賢、惡不肖，則與汝同矣，汝惡用求異哉？汝與之言徒唯諾而無詔告，彼必乘人而鬥其捷辯，氣色拂厲而目熒心成，求解免順從之不暇，是猶以水救水、以火救火，則順始無窮矣。彼不以信厚期我，而與之言，必死於暴人之前矣。昔龍逢、比干脩身扮民，疑於斂恩，故其君擠之，亦好名而已。堯、禹之於蕃國，猶不能化，叉至於滅之，是名實者聖人不能勝，而況若乎？端而虛，非至虛也。勉而一，非至一也。驕滿於中，發見於外，抑人所感，求快其心，小德猶不成，況大德乎？以之格其君，不過外合內不訾而已，又何足以化彼？夫以已之言而薪人之善不善，以己賤而人貴故也。自道觀之，天子之與己皆天之所子，何分別於其間？與天、與人、與古為徒，回謂以三者趨變庶乎其可，然以此應物，非得一而無心，此所以為太多也。外則寓直於古，則是政人以法不以人，而易其所知是不謀也。謀者，密峴人意而得之，則固矣，雖亦無罪，惡可以及化？以其師心而未能無心故也。

疑獨註：年壯者其氣剛，行獨者其德孤，此所以輕用其國，民死若蕉也。賢者之於國，猶醫之治病，治國本治，賢者無所施，則去之；亂國不治，賢者負其衍以就之，有疾者多往醫門，有國者多求賢士，願以所聞於夫子之言，思其法則而行之，庶幾衛國有疹乎？仲尼以其衛淺不足往化，聖人抱一為天下式，則夫雜多者宜其憂而不救。先存諸己則在人者不言而喻，存諸己者未定，何暇至於暴人之所而行其道哉？夫德因有名而後蕩；知因有爭而後出，二者凶器不可以盡行於世也。養氣至於充，然後能達人之氣；養心至於靜，然後能達人之心。未能如是，徒以繩墨之言行法於暴人之前，彼必惡有其美而害之矣。且衛君苟悅賢惡不肖，惡用求汝以取異於彼耶？汝唯無言則已，若其有言，彼叉乘君人之勢以角其捷辮，汝叉容色形見於外，心亦順之於內，順其始而後無窮也。汝苟不信吾厚言，必死於暴人之前矣。昔龍逢、比干脩身以扮人之民，其君因以陷之，此好名之過也。叢技、胥敖、有扈三國相攻以求名實，堯、禹猶不能化，興兵伐之，使國虛身戮而後止。由是知求名實者，皆不能自免也。顏子又告以端虛、勉一，夫子言衛君以陽為充，案人所感，小德無成，況大德乎？回又陳三條：與人、與天、與古為徒，庶可免經世之息。夫子復不許。太多政法而不謀，謀，私察，亦間謀之意。雖固亦無罪，言猶有內外，古今之論所以不免世息，若以命物之化者言之，又豈有天人與古之異哉？唯無心者，然後能與於此。

詳道註：至人之於天下，未嘗有思，而足以悅有思者之心；未嘗有為，而足以研有為者之慮，是何邪？感而後應，迫而後動，豈弊弊然以天下為事哉？顏子知有思有為以經世，而不知無思無為以應物，將欲救衛君威虐之過，拯民於無如之中，仲尼所以譏其雜擾也。至人先存諸己，抱一也。後存諸人，為天下式也。存諸己者未定，則雜；暴人之所行，則擾。夫德者，名之實，名勝則德蕩。知者，爭之器，爭興則知出。德厚信狂，內也；未達人氣，名聞不爭，外也。未達人心，而強以仁義繩墨之言衍暴人之前，是交淺言深，適致其惡也。自悅賢惡不肖至必死於暴人之前，言知之為息。自桀殺關龍逢至聖人之所不能勝，言名之為息也。端虛、勉一，以陽為充者也，以陽為充則實自有回也，回之始也，欲尚知以濟世息，知其不可，則欲攝知以歸虛一，既又知其不可，欲通虛一以歸於三衍。故與天為徒，則推已直前，不薪人之善否；與人為徒，則為人所為而不犯人之所疵；與古為徒，則陳古刺今而不為人所病。端虛、勉一，固執而已，不足以言德，謂不化者，不知通變也，三衍則諜察而已，不足以言政。所謂未及化者，安能化人也？

碧虛註：輕用其國固不重己，輕用民死又不重人。死者莫知其數，故以國量。蕉者，質虛之草。衛君雖有德澤如蕉之不實，民無所往矣。回謂醫門多疾，願思所以救之。道不欲雜，多則惑也。先存諸己，立其本也，其本未立，安能化人？喪德者，名也。役知者，爭也。人不能知者，大名也。人不與爭者，大知也。不知、不爭，所以盡行也。而強以仁義繩墨之言衍暴人之前，是以人惡有其美，若殆為人苜，夫若乃尊賢遠佞，是為明哲，安用更求異邪？彼將乘勢角其捷辯，則汝目熒以驚外，色平以忍內，口成而依違，容形而失措，心成則無守，而順始無窮終於不逆也。若殆不信厚言，叉死於暴人之前矣。遂舉龍逢、比干以證：無道，則逆順之事彰；有道，則逆順之理忘。昔堯、禹之於三國，尚不能化，又攻以滅之，而回欲空言以化衛君，非徒無益也。端則未虛，勉則不一，驕盈於外，人所不違，性不可違，其可以虛一而化諸！顏子又陳與天、與人、與古為徒或可以免患，而夫子不許，以其猶師成心而未能體冥大道故也。

趙註：死者以國量乎澤，積尸平澤，以澤為量也。若蕉，刈民如草管也。顏回欲往救之，夫子歎日：汝往必遭刑耳。說人而憂其不合，必多為之說。期人必從是為雜矣。自雜而至於憂，自救之不暇，安能救人？汝胸中所守尚未定，暴人之所豈可輕往？夫名立則德失；爭起則知生；諫言行，則過歸於君，善歸於臣。故名相軋而知起爭，非所以盡行也。汝雖德厚信枉而心氣未達，乃揚己之直以招人之過，人必疾之，此人謂菑人，叉反受其苜也。彼若有悅賢、惡不肖之心，將求汝不暇，何待汝往？汝不言則已，苟有言焉，彼將強辯以求勝，當此之時，汝目眩而不敢視，色和而不敢抗，汝之口自解不暇，汝之容鈴且面從，汝之心鈴且成其所欲為，如是則不惟無補，抑又甚焉！順適其意，方得其不我窮也。龍逢、比干忠練被殺，是不與其名也。叢技、胥敖、有扈用兵交爭，為堯、禹所攻，是不與其實也。名實者聖人且不能勝汝乃欲正衛君乎？汝欲往，必有道，試以語我。回告以端虛、勉一，夫子以為不可，衛君驕矜肆欲，朝夕以善言漸漬，猶且不入，況遽欲正之？彼既執而不變，汝將外與之合而內不敢議，斯尤不可矣！顏子又更辭以告與天、與人、與古為徒，夫子謂衛君政法所失甚多，安可以古為比？彼雖不改，亦不汝罪，然技止此耳，胡可以及化？彼之所為與自是其心者同，豈復師古哉？

庸齋云：嘗聞邦有道則見，邦無道則隱。莊子反其說日治國去之、亂國就之者，謂如人能醫，必其門多疾之時，方可行其衍。若已治之國又何用我？欲以所聞於夫子者告衛君，庶乎其國可安也，夫子以為不可往。自雜至憂，言其自苦何能救人？當先存其在己者，纔有求名之心，則自然之德已蕩，私知用而爭競起矣。名、知者，天下之凶事，不可以盡行，故雖德厚信實，未達人之性氣，而強以七義法度之言陳術於惡人之前，菑將及汝矣。汝既不召而自往，彼以王公之貴，將乘汝言語爭以求勝，汝為其所困，則目必眩然，屈服其色以求平於彼，口則營救，解說，形必擎賜，曲拳用心以成順之。順此而往，其惡無窮也！昔龍逢、比干以忠見殺，好名之過也。堯、禹之伐三國，言彼求名自利之人，堯、禹且不能堪，而況汝欲求名諫衛君乎？顏子謂吾將端、虛、勉一庶可往化，夫子以為甚不可，衛君陽氣充滿，汝欲以言感之，彼將案服汝心以快其意，汝將執而不回，則外以端虛求合，內守勉而一者，詛自以為可乎？顏子又設三條庶可以說衛君，夫子復不許，謂汝所言政法太多、終不安謀，能此三者固、亦無罪，然止於自免而已，安可以化人？盖汝三說皆是師其有為之心，纔容心便有迸，非自然之道也。

諸解大意詳悉，玆不復贅。字義或有遺論僭附編末云按：澤若蕉頗難釋，或從澤絕句，則下二字為句未圓。澤字，說有二義。蕉，亦解者不一，音義舊註以澤為野、蕉同樵，其論卻通。死者以國量，猶史載谷量牛馬之義，言其其多不可數也。民死既衆，則穀粟草木不得遂其生，澤中如見樵刈，其國政可知矣。強以仁義繩墨之言衍暴人之前者，是以人惡有其美也。衍字諸本一同，獨碧虛照江南古藏本作街，下文又照崔氏本作惡育其美，育，賣也，以貫上文衒字之義，於經旨終有未安。考之《史記□樂書》：識禮樂之文能術，又日：衍者之明。術通作迷，存古可也。此章暴人几三，諸解例以凶暴立說，審詳前二處宜作表暴解，謂表暴人之所行術暴於人之前，辭意頗暢，上下文亦通；末句正指凶暴之人謂蒯聵也。

南華真經義海慕微卷之七竟

南華真經義海纂微卷之八

武林道士褚伯秀學

人間世第二

顏回曰：吾無以進矣，敢問其方。仲尼曰：齊，吾將語若。有#1而為之，其易邪？易之者，嗥天不宜。顏回曰：回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。若此則可以為齊乎？曰：是祭祀之齊，非心齊也。回曰：敢問心齊。仲尼曰：若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齊也。顏回曰：回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎？夫子曰：盡矣！吾語若。若能入遊其樊而無感其名，入則嗚，不入則止。無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。絕邊易，無行地難。為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹、舜之所紐也，伏戲、几遽之所行終，而況散焉者乎！

郭象註：有心而為之者，誠未易；以有為為易，未見其宜也。若一志，謂去異端而任獨。遺耳目、忘心意而符氣性之自得，此虛以待物者也。未使心齋故有其身，既得心齋之使則無其身。放心於自得之場，當於實而止，譬之官商應而無心，故曰嗚也。使物自若，無門也。付天下之自安，無毒也。不得已者，理之必然。體至一之宅，會必然之符，理盡於斯矣。夫欲不行則易，行不踐地，不可得也；無為則易，為不傷性，不可得也。視聽所得者粗，故易欺；自然之報細，故難為也。失真少者，不全亦少；失真多者，不全亦多。失得之報，各當其分，而欲違天為偽，不亦難乎！有翼、有知之喻，言必有其具，乃能其事；今無至虛之宅，無由有化物之實。夫視有若無，虛室者也。室虛而純白生，吉祥之所集也。若夫不止於當，不會於極，此以應坐之日而馳騖不息，外敵未至而內已困矣，豈能化物哉？使耳目閉而自然得者，心知之用外矣！故將任性直通，無往不冥，尚無幽昧之責而況人問之累乎？物無貴賤，未有不由心知耳目以自通者，故世之所謂知見，豈欲知而知，欲見而見哉？世人因欲為知以知，為見以見，心神馳於內，耳目喪於外，故處身不適，與物不冥矣。

呂註：仲尼謂顏回几事有為而為之，未有易而無難者。心齋者，無思無為而復乎無心也，非一志不足以告此。無聽以耳而以心，則聽無聞矣。無聽以心而以氣，則心無知矣。聽無聞而止於耳，心無知而止於符，虛以待物，唯氣而已。唯道集虛，此所以復乎無心也。人之於其心，未有得其所為使者，所以不能無我，故回之未得使，實自有其身；得使之也，則能無我矣。無感其名，忘其虛也。入遊其樊，則其心之出有物採之。入則嗚不入則止，金石有聲，不考不嗚也。方其止也，無門可由而羣動不能瑜；無毒可施而眾邪不能病，一宅而寓於不得已而動，以此涉人間世亦幾矣。夫子又告以絕進易無行地難，欲無行地則莫若絕迹，欲免物累則莫若忘身。忘身不真，不免於偽而已。人則有知而有所不知，故為人使易以偽；天則無知而無所不知，故為天使難以偽。存吾心之所以事天，為天使者也，其可容偽邪？人之有知者，以知為翼，技其翼則止而不飛矣。瞻彼闋者虛室生白，則吉事有祥，止於所止。夫且不止是之謂坐馳，此吉、凶、悔、吝之所以生乎動也。夫止止者，耳如目、目如耳、心凝形釋、骨肉都融耳。目內通，外於心知，鬼神將來舍而況於人乎？此萬物之化，古聖之所行終者也。

疑獨註：齋，貴虛心，若心猶存有，則其為齊也難矣！以齋為易而忽之者，皞天不宜。聽之以耳，正聽也；聽之以心，反聽也；聽之以氣，無聽也。正聽以耳，將以窮理；反聽以神，將以盡性；無聽以虛，將以至命也。聽止於耳，不若於心；心有分別，符則分而有合；意至於氣，則無所復聽，虛以待物而已。道由此而集，心齋之妙用也。《列子》云：體合於心，心合於氣，氣合於神，與此義同。顏子既悟，乃曰：回未得。仲尼使之心齋，實自有回；既得使心齋之後，未始有回，則無我矣。夫子又語以汝雖已至虛，若入於有為之地，當不動心於名可也。心如管籥，虛以待氣，氣入則嗚，不入則止，何嘗容心於其間哉？任萬物之出入，無門者也；付天下之自治，無毒者也。抱一自居，不得已而後起以應物，寓其理於物而不自有，則盡矣。盡性命之理而有為者，其為莫非天也。為人使易以偽，為天使則為偽也難矣，翼飛、知知以喻顏子必有至虛之宅，方能化物。瞻彼前境，了然空虛，以喻心也。生白則道集之謂性，舍神定則吉祥來止；不能止者，形坐而神馳矣。夫能定者，耳目非必在外；心志非又在內。故雖有思有為，而無涉世之息，鬼神將來舍，而況於人乎。

詳道註：有而為者，古人嘗難之。有思必齋，有為必戒。故欲神明其德者，必齋心焉，此仲尼所以告顏回也。《文子》曰：上學以神聽，中學以心聽，下學以耳聽。聽止於耳，則極於耳之所聞；心止於符，則極於心之所合而已。聽之以氣，則無乎不在，廣大流通，所以用形而非用於形，所以待物而非待於物。虛而無礙，應而不藏，故一志所以全氣，全氣所以致虛，致虛所以集道，此心齋之義也。回之未得使，猶以大息有．身；得使之也，未始有回，則無其身矣。故能入其樊而無感其名，入則嗚，不入則止。無門無毒，攝有為以歸無為也。一宅而寓於不得已，推無為以寄有為也一。天＃2不行地則易，行不踐地則難；無為則易，涉世不犯難則難。為人之所為，人使也，故易以偽；為天之所為，天使也，故難以偽。烏非翼無以飛；人非知無以知。室非虛，無．以生白，吉祥何由而止止哉？夫苟不止，則雖拱默山林，亦坐馳也。夫耳目內通，則無聞無見；外於心知，則無思無知。如此則虛極、靜篤，鬼神來合，況於人乎？此所以命萬物之化而不化於物，古聖之所服行終身者也。

碧虛註：祭祀之齋涉進，心齋則悟本也。無聽以耳而以心，遺照觀妙也。無聽以心而以氣，渾一太漠也。初學到此，散漫而難攝，然有妙門焉。在乎聽止於耳，神專所司，則內景不逸，外塵不入；心止於符，祥光凝合，則靈府湛然，心君寂爾。是故沖氣洞虛，本無所待，然無待之中靈物自集，所謂交梨火棗不生於荊棘之地，此理惟修習者知之。得使者，心齋之密用。實自回也，未能虛心；未始有回，虛亦忘矣。若能入乎法令之所，於物不動不矜者，庶幾免息矣。入，謂聽納。嗚，謂無機巧之言。聽之則言，不聽則止。言辭廣大，日無門。理趣淡泊，日無毒。心無二者，一宅寓於不得已，寄功羣林也。止步絕進則易，行不踐地則難，喻人使易誑，自任難欺。有翼斯可峽衝天，有道斯可以應變也。室虛則陽明生，心定則天光發。身坐閑堂，內懷好惡，是猶馬伏槽櫪，馳意千里矣。夫不逆六鑿於外，則反收靈光於內，人間事物無緣染汙也。趙註：聽止於耳、心止於符，寂然不動也。氣，虛以待物，感而遂通也。唯道集虛，虛則眾理之所會，此之謂心齋。顏子豁然而悟日：不能運動如意者，有我也；能運動如意者，無我也。夫子欺其盡善，又告之日：汝能入其國中而不為名所動，合則言不合則止。無門者，我無隙之可乘；無毒者彼不以我為害。一處之以不得已，則庶幾焉。絕進易，無行地難，亦寓於不得已之意。為人使，則有心，故易以偽；為天使，則任理，故難以偽。以無翼飛、無知知，是不疾而速，不行而至也。闋者，虛空之性。虛室生白，泰宇發光也。吉祥止止，禍亦不至，福亦不來也。若有徼福之心，是謂坐馳矣。夫徇耳目內通，其中明也；外於心知，其中虛也。如是則將與鬼神為徒，人其有不信者乎？

庸齊云：汝有其俠倆而欲為之，纔萌此心，則天意亦不樂矣。先令一志，欲其不雜也。聽以耳，則猶在外；聽以心，則猶有我；聽以氣，則無物矣。聽止於耳，則不入於心；心止於符，則與物相合，便是物我對立；虛者，道之所在，唯道集虛，只此虛字便是心齋也。顏子謂未得教誨之時，猶自有我；既得教誨之後，未始有我，忘我則虛矣。夫子又告以人世如樊籠，汝能入遊其中而不為名所感動。入則嗚，可與之言而與之言也；不入則止，不可與言而不與之言也。無方所則無門，無臭味則無毒，此皆無心無進之喻。以混一為吾宅，而寓此心於不得已，則於人間世之道盡矣。絕進不行則易，行地無進則難。為人慾所役，則易至於欺偽；唯冥心而聽造物所使，則無所容偽矣。無翼而飛，便是不行而至，所謂神也，以喻下句有知為知，人之常也，唯知其所不知則為無知之知，斯造道之妙。視彼室中空處必有光入，以彼闋者喻我虛中生明；即此虛明之地便是吉祥所止，下止字是虛處，止則虛，虛則明；纔容心，而不能自止，則身坐而神馳矣。夫耳目所聞見，皆內通於心；我無容心，則耳目雖通於內，若無所聞見也。心虛則鬼神來舍，豈有人而不能感化乎？

夫涉人間世者，不能無憂息。故是篇首以孔、顏問答，歷迷暴君厲行，而酌其往化之方。顏子以虛一進其本議，亦正矣！然出於端勉，未能無心，則彼由中之機安保其不妄發？顏子又思三衍自全，仲尼猶以為太多政法而不謀，胡可以及化？以心未能忘故也。顏子至此無以進，由是知夫子化人直造懸崖撒手、心路斷絕之地始可進，向上一步使齋肅形神而後告之自明而誠之謂也。謀字，峽問謀釋之不通。庸齋訓安為近。按聽止於耳，心止於符及氣也者，重舉以釋上文，解者或分析立說，義不貫通。今摭其大意以求印正，云：聽之以耳，止於聞道而未能盡行；聽之以心，止於契道而未能盡忘；至於聽之以氣，則無所不聞、無所不契、彷徨周泱、混合太虛。太虛，何處無之？故待物盡善，而物亦不能逃也。耳之所冥者心，心之所符者氣，氣則靜極無為，虛以待物，孟子所謂浩然充塞者也。觀夫注焉不滿、酌焉不竭、與人而愈有、常應而常靜者，則亦何待不待之有哉？通天下一氣，人物太虛之所同攝也。唯虛與氣，非即非離，互顯體用，是以無往而不通。道則非虛非氣，能虛能氣，所以化天下之剛，御天下之實，待物於無待，善應而不窮者也。心齋之妙，亦虛而已。故能靜鎮百為，明燭萬有，如鏡開匣，如衡在懸，天下之重輕、妍醜莫逃，而無恩怨、予奪之累，以是而處人間世特遊戲耳。顏子豁然而悟日：未得心齋之用，實自有回；既得心齋之用，未始有回，則受化之速可知矣。夫子常謂其終日不違如愚，此未始有回之實驗也。顏子將之衛而夫子告以此者，盖平日心傳內學皆性命之精微，真以治身者也，，今將出而有為斕扶治道，故詳及於君臣交際世故酬醉之間，使之形氣交和，中虛外），上以造心齋之妙用，下以顯及化之真機。聖人所以與天為徒而不涉人間世之息者，以此。

葉公子高將使於齊，問仲尼日：王使諸梁也甚重，齊之待使者，至皿將甚敬而不急。匹夫猶未可動也，而況諸俟乎！吾甚慄之。子嘗語諸梁也曰：凡事若小若大，寡不道以懽成，事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患。若成若不成而後無患者，唯有德者能之。吾食也執粗而不臧，爨無欲清之人。今吾朝受命而夕飲冰，我其內熱與，吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣；事若不成，必有人道之患。是兩也，為人臣者不足以任之，子其有以語我來！仲尼曰：天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，一辰樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。，行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死！夫子其行可矣。丘請復以所聞：凡交近則必相靡以信，遠則必忠之以言，言必或傳之。夫傳兩喜兩怒之言，天下之難者也。夫兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之言。凡溢之類妄，妄則其信之也莫，莫則傳言者殃。故《法言》曰：傳其常情，無傳其溢言，黝幾乎全。

郭註：事無小大，少有不言以成為歡者。以成為歡，不成則怒矣，此楚王之所不能免也。使事成而人患去，固已結冰炎於五藏矣。成敗任之於彼而莫足以患心，唯有德者能之。今爨夫對火而不思涼，明所撰之儉薄。而內熱飲冰者，誠憂事之難也。事未成則恐其不成，若果不成，則恐懼結於內，刑網罹於外也。仲尼告以命、義大戒，自然結固，不可解者。若君可逃而親可解，則不足戒也。知其不可奈何而安之若命，則無哀樂，何易施之有。故冥然以所遇為命，而不施心於其間。雖事凡人猶無往而不適，況君親乎？事有必至，理固常通，當任所遇直前耳。若信道不篤，悅惡存懷，謀生慮死，未見其成事也。夫喜怒之言，常過其實，傳之者宜兩不失中。就傳過言，似於誕妄，受者有疑，則傳者獲罪。故不傳臨時之過言，又傳其常情而要其誠致，斯近於全也。呂註：外物不可必，而事無小大以成為歡，是必之也。若成若不成而有人道陰陽之息，是多兵也。唯有德者則能無我，無我則無必，無必則無息矣。今使未行而其憂至於內熱，則未至乎事之情而有陰陽之息，不能忘身之甚也。故仲尼告以愛親命也、事君義也，不可解於心，事親不擇地之夷險，事君不擇事之艱易，而一皆安之。所以為忠孝之盛，則事其心者哀樂之來，豈易施乎前哉？哀樂易施乎前，是有所擇而不能安。能事其心，則以之事親、事君，未有不安者。誠能無所擇而安，則行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死乎？

疑獨註：凡欲立事者莫不樂成而憂毀，故若成若不成舉不免乎息，能逃斯息，其唯有德者乎？子高自陳，吾食粗而不精，故其爨也用火不久而不思凉，今朝受命而夕飲冰，內熱可知矣；未至於行事之情，而陰陽人道之息皆不可免，為人臣者不足當之，宜有以語我。仲尼告以臣子大戒：命在天而義在人，子之愛親不可解於心，臣之事君無適而非君也。心者人之真君，能求之於已而事之，則亦不知有君親，任其自然而忘哀樂之變。事有不可奈何者，行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死哉？仲尼又告以為使傳言之道：凡與人交，近則可以責其實，故相靡以信；遠則不可失其傳，故忠之以言。然兩家喜怒之言傳之最難，而溢美、溢惡則類乎妄信之也。莫則傳言者殃；傳其常情、無傳其溢言，庶乎全矣！

碧虛註：爨無欲清，明所撰淡泊。內熱飲冰，益憂煩所致。欲免陰陽人道之患，所以請教於仲尼。仲尼告以父子天合日命，君臣道合日義，且造化之下皆係君親，無所逃於天地之間，是日大戒。故不擇事地而安之，擇之則非忠孝也。自事其心者，哀樂不易施乎前，唯信道任命而已矣。為人臣子者，固有所不得已，舜之陶漁，禹之治水，唯盡節忘身，安乎命義可也。相靡以信，忠之以言，皆進也，觀逵可以知其本。傳言，猶履進，貴乎適中，過與不及皆差矣，差則傳言者殃，益失常則虧也。

趙註：圖事不成，則屈辱隨之，人道之息也；圖事若成，喜懼交集，陰陽之息也。吾所食粗礪，爨無歌清，可謂節約矣！初無內熱之病而胸中已如焚，是不待事之成不成而二患集於吾身，夫子何以教我？遂告以命義大戒，以事親喻事君，既委質為臣，皇恤其身哉？又教以為使之道，主乎忠信；喜怒之際，謹於傳言，庶乎全矣。

庸齋云：為國謀事不成，必有刑責，為人道之息。若勞心計較成事，憂思致疾，為陰陽之患。今我自受命以來，食不知味，胸中焦勞，未曾實理會事已成此病；萬一不成，又有刑責，是兩受息。夫子何以教我？仲尼告以二大戒。戒，猶法也。命，得於天。事親與生俱俱生，故不可解於心。義則人所當為，事君第一件事。事親盡孝，則束西南北唯命之從，豈擇地而安。心主於忠，則哀樂之境雖施於前而不變易。盖事有難易，既出君命，則是所當為，天命一同，無可奈何安之而已！為人臣子不幸而遇其難，但行其事之實，豈復顧其身哉？

子高將使齊，以平日聞諸夫子者質諸夫子，且自迷其奉命懷憂冰炭交戰之意，覬有以發藥之。夫子告以命義二戒，忠孝大節，事親不可解於心，事君無逃於天地。事心哀樂無所施，人世立身之要亦巢見乎此；然心為天君，萬化所出，人能事心盡則於君親可知矣。不可奈何而安之，則平居瑕日可知矣。信道篤而自知明，何死生之悅惡哉？此所以訓天下之為人臣子者，於其所難安而安之。忠孝之至，立身之盡也。繼又陳奉使傳言之難，而誨以街全之道，庶使君無失德，臣無辱命，此又下告顏子者一等矣。唯顏子至命盡神，故足以發夫子心齋之論而造坐忘之極。子高則未免以得失利害存懷，故但告之以謹傳命、全臣節而已，有以見聖人因才施教、循循而善誘者也。

南華真經義海纂微卷之八竟

南華真經義海纂微卷之九

武林道士褚伯秀學

人間世第三

且以巧鬥力者，始乎陽，常卒乎陰，泰至則多奇巧；以禮飲酒者，始乎治，常卒乎亂，泰至則多奇樂。凡事亦然。始乎諒，常卒乎鄙；其作始也簡，其將畢也必巨。言者，風波也；行者，實喪也。夫風波易以動，實喪易以危。故忿設無由，巧言偏辭。獸死不擇音，氣息第然，於是並生心厲。剋核太至，則必有不肖之心應之，而不知其然也。苟為不知其然也，孰知其所終！故《法言》曰：無遷令，無勸成，過度益也。遷令勸成始事，美成在久，惡成不及改，可不慎與！且夫乘物以遊心，託不得已以養中，至矣！何作為報也。莫若為致命。此其難者。

郭註：始陽卒陰，欲勝情至，港興害彼而不復循理也。始治卒亂，旅酬有次，湛湎淫佚＃１而無所不至也。煩生於簡，事起於微，此叉至之理。夫言者風波，行之則實喪。事得其實，則危可安而蕩可定也。忿怒之作，常由巧言過實，偏辭失當。譬蹴獸窮地，意急情盡，氣息不理，第然暴怒，俱生疣疵以對之。尅核太精，則鄙吝心生而不自覺，又安能知禍福之所詣邪？遷令勸成，事之危殆。美成者任其時化，譬之種植，不可一朝成。彼之所惡而勸強成之，則悔改尋至。且夫寄物以為意，任理之必然者，中庸之符全，斯接物之至。當任齊所報之實，何為為齊作意於其間哉！直為致命最易而以喜怒施心，故難也。

呂註：人心善淵而靜，則言者所以為風波而易動，止則居實而安；則行者所以為實喪而易危，然於易動易危之際，不可不謹。夫事其心、忘其身，則無陰陽之息；無遷令、無勸成，則無人道之息。其心之出，有物採之，是乘物以遊心也。有為也，緣於不得已，託不得已以養中也。今使於齊，莫若為致命而已，政命則不以死生禍福動其心而事之情得矣。夫何作為以報哉，唯致命盡情，此為難而已矣。

疑獨註：以巧鬥力者，始於喜，卒於怒；以禮飲酒者，始於治，卒於亂：奇巧謂詐偽，奇樂謂異歡。始於信諒，卒於鄙野。始也尚簡，其終必大，此亦人事之常。心以喻水，言喻風波。德，實也。行，華也。無行則德不虧，無華則實不喪。心已歡故易以動，德已失故易以危。夫忿怒之施，因巧言不實，偏辭失理，猶迫默窮地，嗚不擇音，氣息第鬱，疵癘並生，此喻事其心者當放之無為之地。若引之憂息之途，與迫獸窮地無以異矣。剋者，責人太切。核者，迫人太甚。不肖之心冥然應之而不自知也。為使者，遷玫其令，勸助其成，皆危殆之事。美成在久，仁在乎熟是也。彼所惡者勸強成之，則改悔尋至，可不慎歟？乘萬物以遊心，託至理以養中，理所當為者，不得已也。緣督以為經，即不得已以養中之義，斯為至矣，．又何必強有作為以報人君之德？莫如為致命而不辱，此其為難也。

碧虛註：巧變則鈴爭，樂變則必亂。風波之言易動，實喪之行難安。逼獸窮地，則惡聲出；責人太深，則和氣喪，理自爾耳！莫知所以然也。遵法令者不遷，嗎自成者不勸。美成在久，大器晚成也。惡成不及改，將奪必與也。乘物遊心，則任物。託不得已，則虛己。作為以報，則偽矣；自忘則易。欲致君命所以為難，非難非易，唯有道者能之。

趙註：始陽卒陰，始治卒亂，此理之必然。水遇風而波作，獸將死而咆哮，亦勢所必至。一言之發，激怒於人，非風波乎？人既激矣，將行其怒，非實喪乎？遷令勸成是謂過度，從而益之事必危矣。美成者因喜而得成，猶貴在乎久；惡成者本無成意而強之使成，必不久也。心寄於物，一寓於不得已，而心不為之動，養中之道無加於此，何必逆料其難成而作為報也？莫若政命盡情，此其難者。

庸齋云：陽，喜也；陰，惡也。戲劇太甚，則有過用奇巧者。招飲以禮也：治，初筵、秩秩時也；亂，載號、載呶時也。飲酒過當，故樂多異常，或成爭競。諒，信也。鄙，詐也。人世相涉言語，則風波之所由起；行有名迹，則喪實矣。忿怒之設，由於巧言偏辭，如馱死之時音又何擇？氣息第怒，狠戾並生，是為剋核，故不肖之心應之而不知其然也。到此，就奉使上結。無遷令，即傳其常情也。無勸成，聽其自然也。纔起過當之念，便是求益，謀事必危。美成在久，言人之相與盡善，非一日可成。一事不相順，有轉步便成惡者；是不及改也。若乘物以遊心，於自然托不得已以養其中正，此為至矣。何又有所作為而後友#2命邪，但當真實致其君命，不必過慮事之成否也。

出世間法即世間法，能處世間而無累，是為出世問矣。先論奉使傳命之難，卻泛說世事感召勢之必至而莫知所以然，使求其理而已。風波、實喪之語，誠為切當。剋核太至：核，同劾，諸解罕詳及，唯疑獨分為二字釋之。今擬從核字本義為之說云：核者，木果生意所寓，仁在其中；先賢嘗取以喻七愛之意。今謂剋削其核，則傷其仁而生意盡。剋削其行，則傷其義而交道絕。故不肖之心不期應而應之。肖，類也，七心錫類，一視同。慈仁苟不存，則其心不類，何惡弗為？益由有以召之，其機不可不饉，《文中子□周公篇》：好奇尚怪，蕩而不止，必有不肖之心應之。語本乎此。美成、惡成，對待立義，諸解或以惡音去聲，今擬從本音解云：美善之成至難，鈴積久以化之；過惡之成至易，雖欲改而不及矣。上句戒其無遷易國家之號令，下句戒其無勸成齊侯之驕志也。乘物以遊心，因理而行，不逆慮成否也。不得已以養中，理極而止不失乎中道也。如此亦足矣！何必作為以報其君哉？莫若為致命，言但聽其死生禍福，則處此亦何難之有？夫子始告以命義大戒，終亦歸於本意。觀此一段，曲盡物情，孰謂南華傲睨物表而略於世故邪？

顏闔將傅衛靈公太子，而問連伯玉曰：有人於此，其德天殺。與之為無方則危吾國，與之為有方則危吾身。其知適足以知人之過，而不知其所以過。若然者，吾奈之何？蓮伯玉日：善哉問乎！戒之，慎之，正汝身哉！形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶；心和而出，且為聲為名，為妖為孽。彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無叮畦，亦與之為無呵畦；彼且為無崖，亦與之為無崖；達之，入於無疵。汝不知夫螳娘乎？怒其臂以當車轍，不知其不勝任也，是其才之美者也。戒之，慎之，積伐而美者以犯之，幾矣！汝不知夫養虎者乎？不敢以生物與之，為其殺之之怒也；不敢以全物與之，為其決之之怒也。時其飢飽，達其怒心。虎之與人異類，而媚養已者，順也；故其殺者，逆也。夫愛馬者，以筐盛矢，以娠盛溺。適有蚊蟲僕緣而批之不時，則缺銜毀首碎胸。意有所至而愛有所亡，可不慎邪！

郭註：夫小人之性，引之軌制則僧己；縱其無度則亂邦。不知民過之由己，責民而不自改，吾將奈之何？反覆與會，俱所以為正身。形不乖連，和而不同。就者形順，入則遂與同。和者義濟，出則自顯伐。與同，則是危而不扶，與彼俱亡矣。自顯和之，且有含垢之聲，彼將惡其勝己，妄生妖孽，故當玄同光塵，然後不得而親、疏、利、害也。與之為嬰兒，不立圭角以逆其鱗也。今知之所無奈何而強當其任，猶螳螂怒臂以當車轍，積才伐美以犯，危殆之道，故順理則異類生愛，逆節則至親交兵,當世接物, 逆順之際,不可不饉也。

呂註：其德天殺則人所不能生。與之無方則危吾國，與之有方則危吾身，無所施而可也。知人之過而不知其所以過，則尤難事者也。就之失在入，入則與之同；和之失在出，出則與之異。故為顛滅崩蹶、為聲名妖孽者，以其與之同而不知所以扶持；與之異，而不知所以將順故也。與之為嬰兒以至於與之為無崖，則雖與之無方，不至於危國；雖與之有方，不至於危身。益因其性之所有而達之，如宣王好勇、好貨，而孟子導之以王道是也。後文螳螂、愛馬皆引喻之言，大意明白，不復全解。

疑獨註：天殺者，言其惡德禀於自然而不可化。方，矩也。與之遊矩之外，則恣欲敗度，吾國危矣；與之入矩之內，則制欲奪情，吾身危矣。知人之過而不知其所以過，吾奈之何哉？答以先正汝身，形在外宜與人同，故莫若就；心在內，宜與人異，故莫若和。就不欲入，懼其褻狎也；和不欲出，惡其自顯也。入而褻狎，則為顛滅崩蹶；出而自顯，則為聲名妖孽。此所以宜戒慎。嬰兄，無知。叮畦，界畔。崖，岸也。順彼所為，隨而不逆，然後導達之，使入於無疵也。螳螂怒臂，戒顏闔勿櫻其鋒。養虎、養馬，俾顏闔導之以理也。

詳道註：臣人易，傅人難；傅人易，傅太子難。勢尊、位重，理所難化，況其德天殺！此所以慄之也。形就者，比而不雜，外曲也；心和者，異而不乖，內直也。外曲則不失人；內直則不失己。就而入，則與之為無方，而危吾國；和而出，則與之為有方，而危吾身。則當與之為嬰兒而無畦、無崖，達之入於無疵矣。古之君淫亦淫、君奢亦奢者，以此。餘註栗同前說。

碧虛註：相與為惡，則亂邦；率之以道，則害己。唯善歙張之權者，斯能傅之。若省己過，則無凶德矣。正身者，不言之教。形莫若就，與之無方也；心莫若和，奪之有道也。就入則同惡，為顛滅崩蹶，所以危吾國；和出則自矜，為聲名、妖孽，所以危吾身。故自嬰兄以至於無崖，此所以歙張、予奪之道也。螳螂怒臂以當車轍，才美力微，不敗而何？養虎、養馬，喻制物在乎衛，役人在乎權。亡其權、衍而欲御物，斯自害而已矣！

趙註：形就則使不我疏；心和濟其所不及。和猶和羹，非以同為和也。雖若是猶恐不免，就而入，則逢君之惡；和而出，則彰君之惡，顛滅崩

蹶，是淪胥以亡。聲名、妖孽，是求名而攘禍，故叉和光同塵，使無得而瑕疵，乃為至也。螳螂、養虎、愛馬三喻，事異而意同。

鬳齋云：其德天殺，言為天所銷鑠。無方，無法度也。言縱彼敗度，必危吾國；若救正之，則禍爻及身，吾奈之何？教以正汝身者，率己以律人也。就，隨順之。和，調和也。外隨順而內調和，然猶無息。隨順而與之為一，是就而入也。調和而圭角稍露，是和而出也，不免顛滅妖孽而已。嬰兒、無叮畦、無崖，是形容無知妄為之狀。彼方如此，我且順之；到有可覺悟處，就加點化，使之躍然醒悟，或可以入無疵之地。螳螂怒臂，喻小才自矜，以當大事，鮮不敗者。養虎、愛馬，義自顯明。觀伯玉之教顏闔，又下夫子教子高者一等矣，盖子高猶知尊楚君，有奉命憂懼之心。故夫子告以命義大戒，終之以乘物遊心，託不得已。雖委身為使而猶知存所天，未至徇人而忘己也。闔則既知劇績之不可傅而欲傅之，先己懷疑而求彼之信己，於理已稍悖矣。故伯玉告以正汝身哉，立其本而後末可舉也。形就心和，是見其勢不可以力正，姑立此苟全之論，非為傅之道也。況就而入、和而出者乎？至於與之為嬰兌、為無叮畦、為無崖，則就入之尤者。雖有因機點化一著，然師傅之尊，豈無善誘之道而遽至於是？縱由此而達之，僅可無疵而已，安能化物哉？螳鄉怒臂，正以喻闔將恐不免耳。養虎、愛馬，又所以申前喻，而俾之加謹也。

匠石之齊，至乎曲轅，見櫟社樹。其大蔽＃３牛，潔之百圍，其高臨山十仞而後有枝，其可以為舟者旁十數。觀者如市，匠伯不顧，遂行不輟。弟子厭觀之，走及匠石，曰：自吾執斧斤以隨夫子，未嘗見材如此其美也。先生不肯視，行不輟，何邪？曰：已矣！勿言之矣！散木也，以為舟則沈，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液構，以為柱則蠹。是不材之木也，無所可用，故能若是之壽。匠石歸，櫟社見夢曰：汝將惡乎比予哉？若將比予於文木邪？夫攎梨橘柚，果蓏之屬，實熟則剥，則辱＃４大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自掊擊於世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？而幾死之散人，又惡知散木！匠石覺而診其夢。弟子曰：趣取無用，則為社何邪？曰：密！若無言，彼亦直寄焉，以為不知己者詬厲也。不為社者，且幾有萬乎！且也彼其所保與眾異，而以義譽之，不亦遠乎！

郭註：不在可用之數日散木；可用之村為文木。物皆以用自傷，數有睥睨己者，唯今匠石明其無用乃為擠生之大用。弟子猶嫌以為社自榮，不趣取於無用。匠石謂社自來寄，非求為之，木乃以社為不知己而見辱病。豈榮之哉？夫以無用為用，雖不為社，終不近於萬伐。是彼以無保為保，而眾以有保為保。無用者，泊然無為，而莘村自用。汝以社譽之，不亦遠乎？

呂註：樑社不村而神者也，其大蔽牛，則其本根深固可知。彼以不材為用，而觀者以為美，是不知己也。知其散木故壽，此所以為匠伯器羣村而用之之道也。自為舟則沈至為柱則蠹，此所以為不材也。櫟之不材是木之質，則擅梨橘抽乃所以為文，折泄拾擊以文滅質也。先操斧斤而觀，後舍之而去，則幾死而乃得之，為予大用。使可以為舟楫、棺槨，且得有此大也邪？唯不物乃能物物，而物與物奈何相物也？夫無用者固不知其無用，而趣取之則為社者固非彼所知而日求無所可用者；向之不知己者以己材為美，是詬厲也，直寄之無用而已，彼安知其無用而趣取之乎？彼所以不剪者在於不村，雖不為社，豈有萬乎？則為社者非彼所保也，衆以有保為保，而彼之所保與衆異。非可以義譽之，欲學者忘義而求之也。

疑獨註：散木，非規矩繩墨所能制；散人，非仁義禮樂所能拘。唯至命者斯足此語。櫨梨橘抽以實而害其生，凡物以有用自傷者，莫不若此。且我求無所可用久矣，數為匠者睥睨，是幾死矣；今得匠石以為不材，此無用之用，實為大用也。使其有用豈得若此大邪？子與汝皆受命於造物，均為物而已，奈何相物也？匠石弟子謂櫟樹何不疾取無用而又為社邪？匠石日：櫟非求為社，社直來寄耳，汝言此則櫟樹以汝為不知己而詬厲之也。彼以無用保其生，縱不為社，亦豈有萬伐乎？彼以無保為保，眾以有保為保，此其所以異也。

碧虛註：櫟社巨村，人皆厭觀，若非匠石別識，幾為執斤者所伐。今以全朴為大用也，奈何相物？猶嫌匠石有分別之意，然弟子尚以為良村而託社自飽，匠石謂彼社直來寄木，非木求為社也。以曲轅鄉俗為不知己者，以社為辱謂之詬厲，至人以無用全生，世俗以不村見棄。櫟社與文木有異，唯匠石知之耳！夫木猶不可以義譽，而況至人之道乎？

趙註：匠石章發明大木無用之用，與逍遙遊意同。《膚齋口義》頗類呂氏、疑獨，但趣取無用則如本音，謂此木志趣取於無用，何鈴為社邪？章末以義譽之，謂汝乃以義理求其毀譽，相去遠矣！

前章備述處身應世之難，此章復引櫟社以不村自保而全無用之用，又假匠石答問以發明之。幾死乃今得之為予大用是一句。奈何哉其相物也，言予汝皆稟形為物，汝乃欲用我邪？幾死之散人，謂汝以能自役，亦幾死矣。予安於無用，豈汝所知哉？弟子又謂櫟之本趣，既取無用，則何以社為？匠石令其不必言，彼社直來寄耳，非求為社也。正以社為不知己而加詬厲，且既安無用縱不為杜亦何得有蓊伐乎？益彼所保者不材，故與眾異，而汝以社義譽之，相去遠矣，喻淳朴之人自全於世，不願人之吹噓獎借，或得譽於鄉黨亦寄焉耳！豈以為榮哉？唯其不可得而利，所以不可得而害也。

南伯子綦遊乎商之丘，見大木焉有異，結駟千乘，隱將花其所籟。子綦曰：此何木也哉？必有異材夫！仰而視其細枝，則拳曲而不可以為棟梁；俯而視其大根，則軸解而不可以為棺槨；咕其葉，則口爛而為傷；嗅之，則使人狂醒三日而不已。子景曰：此果不材之木也！以至於此其大也。嗟乎！神人以此不材。宋有荊氏者，宜揪棺桑。其拱把而上者，求狙猴之代者斬之；三圍四圍，求高名之麗者斬之；七圍八圍，貴人富商之家求禪#5傍者斬之。故未終其天年，而中道夭於斧斤，此材之患也。故解之以牛之白顙者與豚之亢鼻者，與人有痔病者不可以適河。此皆巫祝以知之矣，所以為不祥也，此乃神人之所以為大祥也。

郭註：天#6王不材於百官，故百官御其事，明者為之視，聰者為之聽，知者為之謀，勇者為之杆，夫何為哉？玄默而已。羣材不失其當，則不材者乃材之所至賴也。

呂註：前論大木以不材終天年，次論荊氏楸相夭於斧斤，以村為之息。是以聖人、神人之於用，致之為尤深，藏之為尤密，故無用而用以之通，不村而村為之使。則遊人世間而吉凶與民同息者，尤不可不知此。疑獨註：高名之麗，高顯之屋也。禪傍，棺材也。此言文木有材，所以夭折。解，祭祀，解賽也。白顙、亢鼻、痔疾，此三者解賽靈河不可用之，彼祝以為不祥。神人貴無用之用，則所以為大祥也。

詳道註：《老子》云：曲則全，枉則直。龜以神而見夢，不若曳尾於塗中；狙以便而見巧，不若全軀於深蓁。然則，不材者神人所以為材，不祥者神人所以為大祥也。

碧虛註：七竅馳用，則昏塞不通；百骸勞役，則疲薾莫支。唯有無名靈物，統御一體，光耀弗竭，充滿太虛，故衆神得以誌籟。巫現嫌病物不殺，神人以淪祭為尊。

趙註：商丘大木與樑社義同，荊氏楸栢以有用而不能終天年，不若牛之白顙、豕之亢鼻、人之痔病者，以不材而自全也。

鬳齋云：商丘之木與前章大意相類，言神人之所以全其生者，亦以此不材而已。荊氏之地宜楸、栢、桑三木。代，樁也。麗，屋棟。高名，大家也，即高明之家，音同而字異耳。解，古巫祝者書名。《解》之中有曰：牛白額者，豚鼻高者，皆不可以祭河。古者或以人祭，如西門豹之事，故添痔病一句。此三者巫祝以為不祥，唯其不祥，所以免殺身之禍，以神人觀之，則大祥也。

諸解發明大意盡矣，而字義有未釋者，今附于後云：隱將龍其所籟，言隱然飽其蔭也；或以隱字屬上句說之，不通。必有異材夫，絕句以夫屬下文者非。軸解，謂木紋旋散也。杙，所以棲獼猴。禪傍，棺之全一邊者。高名之麗，麗釋以屋字當從欐，《列子》餘音繞粱欐。高名，則是高明無疑。鬳齋說甚當，此章與前章義同。彼添人以疾而免祭河之厄，又結以神人所以為大祥，經意顯明，玆不贅述。

支離疏者，頤隱於齊，肩高於頂，會撮指天，五管在上，兩髒為脇，挫鏚治繲，足以餬口；鼓莢播精，足以食十人。上徵武士，則支離攘臂於其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鍾與十束薪。夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎！

郭註：神人無用於物而物各自用。歸功名於群村，與物冥而無逵，故免人間之害。處常美之實者，支離其德者也。

呂註：支非體之全，離非物之合，疏則通而明支分而離散之則疏通而無有身之息。故支離其形者，征役所不能加；支離其德者，事為所不能累也。

疑獨註：支離其形，則忘形而以理自勝；支離其德，則忘德而以命自處。墮體黜聰，忘形之謂也；上德不德，忘德之謂也。忘形之人，保身盡年，以遠人問之害而已；若夫忘德者，知周萬物而反知於愚，明並日月而歸明於昧，豈忘形者可同日而語哉！碧虛註：處身無用，支離其形也；懷道若愚，支離其德也。

趙註：世人知德之為美，而不知德之為累，故莊子以支離疏譬之。庸齊云：會撮，椎髻。兩牌，腿兩邊也。挫鍼，縫衣。治繲，洗衣。鼓莢，所以播米而得其精也。支離疏以形病不受役，又因得粟與薪，亦不材自全之意。至人之德亦如此支離者，以無用為大用也。

會撮，音檜最。又會，古活切，撮，子活切，項椎，司馬云：髻也，古者髻在項中，脊曲頭低，故髻指天。向氏云：兩肩聳上，會撮然也。今讀多從首音，與《大宗師篇》句贅指天，字異而義同。自頤隱於齊至兩牌為脇，形容殘疾之狀。鼓笑播精，司馬云：笑同策，小箕也，簡米日精。崔氏云：鼓笑，搽著；播精，布卦、占兆也。今多從司馬說二技衣食所資，切於日用，故可藉之以食十人，此亦設辭言其形雖不足，而養身有餘也。彼支離其形猶若此，況支離其德者乎？此段切緊在後句，盖德忌乎執，執則非德矣！支離，謂疏散自在於德而疏散自在，上德不德是也。夫支離其形者，徵役不及而粟薪可沾；則支離其德者，人害莫及，而天爵所加也。宜矣！

南華真經義海纂微卷之九竟

南華真經義海纂微序

始余讀《莊子》，頗疑齊物之論，荒怪汗漫，若與物情戾。偶綠病卧，夢中有以木雞之說告者。因復取其書而繹焉，始悟其立言本指，最切於救時，而人或未之識。盖自周德下衰，禮樂征伐不自天子出，戰國諸侯，變觸並鬥，以糜爛其生民，其禍實起於不知分。莊子於是時，思有以覺其迷而砭其疾，故於《逍遙遊篇》首寓微言。其日鳩鷃之不敢自擬於大鵬，物之知分者也。其曰許由不敢受堯之天下，人之知分者也。夫使天下而皆知分，則賤不慕貴，小不圖大，強不凌弱，衆不暴寡，君君而臣臣，父父而子子，舉一世莫不各安其天分之當然，而無僭瑜爭奪天開之患。則夫物之不齊者，非必物物而齊之，而無不齊矣。且莊子與孟子同時，使其言而悖道，無補於世教，則孟子固亦距之矣。讀者泥其辭而不求其意，往往例以不經，目之如郭象所云者，是豈真知莊子哉。一日，中都道士褚伯秀，持所集《莊子解》，且附以己見，示余。余喜其會粹之勤，去取之精，而所見之多有超詣也，因舉余言告之。矍然謝曰：以分一字斷齊物之說，此非我所及也。願得以為序，鏝諸木可乎？余曰：此臆說也，世豈無深於是書者？子其博訪而求印可焉？他日以復於我，相與訂之未晚也。若夫為序，則不敢。咸淳元年夏四月，束北人劉震孫書于姑蘇寓舍木雞窠。

道一而已，形於言即為二。故曰：道無問，問無應。又曰：知道易，勿言難。知者不言，言者不知。善者不辯，辯者不善。然則忘言可乎？言可忘，則南華經不作矣；言不可忘，是以有南華經。既有南華經，是以有諸家解。雖然，南華經十萬餘言，未嘗不言而亦未嘗言。何者？其言皆寓言也，後之人求其所已言，而不求其所未言。尋行數墨，分章析句，言愈支而道愈離矣。雪巘羽衣褚伯秀，身近尼五之天，而神遊乎漆園濮水之上，輯諸家解，斷以己見，筆之書以為未足，且刻之梓以傳不朽，其用心亦勤矣。嗚呼！道以言而傳，昭氏之鼓琴也。道不可以言傳，昭氏之不鼓琴也。大音希聲，鼓不鼓琴，與音固無恙也。抑得魚忘荃，得兔忘蹄可也。荃蹄豈魚兔哉？道也，言也，一而二，二而一者也。噫！南華之經，諸家之解，褚之管見，子之臆說，是又寓言中之寓焉耳矣。咸淳元年夏五月五日，本心翁、文及翁書于道山堂。

古諸子之書，若孟氏之正，蒙莊之奇，皆立言之極至，後世雖有作者，無以加之矣。而莊子尤難讀，大聰明如束坡翁，自謂於莊子有得，今觀其文，間有說莊者，往往猶未契本旨。況雱惠卿流，毒螫滿懷，而可與於帝之縣解乎？近時釋莊者益衆，其說亦有超於昔人。然未免翼以吾聖人言，挾以禪門關鍵，似則似矣，是則未是。余謂不若直以《莊子》 解《莊子》，上絕攀援，下無拖帶，庶幾調適上遂之宗，可以見其端涯也。武林褚君伯秀，道家者流，非儒非墨，故其讀此書也，用志不分，無多歧亡羊之失，特欲索祖意於千載之上，會粹衆說，附以己見，釆獲所安，不以人廢？白首成書，志亦勤矣。余視其目端而明，氣夷而靖，斯學之力也。余舊喜讀莊，時有欣然會心處，然未嘗筆之於冊。今老病目昏，嘉褚君之志有成而已，不暇一二勘其得失矣。君既竭力以板行其言，且屬余序其篇首。余笑曰：彼刻雕之工未竟歟，則釋椎鑿而上者能為君序之矣。咸淳乙丑歲八月甲申，鄱陽湯漢書。

張湛列子釋文載：莊子，宋之蒙城人，為梁漆園吏，著書五十二篇，郭象合為三十三篇，註之。一云：向秀先註莊子二十八篇而卒，郭象得其書，足成之以行於世，後向氏別本出，故向、郭二註文義一同。碧虛子陳景元註卷首叔云：莊子師長桑公，受其微旨，著書十萬餘言，目曰南華，論內篇三字標題者是其舊，外、雜篇則為郭象所刪修。今通計正文，止存六萬五千九百餘字。唐開元十九年，侍中裴光庭請冊四子，天寶元年韶：冊《 莊子》 ，宜依舊號，曰《南華真經》 ，義取離明英華，發揮道妙也。竊詳南華之號，其來久矣。似是上天職任所司，猶束華南極之類，不可以人問義理臆度，故諸解無聞焉。謹表出以備解題一難，俟傳識考訂之。

陳碧虛解義卷末載覽過莊子註

文如海正義，中太一官本。成、文並

今所纂諸家註義姓名

陳景元註。字太初，號碧虛子，建昌人，熙

寧問主中太一官。召對，進道德、南華二經

南華真經義海纂微卷之十

武林道士褚伯秀學

人間世第四

孔子適楚，楚狂接與遊其門曰：鳳兮！鳳兮！何如德之衰也！來世不可待，往世不可追也。天下有道，聖人成焉；天下無道，聖人生焉。方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎！已乎！臨人以德；殆乎！殆乎！畫地而趨！迷陽，迷陽，無傷吾行！吾行卻曲，無傷吾足。山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。

郭註：順時直前，盡乎會通之宜。世之盛衰，蔑然不覺，付之自爾，而理自生成。豈為治亂易節哉？治自求成，故遺成而不敗；亂自求生，故忘生而不死。盡當今之會，冥然與時世為一而後妙當可全、刑名可免。知止其所不知，能止其所不能，用其自用，為其自為，恣其性內而無纖芥於分外，此無為之至易，無為而性命不全者，未之有也。性命全而非福者，理未聞也。福者，即向所謂全，非假物也。豈有寄鴻毛之重哉？率性而動，動不過分，天下之至易也。舉其自舉，載其自載，天下之至輕也。釋此無為之至易，行彼有為之至難，棄夫自舉之至輕，取夫載彼之至重，此世之常息也。為內福也，故福至輕。為外禍也，故禍至重，禍重而莫之避，此世之大迷也。畫地而循之，其迹不可掩。有己而臨物，與物不冥矣。不明我以耀彼而任彼自明，不得我以臨人而付之自得，故泯然與天下為一而內外同福也。迷陽，猶亡陽，亡陽任獨，不蕩於外，曲成其行，各自足矣。

呂註：聖人成焉，成己而成物；聖人生焉，則全其生而已。天下之至善莫如道，則福莫大於是。其為物也，視聽莫及，輕如羽而世莫之載也；天下之至惡莫如非道，則禍莫大於是。其為物也，自無為有重如地，而人莫之避也。臨人以德則有己，畫地而趨不免殆而已。迷陽則不知所如往，唯曲乃所以全也。山木、桂漆之見伐，皆自有以取之。是知有用之用而不知無用之用也。人之處世，有治有亂，遭亂而能曲全，斯為善處人間矣。

疑獨註：聖人當有道之時，則制禮作樂成功於當世；當無道之時，則全身遠害以保其生。聖人非有係乎生也，欲其身存垂法後世，謂之成可也。周公之於周，聖人之成也。孔子之於魯，聖人之生也。福不出於性內而罕求之，禍多生於分外而求不止。性內者，舉則能勝，載則能行，豈有鴻毛之重哉？分外者，寄於吾身，其重如地，迷者沒溺於其間而不避，盖不明禍福之本故也。所謂本者，戒、定、慧，即性內之福。貪、嗔、癡，即分外之禍也。臨人以德，則未能冥於道。畫地而趨，則未能藏其迹。迷陽，則晦其明而無傷吾全生之行。空卻其心，曲順於物，則各足乎性分矣。山木、桂、漆之召息，以喻不能遠害，而求用以傷身者也。

詳道註：聖人之心，豈弊弊然以經世為事？特因時乘理，應之而已。世之知孔子者，止於形器之間，而不見其無事之際。故始陳其經世之迹，卒援接輿之歌以信之，則迹絕而心見矣。所謂聖人成焉者，以身徇道而成功；聖人生焉者，以道徇身而全生也。已乎已乎至畫地而趨，言今之從政者，如此。迷陽迷陽至無傷吾足，言今之體道者如此也。碧虛註：有道則樂成，無道則全生。能載輕羽之福者，無為之士。不避重地之禍者，勢利之徒。夸德臨人，有我厚矣。驅人徇迹，其道尤危。迷陽，謂晦明，晦明則行完。卻曲，謂退身曲全，安於分內。木、火、桂、漆之喻，皆適人之適，而不自適其適者也。

趙註：接輿之歌，益傷孔子不遇時，非譏孔子也。天下無道聖人生焉，言鳳出非時也，人處斯時僅免刑戮足矣。微福莫能勝，重禍不知避，言世人迷惑若此。臨人以德，則人惡有其美；畫地而趨，則人徇其迹。已乎、已乎，言不可不止。殆乎、殆乎，言不勝其危。迷陽迷陽無傷吾行，晦其明則吾行全矣。山木至無用之用，乃莊子之語，用以結上文數章之義。

庸齋云：天下有道，聖人可以成功；天下無道，聖人全生而已。方今亂世，苟免於刑為幸，何敢他求？處亂世而免刑全生，此特一羽之福，而汝不知有亂世之禍，常至殺戮，是重於地而汝不知避。臨人以德，取禍之道，不若已之。畫地而趨，言其拘束自苦，誠危殆也。迷陽，喻失本性之光明，曷行於世？卻曲，言回護避就。必至於傷吾足，言其不可行也。

諸解已詳，不復贅釋。按《文中子述史篇》：天下有道，聖人藏焉；天下無道，聖人彰焉。句法雖同而反其意，各有所主耳。愚嘗謂秦漢以來，諸子立言者襲南華語意不少，獨經中設譬引喻，未嘗蹈前人一轍而愈出愈奇，是謂：文可文，非常文也。吾行卻曲、無傷吾足，諸本皆然。卻，多音隙，獨碧虛如字。復正經文，作卻曲，卻曲庶協上文，元本應是如此，傳寫差謬，誤疊吾行二字，識者自能鑒之。

夫處人間世者，君臣之分為大，不可不盡焉，然當度可否之宜，謹出處之節，視古今而無愧，超悔吝而獨全，斯為善美矣。是以顏子將之衛而夫子備言事君之多息，名、知之相軋，心氣未達譽終毀至，弓旌在前而刀鋸在後者有之，況以不違如愚之臣，遽欲往化年壯行獨之君焉？保其無悔所以力救止之，使衛君知賢者不苟進，益堅尊道之心，固將自化。奚必輕往以資驕志、櫻暴行邪？顏子又陳端虛、勉一、內直、外曲或可自全，夫子謂僅免息耳，胡可及化。化者不言而信，使人意消，豈在政法繁多，以啟物敵乎？顏子至此無以進，請問其方，則是人欲空而天理將見之時也，夫子乘其開悟之機，告之以齊，使虛心受教，無聽以耳而以心，無聽以心而以氣，遂於言下悟其未始有回，心虛而形亦忘，則化物也無難矣。子高將使齊，誨以行事情而忘其身，察風波而戒實喪。顏闔將傅衛，誨以就不入而和不出，達虎怒而通馬情。皆所以明世患之多端，外物之難爻。在高識之士，洞燭幾微，進退以義，可也。至於曲轅櫟社以無保為保，商丘異材見不神而神，又申言材之為累而世人弗悟，往往恃材求用而不揆分度宜，名顯而妬害生，利鍾而禍息至，雖欲臃腫自全不可得也。故是篇大意在乎外應世而內全真，道不離而物自化，古之聖賢不得已而有世俗之償，罔不密由斯道，遂寓孔顏問答，以發明之。篇末又引接輿之歌，以松聖賢經世有為之迹，以杜衆人逐物無厭之心。復結以膏火、桂、漆之喻，警世尤切。唯其知涉世之難，可以處世而無難矣。

南華真經義海纂微卷之十竟

南華真經義海纂微卷之十一

武林道士褚伯秀學

德充符第一

魯有兀者王駘，從之遊者，與仲尼相若，常季問於仲尼日：王駙，兀者也，從之遊者與夫子中分魯。立不教，坐不議，虛而往，實而歸。固有不言之教，無形而心成者邪？是何人也？仲尼曰：夫子，聖人也，丘也直後而未往耳。丘將以為師，而況不若丘者乎。奚假魯國，丘將引天下而與從之。常季曰：彼兀者也，而王先生，其與庸亦遠矣。若然者，其用心也，獨若之何？仲尼日：死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。常季日：何謂也？仲尼日：自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，不知耳目之所宜，而遊心乎德之和；物視其所一，而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。常季曰：彼為己。以其知得其心，以其心得其常心，物何為最之哉？仲尼日：人莫鑑於流水而鑑於止水，唯止能止衆止。受命於地，唯松柏獨也#1。在冬夏青青；受命於天，唯舜獨也正#2；幸能正生，以正衆生。夫保始之徵，不懼之實。勇士一人，雄入於九軍。將求名而能自要者，而猶若是，而況官天地，府萬物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未嘗死者乎！彼且擇日而登假，人則從是也。彼且何肯以物為事乎！

郭註：虛往實歸，各自得而足也。王駘形毀心全，忽然獨往，而天下莫能離，況一國乎？死生人之大變，彼與變俱，故死生不得與之變也。夫恬苦性殊，美惡情異，各美其所美，萬物一美也；各是其所是，天下一是也。因其所異而異之，而浩然大觀者，知異之不足異；故因其所同而同之，又知同之不足同；故因其所無而無之。無美惡，則耳目無不宜；無不宜，而不和者未之有也。視死生如一，則喪足猶遺土耳。常季猶嫌王貽未能忘知而自存，遺心而自得。得其常心，平往者也，不能平往，與物過常。故使物就之，仲尼喻以止水致鑑，非駘引物從己也，夫下首唯有松柏，上首唯有聖人，故不正者皆來求正。若物皆青全，則無貴松柏；人皆自正，則無羨大聖而趨之也。幸自能正，非為正以正之。生與變化俱，則無往而不冥；心與死生順，則無時而非生。擇日而登，以不失會為擇，斯人無擇也，任其天行而時動者也。故假借之人，由此而最之，彼何肯以物為事乎？

呂註：學道者，學其所不能學，行其所不能行，故寓言於王聆。從仲尼遊者，知從其所能行，而不知從其所不能行，則雖全魯歸之，與王駘猶中分也。從其能行者，則立有教、坐有議，其教不得無言，其成不得無形也；從其不能行者，則立不教、坐不議、虛而往、實而歸，仲尼、王駘相為表裹而已，不以其所能而當君師之任，則無用之用與庸亦遠矣，孰為死生而與之變？孰為覆墜而與之遺乎？審乎無假，知其所得者，真不與物遷，則死生覆墜而不變，命物化而已。不化，守其宗本不離也。人唯不能自其同者視之，則耳目不內通；能自其同者視之，則耳目不知其所宜。故物視其所同，不見其所喪也。常季謂駘懷內聖之道，則為己而已，以其知得其心以其心得其常心，物何為最之而推為君師邪？唯止能止衆止，此人所以從之求鑑也。夫木莫不受命於地，唯松柏獨全。人莫不受命於天，唯舜也獨正，則舜豈不以正生為幸而正衆生哉？今夫士之以勇自名者，猶能雄入九軍，而況官天地、府萬物、死生不得與之變者？非求名自要之比也。彼且擇日而登，假其去來，容與如此，人安得不從而最之？