Les Grecs considéraient la cité comme une œuvre de raison et comme une
œuvre d’art. Non pas que l’utopie les séduisît. Athènes n’eût jamais
pris au sérieux ces vains plans d’organisation sociale, déduits de
quelque idéal tout formé, de logique et de justice absolues, qui en
imposent si facilement aux modernes. Dans ces phalanstères, dans ces
imaginaires Salentes où notre naïveté est trop disposée à reconnaître,
sinon l’effort d’une puissante raison constructive, tout au moins le
rêve d’un cœur généreux, loyalement humain, ces naturalistes n’auraient
pu voir que les aberrations pauvrement fastueuses d’intelligences
disqualifiées, perverties par l’isolement ou par la révolte. Platon
lui-même mêle à l’idéalité de ses constructions un fort ingrédient de
réalisme.
On sait comment, dans sa République, la raide et chimérique géométrie du
communisme d’État est corrigée par le principe d’une hiérarchie sociale
fondée sur l’inégalité des hommes. En même temps qu’harmonieuse et
complaisante à l’ordonnance, la conception politique des Grecs était
donc positive et conforme à la nature. Ils se représentaient la cité
parfaite à l’image d’un corps humain vigoureux et beau. Ces deux sortes
d’économies leur paraissaient avantageusement comparables. L’existence
du corps de l’État dépendait à leurs yeux de la même condition
essentielle que l’existence de l’organisme vivant: savoir, une
hiérarchie de fonctions internes, égales en nécessité, mais non pas en
dignité. Platon dit que, dans la république, les magistrats et les
philosophes sont la tête, les guerriers le cœur, les artisans et les
laboureurs le ventre. Or, si l’activité du ventre et des viscères
s’emploie toute à la conservation de la vie physique, il n’en est pas de
même de l’activité de la tête, organe noble, dont une bonne partie est
prélevée par la pensée, l’art, la philosophie, fonctions de luxe et de
loisir. Les parties viles de l’organisme travaillent donc à la fois et
pour le bien-être du tout--d’où dépend le leur propre--et pour les
plaisirs spéciaux des parties supérieures. A ce dévouement nécessaire
les premières ne perdent rien, car, incapables de subsister et de se
régler par elles seules, elles ont besoin de l’harmonie générale,
laquelle serait évidemment compromise si l’organe dirigeant, sentant se
tarir la source de sa nourriture, devenait inquiet et fiévreux.
Pléthorique, le cerveau ne pense guère, mais émacié, il pense mal, il a
des visions. Ainsi sa bonne alimentation importe au corps tout entier.
Les Grecs comprirent à merveille l’unité de la matière et de l’esprit
dans la nature humaine. En faisant de l’âme la «forme» du corps,
Aristote marque la relation étroite de la pensée, de sa qualité, de ses
modes avec l’individualité physique; l’âme n’est pas un principe absolu,
toujours identique à lui-même, mais un certain degré de liberté, de
sagesse, de clairvoyance, de générosité, de bonheur, qui caractérise
chaque homme et que le tact apprécie. Doctrine souverainement naturelle,
à égale distance d’un matérialisme pesant et de la folie de l’Esprit
pur, de l’Esprit néant. Il n’y aurait qu’à appliquer d’aussi heureuses
intuitions de la réalité humaine au problème de l’État pour concevoir,
comme par enchantement, l’harmonie profonde qui existe entre les fins
d’utilité générale dont le souci s’impose primordialement au politique,
et les fins de civilisation supérieure, de perfectionnement humain, dont
il a l’amour.
Nietzsche a plusieurs fois écrit qu’un peuple, une race--à les
considérer matériellement, comme suite de générations, foison
d’anonymes,--ne sont que la matière gâchée par la nature, en travail de
trois ou quatre grands hommes. Peut-être cette vue trahit-elle chez ce
classique et cet athée qu’est Nietzsche un reste de romantisme, un goût
de sang, de victimes et la manie de la justification. Pourquoi les
grandes âmes, les royales intelligences, les sociétés choisies, où
s’entretient la fête des délicates et belles mœurs, ne seraient-elles
pas la parure d’une nation qui ne s’est pas sacrifiée, mais a trouvé son
profit à les produire? C’est encore une idée d’Aristote que le plaisir
résulte d’une activité conforme à la nature, ou plutôt qu’il s’y ajoute
comme à la vigueur de l’adolescence sa fleur. On pourrait dire
pareillement que, dans la cité, le beau s’ajoute de lui-même à l’utile.
Quand la prospérité et l’ordre publics sont assurés par la collaboration
suffisamment bénévole de tous, quand chaque citoyen, ayant, pour ainsi
parler, le naturel de sa fonction, ne peut que trouver normal et juste
un état de choses qui, en l’y bornant sagement, l’y contient et l’y
protège, alors il est permis à quelques esprits de jouir, alors il y a
place au sommet de la cité pour l’art et pour la philosophie. Que si, au
contraire, par le fait d’une politique ou chimérique ou pas assez
observatrice, un désaccord général arrive à régner entre les opinions,
c’est-à-dire, au fond, entre les caractères et les conditions, si
l’inquiétude publique assure d’avance du crédit aux premiers plans venus
de réforme sociale ou morale et rend l’heure propice aux prophètes, aux
détenteurs de vérité absolue, dans ce cas l’état de désintéressement
nécessaire pour la création de la beauté et pour un usage épicurien de
la pensée ne se réalisera qu’à grand’peine. Les hommes les plus
ingénieux, les plus nettement marqués pour une vocation de luxe,
resteront sans emploi. Idéalistes peut-être, mais idéalistes
avisés,--faut-il dire ironiques?--les Grecs trouvaient à un ordre
politique fondé sur la hiérarchie naturelle des hommes ce double
avantage de procurer le bien-être général et de permettre à une élite
les plaisirs de la contemplation.
Cette doctrine est assurément aristocratique, mais non pas au sens
féroce ou dédaigneux. Une politique aussi soucieuse de ne demander à
chaque citoyen qu’une activité en harmonie avec son naturel et, par une
évidente conséquence, de lui assurer la conservation d’un naturel en
harmonie avec le genre d’activité dont il est capable, une telle
politique mérite le nom d’humaine et de bienveillante. Elle semble
autrement apte à procurer la plus grande somme possible de bonheur
public qu’un système de gouvernement qui prétendrait appliquer à la
conduite des hommes quelque conception idéale et conjecturale de
l’humanité. Sans doute, elle sanctionne des privilèges; ou plutôt elle
définit des compétences, pareillement nécessaires, bien qu’inégalement
précieuses. Mais où prend-on que des privilèges ne soient que des
plaisirs et non des charges? C’est une désignation fort onéreuse que
celle qui nous distingue publiquement, légalement, comme des êtres mieux
nés que d’autres, c’est-à-dire comme les maîtres de la générosité, de la
magnanimité, de la bravoure, de la hauteur de cœur, de la maîtrise de
soi-même, des belles façons. Mais la vérité est que, dans cette
République, dont rêvaient les penseurs grecs et qui n’était utopique
peut-être que pour ne pas tenir assez compte de l’utopie, de l’élément
démagogique et visionnaire, tout était magistère et privilège. A chaque
spécialité de fonctions correspondait psychologiquement le monopole de
certaines vertus. Chaque classe sociale se distinguait par des traits
non seulement matériels, mais moraux, humains. Il faut bien dire ce qui
dans toute conception aristocratique et traditionnelle offense le plus
les démocrates modernes: ce n’est pas précisément le principe de
l’inégalité politique, mais plutôt la franchise à reconnaître le
fondement de l’inégalité politique là où seulement il réside: dans les
inégalités naturelles.
Ils voudraient que celles-ci fussent niées--effrontément--et que la
cité, impuissante sans doute à faire passer tout le monde par les plus
hautes charges, proclamât tout au moins une sorte d’égalité
métaphysique, spirituelle, entre les hommes, la pareille valeur de
toutes les consciences, de toutes les âmes. Obligés de renoncer
pratiquement à la folie de leurs vœux puérils, ils admettraient à la
rigueur que toutes les fonctions ne fussent pas l’objet des mêmes
bonheurs, mais à la condition que chacun fût admis au même titre à se
prononcer sur la religion et sur la morale. Or, de toutes les
prérogatives possibles, il n’en est pas, justement, dont une répartition
aveugle, une concession indiscrète, menaçât l’État et la civilisation de
plus de dangers.
Plutôt prétendre tous les citoyens aptes de naissance à tailler dans le
marbre un bel Apollon que de les faire indistinctement libres juges du
juste et de l’injuste, du bien et du mal, du fondement des mœurs, des
origines de l’autorité et de la mission de la patrie. Souveraines
questions réservées à moins de personnes encore que la sculpture et la
musique, objet d’une plus précieuse espèce de compétence!
Un État où il n’y aurait que des premiers ministres serait moins exposé
à la dissolution et à l’anarchie qu’un État dont tous les membres
seraient augures ou pythonisses, interprètes des dieux. Car les dieux
ont toujours ressemblé singulièrement aux âmes qui parlent sous leur
inspiration. Et il n’est pas vrai que toutes les âmes soient égales. Il
ne l’est pas davantage qu’une société organisée ait jamais pu se passer
de dieux. Pas de pouvoir public qui n’ait tiré de quelque divinité son
principal moyen de prestige et de gouvernement: divinités de marbre et
d’or, divinités de bois... ou divinités de mots.
Mais l’existence d’une hiérarchie sociale ne se justifie pas seulement
par l’intérêt politique et l’intérêt matériel de la nation considérée
comme un tout. Elle est nécessaire à la santé et à la beauté de l’espèce
humaine. Elle profite à la dignité des individus de tout rang, je dis:
du peuple non moins que de l’aristocratie. Le régime de la distinction
des classes peut seul faire atteindre à la généralité des citoyens leur
maximum de valeur morale et d’intelligence. Celui de l’égalité
universelle les mène au dévergondage. En obligeant toujours le premier
venu à manifester des opinions sur les intérêts les plus généraux de la
civilisation et de l’État, il lui fait une loi de la sottise. Quoi de
plus ruineux pour nous-mêmes que des devoirs ou des prétentions
supérieurs à la sphère de compétence visiblement circonscrite par notre
naturel? Cette immodestie nous rend nuisibles à l’ordre public, comme
sont tous les mal assurés, tous les agités. Mais surtout elle nous
défigure; elle dépense en creuses paroles, en gestes impuissants et mal
ordonnés, une activité qui, concentrée sur des objets adéquats, eût
enfanté quelque chose. Troubler tous les hommes avec des soucis qui ne
laissent de sang-froid que des têtes exceptionnellement averties! Le
dogme fondamental de l’égalitarisme, c’est que si tous n’ont pas la
science, tous ont l’inspiration. Verrons-nous jamais la réalisation de
ce sombre rêve: les ouvriers de Paris penchant sur leur verre de vin des
visages assombris par quelque folle espérance millénaire! Mais quand
même le rôle d’hiérophantes, de révélateurs du droit et la justice, des
origines et des fins dernières, resterait en fait réservé à quelques
docteurs professionnels, manieurs de mots, la farce ajoutée à l’histoire
par le triomphe du dogme égalitaire n’en serait pas moins scandaleuse,
car la foule s’assemblerait autour des prophètes, en qui elle se
reconnaîtrait; c’est d’elle qu’ils tireraient leur autorité. Or ce qui
importe pour la qualité des produits de la «conscience» humaine, c’est
de savoir s’ils seront jugés d’en haut ou d’en bas. Otez au peuple les
clartés sûres et apaisantes que les traditions, l’antique religion du
pays lui fournissent sur l’ordre social et ses fondements, et
persuadez-le que l’esprit de vérité souffle en lui comme le vent dans
les forêts vierges, vous le vouez aux visions, au délire. Quels seront
alors ses maîtres? Ceux qui lui offriront son image enorgueillie, des
âmes sans mesure qui, sentant comme ces masses égarées, mais avec une
impudeur, une fièvre extraordinaires, avec une horrible naïveté,
moralement débraillées jusqu’à l’innocence et jusqu’au génie, lui
parleront la voix de Dieu. Ainsi libéré, le peuple s’appelle plèbe.
Les Grecs avaient horreur d’une plèbe. Mais ils ne voulaient pas un
peuple de fellahs. Ils pensaient à des forgerons sains et de forte
humeur, parleurs, libres entre eux, respectables par leur maîtrise et
leur marteau, remplis de proverbes et de malice, sûrs de leurs opinions
morales et se sachant seuls juges de la conduite des filles et des
femmes de leur état. Du moins, ces traits peignent-ils assez l’idée d’un
Français de bonne race qui a beaucoup de bienveillance à mettre d’accord
avec sa raison politique. Il n’importe que dans cet aperçu de la belle
cité grecque nous nous soyons soucié d’autre chose que d’exactitude
textuelle et ayons enrichi de quelques finesses psychologiques la
construction aérée d’Aristote. Nous montrons ici que la hiérarchie des
classes est une condition nécessaire de la sagesse du peuple, non pas
seulement de celle qui tranquillise, pour un temps au moins, le pouvoir
central, mais de celle-là plus encore dont le peuple lui-même jouit et
peut tirer fierté. Il faut voir dans les dialogues de Platon avec quel
sérieux ces jeunes gens délimitent le domaine du potier et du corroyeur
et l’y déclarent maître. «Qui est bon estimateur d’un vase?
demandent-ils.--Le potier habile.--Et de la chorégraphie?--Le maître à
danser.--Qui est bon interprète des dieux?--Les prêtres et les
augures?--A qui donc, ô mon fils, dirons-nous qu’il appartienne de juger
des mœurs, de la religion et de l’ordre de la cité?--Aux meilleurs, ô
Socrate (οἱ ἄριστοι), aux véridiques (οἱ αληθέοι), aux hommes bien nés
qui ont l’âme belle (καλοκαγαθοι). Ainsi leur parole concise sculpte en
passant de belles et solides figures de maîtres artisans. Des foules
d’hommes de peu de saillie individuelle se trouvent parés de dignité,
leur impersonnalité même devient une sorte de grandeur.